Histoire: Pourquoi il faut lire le Jésus de Jean-Christian Petitfils (When the Son of man cometh, shall he find faith on the earth?)

16 avril, 2018
Dictionnaire amoureux de Jésus
piss Christ (Andreas Serrano, 1987)La "femme imam" danoise Sherin Khankan à l'Elysée, avec Emmanuel Macron le 26 mars 2018
Mais, quand le Fils de l’homme viendra, trouvera-t-il la foi sur la terre? Jésus (Luc 18: 8)
Le christianisme est une religion d’historiens. D’autres systèmes religieux ont pu fonder leurs croyances et leurs rites sur une mythologie à peu près extérieure au temps humain; pour livres sacrés, les chrétiens ont des livres d’histoire, et leurs liturgies commémorent, avec les épisodes de la vie terrestre d’un Dieu, les fastes de l’Eglise et des saints. Marc Bloch
« Dionysos contre le « crucifié » : la voici bien l’opposition. Ce n’est pas une différence quant au martyr – mais celui-ci a un sens différent. La vie même, son éternelle fécondité, son éternel retour, détermine le tourment, la destruction, la volonté d’anéantir pour Dionysos. Dans l’autre cas, la souffrance, le « crucifié » en tant qu’il est « innocent », sert d’argument contre cette vie, de formulation de sa condamnation.  (…) L’individu a été si bien pris au sérieux, si bien posé comme un absolu par le christianisme, qu’on ne pouvait plus le sacrifier : mais l’espèce ne survit que grâce aux sacrifices humains… La véritable philanthropie exige le sacrifice pour le bien de l’espèce – elle est dure, elle oblige à se dominer soi-même, parce qu’elle a besoin du sacrifice humain. Et cette pseudo-humanité qui s’institue christianisme, veut précisément imposer que personne ne soit sacrifié. Nietzsche
Il faut avoir le courage de vouloir le mal et pour cela il faut commencer par rompre avec le comportement grossièrement humanitaire qui fait partie de l’héritage chrétien. (..) Nous sommes avec ceux qui tuent. Breton
L’inauguration majestueuse de l’ère « post-chrétienne » est une plaisanterie. Nous sommes dans un ultra-christianisme caricatural qui essaie d’échapper à l’orbite judéo-chrétienne en « radicalisant » le souci des victimes dans un sens antichrétien. (…) Jusqu’au nazisme, le judaïsme était la victime préférentielle de ce système de bouc émissaire. Le christianisme ne venait qu’en second lieu. Depuis l’Holocauste , en revanche, on n’ose plus s’en prendre au judaïsme, et le christianisme est promu au rang de bouc émissaire numéro un. (…) Le mouvement antichrétien le plus puissant est celui qui réassume et « radicalise » le souci des victimes pour le paganiser. (…) Comme les Eglises chrétiennes ont pris conscience tardivement de leurs manquements à la charité, de leur connivence avec l’ordre établi, dans le monde d’hier et d’aujourd’hui, elles sont particulièrement vulnérables au chantage permanent auquel le néopaganisme contemporain les soumet. René Girard
Ils disent: nous avons mis à mort le Messie, Jésus fils de Marie, l’apôtre de dieu. Non ils ne l’ont point tué, ils ne l’ont point crucifié, un autre individu qui lui ressemblait lui fut substitué, et ceux qui disputaient à son sujet ont été eux-mêmes dans le doute, ils n’ont que des opinions, ils ne l’ont pas vraiment tué. Mais Dieu l’a haussé à lui, Dieu est le puissant, Dieu est le sage. Le Coran (Sourate IV, verset 157-158)
C’était une cité fortement convoitée par les ennemis de la foi et c’est pourquoi, par une sorte de syndrome mimétique, elle devint chère également au cœur des Musulmans. Emmanuel Sivan
La condition préalable à tout dialogue est que chacun soit honnête avec sa tradition. (…) les chrétiens ont repris tel quel le corpus de la Bible hébraïque. Saint Paul parle de ” greffe” du christianisme sur le judaïsme, ce qui est une façon de ne pas nier celui-ci . (…) Dans l’islam, le corpus biblique est, au contraire, totalement remanié pour lui faire dire tout autre chose que son sens initial (…) La récupération sous forme de torsion ne respecte pas le texte originel sur lequel, malgré tout, le Coran s’appuie. René Girard
Dans la foi musulmane, il y a un aspect simple, brut, pratique qui a facilité sa diffusion et transformé la vie d’un grand nombre de peuples à l’état tribal en les ouvrant au monothéisme juif modifié par le christianisme. Mais il lui manque l’essentiel du christianisme : la croix. Comme le christianisme, l’islam réhabilite la victime innocente, mais il le fait de manière guerrière. La croix, c’est le contraire, c’est la fin des mythes violents et archaïques. René Girard
La vraie intégration, c’est quand des catholiques appelleront leur enfant Mohamed. Martin Hirsch
Particulièrement depuis les années 1970 et jusqu’à récemment en France, les instructions officielles, les manuels scolaires, les formations d’enseignants ont mis le récit à distance. (…) En dehors de la classe, en revanche, les élèves ont accès à un grand nombre de récits historiques de formes et de contenus variés, transmis dans le milieu familial, par la télévision, le cinéma, la littérature, des jeux vidéo, Internet, etc. Par ailleurs, le récit est redevenu central pour les historiens et pour ceux qui se préoccupent de l’apprentissage. Ricœur a, en 1983, a souligné la dimension narrative des textes historiques et la place structurante de l’intrigue qui l’organise. La narratologie contemporaine a, de son côté, montré comment le récit est une stratégie de communication. Tandis que pour Jérôme Bruner, le récit est le moyen de donner forme à l’expérience, de comprendre le monde, de se l’approprier, de s’y projeter entre passé et devenir, à partir du monde présent. Il en conclut que le récit a à voir avec la culture car l’imitation dont il témoigne inscrit l’homme dans une culture. (…) Après avoir constitué une équipe de recherche internationale pluridisciplinaire (histoire, sociologie, narratologie, didactique), le recueil de récits de l’histoire nationale a été fait en 2011-2012 (…) Pour la France, le traitement quantitatif et qualitatif des 5823 récits recueillis a fait ressortir plusieurs thèmes. (…) Les thèmes finalement retenus ont été les personnages, le politique, les guerres, la religion, le territoire ainsi que l’origine, déclarée par les élèves, de leurs connaissances. (…) les jeunes, scolarisés en France, interrogés ont exprimé leur fierté de l’histoire nationale et une vision à la fois humaniste et optimiste de l’histoire de leur pays dans laquelle les guerres jouent un rôle décisif et le politique structure le sens de l’histoire tandis que le panthéon, marqué par certaines permanences, connaît aussi des évolutions et une mobilisation des personnages historiques de façon plus iconique que comme des acteurs aux actes bien identifiés. Par exemple, les élèves évoquant l’origine de l’histoire de France (tous ne le font pas), l’associent majoritairement aux Gaulois et à la Gaule (plus de 1700 récits) (…) Mais nombreux sont aussi ceux qui lui attribuent une autre origine (la Révolution française, la Première Guerre mondiale, par exemple) (…) La religion a par ailleurs une place limitée dans des récits très sécularisés montrant une méfiance à l’égard de la dimension temporelle du religieux. Enfin, contrairement à une de nos hypothèses, le territoire joue un rôle minime face à un récit très nationalisé. L’école, ses dispositifs et objets restent leur première source de savoir, d’après les élèves, mais la famille et certaines pratiques sociales jouent également un rôle. En revanche, Internet est peu identifié comme source de savoir historique. Françoise Lantheaume
On verra que, globalement, les élèves considèrent la religion comme un phénomène négatif. L’islam et le judaïsme sont beaucoup moins présents que le christianisme. Sébastien Urbanski
Every word ever written about the historical Jesus (…) was written by people who did not know Jesus while he was alive. Reza Aslan
There is no evidence that Jesus promoted violence in any of the histories that we have. But we need to rid ourselves of this notion that he was a pacifist. Jesus wasn’t a fool, if you are talking about the end of Caesar’s rule and inauguration of reign of God, you can’t be so daft as to think that will happen in a peaceful way. (…) This is who Jesus was, the historical Jesus: he was an illiterate, day laborer, peasant from the country side of Galilee who hung around with the most dispossessed, poor, weak, outcasts of his society — people whom the temple rejected. And who, in their name, launched an insurrection against the Roman and priestly authorities. That’s Jesus. So, if you claim to walk in Jesus’ footsteps, that’s what it means. It means rejecting power, in all its forms -– religious and political — it means denying yourself in the name of the poor and the marginalized regardless of their religious or their sexual orientation or anything else. If you do not do those things, you are not a follower of Jesus. ‘Cause that’s who Jesus was. (…) The land that Jesus called his own, there is still a poor marginalized people who are being occupied directly by a military presence and so I would be curious how Christians couldn’t see the parallels between what’s happening in the occupied territories today and what was happening in the time of Jesus. Reza Aslan
Les trois monothéismes, animés par une même pulsion de mort généalogique, partagent une série de mépris identiques: haine de la raison et de l’intelligence, haine de la liberté, haine de tous les livres au nom d’un seul, haine de la vie… Michel Onfray
Hitler, disciple de saint Jean ! Michel Onfray
Gott mit uns procède des Écritures, notamment du Deutéronome, l’un des livres de la Torah. Michel Onfray
Trois millénaires témoignent, des premiers textes de l’Ancien Testament à aujourd’hui : l’affirmation d’un Dieu unique, violent, jaloux, querelleur, intolérant, belliqueux, a généré plus de haine, de sang, de morts, de brutalité que de paix. Michel Onfray
Les trois monothéismes, animés par une même pulsion de mort généalogique, partagent une série de mépris identiques : haine de la raison et de l’intelligence ; haine de la liberté ; haine de tous les livres au nom d’un seul ; haine de la vie ; haine de la sexualité, des femmes et du plaisir ; haine du féminin ; haine des corps, des désirs, des pulsions. En lieu et place de tout cela, judaïsme, christianisme et islam défendent : la foi et la croyance, l’obéissance et la soumission, le goût de la mort et la passion de l’au-delà, l’ange asexué et la chasteté, la virginité et la fidélité monogamique, l’épouse et la mère, l’âme et l’esprit. Autant dire la vie crucifiée et le néant célébré. (…) Les monothéismes n’aiment pas l’intelligence, les livres, le savoir, la science. À cela, ils ajoutent une forte détestation pour la matière et le réel, donc toute forme d’immanence. Michel Onfray
Des millions de morts, des millions de morts sur tous les continents, pendant des siècles, au nom de Dieu, la bible dans une main, le glaive dans l’autre : l’Inquisition, la torture, la question; les croisades, les massacres, les pillages, les viols, les pendaisons, les exterminations, les bûchers; la traite des noirs, l’humiliation, l’exploitation, le servage, le commerce des hommes, des femmes et des enfants; les génocides , les ethnocides des conquistadores très chrétiens, certes, mais aussi, récemment, du clergé rwandais aux côtés des exterminateurs hutus; le compagnonnage de route avec tous les fascismes du XXième siècle, Mussolini, Pétain, Hitler, Pinochet, Salazar, les colonels de la Grèce, les dictateurs d’Amérique du Sud; etc… Des millions de morts pour l’amour du prochain. Michel Onfray
A l’heure où se profile un ultime combat – déjà perdu… – pour défendre les valeurs des Lumières contre les propositions magiques, il faut promouvoir une laïcité post-chrétienne, à savoir athée, militante et radicalement opposée à tout choix de société entre le judéo-christianisme occidental et l’islam qui le combat. Ni la Bible, ni le Coran. Aux rabbins, aux prêtres, aux imams, ayatollahs et autres mollahs, je persiste à préférer le philosophe. A toutes ces théologies abracadabrantesques, je préfère en appeler aux pensées alternatives à l’historiographie philosophique dominante : les rieurs, les matérialistes, les radicaux, les cyniques, les hédonistes, les athées, les sensualistes, les voluptueux. Ceux-là savent qu’il n’existe qu’un monde et que toute promotion d’un arrière- monde nous fait perdre l’usage et le bénéfice du seul qui soit. Péché réellement mortel. Michel Onfray
On connaît les rapports entretenus par le Vatican avec le national-socialisme […] On connaît moins bien la défense faite par Adolf Hitler de Jésus, du Christ, du christianisme, de l’Église… La lecture de Mon combat suffit pour constater de visu la fascination du Führer pour le Jésus chassant les marchands du Temple et pour l’Église capable d’avoir construit une civilisation européenne, voire planétaire. Michel Onfray
La civilisation judéo-chrétienne se construit sur une fiction: celle d’un Jésus n’ayant jamais eu d’autre existence qu’allégorique, métaphorique, symbolique, mythologique. Il n’existe de ce personnage aucune preuve tangible en son temps. Michel Onfray
Il fallut, pour cette transmutation du concept de Jésus en or religieux, l’action d’un homme qui eut un corps véritable, lui, mais un corps défaillant. J’ai nommé Paul de Tarse. Paul fit de Jésus le doux un Christ à l’épée. Et le tranchant de cette épée ruisselle de sang pendant plus de mille ans. Michel Onfray
(Vatican II) est un camouflet pour Pie XII, certes, mais aussi, et surtout, pour plus d’un millénaire d’Eglise catholique, apostolique et romaine. Car, depuis l’empereur Constantin, elle a justifié: l’usage du glaive contre l’adversaire; le recours aux autodafés des livres non chrétiens; les pogroms antisémites (…). Ce concile était une bombe. Michel Onfray
Michel Onfray se rend-il compte que presque tout ce qu’il dit ne provient d’aucune source, d’aucune archive, mais de mémoires ou d’écrits apocryphes pour la plupart publiés au XIXe siècle par l’historiographie catholique et royaliste ? (…) La récupération de ce patrimoine et des arguments de l’extrême droite est malhonnête car, comme auteur, Onfray exerce une certaine responsabilité : en l’absence de notes de bas de page et d’une bibliographie sérieuse, il ne donne jamais à ses lecteurs les moyens de vérifier ses affirmations. (…) Lorsqu’elles sont commises par un des auteurs les plus médiatiques et les plus aimés du grand public et qu’elles passent inaperçues dans la critique, ces révisions de l’Histoire et ces dérives idéologiques participent d’un lent travail de sape contre les valeurs démocratiques. Sans conduire à dénigrer l’ensemble des initiatives d’Onfray, elles doivent donc être dénoncées avec la plus grande fermeté. On ne peut être spécialiste de tout. Michel Onfray ferait bien d’en tirer quelques enseignements. Guillaume Mazeau
La méthodologie s’appuie sur le principe de la préfiguration : tout est déjà dans tout avant même la survenue d’un événement. Cela lui a permis d’affirmer des choses extravagantes : qu’Emmanuel Kant était le précurseur d’Adolf Eichmann – parce que celui-ci se disait kantien (…) -, que les trois monothéismes (judaïsme, christianisme et islam) étaient des entreprises génocidaires, que l’évangéliste Jean préfigurait Hitler et Jésus Hiroshima, et enfin que les musulmans étaient des fascistes (…). Fondateurs d’un monothéisme axé sur la pulsion de mort, les juifs seraient donc les premiers responsables de tous les malheurs de l’Occident. A cette entreprise mortifère, M. Onfray oppose une religion hédoniste, solaire et païenne, habitée par la pulsion de vie. (…) il retourne l’accusation de « science juive » prononcée par les nazis contre la psychanalyse pour faire de celle-ci une science raciste : puisque les nazis ont mené à son terme l’accomplissement de la pulsion de mort théorisée par Freud, affirme-t-il, cela signifie que celui-ci serait un admirateur de tous les dictateurs fascistes et racistes. Mais Freud aurait fait pire encore : en publiant, en 1939, L’Homme Moïse et la religion monothéiste, c’est-à-dire en faisant de Moïse un Egyptien et du meurtre du père un moment originel des sociétés humaines, il aurait assassiné le grand prophète de la Loi et serait donc, par anticipation, le complice de l’extermination de son peuple. (…) Bien qu’il se réclame de la tradition freudo-marxiste, Michel Onfray se livre en réalité à une réhabilitation des thèses paganistes de l’extrême droite française. (…) On est loin ici d’un simple débat opposant les partisans et les adeptes de la psychanalyse, et l’on est en droit de se demander si les motivations marchandes ne sont pas désormais d’un tel poids éditorial qu’elles finissent par abolir tout jugement critique. Elisabeth Roudinesco
« Jésus, reviens ! » Étonnant trait d’ironie au cœur de Décadence. L’apostrophe tranche radicalement avec la ligne générale de Michel Onfray : d’abord parce que, selon lui, Jésus n’a pas existé. La naissance même du Christ est une fiction complète, le délire d’une secte qui haïssait tellement la sexualité qu’elle s’est imaginé pour Dieu un enfant né sans union. Cette affirmation catégorique, que l’auteur n’accepte de suspendre de façon hypothétique qu’une seule fois dans la suite du livre, est le point de départ qui ouvre sa démonstration : 600 pages d’une histoire dense, énergique, serrée… Le Point
La Torah contient une malédiction portée contre les pendus (Dt 21, 23 …); or la crucifixion était alors assimilée à une pendaison. Il est donc impensable que des Juifs aient pu forger le mythe d’un Messie « pendu » au bois de la croix, quand l’attente était celle d’un Messie royal ou sacerdotal. C’eut été pousser le défi un peu loin. Bernard Pouderon
Michel Onfray conteste l’existence historique de Jésus, une thèse qui a fait parler d’elle au XIXe siècle et au début du XXe, mais qui n’est plus soutenue par aucun historien. Le Jésus de Michel Onfray est tellement fantasmé – vu à travers des écrits apocryphes, des œuvres d’art très postérieures à l’époque de sa prédication… – qu’on a l’impression que tout a été retenu sauf, précisément, ce qui permet d’avoir des informations exploitables du point de vue de l’historien. C’est très curieux : cela consiste à prendre les sources les moins fiables ou ce qui n’a même pas le statut de source pour dire : « Voilà, il y a toute cette élaboration fictive autour de Jésus, donc Jésus n’existe pas. » Or des sources fiables existent bien, même si elles doivent être interprétées selon des méthodes scientifiques éprouvées. Par ailleurs, on peut très bien faire de l’élaboration fictive à partir d’un personnage qui a existé, c’est le cas de bien des figures historiques. Regardez Alexandre le Grand, Charlemagne… (…) Selon Onfray, le langage antisémite qui a servi aux nazis trouverait ses origines chez saint Paul. Historiquement, c’est totalement infondé. L’antijudaïsme chrétien a pu hélas ! contribuer chez certaines personnes à faire accepter l’antisémitisme nazi, mais la continuité massive que Michel Onfray affirme n’est appuyée sur aucune source. Ce n’est pas non plus de la philosophie de l’Histoire, puisqu’il n’y a aucun raisonnement digne de ce nom. On est dans le domaine de l’amalgame au service d’une propagande. Je ne me prononce pas sur la philosophie de l’Histoire d’Onfray en général, je dis simplement que sur cette affirmation précise, notamment lorsqu’il évoque Hitler comme un exemple de catholique, on passe dans le domaine de l’absurde. Le texte de Mein Kampf qu’il cite n’a strictement rien de chrétien : il témoigne d’une totale incompréhension du personnage de Jésus. Et puis, Onfray passe sous silence l’antichristianisme des nazis et l’engagement de nombreux chrétiens contre le nazisme. (…) Ces propos sont intégrés à une grande fresque épique. Décadence est le second volume de ce que Michel Onfray présente comme une « Brève encyclopédie du monde ». Le premier volume était Cosmos, le troisième devrait s’intituler Sagesse. ­Décadence est le volume dédié à la philosophie de l’Histoire. Ce livre a donc des dimensions et une construction qui peuvent donner l’impression qu’il s’agit d’un ouvrage d’érudition et de réflexion. Or, en ce qui concerne le christianisme antique – et je ne me prononce que sur ce domaine qui m’est familier, en ayant lu ce livre de très près, ligne à ligne, en mettant en fiches tout ce que j’y ai trouvé sur les premiers siècles chrétiens –, on est de toute évidence dans une démarche qui ne tient absolument pas compte des faits dans leur ensemble, des nuances, des sources, de l’état actuel des connaissances… L’ouvrage est volumineux, il est porté par un certain souffle rédactionnel, avec une très grande sûreté de ton, qui frise un peu le dogmatisme. Mais en ce qui me concerne, pour ma spécialité, on en est à un taux d’erreurs et d’affirmations insoutenables que, sans exagération, j’estime à environ 80%. Dans un livre, il y a toujours des erreurs. Mais ici, le nombre d’affirmations factuellement fausses ou abusivement générales, de rapprochements incongrus atteint des proportions inédites. Même lorsque certains faits évoqués par Onfray sont avérés, la manière de les présenter est tendancieuse. Prenez le meurtre ­d’Hypatie, cette philosophe d’Alexandrie assassinée en 415 par des chrétiens déchaînés. Cet épisode est honteux. Mais le problème, c’est qu’Onfray ne dit pas : « Des chrétiens ont tué Hypatie. » Il prétend que ce sont les chrétiens qui ont commis ce meurtre atroce. À chaque fois que certains chrétiens commettent des violences, il écrit « les chrétiens »?. (…)  ce que je reproche à Michel Onfray, ce n’est pas la critique du christianisme. Ce qui me gêne, c’est que ce qui se présente chez lui comme une critique n’en est pas une, car il fait abstraction de toutes les précautions méthodologiques qui s’imposent. Chez lui, dès que les chrétiens entrent en scène, tout est négatif. Ce qui est frappant dans Décadence, c’est qu’il n’y a pas la moindre nuance, aucune circonstance atténuante, pas de bénéfice du doute. Rien. Les chrétiens ont toujours tort. Lorsqu’il y a deux hypothèses historiques sur un sujet, Onfray prend toujours celle qui est défavorable aux chrétiens sans mentionner l’existence de l’autre. En travaillant sur son texte, je me suis dit : si j’étais totalement ignorant du christianisme, en lisant ce livre, je penserais que, vraiment, les chrétiens sont des salauds et ne valent pas mieux que les nazis. Je détesterais les chrétiens. [sur] les Pères de l’Église (…) Il dresse une sorte de catalogue de noms, de questions discutées par eux, de problèmes théo­logiques, pour conclure que, au fond, les Pères de l’Église, c’est nul. Il dit « trop de noms, trop de titres ». C’est le fameux « Too many notes ! » que l’empereur Léopold lance à Mozart dans le film de Miloš Forman. Michel Onfray se permet de juger les Pères en bloc, sans, de toute évidence, les avoir étudiés sérieusement. Ce qu’il prouve en faisant cela, c’est donc d’abord son ignorance. Il parle des Pères comme d’un trou noir dans l’histoire intellectuelle de l’Occident. « Tant d’intelligence au service de tant de bêtises », écrit-il. Pour lui, les questions théologiques ne sont que des bêtises. Méthodologiquement, c’est fâcheux. Je ne considère pas, moi, en lisant Onfray, que son antichristianisme rendrait son livre inutile. Je le lis d’abord scrupuleusement, avant de porter un jugement précis et argumenté. (…) Michel Onfray, en allant chercher des auteurs peu connus, en mettant en avant des anecdotes inattendues, semble exhumer des pans de connaissance cachés ou oubliés. Le grand public peut se laisser impressionner. Les spécialistes, eux, ne sont pas dupes. Jean-Marie Salamito
Cette génération est plus pragmatique et moins idéologue que les précédentes. Pour eux, la prière et les rassemblements ont aussi une dimension esthétique. Des non-croyants vont aimer aller à la messe pour vivre une expérience culturelle un peu étrange, le silence par exemple. (…) Ils ne comprennent pas comment on peut avoir ce genre de débats aujourd’hui. Pour eux, ces polémiques sur la laïcité sont d’un autre âge. Ils n’associent pas l’Église au prosélytisme. (…) « Même s’il y a moins de préjugés qu’avant, le fait de n’avoir aucun contact avec les religions peut entretenir une peur, confirme Mgr Bordeyne. Ma génération a grandi avec des professeurs très laïques pour lesquels les religions étaient clivantes. Cette enquête, au contraire, montre que la religion ouvre davantage aux autres que l’absence de foi. C’est cela aussi qui fait que les jeunes s’y intéressent : ils voient bien que l’absence de religion ne favorise pas spécialement le dialogue. Mgr Philippe Bordeyne (Institut catholique de Paris)
Le Nord-Pas-de-Calais, certaines banlieues parisiennes, et les quartiers Nord de Marseille sont les lieux où nous avons mesuré la plus grande radicalité. Dans certains établissements, la proportion «d’absolutistes» monte à plus de 40 %. On note aussi un effet «ségrégation» : quand le taux d’élèves musulmans est très important dans un lycée, ceux-ci sont plus radicaux qu’ailleurs. Mais partout, les élèves musulmans sont plus radicaux religieusement que les autres. (…) L’«effet islam» explique bien mieux la radicalité que des facteurs socio-économiques. C’est un résultat important. Le niveau social de la famille, l’optimisme ou le pessimisme du lycéen face à l’emploi ou à ses résultats scolaires n’ont aucun effet sur le degré d’adhésion à des idées religieuses radicales. (…) le sentiment de discrimination (…) a tendance à augmenter, chez les jeunes musulmans, le niveau de radicalité religieuse et la tolérance à la violence religieuse. Nous avons aussi tenté d’explorer la piste de ce que certains chercheurs nomment «le malaise identitaire» : un groupe minoritaire peut se sentir l’objet de l’hostilité du groupe majoritaire, sans pour autant subir de discrimination. Nous avons ainsi demandé aux jeunes s’ils se sentaient français, s’ils étaient solidaires avec le peuple palestinien, quel était leur regard sur les tensions interreligieuses… Ces variables jouent, preuve qu’il y a donc bien un effet identitaire. Mais celui-ci n’efface pas la question religieuse. In fine, l’effet islam reste très marqué. Il faudrait maintenant mener des recherches complémentaires auprès des jeunes musulmans pour explorer de manière plus approfondie la façon dont ils investissent la religion.(…) Un effet religion existe bien puisque 8 % des chrétiens répondent qu’il est acceptable de combattre les armes à la main pour sa religion, ce n’est pas négligeable. On monte à 20 % des musulmans. Mais le facteur qui détermine le plus fortement le soutien à la violence religieuse est la tolérance à la violence et aux déviances en général : voler un scooter, tricher lors d’un examen, participer à une action violente pour défendre ses idées, affronter la police… C’est un résultat important, qui conduit à constater un indéniable «effet ZUS» [zone urbaine sensible, ndlr]. Dans certaines zones du territoire, on devine qu’une socialisation à la déviance et à la violence explique sans doute la perméabilité à la violence religieuse. On y observe une «culture déviante». (…) en France, les manifestations de radicalité religieuse concernent essentiellement le monde musulman, les autres sont très circonscrites.(…) je pense qu’une partie de la sociologie est aveugle, sous prétexte de ne pas stigmatiser. La discrimination existe, c’est prouvé scientifiquement. Mais il ne faut pas non plus envisager ces jeunes-là uniquement d’un point de vue victimaire. Sinon, on ne peut pas les considérer comme les acteurs sociaux qu’ils sont. Cette sociologie-là est trop idéologique, elle s’est appuyée trop exclusivement sur l’analyse des discriminations. La neutralité axiologique est importante, elle est trop souvent oubliée aujourd’hui. Olivier Galland
Il faut un président bien sage pour défendre le féminisme islamique et considérer la religion comme une partie de la solution et non du problème.  Le président français Emmanuel Macron envoie un signal politique important montrant que la société laïque peut coexister avec la religion. Sherin Khankan
Le chef de l’Etat s’est dit intéressé par l’idée et a promis de donner suite. Le Maroc serait parfaitement indiqué pour une telle conférence dans la mesure où ce pays forme déjà, depuis quelques années, une nouvelle génération de professeures de religion : les mushidad. (…) Rien, dans le Coran, n’interdit aux femmes de conduire la prière ni de gérer un mosquée. Sherin Khankan
Le président de la République veut présenter avant la fin du premier semestre 2018 un « plan » pour « l’islam de France » : ses instances représentatives, son financement et la formation de ses imams. Il continue pour cela ses consultations, comme lundi 26 mars avec une Danoise « féministe musulmane » Sherin Khankan et la rabbin libérale Delphine Horvilleur. (…) Lundi 26 mars, cette Danoise d’origine syrienne, fondatrice en 2001 d’un Forum des musulmans critiques, puis d’un centre formation soufi « Sortir du cercle », auteur de La femme est l’avenir de l’islam (Stock, 2017), a été reçue à l’Élysée, en même temps que la rabbin libérale Delphine Horvilleur. « Le président de la République, qui lit beaucoup, est tombé sur la conversation entre les deux femmes organisée par l’Institut français de Copenhague », raconte un proche du dossier. La vidéo de l’entretien, daté du 26 mars 2016, est visible sur YouTube. « Sans doute cet échange entre deux femmes ministres du culte l’intéressait-il dans le cadre de ses consultations tous azimuts. Il rencontre des tas de gens pour nourrir sa réflexion ». Cette fois, c’est la place des femmes dans la religion qui a éveillé sa curiosité. Dans de nombreux pays musulmans, des femmes plaident pour une relecture du Coran et de la tradition musulmane sortis de leur « gangue » patriarcale. Dans quelques villes européennes – Berlin ou Londres notamment –, des femmes ont même ouvert des lieux de prière pour un public féminin. À Copenhague, la salle de prière installée par Sherin Khankan dans un appartement, dont elle a abattu les cloisons, est ouverte à tous en semaine, et réservée aux femmes le vendredi pour qu’elle puisse guider leur prière. Plus qu’une « imam », cette jeune mère de famille fait en réalité office de mourchidat, une fonction de prédicatrice pour un public féminin courante y compris dans les pays majoritairement musulmans. À Copenhague pas plus qu’ailleurs, les hommes n’ont accepté une femme comme imam. « La majorité pense qu’une femme ne dirige pas la prière devant des hommes, mais il existe des avis minoritaires : certains considèrent que si une femme connait mieux le Coran que son mari, elle peut diriger la prière », note Hicham Abdel Gawad, doctorant en sciences des religions à Louvain-la-Neuve. « Dans tous les cas, la règle de base est que celui qui dirige la prière doit être agréé par les personnes qui prient derrière lui. » « Dans un paysage musulman complètement éclaté, on peut se demander pourquoi aucune mosquée alternative n’a émergé jusqu’à aujourd’hui, à l’exception d’un lieu de culte dédié aux fidèles homosexuels », remarque ce bon connaisseur de l’islam de France. « Y aurait-il une sorte de fatalité à n’avoir le choix qu’à l’intérieur de l’éventail qui va de Dalil Boubakeur (NDLR : recteur de la Grande mosquée de Paris, proche de l’Algérie) à Nader Abou Anas (NDLR : imam du Bourget, proche de la mouvance salafiste) ? » Interrogé sur cette invitation à l’Élysée d’une représentante du courant « féministe musulman », le Conseil français du culte musulman n’a pas souhaité réagir. La Croix
L’imame danoise Sherin Khankan et Emmanuel Macron ont discuté, ce lundi 26 mars, de la situation de l’islam en Occident lors d’un entretien d’une heure à l’Elysée auquel participait également la femme rabbin française Delphine Horvilleur. Le chef de l’Etat français avait sollicité les deux femmes pour recueillir leurs réflexions sur meilleure manière, selon elles, d’améliorer le dialogue des civilisations. Connue pour avoir ouvert, à Copenhague, en 2017, la première mosquée 100% féminine d’Europe et soucieuse de modifier la perception de sa religion à travers la promotion d’un islam moderne, ouvert, progressiste et modéré, l’imame féministe Sherin Khankan a suggéré au président l’idée d’une grande conférence réunissant des femmes imam venues du monde entier, des femmes rabbin, des pasteures protestantes, des prêtres catholiques ainsi que des intellectuels des toutes les religions, notamment des musulmans, sans discrimination de sexe. (…) Par hasard du calendrier, le rendez-vous avec Emmanuel Macron, programmé depuis plus d’un mois, est tombé trois jours après l’attaque terroriste de Trèbes et Caracassonne. Ce sujet n’a pas été évoqué lors de l’entretien avec Sherin Khankan et Delphine Horvilleur. En octobre, Sherin Khankan a publié La femme est l’avenir de l’islam chez Stock. Elle y raconte sa trajectoire et son parcours intellectuel forgé à Copenhague dans une famille métisse. Née d’un père musulman syrien opposant à Hafez el-Assad et d’une mère protestante finlandaise, la quadragénaire Sherin Khankan s’est orientée vers l’islam dans l’entrée à l’âge adulte tout en militant pour un « féminisme islamique » qui vise à mettre fin à la culture du patriarcat au sein de la religion de Mahomet. « Rien, dans le Coran, n’interdit aux femmes de conduire la prière ni de gérer un mosquée », affirme cette imame qui célèbre des mariages interreligieux et milite inlassablement pour l’égalité homme-femme au sein de l’islam. Inspirée notamment, par les féministes musulmanes Amina Wadud, qui est américaine, et la Marocaine Fatima Mernissi (décédée en 2015) Sherin Khankan a inauguré, l’année dernière à Copenhague, la première mosquée d’Europe réservée aux femmes. L’Express
Jeanne est dans cette France déchirée, coupée en deux, agitée par une guerre sans fin qui l’oppose au royaume d’Angleterre. Elle a su rassembler la France pour la défendre, dans un mouvement que rien n’imposait. Tant d’autres s’étaient habitués à cette guerre qu’ils avaient toujours connue. Elle a rassemblé des soldats de toutes origines. Et alors même que la France n’y croyait pas, se divisait contre elle-même, elle a eu l’intuition de son unité, de son rassemblement. Voilà pourquoi, les Français ont besoin de Jeanne d’Arc, car elle nous dit que le destin n’est pas écrit. Emmanuel Macron
Le fait que la PMA ne soit pas ouverte aux couples de femmes et aux femmes seules est une discrimination intolérable. Emmanuel Macron
Je vous remercie vivement, Monseigneur, et je remercie la Conférence des Evêques de France de cette invitation à m’exprimer ici ce soir, en ce lieu si particulier et si beau du Collège des Bernardins, dont je veux aussi remercier les responsables et les équipes. Pour nous retrouver ici ce soir, Monseigneur, nous avons, vous et moi bravé, les sceptiques de chaque bord. Et si nous l’avons fait, c’est sans doute que nous partageons confusément le sentiment que le lien entre l’Eglise et l’Etat s’est abîmé, et qu’il nous importe à vous comme à moi de le réparer. (…) Je suis convaincu que les liens les plus indestructibles entre la nation française et le catholicisme se sont forgés dans ces moments où est vérifiée la valeur réelle des hommes et des femmes. Il n’est pas besoin de remonter aux bâtisseurs de cathédrales et à Jeanne d’Arc : l’histoire récente nous offre mille exemples, depuis l’Union Sacrée de 1914 jusqu’aux résistants de 40, des Justes aux refondateurs de la République, des Pères de l’Europe aux inventeurs du syndicalisme moderne, de la gravité éminemment digne qui suivit l’assassinat du Père HAMEL à la mort du colonel BELTRAME, oui, la France a été fortifiée par l’engagement des catholiques. Je sais que l’on a débattu comme du sexe des anges des racines chrétiennes de l’Europe. Et que cette dénomination a été écartée par les parlementaires européens. Mais après tout, l’évidence historique se passe parfois de tels symboles. Et surtout, ce ne sont pas les racines qui nous importent, car elles peuvent aussi bien être mortes. Ce qui importe, c’est la sève. Et je suis convaincu que la sève catholique doit contribuer encore et toujours à faire vivre notre nation. C’est pour tenter de cerner cela que je suis ici ce soir. Pour vous dire que la République attend beaucoup de vous. Elle attend très précisément si vous m’y autorisez que vous lui fassiez trois dons : le don de votre sagesse ; le don de votre engagement et le don de votre liberté. (…) Nous ne pouvons plus, dans le monde tel qu’il va, nous satisfaire d’un progrès économique ou scientifique qui ne s’interroge pas sur son impact sur l’humanité et sur le monde. (…) Au cœur de cette interrogation sur le sens de la vie, sur la place que nous réservons à la personne, sur la façon dont nous lui conférons sa dignité, vous avez, Monseigneur, placé deux sujets de notre temps : la bioéthique et le sujet des migrants. (…) C’est la conciliation du droit et de l’humanité que nous tentons. Le Pape a donné un nom à cet équilibre, il l’a appelé « prudence », faisant de cette vertu aristotélicienne celle du gouvernant, confronté bien sûr à la nécessité humaine d’accueillir mais également à celle politique et juridique d’héberger et d’intégrer. C’est le cap de cet humanisme réaliste que j’ai fixé. (…) Sur la bioéthique, on nous soupçonne parfois de jouer un agenda caché, de connaître d’avance les résultats d’un débat qui ouvrira de nouvelles possibilités dans la procréation assistée, ouvrant la porte à des pratiques qui irrésistiblement s’imposeront ensuite, comme la Gestation Pour Autrui. Et certains se disent que l’introduction dans ces débats de représentants de l’Eglise catholique comme de l’ensemble des représentants des cultes comme je m’y suis engagé dès le début de mon mandat est un leurre, destiné à diluer la parole de l’Eglise ou à la prendre en otage. (…) tous les jours les mêmes associations catholiques et les prêtres accompagnent des familles monoparentales, des familles divorcées, des familles homosexuelles, des familles recourant à l’avortement, à la fécondation in vitro, à la PMA , des familles confrontées à l’état végétatif d’un des leurs, des familles où l’un croit et l’autre non, apportant dans la famille la déchirure des choix spirituels et moraux, et cela je le sais, c’est votre quotidien aussi. (…) Cet horizon du salut a certes totalement disparu de l’ordinaire des sociétés contemporaines, mais c’est un tort et l’on voit à bien à des signes qu’il demeure enfoui. Chacun a sa manière de le nommer, de le transformer, de le porter mais c’est tout à la fois la question du sens et de l’absolu dans nos sociétés, que l’incertitude du salut apporte à toutes les vies même les plus résolument matérielles comme un tremblé au sens pictural du terme, est une évidence. Emmanuel Macron
Les juifs avaient le dîner du Crif et le Nouvel An du Consistoire, les musulmans le dîner de la rupture du jeûne du ramadan, et les protestants, la cérémonie des vœux de la Fédération protestante de France. Il manquait donc à l’Église catholique « un moment pour s’adresser à la société française d’une manière plus large », explique Mgr Ribadeau-Dumas, porte-parole de la CEF. En pleins États généraux de la bioéthique, l’occasion d’interpeller le gouvernement sur plusieurs sujets sensibles, comme la PMA ou la fin de vie. Mais pas seulement. Le sort des migrants, des sans-abris, et la laïcité devraient aussi nourrir les discussions. (…) Si François Hollande, après l’assassinat du père Hamel, avait fini par adopter « un discours très favorable aux Églises » le début de son mandat a été ponctué davantage par « des discours de méfiance, comme celui du Bourget », analyse Philippe Portier, directeur d’études à l’École pratique des hautes études et directeur du Groupe sociétés, religions, laïcité. Quant à Nicolas Sarkozy, s’il était favorable au dialogue, il défendait « une conception identitaire de la nation, allant à l’encontre de la volonté d’accueil (de l’étranger, ndlr) de l’Église catholique ». En outre, beaucoup d’évêques auraient regretté que « Nicolas Sarkoy ait tendance à instrumentaliser les Églises au service de sa propre stratégie de pouvoir », ajoute le sociologue. Les évêques seraient plus à l’aise avec Emmanuel Macron, dont les discours inviteraient davantage au « dialogue avec les institutions religieuses », sans conception identitaire de la nation. (…) « Du fait de la pluralisation du champ religieux, et de l’agnosticisme d’une grande partie de la population, l’Église est contrainte de montrer son existence par des événements significatifs », constate pour sa part Philippe Portier. Dans ce nouveau contexte, l’Église adopterait donc une nouvelle logique de médiatisation pour exister. (…) Mais en se calquant sur les initiatives « événementielles » des autres communautés religieuses, l’Église ne risque-t-elle pas d’être perçue comme une minorité parmi d’autres ? Face à sa perte d’influence dans la société, serait-elle, progressivement, en train de se constituer en « lobby » ? (…) Les propos de Mgr Wintzer, interrogé par La Vie, illustrent bien ce dilemme : « L’Église prend conscience qu’elle est aussi une communauté, comme le sont d’autres communautés. On parle de la communauté musulmane, de la communauté juive, et maintenant on parle aussi de la communauté chrétienne, catholique. Faire cette invitation, c’est un peu accepter cela, d’être une religion avec d’autres. » « Et pourtant, ajoute-t-il, l’Église n’est pas un groupe à parité avec d’autres groupes. C’est-à-dire que l’Évangile n’est pas enfermé dans une communauté qui s’appelle l’Église catholique ». « Je me méfie de tout ce qui pourrait apparaître comme du communautarisme, abonde Mgr Ribadeau-Dumas. Les catholiques, par l’Évangile même, sont invités, dans la dimension universelle intrinsèque au catholicisme, à vivre dans cette société plurielle ». (…) Enfin, l’événement des Bernardins n’est pas tout à fait comparable aux événements organisés par les autres communautés religieuses. Les invités de marque, insiste Mgr Olivier Ribadeau-Dumas, en seront surtout des personnes handicapées, en situation de précarité, et des migrants : « Ce seront sans doute eux qui ouvriront la soirée, pour montrer que le trésor de l’Église, c’est bien celui-là. Nous nous adressons à toute la société ». Rien n’a encore été décidé, en outre, sur la possibilité de faire de cette soirée un rendez-vous annuel (…° Enfin, si la CEF assume cette nécessité d’avoir une parole plus audible, elle refuse d’être assimilée à un lobby. « Nous, nous n’avons pas de produit à vendre. Nous avons une bonne nouvelle à annoncer, martèle le porte-parole de la CEF. (…) Mgr Ribadeau-Dumas souligne aussi l’étendue du réseau, historique, de l’Église catholique sur l’ensemble du territoire français : « À part le réseau de l’école, c’est l’Église qui a le plus grand maillage territorial. Si les évêques de France choisissent qu’un texte soit lu dans toutes les églises de France, il le sera. La Vie
Emmanuel Macron présente l’Etat et l’Eglise comme devant être en situation d’alliance. C’est un discours traditionnel dans le langage catholique. Deux éléments de son propos renvoient à un langage d’Eglise où s’affirme la spécificité du catholicisme dans la société française. Le premier, c’est qu’il parle de l’Eglise comme étant, à côté de l’Etat, dépositaire d’un ordre qui a sa propre juridiction. L’Eglise et l’Etat sont deux sociétés autonomes relevant chacune d’un ordre de juridiction spécifique. Il n’a pas utilisé ce langage avec les juifs, les musulmans ou les protestants. Cela renvoie à l’auto-compréhension de l’Eglise, qui ne s’analyse pas comme une communauté de croyance comme les autres, mais comme la dépositaire de la parole du Christ et ayant, vis-à-vis de l’Etat, un ordre de juridiction spécifique. Le président de la République a repris là les catégories de la théologie politique. Le second élément, que l’on ne retrouve pas dans les discours aux autres communautés de foi, c’est l’association constante entre nation et religion catholique. Il a parlé des racines chrétiennes de la France comme d’une sorte d’évidence historique. Ce discours marque bien la centralité du catholicisme dans la constitution de la nation française. (…)  Pour Emmanuel Macron, toutes les religions participent au concert national. Mais il ne cesse de mettre en évidence le fait que le catholicisme est d’une nature théologique et historique particulière. Et qu’il a su, en dépit de son intransigeance originelle, se couler dans la République et accepter les principes de la démocratie constitutionnelle. C’est la grande différence avec l’islam auquel il demande, dans plusieurs de ses discours, de faire un effort d’acclimatation et d’institutionnalisation, comme l’ont fait les autres cultes. En cela il est très français, et aussi catholique : il pense le religieux dans une dialectique entre le sujet et l’institution. Dans sa façon de s’adresser au catholicisme, la présence du nonce [le représentant du Saint-Siège en France] fait référence à l’Eglise comme institution internationale. Il y a dans sa présence une logique concordataire qui s’exprime. (…) Il y a eu, dans les présidences précédentes, des pratiques de dialogue, de mobilisation du religieux au service du bien commun. Mais avec Emmanuel Macron, cela devient beaucoup plus formalisé et fait l’objet d’un discours explicite. Dès les années 1960-1970, à mesure que l’Etat s’estimait moins à même de régler seul les problèmes sociaux, s’est mise en place, à l’égard des cultes, une politique de reconnaissance. Il y a l’idée que l’Etat ne peut pas tout et qu’il a besoin de s’appuyer sur des forces extérieures à lui-même. C’est un discours que tenait déjà François Mitterrand en 1983, lorsqu’il inaugurait le Comité national d’éthique, et qu’il disait que nous avions besoin des sagesses des forces religieuses et convictionnelles. On trouve la même chose chez Emmanuel Macron. La différence, c’est que ce qui apparaissait au détour d’un discours chez tel ou tel président, chez lui, cela prend vraiment l’allure d’une doctrine très formelle. (…) Il vient couronner et expliciter une évolution à l’œuvre dès les années 1960-1970. A mesure que l’Etat se trouvait bousculé dans sa capacité d’action sur le réel par des forces qu’il ne maîtrisait pas – l’individualisation de la société, la globalisation –, il a essayé de faire front avec les forces de la société civile. Une politique de reconnaissance s’est progressivement mise en place : on a associé davantage les cultes à la réflexion, on les a financés davantage, on leur a délégué davantage de compétences… En 1993-1994, lorsqu’il était ministre de l’intérieur, Charles Pasqua disait déjà que, dans les banlieues, nous avions besoin de l’engagement des chrétiens. Emmanuel Macron a repris cette idée que le welfare state n’arrive pas à tout faire. Ce qui ne faisait qu’affleurer dans les discours passés des gouvernants se retrouve chez Emmanuel Macron dans un langage très particulier. (…) Deux tendances coexistent chez lui. La première est très « catholique d’ouverture ». Elle renvoie à l’idée que c’est à partir des engagements de la base que le catholicisme peut s’épanouir et irriguer la société de ses valeurs. Lundi, il a beaucoup insisté sur l’engagement social des catholiques. Pendant sa campagne présidentielle, il a visité le Secours catholique. C’est un catholicisme marqué par Emmanuel Mounier. En même temps, et c’est son côté plus traditionnel, il fait toujours référence à l’institution, ce que l’on aurait du mal à retrouver chez les catholiques libéraux. Il y a une sorte de compréhension dialectique du catholicisme comme un engagement des chrétiens porté par une institution elle-même inscrite dans l’histoire. Dans la campagne présidentielle, après avoir visité le Secours catholique, il s’est rendu à la basilique de Saint-Denis. Je ne crois pas que ces propos soient seulement stratégiques, destinés, pour les uns, aux catholiques de gauche, pour les autres aux catholiques d’affirmation. Il existe entre eux une coopération dialectique. (…) Il y a une ambiguïté. Fait-il allusion à l’histoire, à une laïcité de combat qui aurait laissé peu de place à l’Eglise ? Dans ce cas, il s’agirait de revenir sur une philosophie de séparation stricte pour essayer de lui substituer une laïcité de reconnaissance. De faire succéder une laïcité de confiance à une laïcité de défiance. Ou alors, deuxième hypothèse, il s’agit de prendre acte que, depuis les années 1990-2000, les catholiques sont de plus en plus méfiants à l’égard de la République et des gouvernants, qu’ils s’isolent dans une posture communautaire, identitaire, qui les éloigne de la communauté nationale. Il faudrait alors en finir avec cette évolution et leur permettre de réintégrer le concert public. Philippe Portier
Avant que tout discours ait été prononcé, le seul fait que le président Macron ait accepté, après des rencontres avec d’autres dignitaires des cultes, l’invitation de la Conférence des évêques de France à s’exprimer devant elle avait suscité des anticipations contrastées : celles de ceux qui dénonçaient par avance un manquement à la laïcité, et celles de ceux qui, en sens inverse, en espéraient des gages communautaires. Il est certain que le contenu de l’allocution d’un président de la République osant les mots de « transcendance » ou de « salut » a peu de chances d’apaiser les passions. Le propos, de fait, est hors norme. De quoi s’agit-il ? Son trait le plus frappant est la conviction forte qui s’y exprime de ce que la foi catholique n’est pas une simple « opinion », et de ce que l’Eglise n’est pas réductible a une « famille de pensée » invitée à vivre dans une bulle étanche au monde qui l’environne. Le discours du président intègre l’idée selon laquelle toute foi religieuse participe, pour celui qui s’en réclame, de la construction de son rapport au monde. Il atteste en même temps que le catholicisme – comme toute religion, selon Max Weber – est un « mode d’agir en communauté ». Dire cela, c’est avancer aussi que l’idée d’une pure « privatisation » de la croyance est une vue de l’esprit. Car la croyance n’est elle-même qu’une composante de ce rapport singulier au monde à laquelle la foi introduit le fidèle. Est-ce manquer à la laïcité que de le reconnaître ? La laïcité n’a pas été mise en place pour réduire sans reste cette singularité du religieux : elle a été construite pour empêcher que le mode propre d’agir en communauté que celle-ci définit puisse prévaloir, de quelque manière que ce soit, sur les règles que la communauté des citoyens se donne à elle-même. Ceci vaut pour le catholicisme romain autant que pour toutes les autres confessions présentes dans la société religieusement plurielle qu’est la France. Mais, dans un pays traumatisé par la guerre inexpugnable qui opposa pendant un siècle et demi au moins une France enfermée dans le rêve de la reconquête catholique à la France porteuse de l’ordre nouveau issu de la Révolution française, il faut une certaine audace pour affirmer que la singularité catholique, inscrite dans l’histoire longue, a légitimement vocation à s’exprimer, à sa place et sans privilège, dans une société définitivement sortie de la régie normative de l’Eglise et même du christianisme. Emmanuel Macron a affirmé la légitimité de cette expression de deux façons. Il l’a fait d’abord en prenant acte, indépendamment de toute prise de position idéologique sur la mention formelle des « racines chrétiennes », du rôle – non exclusif à beaucoup près – qui a été celui du catholicisme et de l’Eglise dans la fabrication de l’identité culturelle de la nation : nier l’importance de cette matrice catholique enfouie, et quoi qu’il en soit de son délitement présent, c’est s’exposer à méconnaître une source de bien des traits de notre esprit commun. Mais le président ne s’est pas arrêté seulement à cette invocation lointaine. Il a aussi fait état de l’engagement présent des catholiques dans le tissu de ces associations qui font prendre corps, sur des terrains multiples, au souci de ceux qu’il est convenu d’appeler « les plus fragiles » : ceux, en tout cas, que le cours du monde laisse sur le bord du chemin. Nul n’ignore, et certainement pas le président, que cet engagement n’est pas celui d’une armée en ordre de bataille sous la conduite des évêques : il est aussi le lieu où se creusent la pluralité et même la contradiction des voies selon lesquelles le catholicisme se vit concrètement comme manière d’habiter le monde. C’est au regard de cette pluralité des catholicismes qu’il faut ressaisir l’appel du président aux catholiques pour qu’ils fassent entendre leur voix dans le débat public, s’agissant en particulier des questions touchant aux migrations, à la bioéthique ou à la filiation. (…) En valorisant leur contribution à la production du sens de notre vie en commun, il ne se contente pas de mettre du baume sur les plaies d’une population perturbée par la découverte de sa condition minoritaire dans une société où elle fut, pendant des siècles, une majorité qui comptait. Il invite à rompre la logique d’enfermement qui pousse des courants de cette population à se constituer comme une contre-culture en résistance au sein d’un monde dont ils ont perdu les codes. Le discours des Bernardins restera, à cet égard, comme le moment assez étonnant où, dans la longue et difficile trajectoire de la reconfiguration du catholicisme français en minorité religieuse dans une société plurielle, l’invitation à échapper au risque sectaire sera venue, contre toute attente, de la plus haute autorité de la République. Danièle Hervieu-Léger
Inciter les membres d’une religion à s’engager politiquement, dans un contexte d’entrisme politique de l’islam radical, est à la fois irresponsable et dangereux : le Président ne pouvait ignorer la résonance particulière de ces mots dans un contexte où l’église catholique est en plein recul sur fond de crise des vocations, quand le prosélytisme islamique, lui, ne cesse de s’étendre. Ce ne sont pas les luthériens ni les bouddhistes qui vont soudain vouloir s’emparer de cet appel à l’engagement politique des religieux, et l’équité entre les cultes que commande justement le principe de laïcité obligera le Président à prononcer les mêmes paroles et accorder les mêmes objectifs aux membres de toutes les religions. Le problème … réside dans la volonté de certains d’imposer leur vision de la spiritualité dans l’espace public : vêtements, comportements, intolérances, interdictions, évictions des femmes de certains espaces, violences contre les membres d’autres religions, mais aussi interventions dans le champ bio-éthique etc. La spiritualité ne dispense jamais mieux ses effets positifs sur la société que lorsqu’elle s’exerce dans le cadre privé. Paradoxalement, après un siècle de relations en effet très douloureuses entre les Eglises et l’Etat, c’est désormais la laïcité qui est le meilleur rempart protecteur pour les chrétiens, tout comme elle l’est également pour les juifs de France mais aussi pour les musulmans modérés : ne pas comprendre cette inversion historique du paradigme laïque engendré par l’entrisme islamiste c’est au mieux faire un contresens majeur sur la situation actuelle, et au pire donner les clés de la maison à la religion qui sera la plus véhémente dans son action politique. Anne-Marie Chazaud
The new film Mary Magdalene, directed by Garth Davis (…) tells the story of Mary Magdalene (Rooney Mara), detailing her fraught existence in Magdala as a single woman determined not to marry, before she meets Jesus (Joaquin Phoenix) and follows him to Galilee and then Jerusalem, where he’s crucified. Yet, in stripping away the myths, this film portrayal of Mary Magdalene underlines what some scholars see as the real — and unexpected — reason why she’s so controversial. At the heart of the controversy is the idea that Mary Magdalene’s connection to Jesus was spiritual rather than romantic. For example, in the film’s version of the Last Supper, Mary Magdalene is seated on Jesus’ right-hand side. Though the tableau echoes a key scene in the 2006 film version of The Da Vinci Code, in which the characters examine Leonardo Da Vinci’s mural The Last Supper and debate whether the effeminate figure to Jesus’ right was in fact Mary Magdalene, the new movie doesn’t place her there as his wife. The significance of her seat lies instead in Mary Magdalene taking the prized position above any of the twelve male apostles, as Peter (Chiwetel Ejiofor) looks on in jealousy. This version of the story is the real reason why Mary Magdalene is dangerous to the Church, according to Professor Joan Taylor of King’s College, London, who worked as historical advisor for Mary Magdalene. Mary’s central role in the Gospels has historically been used by some as evidence that the Church should introduce female priests — and since 1969, when the Catholic Church admitted that it had mistakenly identified Mary Magdalene as a sex worker, the calls for women in church leadership positions have only grown louder. “Within the Church she does have tremendous power, and there are lots of women who look… to Mary Magdalene as a foundation for women’s leadership within the Church,” says Taylor. The film draws partially from the Gospel of Mary, a “very mysterious document” discovered in the 19th century, Taylor says. It has no known author, and although it’s popularly known as a “gospel,” it’s not technically classed as one, as gospels generally recount the events during Jesus’ life, rather than beginning after his death. It’s thought the text was written some time in the 2nd century, but some scholars claim it overlaps Jesus’ lifetime. In the Gospel of Mary, which isn’t officially recognized by the Church, Mary Magdalene is framed as the only disciple who truly understands Jesus’ spiritual message, which puts her in direct conflict with the apostle Peter. Mary describes to the other apostles a vision she has had of Jesus following his death. Peter grows hostile, asking why Jesus would especially grant Mary — a woman — a vision. Mary Magdalene’s special understanding of Jesus’ message, and Peter’s hostility towards her, as portrayed in Mary Magdalene, will likely split opinion, according to Taylor and her colleague, Professor Helen Bond of The University of Edinburgh, Scotland, with whom Taylor is presenting a U.K. television series on women disciples this Easter, titled Jesus’ Female Disciples: the New Evidence. “[In the film] she’s really close to Jesus, not because of some kind of love affair, but just because she…gets Jesus in a way that the other disciples don’t,” Bond says. The idea that the twelve disciples didn’t quite “get” Jesus in the same way Mary Magdalene did is addressed throughout Davis’ film. The disciples are waiting for Jesus to overthrow the Romans and create a new kingdom, one without death or suffering. But by the end of the film, following Jesus’ death, Mary Magdalene has come to the conclusion that “the kingdom is here and now.” For Michael Haag, author of The Quest For Mary Magdalene, the Church has historically sidelined Mary not just because of her gender, but also because of her message. He argues that the Church specifically promulgated the idea that she was a sex worker in order to “devalue” her message. Haag believes that Mary Magdalene’s alternative ideas proved too dangerous for the Church to allow them to spread. The Gospel of Mary Magdalene, in his view, undermines “Church bureaucracy and favors personal understanding.”  (..;) But both Bond and Taylor point to the Bible itself for further evidence of Mary Magdalene’s intimate understanding of Jesus. She remains at the cross during the crucifixion while the other disciples hide, and she’s the first to see Jesus following the Resurrection. “[There’s] the very strong implication that Christianity is derived from her testimony and her witness,” Bond says. Strip away the labels of “prostitute” or “wife,” and Mary Magdalene still remains a controversial figure. Her story challenges ideas about spirituality, and the role of women in religion. Time
Depuis le début du XXe siècle, pas moins de 80 films dans lesquels il est question de Jésus ont été tournés, dont 15 depuis l’an 2000 (…) Cela nous fait une moyenne d’un film tous les 18 mois environ ! En réalité, la question de l’historicité de Jésus, de son existence, est récurrente depuis au moins le XVIIe siècle, lorsqu’apparaît le déisme qui, en Angleterre notamment, se caractérise par une critique virulente des miracles et du surnaturel. Au XVIIIe siècle, ce courant philosophique quasiment athée s’infléchit en panthéisme puis en théisme, et sera la religion de beaucoup de philosophes des Lumières. On se rapproche alors d’une religion naturelle qui n’est pas dépourvue d’une certaine forme de culte, « fut-il réduit à la prière d’adoration de l’infini face au soleil levant », comme l’a écrit Jacqueline Lagrée. Mais c’est avec la quête rationaliste, le courant mythologique et l’école de Tübingen au début du XIXe siècle, que la réalité historique de Jésus s’évanouit pour devenir une figure mythologique, fruit d’un imaginaire presque mystique des premières communautés chrétiennes. (…) Le Jésus de l’Histoire et le Christ de la foi peuvent être liés, mais en aucun cas la foi ne peut naître de la recherche historique. Depuis le milieu des années 1950, la quête du Jésus historique a été relancée sous l’impulsion de Ernst Käsemann et Günther Bornkamm, et on peut remarquer qu’aujourd’hui elle se recentre sur sa judaïté. Sa dimension historique est pleinement assurée autant par les sources textuelles – aussi pauvres et fragiles soient-elles – que par la critique interne des récits évangéliques mis en perspective avec le contexte général de la Palestine au tournant de notre ère. Vous comprenez ainsi que la figure historique de Jésus est un sujet débattu depuis au moins trois siècles, et qu’on n’a pas fini de s’interroger sur lui. (…) Le film de Jon Gunn est, en définitive, dans la continuité logique de cette interrogation, il est l’illustration parfaite de cette interrogation qui taraude les esprits depuis si longtemps. Si je pouvais, humblement, donner un conseil à M. Onfray, ce serait d’aller voir ce film qui raconte la quête d’un journaliste d’investigation athée américain, Lee Strobel, qui, dans les années 1970, suite à la conversion de son épouse, mena une véritable enquête policière sur le personnage de Jésus. Lee Strobel a publié plusieurs livres relatant sa longue quête : The Case for Christ (1998), The Case for Faith (2000), The Case for a Creator (2004), The Case for the Real Jesus (2007), et bien d’autres encore. Il a cherché à comprendre comment aux XXe et XXIe siècles, des gens pouvaient encore croire en Jésus, vrai Dieu et vrai Homme, alors que le dogme rationaliste contemporain posait (mais sans aucun fondement scientifique) l’impossibilité d’une telle assertion. Son enquête l’a mené à interroger des dizaines de spécialistes de tous bords, et l’a conduit finalement à se convertir. Voilà une belle leçon de vie et d’honnêteté intellectuelle. (…) La méthode exégétique (étude et interprétation des textes) repose au départ sur le doute scientifique. Elle remet en question la tradition multiséculaire de l’Église concernant notamment l’authenticité des évangiles. Afin d’éviter toute discussion stérile sur l’authenticité des récits évangéliques au nom d’une hypercritique inutile, il me semble plus judicieux d’aborder le sujet sous l’angle de la vraisemblance, car cela laisse la porte ouverte à toutes les objections, à la condition bien entendu qu’elles soient fondées. (…) On se trouve ici dans le registre de la foi. La question que je me pose est de savoir si, oui ou non, cette foi peut reposer sur des faits ou seulement sur une appréciation personnelle. Je considère que la foi est beaucoup plus qu’un sentiment, qu’un élan du cœur qui nous pousse à croire sans vraiment chercher à comprendre. Pour moi, la foi est aussi le résultat d’un travail rationnel : c’est l’adéquation de la raison ou de l’intelligence à une vérité révélée. Mais on sort ici du champ de l’histoire. Pour en revenir à la résurrection, je dirais que l’historien n’a pas à expliquer ce phénomène. Par contre, il doit prendre en compte l’information qui le rapporte. Tout écrit est une information, tout texte donne des renseignements dont il faut analyser le degré de pertinence, de crédibilité, de vraisemblance. (…) Lorsque les évangiles racontent la résurrection de Jésus, l’historien n’a pas à expliquer ce phénomène ni à se demander s’il est possible ou non (même la science actuelle est incapable de répondre à cette question pour les raisons que je donne dans mon livre), mais de vérifier la vraisemblance de cette information : qui sont ceux qui rapportent cette information ? Qui sont les témoins ? Pourquoi rapportent-ils ce phénomène ? Qu’ont-ils fait exactement après l’avoir rapporté ? Comment ont réagi leurs adversaires ? Quelles sont les autres explications possibles à cet épisode singulier ? S’agit-il d’un mensonge, d’une manipulation ? Quels en sont les raisons ou les buts ? En définitive, lorsqu’on sait comment les témoins de cette annonce extraordinaire ont fini leur vie, on peut se poser la question : on peut mourir pour quelque chose que l’on croit être vrai, mais est-on prêt à donner sa vie pour quelque chose que l’on sait être faux ? Ici, on n’est plus dans le domaine de l’histoire ni de la foi ; c’est juste une question de bon sens ! Bruno Bioul
Il faudrait désormais un colloque scientifique pour évaluer si Jean-Christian Petitfils a bien servi la vérité christique. On doit cependant admettre que les 600 pages de son déjà best-seller se lisent comme un roman. Et que ce travail colossal de synthèse des sources, loin de toute polémique tapageuse, tient ses promesses pour un grand public avide de repères. Petitfils recompose la vie de Jésus à partir de Jean, affirmant que l’Évangile le plus mystique est aussi le plus historique, et s’appuie sur l’historicité du saint suaire. Deux principes qu’il n’est pas le seul à défendre. Ce livre nous change des exégètes parfois si raffinés qu’ils nous perdent dans la brume du doute. À lire en gardant à l’esprit que l’historien se limite à des hypothèses, sans prétendre mettre la main sur la vérité du Christ. Jean Mercier
Tout a été dit, mais tout et son contraire. La synthèse des plus récentes découvertes en histoire, en philologie, en exégèse, en archéologie était devenue nécessaire pour reconstituer la vie aussi bien que le caractère de Jésus. Les données de l’archéologie biblique sont en constant renouvellement : on vient de découvrir, en novembre 2011, que le mur des Lamentations ne datait pas d’Hérode le Grand. On a découvert, en 2009, une maison au centre du village de Nazareth, alors que beaucoup d’historiens prétendaient jusqu’alors que Nazareth n’existait pas au Ier siècle. Il y a près de trente ans, j’ai entamé une démarche personnelle : je suis croyant, membre d’une religion incarnée, et j’ai voulu, en tant qu’historien, avoir davantage de précisions. Marc Bloch écrivait : « Le christianisme est une religion d’historiens. » J’ai voulu retrouver le Jésus de l’histoire. Mon livre s’adresse aux croyants comme aux incroyants et s’arrête devant le mystère. L’historien n’a pas à prendre parti quant à la réalité des exorcismes, des miracles et, a fortiori, de la résurrection. Renan, dont on va fêter le 150e anniversaire de sa Vie de Jésus, disait : « Si les miracles ont quelque réalité, mon livre n’est qu’un tissu d’erreurs. » C’est un présupposé scientiste et positiviste que de rejeter et de nier le mystère. (…) Ce n’est pas impossible qu’il y ait une interpolation chrétienne du texte de Flavius Josèphe, puisqu’on a retrouvé un texte d’Agapios de Manbij, évêque melchite du Xe siècle, qui nous donne une version plus condensée du Testimonium flavianum, dans laquelle ne figurent pas les éléments contestés. Au-delà, nous disposons d’écrits romains de Tacite, de Suétone ou encore d’une lettre datée de l’an 111 de Pline le Jeune disant que « les chrétiens chantent un hymne à “Chrestos” comme à un dieu ». Indépendamment de ce que nous racontent les évangiles et les lettres pauliniennes, on voit que, dès le début du IIe siècle, les chrétiens étaient réputés croire à la divinité de Jésus. Même Celse, philosophe grec du IIe siècle et adversaire très virulent du christianisme, ne remet pas en cause l’existence historique de Jésus. La contestation de cette historicité est, en réalité, une affaire très tardive et très chargée d’idéologie. (…) Paul ne nous dit pratiquement rien, en dehors de la 1re Lettre aux Corinthiens, sur le Jésus de l’histoire. Il formule le kérygme, l’énoncé de la foi des premiers chrétiens. Il nous renseigne sur les débats avec les judéo-chrétiens et avec l’Eglise de Jérusalem. Prieur et Mordillat veulent un Jésus sans Eglise. Comme beaucoup aujourd’hui, ils se fabriquent leur propre Jésus. Or, pour l’historien, l’essentiel est ailleurs : les récits évangéliques, qui sont des récits de foi, contiennent-ils une vérité historique et quelle est cette vérité ? J’ai accordé la priorité historique à Jean alors que, d’habitude les historiens partent des évangiles synoptiques (Marc, Luc, Matthieu) et mettent Jean de côté : c’est un texte très symbolique et mystique, dont on ne devrait pas, nous disent-ils, tenir compte. Ce raisonnement me paraît faux. Le récit de Jean est celui d’un témoin oculaire, qu’il nous faut réévaluer par rapport aux trois autres qui, eux, n’ont jamais vu Jésus – même si à l’origine de notre Matthieu actuel se trouve un Matthieu araméen, probablement écrit par l’un des Douze, Lévi dit Matthieu, chef du bureau de péages de Capharnaüm. Les évangiles synoptiques présentent un certain voile par rapport à l’évangile de Jean. D’un point de vue strictement historique, ils me semblent moins fiables : ils résument, dans une optique catéchétique, la vie de Jésus en une seule année. Or, lorsqu’on lit l’évangile de Jean le ministère de Jésus s’étire sur trois ou quatre années. Ainsi nous montre-t-il plusieurs allées et venues, plusieurs discussions avec les autorités juives de Jérusalem ou les pharisiens. Ce sont autant de discussions que les synoptiques rassemblent dans le « procès juif » de Jésus. C’est, à mes yeux, un procès fictif. Jésus n’a pas comparu devant le Sanhédrin en séance plénière. D’ailleurs, tous les historiens du judaïsme l’écrivent depuis longtemps : jamais, au Ier siècle, le Sanhédrin ne se serait réuni au temps de Pessah… (…) Ce qu’on appelle le « procès juif » de Jésus n’est qu’une présentation schématique des discussions qu’il a eues tout au long de son ministère et qui s’étendent, chez Jean, sur plusieurs chapitres. Les auteurs des synoptiques mettent en scène et rassemblent ces nombreux échanges en un seul récit. Du point de vue historique, ce récit a la même valeur que celui des Tentations : c’est, en quelque sorte, un midrash. (…) Il a un mode de fonctionnement bien précis : il passe constamment de la réalité historique au mystère. Il assiste, par exemple, aux noces villageoises de Cana. Mais il les transforme en noces eschatologiques, ne nous renseignant ni sur le nom des mariés ni sur leur degré de parenté avec Jésus. Il fait des six jarres de vin le symbole de l’imperfection d’Israël (7 étant le nombre parfait). La tâche de l’historien est de retrouver le soubassement du texte, c’est-à-dire la part de réalité que contient le récit. (…) c’est le cas de Gethsémani, où il reste très elliptique. Quant à la Passion, il ne se prend pas pour Mel Gibson et atténue volontairement les souffrances que Jésus endure lors de la flagellation et de la crucifixion : c’est que son intention n’est pas de sombrer dans le gore, mais de montrer la Croix glorieuse, c’est-à-dire le Christ sur son trône de majesté qui va juger le monde. (…) C’est justement l’intérêt de mobiliser les dernières données mises à notre disposition par la recherche. L’abbé Pierre Courouble, grand spécialiste du grec ancien, a ainsi découvert, il y a quelques années, des latinismes dans deux phrases prononcées par Pilate et rapportées par Jean : « Quelle accusation portez-vous contre cet homme ? » et « Ce que j’ai écrit, je l’ai écrit ». La présence de latinismes dans ces deux phrases nous démontre que Jean était, sinon un témoin direct lorsque ces phrases ont été prononcées, du moins un rapporteur de première main. De même, Jean connaît le nom de la moindre servante des grands prêtres et le moindre arcane du Temple : cela accrédite l’idée qu’il appartiendrait à une famille sacerdotale de Jérusalem. Il est très certainement, comme nous l’indique Polycrate d’Ephèse au IIe siècle, membre de la haute aristocratie hiérosolymite. Il porte le petalum, la lame d’or des grands prêtres de cette époque. Il n’a vraisemblablement rien à voir avec Jean, fils de Zébédée et pécheur de son état… (…) Souvent, on réduit Jésus à son entourage immédiat des Douze, alors qu’il y avait une multitude de disciples allant et venant, au gré du temps et de leur occupation respective… [Jacques Duquesne] dans son Marie, mère de Jésus, il confond frères et cousins. Il ignore notamment les travaux réalisés aux Etats-Unis aussi bien qu’en Europe et qui nous montrent que Jésus est « nazôréen » : c’est un groupe sémite issu de Mésopotamie qui est venu se réinstaller en Galilée et au-delà du Jourdain dans deux villages, dont Nazareth. Ils prétendent être descendants de David et porter, en leur sein, le messie qu’attend Israël… (…) il ne veut surtout pas qu’on le confonde avec un messie temporel ! Il vit en un temps où il y a déjà eu beaucoup de messies temporels qui se sont révoltés contre l’occupation romaine. C’est le cas de Judas le Galiléen, qui avait fomenté une insurrection, en l’an 6. En représailles, les Romains avaient alors incendié et détruit la ville de Sephoris, située juste à côté de Nazareth. Âgé de douze ou treize ans, Jésus a très certainement aperçu la fumée s’élever au loin et les deux mille croix érigées le long des chemins. Il ne veut pas ça. Et il essaie de rompre avec cette origine qui lui pèse. (…) tout indique qu’il soit né en l’an -7. (…) C’est une période d’attente, d’impatience, d’aspiration messianique. Mais c’est une période de relative accalmie : elle succède aux temps troublés qui ont suivi la mort d’Hérode et la déposition de son fils aîné Archélaos. « Sub Tibero quies » (sous Tibère tout était calme), dit laconiquement Tacite. Mais tout était calme, avant l’explosion. Du temps de Jésus, il n’y avait pas de zélotes ni de sicaires. Et quand on parle de Simon le Zélote, l’un des Douze, il s’agit d’un zèle dans la foi : ce n’était pas un révolutionnaire… (…) Non seulement, il n’y a pas de message politique chez Jésus, mais en plus il refusait la politique et le social. Pour la foi chrétienne, le Christ n’est pas le premier des indignés, mais le premier des ressuscités – ce qui est, convenez-en, un peu différent. Certes, il y a bien eu des tentatives de récupération politique du message de Jésus : ce fut le cas avec la théologie de la libération. Or, il ne fait, par exemple, aucune sorte d’allusion à l’esclavage. Jésus n’est pas Spartacus ! [Piss Christ ou Golgota picnic] sont des oeuvres qui probablement ne resteront pas dans l’histoire : ce sont des épiphénomènes. Paradoxalement, elles montrent, au-delà même du dénigrement ou du sacrilège, que la personne de Jésus ne laisse pas indifférents nos contemporains et continue de fasciner. Moi ce qui m’apparaît important, en tant qu’historien, c’est de découvrir la vérité exacte : qui était Jésus vraiment ? Se ressentait-il être le messie d’Israël ? Pensait-il être lui-même le « Fils de Dieu » ou est-ce un sentiment qu’on lui a attribué ultérieurement ? Pourquoi a-t-il été crucifié ? Quels sont les responsables de cette crucifixion ? Voilà des points d’interrogation auxquels j’ai voulu répondre, en faisant abstraction de toutes les œuvres d’art postérieures, critiques ou non, et même des enseignements dogmatiques. (…) Jésus est un provocateur, notamment lorsqu’il guérit un jour de sabbat. C’était un simple artisan de Nazareth et un nazoréen, toujours suspect puisque se prétendant descendre de David. Il n’avait pas suivi l’enseignement des grands rabbins comme Hillel ou Gamliel. Pourtant, il va jusqu’à mettre en cause l’enseignement de Moïse ! « Moïse vous a dit de faire cela, moi je vous dis de faire ceci. » Au nom de quoi, peut-il prétendre cela ? Quand il appelle Dieu « abba » (en araméen, papa), ce n’est pas simplement l’emploi très déférent du mot « père » que font les juifs. Jésus prétend avoir une relation filiale et unique avec Dieu. C’est là où, en tant qu’historien, je dois m’arrêter : je ne peux pas aller au-delà. (…) il y a une violence prophétique chez Jésus. Elle se manifeste également à l’encontre de villages entiers contre lesquels il jette l’anathème : c’est le cas de Capharnaüm. Le souffle prophétique d’Israël continue à s’exprimer en lui. (…) Je suis parti d’hypothèses. Si l’on en pose d’autres, on pourra arriver à des résultats différents. La recherche et nos connaissances évoluent. En France, le dernier livre qui poursuivait l’objectif de synthétiser l’état le plus récent des connaissances sur Jésus remonte à celui de Daniel Rops, dont la première édition a paru en 1947, c’est-à-dire avant les découvertes de Qumran et des manuscrits de la mer Morte. Le livre que j’ai voulu faire correspond à une étape, un état des lieux de ce que la science met aujourd’hui à notre disposition pour appréhender le Jésus de l’histoire. Il y en aura très certainement d’autres. Jean-Christophe Petitfils
To my dear son André on his 16th birthday …

Pourquoi il faut lire le Jésus de Jean-Christian Petitfils (et son Dictionnaire amoureux aussi !)

En ces temps étranges …

D’églises (blanches) vides et de JAJ, mosquées ou temples (noirs) pleins …

D’athéisme revendiqué et d’idées chrétiennes devenues folles

Comme d’art déchristianisé mais, entre Piss Christ et Golgota picnic, obsédé par la victimologie  …

De Fille ainée de l’Eglise réduite comme la première minorité venue à lancer sa version catholique du dîner du Crif

Et de président du mariage et de l’adoption pour tous l’appelant, au risque d’ouvrir la voie à un islam toujours plus militant (« féministes islamiques » comprises), à une plus grande mobilisation politique …

De retour du religieux mais avec une sur-radicalité du côté musulman, dans la jeunesse française …

Et d’une actualité qui,  entre captation d’héritage et génocide silencieux des chrétiens, vérifie quasiment quotidiennement et scientifiquement les paroles du Christ …

Mais aussi de premiers charlatans venus remettant en cause des siècles de consensus scientifique sur son existence …

Ou, politiquement correct cinématographique oblige et entre africanisation de nos Pierre ou de nos Samson,  de déshabillage de Jean pour habiller Marie …

Le mystère Jésus

Historien, spécialiste du Grand Siècle et auteur de la biographie de référence de Louis XIV, Jean-Christian Petitfils publie, chez Fayard, une biographie du Christ, sobrement intitulée : Jésus.

François Miclo. Les historiens n’ont-ils pas tout dit sur Jésus ? Pourquoi lui consacrer près de 600 nouvelles pages ?
Jean-Christian Petitfils. Tout a été dit, mais tout et son contraire. La synthèse des plus récentes découvertes en histoire, en philologie, en exégèse, en archéologie était devenue nécessaire pour reconstituer la vie aussi bien que le caractère de Jésus. Les données de l’archéologie biblique sont en constant renouvellement : on vient de découvrir, en novembre 2011, que le mur des Lamentations ne datait pas d’Hérode le Grand. On a découvert, en 2009, une maison au centre du village de Nazareth, alors que beaucoup d’historiens prétendaient jusqu’alors que Nazareth n’existait pas au Ier siècle. Il y a près de trente ans, j’ai entamé une démarche personnelle : je suis croyant, membre d’une religion incarnée, et j’ai voulu, en tant qu’historien, avoir davantage de précisions. Marc Bloch écrivait : « Le christianisme est une religion d’historiens. » J’ai voulu retrouver le Jésus de l’histoire. Mon livre s’adresse aux croyants comme aux incroyants et s’arrête devant le mystère. L’historien n’a pas à prendre parti quant à la réalité des exorcismes, des miracles et, a fortiori, de la résurrection. Renan, dont on va fêter le 150e anniversaire de sa Vie de Jésus, disait : « Si les miracles ont quelque réalité, mon livre n’est qu’un tissu d’erreurs. » C’est un présupposé scientiste et positiviste que de rejeter et de nier le mystère.

« Tout a été dit, mais tout et son contraire. » Comment expliquer un désaccord aussi persistant sur l’historicité de Jésus ? Les sources, en dehors des quatre évangiles, sont minces. Et quand Flavius Josèphe mentionne un certain Jésus, il est légitime de se demander si ce n’est pas un copiste chrétien qui l’aurait tardivement rajouté…
Ce n’est pas impossible qu’il y ait une interpolation chrétienne du texte de Flavius Josèphe, puisqu’on a retrouvé un texte d’Agapios de Manbij, évêque melchite du Xe siècle, qui nous donne une version plus condensée du Testimonium flavianum, dans laquelle ne figurent pas les éléments contestés. Au-delà, nous disposons d’écrits romains de Tacite, de Suétone ou encore d’une lettre datée de l’an 111 de Pline le Jeune disant que « les chrétiens chantent un hymne à “Chrestos” comme à un dieu ». Indépendamment de ce que nous racontent les évangiles et les lettres pauliniennes, on voit que, dès le début du IIe siècle, les chrétiens étaient réputés croire à la divinité de Jésus. Même Celse, philosophe grec du IIe siècle et adversaire très virulent du christianisme, ne remet pas en cause l’existence historique de Jésus. La contestation de cette historicité est, en réalité, une affaire très tardive et très chargée d’idéologie.

Pourquoi procéder à l’inverse de Jérôme Prieur et Gérard Mordillat, les auteurs de Corpus Christi, en mettant de côté Paul de Tarse et en vous concentrant sur l’évangile de Jean ?
Paul ne nous dit pratiquement rien, en dehors de la 1re Lettre aux Corinthiens, sur le Jésus de l’histoire. Il formule le kérygme, l’énoncé de la foi des premiers chrétiens. Il nous renseigne sur les débats avec les judéo-chrétiens et avec l’Eglise de Jérusalem. Prieur et Mordillat veulent un Jésus sans Eglise. Comme beaucoup aujourd’hui, ils se fabriquent leur propre Jésus. Or, pour l’historien, l’essentiel est ailleurs : les récits évangéliques, qui sont des récits de foi, contiennent-ils une vérité historique et quelle est cette vérité ? J’ai accordé la priorité historique à Jean alors que, d’habitude les historiens partent des évangiles synoptiques (Marc, Luc, Matthieu) et mettent Jean de côté : c’est un texte très symbolique et mystique, dont on ne devrait pas, nous disent-ils, tenir compte. Ce raisonnement me paraît faux. Le récit de Jean est celui d’un témoin oculaire, qu’il nous faut réévaluer par rapport aux trois autres qui, eux, n’ont jamais vu Jésus – même si à l’origine de notre Matthieu actuel se trouve un Matthieu araméen, probablement écrit par l’un des Douze, Lévi dit Matthieu, chef du bureau de péages de Capharnaüm. Les évangiles synoptiques présentent un certain voile par rapport à l’évangile de Jean. D’un point de vue strictement historique, ils me semblent moins fiables : ils résument, dans une optique catéchétique, la vie de Jésus en une seule année. Or, lorsqu’on lit l’évangile de Jean le ministère de Jésus s’étire sur trois ou quatre années. Ainsi nous montre-t-il plusieurs allées et venues, plusieurs discussions avec les autorités juives de Jérusalem ou les pharisiens. Ce sont autant de discussions que les synoptiques rassemblent dans le « procès juif » de Jésus. C’est, à mes yeux, un procès fictif. Jésus n’a pas comparu devant le Sanhédrin en séance plénière. D’ailleurs, tous les historiens du judaïsme l’écrivent depuis longtemps : jamais, au Ier siècle, le Sanhédrin ne se serait réuni au temps de Pessah…

Ouh, le blasphémateur que voilà ! Vous remettez en cause une vérité de la foi !
Non, ce n’est pas une vérité dogmatique. Ce qu’on appelle le « procès juif » de Jésus n’est qu’une présentation schématique des discussions qu’il a eues tout au long de son ministère et qui s’étendent, chez Jean, sur plusieurs chapitres. Les auteurs des synoptiques mettent en scène et rassemblent ces nombreux échanges en un seul récit. Du point de vue historique, ce récit a la même valeur que celui des Tentations : c’est, en quelque sorte, un midrash.

A midrash, midrash et demi : votre Jean me paraît demeurer bien symbolique…
Il a un mode de fonctionnement bien précis : il passe constamment de la réalité historique au mystère. Il assiste, par exemple, aux noces villageoises de Cana. Mais il les transforme en noces eschatologiques, ne nous renseignant ni sur le nom des mariés ni sur leur degré de parenté avec Jésus. Il fait des six jarres de vin le symbole de l’imperfection d’Israël (7 étant le nombre parfait). La tâche de l’historien est de retrouver le soubassement du texte, c’est-à-dire la part de réalité que contient le récit.

Pour autant, Jean se tait sur certains épisodes que les synoptiques développent…
Oui, c’est le cas de Gethsémani, où il reste très elliptique. Quant à la Passion, il ne se prend pas pour Mel Gibson et atténue volontairement les souffrances que Jésus endure lors de la flagellation et de la crucifixion : c’est que son intention n’est pas de sombrer dans le gore, mais de montrer la Croix glorieuse, c’est-à-dire le Christ sur son trône de majesté qui va juger le monde.

Comment séparer ici le bon grain de l’ivraie, la réalité historique de la portée symbolique du texte ?
C’est justement l’intérêt de mobiliser les dernières données mises à notre disposition par la recherche. L’abbé Pierre Courouble, grand spécialiste du grec ancien, a ainsi découvert, il y a quelques années, des latinismes dans deux phrases prononcées par Pilate et rapportées par Jean : « Quelle accusation portez-vous contre cet homme ? » et « Ce que j’ai écrit, je l’ai écrit ». La présence de latinismes dans ces deux phrases nous démontre que Jean était, sinon un témoin direct lorsque ces phrases ont été prononcées, du moins un rapporteur de première main. De même, Jean connaît le nom de la moindre servante des grands prêtres et le moindre arcane du Temple : cela accrédite l’idée qu’il appartiendrait à une famille sacerdotale de Jérusalem. Il est très certainement, comme nous l’indique Polycrate d’Ephèse au IIe siècle, membre de la haute aristocratie hiérosolymite. Il porte le petalum, la lame d’or des grands prêtres de cette époque. Il n’a vraisemblablement rien à voir avec Jean, fils de Zébédée et pécheur de son état…

Ouh là, là, moins vite : j’ai toujours eu du mal avec le nom des disciples…
Souvent, on réduit Jésus à son entourage immédiat des Douze, alors qu’il y avait une multitude de disciples allant et venant, au gré du temps et de leur occupation respective…

Sans compter ses frères et sœurs !
Jésus n’en a jamais eu !

Jacques Duquesne a le droit d’aimer les familles nombreuses, non ?
Oui, mais, dans son Marie, mère de Jésus, il confond frères et cousins. Il ignore notamment les travaux réalisés aux Etats-Unis aussi bien qu’en Europe et qui nous montrent que Jésus est « nazôréen » : c’est un groupe sémite issu de Mésopotamie qui est venu se réinstaller en Galilée et au-delà du Jourdain dans deux villages, dont Nazareth. Ils prétendent être descendants de David et porter, en leur sein, le messie qu’attend Israël…

Tout au long de sa prédication, Jésus semble tenir cette origine comme une vraie croix ! On l’interpelle dans la rue : « Eh toi, fils de David… » Il n’aime pas trop ça…
C’est qu’il ne veut surtout pas qu’on le confonde avec un messie temporel ! Il vit en un temps où il y a déjà eu beaucoup de messies temporels qui se sont révoltés contre l’occupation romaine. C’est le cas de Judas le Galiléen, qui avait fomenté une insurrection, en l’an 6. En représailles, les Romains avaient alors incendié et détruit la ville de Sephoris, située juste à côté de Nazareth. Âgé de douze ou treize ans, Jésus a très certainement aperçu la fumée s’élever au loin et les deux mille croix érigées le long des chemins. Il ne veut pas ça. Et il essaie de rompre avec cette origine qui lui pèse.

Mais comment ! Jésus avait douze ou treize ans en l’an 6 après Lui-même ?
Oui, tout indique qu’il soit né en l’an -7.

Destruction de villes, incendies, crucifixions : c’est une période violente ?
C’est une période d’attente, d’impatience, d’aspiration messianique. Mais c’est une période de relative accalmie : elle succède aux temps troublés qui ont suivi la mort d’Hérode et la déposition de son fils aîné Archélaos. « Sub Tibero quies » (sous Tibère tout était calme), dit laconiquement Tacite. Mais tout était calme, avant l’explosion. Du temps de Jésus, il n’y avait pas de zélotes ni de sicaires. Et quand on parle de Simon le Zélote, l’un des Douze, il s’agit d’un zèle dans la foi : ce n’était pas un révolutionnaire…

Ah mince ! Moi qui croyais que Jésus préfigurait la venue sur la Terre de Stéphane Hessel ! Il n’était donc pas un indigné ?
Non seulement, il n’y a pas de message politique chez Jésus, mais en plus il refusait la politique et le social. Pour la foi chrétienne, le Christ n’est pas le premier des indignés, mais le premier des ressuscités – ce qui est, convenez-en, un peu différent. Certes, il y a bien eu des tentatives de récupération politique du message de Jésus : ce fut le cas avec la théologie de la libération. Or, il ne fait, par exemple, aucune sorte d’allusion à l’esclavage. Jésus n’est pas Spartacus !

Jésus n’était pas Spartacus, mais vous nous apprenez qu’il aurait pu jouer dans un péplum… Ce n’était pas le gringalet aux épaules tombantes du film de Rossellini, mais un beau et solide gaillard !
Mon point de vue se fonde sur les reliques de la Passion. Là se pose le problème de leur authenticité. Longtemps, elle a été sujette à caution. Que ce soit le linceul de Turin, le suaire d’Oviedo ou la tunique d’Argenteuil, les plus récentes découvertes scientifiques invalident ce que nous tenions pour acquis. Ainsi les analyses au carbone 14 menées sur la relique de Turin en 1988 sont aujourd’hui remises en cause. Les incendies qui ont affecté la relique au long des siècles ont causé notamment une forte pollution au carbone. D’autres éléments, comme la détection des pollens, les inscriptions sur le linceul et sur le suaire ou encore la méthode de tissage employée plaident en faveur d’une datation de ces trois reliques au Ier siècle et les situent au Proche Orient. Rajoutez à cela que les tâches de sang et d’humeurs présentes sur les trois reliques se superposent parfaitement et qu’elles correspondent au même groupe sanguin : elles ne sont plus simplement des objets de piété pour le croyant, mais des documents d’étude pour l’historien. Jusqu’à preuve du contraire, elles le renseignent sur l’aspect physique de Jésus et, à travers les épanchements dont elles portent la trace, sur ce que fut sa crucifixion, sa descente de la croix mais également sa mise au tombeau.

Vous publiez ce livre à un moment où la figure de Jésus fait irruption dans le débat public à travers des œuvres comme Piss Christ ou Golgota picnic. Comment expliquer cette focalisation particulière dans une société pourtant largement déchristianisée ?
Ce sont des oeuvres qui probablement ne resteront pas dans l’histoire : ce sont des épiphénomènes. Paradoxalement, elles montrent, au-delà même du dénigrement ou du sacrilège, que la personne de Jésus ne laisse pas indifférents nos contemporains et continue de fasciner. Moi ce qui m’apparaît important, en tant qu’historien, c’est de découvrir la vérité exacte : qui était Jésus vraiment ? Se ressentait-il être le messie d’Israël ? Pensait-il être lui-même le « Fils de Dieu » ou est-ce un sentiment qu’on lui a attribué ultérieurement ? Pourquoi a-t-il été crucifié ? Quels sont les responsables de cette crucifixion ? Voilà des points d’interrogation auxquels j’ai voulu répondre, en faisant abstraction de toutes les œuvres d’art postérieures, critiques ou non, et même des enseignements dogmatiques.

Mais Jésus ne fut-il pas, aux yeux du milieu juif dans lequel il évoluait et notamment des pharisiens, le plus grand blasphémateur de l’histoire ?
Jésus est un provocateur, notamment lorsqu’il guérit un jour de sabbat. C’était un simple artisan de Nazareth et un nazoréen, toujours suspect puisque se prétendant descendre de David. Il n’avait pas suivi l’enseignement des grands rabbins comme Hillel ou Gamliel. Pourtant, il va jusqu’à mettre en cause l’enseignement de Moïse ! « Moïse vous a dit de faire cela, moi je vous dis de faire ceci. » Au nom de quoi, peut-il prétendre cela ? Quand il appelle Dieu « abba » (en araméen, papa), ce n’est pas simplement l’emploi très déférent du mot « père » que font les juifs. Jésus prétend avoir une relation filiale et unique avec Dieu. C’est là où, en tant qu’historien, je dois m’arrêter : je ne peux pas aller au-delà.

C’est plus que de la provoc’. Quand il dit, par exemple, à sa mère, aux noces de Canna ce que l’on pourrait traduire par : « T’es qui toi ? », cela révèle une violence inouïe dans une société où l’on doit, comme l’exige le Décalogue, « honorer son père et sa mère ».
Oui, il y a une violence prophétique chez Jésus. Elle se manifeste également à l’encontre de villages entiers contre lesquels il jette l’anathème : c’est le cas de Capharnaüm. Le souffle prophétique d’Israël continue à s’exprimer en lui.

Y a-t-il du nouveau à découvrir sur Jésus ?
Oui. Je suis parti d’hypothèses. Si l’on en pose d’autres, on pourra arriver à des résultats différents. La recherche et nos connaissances évoluent. En France, le dernier livre qui poursuivait l’objectif de synthétiser l’état le plus récent des connaissances sur Jésus remonte à celui de Daniel Rops, dont la première édition a paru en 1947, c’est-à-dire avant les découvertes de Qumran et des manuscrits de la mer Morte. Le livre que j’ai voulu faire correspond à une étape, un état des lieux de ce que la science met aujourd’hui à notre disposition pour appréhender le Jésus de l’histoire. Il y en aura très certainement d’autres.

Voir aussi:

Il faut lire le Jésus de Petitfils

C’est certainement la surprise du moment en matière d’édition : un historien, spécialiste du XVIIe et XVIIIe siècles, quitte le confort d’une période bien connue pour aborder un autre champ historique. Et en la matière, Jean-Christian Petitfils n’a pas lésiné. Il ne s’est pas seulement attaché à un autre sujet, il s’est attaqué « au » sujet par excellence : Jésus-Christ de Nazareth. L’ambition est énorme. Le travail était d’avance semé d’embûches. D’autres et non des moindres – que l’on pense à Renan – s’y sont déjà cassés les dents. Après la lecture du Jésus de Jean-Christian Petitfils, on peut le dire en toute quiétude : l’auteur n’a rien à craindre pour sa dentition…

En historien scrupuleux, Jean-Christian Petitfils aborde, en effet, le Jésus de l’Histoire et, de ce fait, il ne s’agit pas d’un livre de plus à destination du monde catholique ou, plus largement, à destination du monde chrétien. Tous peuvent le lire dès lors qu’ils se posent la question de savoir si Jésus a bien existé et qui il était exactement.

Disons-le tout de suite : la science historique confirme ce que les croyants savent, sans conclure évidemment ce que la foi seule peut conclure. Mais prenons un exemple avec la question de la divinité du Christ. Jean-Christian Petitfils n’affirme pas que le Christ était Dieu. En revanche, il montre que Jésus s’est bien présenté comme le Fils de Dieu. Il ne s’agit donc pas d’une reconstruction postérieure, due à saint Paul et entretenue par l’Église. De la même manière, il aborde, par exemple, la question des miracles dans une perspective historique. Il montre que les plus anciennes sources indiquent que Jésus a été perçu comme étant doté de pouvoirs extraordinaires.

Il faudrait beaucoup de place pour évoquer en détail ce livre de 690 pages (Fayard, 25€), véritable synthèse des travaux les plus sérieux sur le sujet et qui nous restent malheureusement souvent inconnus. À sa manière, tranquille et non belliqueuse, Jean-Christian Petitfils est véritablement l’anti-Renan, évitant de tomber dans un pur mysticisme, qui serait en l’occurrence la négation de la méthode historique, et évitant de céder aux sirènes d’un rationalisme étriqué qui évacue la complexité de l’histoire. La crise moderniste est née notamment de cet échec de la rencontre des textes évangéliques et des sciences historiques qui se cherchaient encore. Sur ce plan, la question semble désormais régler, même pour le grand public. Sur un autre plan, on peut aussi se réjouir : les Lenoir, Duquesne et consorts sont définitivement enfoncés. Avec un ouvrage écrit dans une langue claire, élégante et agréable. Ce qui, là aussi, nous change de la littérature habituelle en la matière.

Voir également:

Dictionnaire amoureux de Jésus

LIVRE | 14/12/2015 | De Jean-Christian Petitfils

Auteur : Jean-Christian Petitfils
Editeur : Plon
Nombre de pages : 912

Être « amoureux » de Jésus pourrait sembler un phénomène d’un autre âge. Mais ce décalage – culturel et chronologique – n’impressionne pas un historien du calibre de Jean-Christian Petitfils. N’est-il pas l’auteur à succès des biographies de Louis XIII , Louis XIV , Louis XV et Louis XVI ?

Sans hésiter, il a donc prêté son nom et sa plume à la célèbre collection des « Dictionnaires amoureux ». Il est vrai, Jésus de Nazareth n’est pas un roi comme les autres ; sa royauté semble à des années-lumière des ors de Versailles… Déclarer sa flamme pour Jésus constitue un risque quand on est un savant reconnu. La grandeur de Jean-Christian Petitfils consiste à exposer en plein jour les raisons de son inclinaison spirituelle. L’auteur du Dictionnaire amoureux de Jésus assume : « Être amoureux de Jésus n’est assurément pas être amoureux d’une contrée, si fascinante soit-elle – l’Espagne, la Grèce, l’Italie ou la Bretagne –, d’un personnage historique – Napoléon ou Charles de Gaulle –, d’une grande figure littéraire – Stendhal ou Marcel Proust –, ou encore des chats, des trains, des étoiles, du rugby ! »

Être amoureux de Jésus engage. Jean-Christian Petitfils se présente comme un homme de foi. « Pour le chrétien que je suis, Jésus est une personne vivante, le Dieu fait chair venu apporter le salut au monde. Croire, c’est être relié, au cœur même de son être, à une mystérieuse source d’eau vive. »

La foi d’un historien

L’historien avait déjà publié en 2011 chez Fayard un Jésus remarquable . Il récidive aujourd’hui en ajoutant les lumières de la foi à son talent d’investigation historique. À vrai dire, pour ce spécialiste du Grand Siècle, la figure de Jésus engage autant le cœur que la raison. Pascal n’était-il pas à la fois physicien et mystique ?

« L’Histoire tiendra une place essentielle dans ce dictionnaire, précise l’auteur. À la lecture amoureuse de la parole de Jésus, à la découverte de sa personne, se mêlera constamment l’enquête rationnelle de l’historien. » Il invoque une belle formule de Marc Bloch : « Le christianisme est une religion d’historiens. »

Cette Histoire de Jésus est une histoire vraie. Chaque siècle fait rayonner cette lumière avec sa grâce propre. Il est indéniable que Jean-Christian Petitfils a un air de famille avec cette École française de spiritualité qui a redonné tant de couleurs et de profondeur au catholicisme du XVIIe siècle. En couverture de son ouvrage, l’illustration du peintre Philippe de Champaigne (Le Christ aux outrages) donne le ton de ce classicisme plein de tendresse. À cette époque, la dévotion à l’humanité du Christ est en plein essor. Sous l’impulsion d’un cardinal de Bérulle se répand le « christocentrisme », une manière de s’approprier la religion catholique par la méditation des mystères de la vie de Jésus.

On peut se perdre dans les entrées de ce dictionnaire, car on y retrouve toujours Jésus. Il y a la crèche et la croix, l’étoile de Bethléem et l’Évangile de Judas, ou encore les larrons et Lazare. À chaque fois, l’auteur dépoussière les connaissances actuelles sans jamais abîmer la foi. Bien au contraire. Il revendique la méthode audacieuse d’un Richard Simon qui, au temps de Bossuet, a posé les premiers jalons de l’exégèse moderne saluée ensuite par Joseph Ratzinger : « Son génie est d’avoir compris que la critique historique d’un texte saint n’oblitère en rien son caractère transcendant, sacré et inspiré. » Foi et raison font naître  un amour profond.

Voir de même:

Contre-info
27 juin 2012
Etant donné que ce livre et son auteur jouissent encore d’une certaine publicité (vente chez Chiré, dédicace à la fête du livre de Radio Courtoisie dimanche dernier), nous remettons à l’honneur l’article ci-dessous, paru il y a quelques mois.] En ce dimanche, évoquons un livre qui fait pas mal parler de lui : Jésus (honteusement sous-titré le Jésus de l’Histoire) de l’historien (de droite) Jean-Christian Petitfils. L’abbé Puga (de saint Nicolas du Chardonnet) en fait une intéressante critique : « Spécialiste de l’histoire française des XVIIe et XVIIIe siècles, auteur de nombreux ouvrages appréciés à juste titre sur cette période, il tente dans son nouveau travail une aventure d’historien à la recherche des données historiques sur la vie du Christ. Avant lecture on aurait pu s’attendre à une étude fouillée (le livre comporte plus de 650 pages !) de l’historicité des documents évangéliques, de leur crédibilité et à partir de là découvrir l’élaboration d’une vie de Jésus fondée sur des faits indubitables en montrant par exemple leur corrélation et leur conformité avec les données de l’histoire de l’Antiquité. Un postulat regrettable Mais tout en proclamant vouloir ne faire qu’œuvre d’historien, l’auteur s’engage dans une toute autre voie non scientifique. Cherchant son inspiration auprès de quelques exégètes modernes du XXe siècle comme Xavier Léon Dufour, le P. Benoit, le P. Grelot et surtout en se mettant aveuglément à la remorque des thèses de l’Ecole Biblique de Jérusalem, Jean-Christian Petitfils part d’un a priori : le genre littéraire des évangiles, et tout spécialement des évangiles que l’on nomme synoptiques (Matthieu, Marc, Luc), serait un genre tout à fait à part. En effet l’intention des auteurs ne serait pas de nous rapporter les événements tels qu’ils se sont déroulés en réalité mais tels que les auteurs les ont perçus et entendent les transmettre aux fidèles. Bien entendu, en aucun endroit de son ouvrage Jean-Christian Petitfils ne nous explique, et encore moins ne nous démontre, pourquoi il en aurait été ainsi et pourquoi, surtout, il a choisi, lui historien, de suivre cette thèse qui a toujours été rejetée dans l’Eglise catholique jusqu’au milieu du XXe siècle. Mais, comme le déclare notre auteur sans nostalgie aucune, c’était une « époque pas si lointaine où l’on tenait les écrits évangéliques pour vérité historique irréfragable » (p. 469). Saint Pie X stigmatisait déjà il y a un siècle les exégètes modernistes : « Il semblerait vraiment que nul homme avant eux n’a feuilleté les livres saints, qu’il n’y a pas eu à les fouiller en tous sens une multitude de docteurs infiniment supérieurs à eux en génie, en érudition » (encyclique Pascendi). Les vingt pages de bibliographie à la fin de cet ouvrage sur Jésus sont éloquentes : 98 % des études citées sont postérieures aux années soixante. En un mot avant le concile Vatican II, il semblerait que la véritable exégèse n’ait pas existé. Des grands noms qui ont illustré, tant dans les universités romaines que dans les instituts catholiques, la défense de l’historicité des évangiles, pas un seul n’est cité, comme par exemple les pères Tromp, de Grandmaison, Renié, l’abbé Fillion etc… Influencé par les études de Xavier Léon-Dufour, Jean-Christian Petitfils manifeste une préférence indéniable pour l’Evangile de Jean (qui, pour notre auteur, n’est pas de saint Jean l’apôtre…) au point d’entreprendre de nous libérer en matière historique de la « Tyrannie du Jésus des Synoptiques » (p. 544). C’est pourquoi, tout au long de son ouvrage, il n’a de cesse de mettre en doute la réalité des événements que les évangiles de Matthieu, Marc et Luc nous rapportent. Un épisode rapporté par ceux-ci viendrait à être absent de l’évangile de Jean, aussitôt la suspicion apparaît quant à sa vérité. Cela n’empêche pas l’auteur de prétendre que Jean lui-même n’est pas forcément toujours fidèle à l’histoire réelle, la part de symbolique ayant son rôle ! Une vision partiale et fausse Quelles vont être les conséquences de l’application par l’auteur d’un tel filtre d’a priori sur l’historicité de nos évangiles ? Donnons quelques exemples tirés de l’ouvrage lui-même. Il ne sera pas alors difficile au lecteur de comprendre que, pour Jean-Christian Petitfils, il y a un fossé entre le Christ de la Foi et le Christ de l’Histoire. Le récit de la tentation du Christ au désert est un « récit fictif illustrant une idée théologique ». (p. 96). Le voir autrement serait faire preuve d’une « lecture fondamentaliste.» (Idem). La prière et l’agonie de Jésus à Gethsemani : « Le récit des synoptiques est une construction élaborée à partir de diverses traditions et phrases hors de leur contexte » (p. 290). « Historiquement il n’est pas simple de dire ce qu’il s’est passé » et l’auteur de renvoyer l’épisode au dimanche de l’entrée triomphale dans Jérusalem en l’assimilant à un tout autre épisode rapporté par l’évangile de Jean. Le baiser de Judas ? « Peut-être une figure littéraire et symbolique soulignant la perfidie extême » (p. 309). La comparution de Jésus devant le Sanhédrin dans la nuit du jeudi au vendredi durant laquelle le Christ se déclarant Fils de Dieu ce qui lui vaut d’être déclaré digne de mort ? Lisez bien : « Jésus n’a jamais comparu devant le Sanhédrin ». « Les évangélistes ont agrégé dans un procès fictif l’ensemble des éléments qui l’opposaient aux autorités juives ». (p. 320). Le procès devant Ponce-Pilate ? Sur le plan historique affirme l’auteur, « il n ‘y a aucune certitude que les événements se sont passés comme Matthieu les rapporte » ; (p. 350). Et bien sûr Jean-Christian Petitfils, pour ne pas aller à l’encontre de la pensée dominante contemporaine, n’hésite pas à déclarer que les paroles des Juifs réclamant sur eux la responsabilité du sang qui va être versé (paroles qui selon lui n’ont probablement pas été prononcées !) « vont nourrir chez les chrétiens un antijudaïsme, une haine des Juifs comme peuple déicide, que rien, absolument rien ne justifie. Elles vont servir de prétexte à des siècles de meurtres, de pogroms et d’incompréhension » (p. 350). Trois fois l’auteur réaffirme cela dans son ouvrage. « Mon Père pourquoi m’avez-vous abandonné ? » Que penser de cette parole de Jésus sur la Croix ? « Ce cri de détresse a-t-il réellement jailli de la bouche de Jésus » se demande l’auteur ? « Certains en ont douté. » Mais on peut « supposer un arrière fond historique ». D’où la question qu’il se pose, sans y répondre : « A partir de quel élément réel les synoptiques ont-ils élaboré leur version ? » Il avance cependant une hypothèse « Jésus aurait simplement soupiré : Mon Dieu, c’est toi » ! (p. 393). Comme on le voit en quelques lignes il ne reste quasiment rien de l’historicité de l’une des paroles les plus sublimes et bouleversantes du Christ méditée par les générations de chrétiens depuis les origines de l’Eglise. Pour les récits de la Résurrection du Christ, il en est de même : « On n’est pas obligé de croire littéralement Matthieu lorsqu’il nous dit que l’Ange s’adresse aux femmes pour leur dire que le Christ est ressuscité » p. 434. Et l’auteur de conclure : « C’est ici au tombeau vide que s’arrête l’Histoire et que commence la Foi. L’historien sans s’engager sur la résurrection de Jésus ne peut à partir de ce moment qu’enregistrer les témoignages, les confronter » (p. 432). Mais permettons-nous d’objecter gravement à l’auteur : si l’historien ne peut me dire si les témoignages sur la résurrection de Jésus sont crédibles, qui pourra m’en donner la certitude pour me permettre de poser mon acte de Foi ? Les récits de l’enfance Jean-Christian Petitfils n’examine les récits évangéliques de l’enfance de Jésus qu’à partir de la page p. 451 dans son épilogue. Cela en dit déjà long sur l’estime que l’historien qu’il se veut d’être leur porte ! Que dit-il ? « Ces récits n’entretiennent pas le même rapport avec l’Histoire que les récits de la vie publique de Jésus. » (Et nous avons vu auparavant que l’historicité de ces derniers avait déjà beaucoup de lacunes !) « Ils sont le fruit d’une activité rédactionnelle élaborée… dans le dessein spécifique d’exalter l’origine divine de Jésus dans sa conception (p. 454)… Leur théologie prend volontairement la forme du merveilleux. Leur écriture colorée, enjolivée d’anecdotes, fait la joie de la piété populaire. » (p. 455). Et l’auteur de citer le cardinal Ratzinger : « Ces récits débordent radicalement le cadre de la vraisemblance historique ordinaire et nous confrontent avec l’action immédiate de Dieu ». Tout est là, pour Jean-Christian Petitfils et ses inspirateurs : sans la foi, il est impossible de dire ce que fut historiquement l’enfance de Jésus. Concluons. Tout l’ouvrage est sous-tendu par une vision moderniste de l’inspiration des écritures, que le pape saint Pie X a parfaitement stigmatisée et condamnée dans son encyclique Pascendi : « Ils distinguent, dit le Pape, soigneusement l’Histoire de la foi et l’histoire réelle ; à l’histoire de la foi, ils opposent l’histoire réelle, précisément en tant que réelle ; d’où il suit que des deux Christ l’un est réel ; celui de la foi n’a jamais existé dans la réalité ; l’un est venu en un point du temps et de l’espace, l’autre n’a jamais vécu ailleurs que dans les pieuses méditations du croyant ». Jean-Christian Petitfils, en écrivant son « Jésus » ne s’est sans doute pas rendu compte qu’en se mettant à l’école d’exégètes modernistes plutôt que d’agir en véritable historien, il perd toute vision objective de la véritable histoire de Jésus. Pour le non chrétien, cet ouvrage ne pourra l’amener qu’à la conclusion que l’on ne possède guère de sources crédibles sur l’histoire du Christ. La foi du lecteur chrétien, quant à elle, sera ébranlée au point qu’il finira par se demander si le Christ auquel il croit est bien le même que celui qui a vécu parmi nous. Echappé de sa période historique habituelle où il excelle, Jean-Christian Petitfils a fait une téméraire incursion dans l’Antiquité Chrétienne. Ce fut un désastre. Vite, qu’il retourne à son époque de prédilection ; c’est là que nous l’apprécions. Jésus, Jean-Christian Petitfils, Fayard, 2011, 670 pages. Abbé Denis PUGA » Article extrait du Chardonnet n° 275 de février 2012 Via La Porte Latine

Alors que le film Jésus l’enquête sort cette semaine au cinéma, rencontre avec l’historien et archéologue Bruno Bioul, qui publie Les Évangiles à l’épreuve de l’Histoire (Artège), une enquête passionnante sur l’authenticité et la transmission des évangiles.

Ces derniers mois, plusieurs films à thématique religieuse ont fait l’actualité. Le dernier en date – Jésus l’enquête, de Jon Gunn – sort cette semaine en France. Comment expliquez-vous ce questionnement récent autour du « Jésus historique » ?

Le questionnement que vous évoquez n’est pas si récent que cela. Savez-vous que depuis le début du XXe siècle, pas moins de 80 films dans lesquels il est question de Jésus ont été tournés, dont 15 depuis l’an 2000 ? Cela nous fait une moyenne d’un film tous les 18 mois environ ! En réalité, la question de l’historicité de Jésus, de son existence, est récurrente depuis au moins le XVIIe siècle, lorsqu’apparaît le déisme qui, en Angleterre notamment, se caractérise par une critique virulente des miracles et du surnaturel.

Au XVIIIe siècle, ce courant philosophique quasiment athée s’infléchit en panthéisme puis en théisme, et sera la religion de beaucoup de philosophes des Lumières. On se rapproche alors d’une religion naturelle qui n’est pas dépourvue d’une certaine forme de culte, « fut-il réduit à la prière d’adoration de l’infini face au soleil levant », comme l’a écrit Jacqueline Lagrée. Mais c’est avec la quête rationaliste, le courant mythologique et l’école de Tübingen au début du XIXe siècle, que la réalité historique de Jésus s’évanouit pour devenir une figure mythologique, fruit d’un imaginaire presque mystique des premières communautés chrétiennes.

La recherche historique à propos de Jésus peut-elle « renforcer » la foi ?

Le Jésus de l’Histoire et le Christ de la foi peuvent être liés, mais en aucun cas la foi ne peut naître de la recherche historique. Depuis le milieu des années 1950, la quête du Jésus historique a été relancée sous l’impulsion de Ernst Käsemann et Günther Bornkamm, et on peut remarquer qu’aujourd’hui elle se recentre sur sa judaïté. Sa dimension historique est pleinement assurée autant par les sources textuelles – aussi pauvres et fragiles soient-elles – que par la critique interne des récits évangéliques mis en perspective avec le contexte général de la Palestine au tournant de notre ère. Vous comprenez ainsi que la figure historique de Jésus est un sujet débattu depuis au moins trois siècles, et qu’on n’a pas fini de s’interroger sur lui.

La figure historique de Jésus est un sujet débattu depuis au moins trois siècles. On n’a pas fini de s’interroger sur lui.

Michel Onfray a défrayé la chronique l’an passé en remettant en cause l’existence de Jésus. Ces films s’inscrivent donc dans un questionnement plus ancien qu’on ne le pense ?

Le film de Jon Gunn est, en définitive, dans la continuité logique de cette interrogation, il est l’illustration parfaite de cette interrogation qui taraude les esprits depuis si longtemps. Si je pouvais, humblement, donner un conseil à M. Onfray, ce serait d’aller voir ce film qui raconte la quête d’un journaliste d’investigation athée américain, Lee Strobel, qui, dans les années 1970, suite à la conversion de son épouse, mena une véritable enquête policière sur le personnage de Jésus. Lee Strobel a publié plusieurs livres relatant sa longue quête : The Case for Christ (1998), The Case for Faith (2000), The Case for a Creator (2004), The Case for the Real Jesus (2007), et bien d’autres encore. Il a cherché à comprendre comment aux XXe et XXIe siècles, des gens pouvaient encore croire en Jésus, vrai Dieu et vrai Homme, alors que le dogme rationaliste contemporain posait (mais sans aucun fondement scientifique) l’impossibilité d’une telle assertion. Son enquête l’a mené à interroger des dizaines de spécialistes de tous bords, et l’a conduit finalement à se convertir. Voilà une belle leçon de vie et d’honnêteté intellectuelle.

Au vu des avancées historiques et archéologiques que vous présentez dans votre livre, il est pourtant toujours impossible de conclure à la vérité des évangiles d’un point de vue scientifique ?

La méthode exégétique (étude et interprétation des textes) repose au départ sur le doute scientifique. Elle remet en question la tradition multiséculaire de l’Église concernant notamment l’authenticité des évangiles. Afin d’éviter toute discussion stérile sur l’authenticité des récits évangéliques au nom d’une hypercritique inutile, il me semble plus judicieux d’aborder le sujet sous l’angle de la vraisemblance, car cela laisse la porte ouverte à toutes les objections, à la condition bien entendu qu’elles soient fondées.

Pour moi, la foi est aussi le résultat d’un travail rationnel : c’est l’adéquation de la raison ou de l’intelligence à une vérité révélée. 

Il existe donc bien, comme l’écrit Jean-Christian Petitfils dans sa biographie, un « Jésus historique » et un « Jésus de la foi » ? La Résurrection demeurera donc toujours un mystère ?

Je n’ai pas, en tant qu’historien, qualité pour juger de la pertinence de cette différenciation, ni pour lui attribuer un quelconque jugement de valeur. On se trouve ici dans le registre de la foi. La question que je me pose est de savoir si, oui ou non, cette foi peut reposer sur des faits ou seulement sur une appréciation personnelle. Je considère que la foi est beaucoup plus qu’un sentiment, qu’un élan du cœur qui nous pousse à croire sans vraiment chercher à comprendre. Pour moi, la foi est aussi le résultat d’un travail rationnel : c’est l’adéquation de la raison ou de l’intelligence à une vérité révélée. Mais on sort ici du champ de l’histoire. Pour en revenir à la résurrection, je dirais que l’historien n’a pas à expliquer ce phénomène. Par contre, il doit prendre en compte l’information qui le rapporte. Tout écrit est une information, tout texte donne des renseignements dont il faut analyser le degré de pertinence, de crédibilité, de vraisemblance.

L’historien et le croyant ne peuvent au final que se fier à ces seuls témoignages rédigés il y a deux millénaires ?

Lorsque les évangiles racontent la résurrection de Jésus, l’historien n’a pas à expliquer ce phénomène ni à se demander s’il est possible ou non (même la science actuelle est incapable de répondre à cette question pour les raisons que je donne dans mon livre), mais de vérifier la vraisemblance de cette information : qui sont ceux qui rapportent cette information ? Qui sont les témoins ? Pourquoi rapportent-ils ce phénomène ? Qu’ont-ils fait exactement après l’avoir rapporté ? Comment ont réagi leurs adversaires ? Quelles sont les autres explications possibles à cet épisode singulier ? S’agit-il d’un mensonge, d’une manipulation ? Quels en sont les raisons ou les buts ? En définitive, lorsqu’on sait comment les témoins de cette annonce extraordinaire ont fini leur vie, on peut se poser la question : on peut mourir pour quelque chose que l’on croit être vrai, mais est-on prêt à donner sa vie pour quelque chose que l’on sait être faux ? Ici, on n’est plus dans le domaine de l’histoire ni de la foi ; c’est juste une question de bon sens !

Voir  encore:

Flora Carr
Time
March 30, 2018

Sex worker, saint, sinner, witness, wife. In the 2,000 years since Mary Magdalene is said to have watched Jesus Christ die on the cross, she’s been labeled many things.

The label “prostitute” has stuck fast for centuries, ever since Pope Gregory I first pronounced her a “sinful woman” in the year 591, defying evidence to the contrary in the canonical Gospels. On the other hand, Dan Brown’s novel The Da Vinci Code resurrected an old and popular theory that Mary Magdalene was in fact Jesus’ wife. Myths surround the figure of Mary Magdalene to this day.

But neither theory — penitent prostitute or devoted spouse — actually matches what can be said about Mary Magdalene from what’s written in the Bible: She was a woman from Magdala, a small Galilean town known for its fishing, who became a female disciple and was first witness to Jesus’ resurrection, the cornerstone of Christianity.

But the team behind the new film Mary Magdalene, directed by Garth Davis, is hoping to get back to basics. The movie, which came out in the U.K. on March 16, tells the story of Mary Magdalene (Rooney Mara), detailing her fraught existence in Magdala as a single woman determined not to marry, before she meets Jesus (Joaquin Phoenix) and follows him to Galilee and then Jerusalem, where he’s crucified. Yet, in stripping away the myths, this film portrayal of Mary Magdalene underlines what some scholars see as the real — and unexpected — reason why she’s so controversial.

At the heart of the controversy is the idea that Mary Magdalene’s connection to Jesus was spiritual rather than romantic. For example, in the film’s version of the Last Supper, Mary Magdalene is seated on Jesus’ right-hand side. Though the tableau echoes a key scene in the 2006 film version of The Da Vinci Code, in which the characters examine Leonardo Da Vinci’s mural The Last Supper and debate whether the effeminate figure to Jesus’ right was in fact Mary Magdalene, the new movie doesn’t place her there as his wife. The significance of her seat lies instead in Mary Magdalene taking the prized position above any of the twelve male apostles, as Peter (Chiwetel Ejiofor) looks on in jealousy.

This version of the story is the real reason why Mary Magdalene is dangerous to the Church, according to Professor Joan Taylor of King’s College, London, who worked as historical advisor for Mary Magdalene.

Mary’s central role in the Gospels has historically been used by some as evidence that the Church should introduce female priests — and since 1969, when the Catholic Church admitted that it had mistakenly identified Mary Magdalene as a sex worker, the calls for women in church leadership positions have only grown louder.

“Within the Church she does have tremendous power, and there are lots of women who look… to Mary Magdalene as a foundation for women’s leadership within the Church,” says Taylor.

The film draws partially from the Gospel of Mary, a “very mysterious document” discovered in the 19th century, Taylor says. It has no known author, and although it’s popularly known as a “gospel,” it’s not technically classed as one, as gospels generally recount the events during Jesus’ life, rather than beginning after his death. It’s thought the text was written some time in the 2nd century, but some scholars claim it overlaps Jesus’ lifetime.

In the Gospel of Mary, which isn’t officially recognized by the Church, Mary Magdalene is framed as the only disciple who truly understands Jesus’ spiritual message, which puts her in direct conflict with the apostle Peter. Mary describes to the other apostles a vision she has had of Jesus following his death. Peter grows hostile, asking why Jesus would especially grant Mary — a woman — a vision.

Mary Magdalene’s special understanding of Jesus’ message, and Peter’s hostility towards her, as portrayed in Mary Magdalene, will likely split opinion, according to Taylor and her colleague, Professor Helen Bond of The University of Edinburgh, Scotland, with whom Taylor is presenting a U.K. television series on women disciples this Easter, titled Jesus’ Female Disciples: the New Evidence.

“[In the film] she’s really close to Jesus, not because of some kind of love affair, but just because she…gets Jesus in a way that the other disciples don’t,” Bond says.

The idea that the twelve disciples didn’t quite “get” Jesus in the same way Mary Magdalene did is addressed throughout Davis’ film. The disciples are waiting for Jesus to overthrow the Romans and create a new kingdom, one without death or suffering. But by the end of the film, following Jesus’ death, Mary Magdalene has come to the conclusion that “the kingdom is here and now.”

For Michael Haag, author of The Quest For Mary Magdalene, the Church has historically sidelined Mary not just because of her gender, but also because of her message. He argues that the Church specifically promulgated the idea that she was a sex worker in order to “devalue” her message. Haag believes that Mary Magdalene’s alternative ideas proved too dangerous for the Church to allow them to spread. The Gospel of Mary Magdalene, in his view, undermines “Church bureaucracy and favors personal understanding.”

 Mary Magdalene’s release date in the U.S. has been pushed back; its initial distributor had been the Weinstein Company, which recently filed for bankruptcy after its co-founder Harvey Weinstein was accused of sexual assault. However, members of the Christian community have already expressed doubts about the film.

Taylor Berglund, an editor for Charisma Media, a Florida-based magazine aimed at charismatic and Pentecostal Christians, believes that there’s potential for Christian audiences to boycott the film, as they did for Noah, starring Russell Crowe, in 2014. “To say only Mary Magdalene understood Jesus Christ and everyone since has been mistaken would be heresy,” Berglund says.

The fact that Mary Magdalene draws from a “gospel” that isn’t officially recognized by the Church may also provoke criticism. Jerry A. Johnson, the president and CEO of National Religious Broadcasters (NRB), says that films that “rely upon extra-biblical accounts” can’t be “accurate.”

“Evangelical audiences do not look kindly on efforts to twist the story of Jesus to fit a political narrative in service of today’s agenda of feminism,” Johnson says.

But both Bond and Taylor point to the Bible itself for further evidence of Mary Magdalene’s intimate understanding of Jesus. She remains at the cross during the crucifixion while the other disciples hide, and she’s the first to see Jesus following the Resurrection. “[There’s] the very strong implication that Christianity is derived from her testimony and her witness,” Bond says.

Strip away the labels of “prostitute” or “wife,” and Mary Magdalene still remains a controversial figure. Her story challenges ideas about spirituality, and the role of women in religion.

“[She’s] a feminine voice from the past,” Taylor says. “There’s something about her. Something about Mary.”

Voir par ailleurs:

Macron aux Bernardins : l’Église catholique s’organise-t-elle en lobby ?

C’est un événement inédit : pour la première fois, la Conférence des évêques de France (CEF) recevra Emmanuel Macron et plusieurs centaines d’invités lors d’une soirée le 9 avril au Collège des Bernardins, à Paris. Ministres, parlementaires, personnalités du monde de l’entreprise, des médias, de la culture, mais aussi mouvements et associations de fidèles, associations caritatives catholiques et représentants des autres religions figurent parmi les centaines d’invités.

Les juifs avaient le dîner du Crif et le Nouvel An du Consistoire, les musulmans le dîner de la rupture du jeûne du ramadan, et les protestants, la cérémonie des vœux de la Fédération protestante de France. Il manquait donc à l’Église catholique « un moment pour s’adresser à la société française d’une manière plus large », explique Mgr Ribadeau-Dumas, porte-parole de la CEF. En pleins États généraux de la bioéthique, l’occasion d’interpeller le gouvernement sur plusieurs sujets sensibles, comme la PMA ou la fin de vie. Mais pas seulement. Le sort des migrants, des sans-abris, et la laïcité devraient aussi nourrir les discussions.

Entretenir son réseau avec les députés

Pourquoi l’Église a-t-elle attendu ce moment-là pour organiser son propre « rendez-vous » national avec l’État et la société civile ? « Après une année d’élection présidentielle, dans le cadre de la discussion autour de la révision des lois de la bioéthique, le conseil permanent des évêques a pensé qu’il serait opportun d’avoir ce type de manifestation », détaille Mgr Ribadeau-Dumas.

Le contexte politique a donc favorisé l’organisation de cette soirée. Membre du conseil permanent de la CEF, Mgr Pascal Wintzer, archevêque de Poitiers, confie : « Il y a un fort renouvellement du personnel politique depuis la dernière présidentielle et les législatives. Dans nos diocèses, nous avions des relations habituelles avec les précédents députés, car certains étaient là depuis un certain temps ». « Le renouvellement et le rajeunissement » des députés contraindrait ainsi l’Église à organiser cette soirée de « réseau », pour « renouer » avec la nouvelle classe politique.

Macron : un moment propice au dialogue

Cet événement entend « réaffirmer la place de l’Église dans la société, dans le contexte d’une laïcité apaisée », a affirmé à La Croix Vincent Neymon, porte-parole de la CEF. La laïcité est-elle plus particulièrement apaisée depuis l’arrivée au pouvoir d’Emmanuel Macron ? « Il y a de la part, aujourd’hui, de la présidence de la République – avec la présence des responsables religieux récemment au dîner sur la question de la fin de vie – une volonté de dialogue », admet prudemment Mgr Ribadeau-Dumas. « C’est ce qu’on a ressenti depuis l’élection du président Macron, reconnaît quant à lui François Clavairoly, président de la Fédération protestante de France. Les religions semblent perçues comme des contributrices de la société et non plus comme des lobbys menaçants ». « C’est différent avec Macron, j’ai l’impression qu’il y a une vraie écoute, une forme de main tendue, de bienveillance, mais le dis avec beaucoup de prudence », observe de son côté le député LR Philippe Gosselin.

Si François Hollande, après l’assassinat du père Hamel, avait fini par adopter « un discours très favorable aux Églises » le début de son mandat a été ponctué davantage par « des discours de méfiance, comme celui du Bourget », analyse Philippe Portier, directeur d’études à l’École pratique des hautes études et directeur du Groupe sociétés, religions, laïcité. Quant à Nicolas Sarkozy, s’il était favorable au dialogue, il défendait « une conception identitaire de la nation, allant à l’encontre de la volonté d’accueil (de l’étranger, ndlr) de l’Église catholique ». En outre, beaucoup d’évêques auraient regretté que « Nicolas Sarkoy ait tendance à instrumentaliser les Églises au service de sa propre stratégie de pouvoir », ajoute le sociologue. Les évêques seraient plus à l’aise avec Emmanuel Macron, dont les discours inviteraient davantage au « dialogue avec les institutions religieuses », sans conception identitaire de la nation.

Une Église moins audible

Si le contexte politique a changé, ce n’est pas la seule raison qui conduit aujourd’hui les évêques de France a organiser un tel événement. Consciente d’être « moins entendue qu’auparavant », l’Église catholique est « obligée de sortir de ses murs pour que son message soit reçu », estime François Clavairoly. « Le christianisme, dans sa version catholique en tous cas, est confronté à la post-modernité, à l’effacement du référent religieux et peut être aussi à un questionnement interne qui le fragilise », poursuit le pasteur.

« Du fait de la pluralisation du champ religieux, et de l’agnosticisme d’une grande partie de la population, l’Église est contrainte de montrer son existence par des événements significatifs », constate pour sa part Philippe Portier. Dans ce nouveau contexte, l’Église adopterait donc une nouvelle logique de médiatisation pour exister. « Comme toutes les autres religions, l’Église a vocation à échanger avec la société, et il faut trouver les canaux contemporains, commente le Grand Rabbin de France, Haïm Korsia. L’Église est présente sur Internet, dans les médias. C’est une très bonne chose qu’il y ait ce temps d’échange avec la République ».

Une minorité religieuse parmi d’autres ?

Mais en se calquant sur les initiatives « événementielles » des autres communautés religieuses, l’Église ne risque-t-elle pas d’être perçue comme une minorité parmi d’autres ? Face à sa perte d’influence dans la société, serait-elle, progressivement, en train de se constituer en « lobby » ?

Philippe Portier pointe plusieurs limites à cette analyse. L’Église, tout d’abord, ne se perçoit pas comme une association comme les autres. « Il y a dans le tréfonds de la conscience ecclésiale l’idée que l’Église s’inscrit dans la succession du Christ. » Elle est donc « tiraillée entre cette image qu’elle a d’elle même, et ce que lui impose la société ». Les propos de Mgr Wintzer, interrogé par La Vie, illustrent bien ce dilemme : « L’Église prend conscience qu’elle est aussi une communauté, comme le sont d’autres communautés. On parle de la communauté musulmane, de la communauté juive, et maintenant on parle aussi de la communauté chrétienne, catholique. Faire cette invitation, c’est un peu accepter cela, d’être une religion avec d’autres. » « Et pourtant, ajoute-t-il, l’Église n’est pas un groupe à parité avec d’autres groupes. C’est-à-dire que l’Évangile n’est pas enfermé dans une communauté qui s’appelle l’Église catholique ». « Je me méfie de tout ce qui pourrait apparaître comme du communautarisme, abonde Mgr Ribadeau-Dumas. Les catholiques, par l’Évangile même, sont invités, dans la dimension universelle intrinsèque au catholicisme, à vivre dans cette société plurielle ».

Nous, nous n’avons pas de produit à vendre. Nous avons une bonne nouvelle à annoncer. –  Mgr Ribadeau-Dumas, porte-parole de la CEF

Ensuite, l’Église bénéficie déjà d’une relation privilégiée avec l’État, notamment à travers une instance de dialogue créée en 2002. Et au niveau local, de nombreux échanges ont lieu entre les évêques et les maires. Enfin, l’événement des Bernardins n’est pas tout à fait comparable aux événements organisés par les autres communautés religieuses. Les invités de marque, insiste Mgr Olivier Ribadeau-Dumas, en seront surtout des personnes handicapées, en situation de précarité, et des migrants : « Ce seront sans doute eux qui ouvriront la soirée, pour montrer que le trésor de l’Église, c’est bien celui-là. Nous nous adressons à toute la société ». Rien n’a encore été décidé, en outre, sur la possibilité de faire de cette soirée un rendez-vous annuel : « Rien n’est défini pour l’instant. Ce n’est pas dit que cela se renouvellera de cette manière là », souligne Mgr Ribadeau-Dumas.

Pas de « produit à vendre »

Enfin, si la CEF assume cette nécessité d’avoir une parole plus audible, elle refuse d’être assimilée à un lobby. « Nous, nous n’avons pas de produit à vendre. Nous avons une bonne nouvelle à annoncer, martèle le porte-parole de la CEF. Cette bonne nouvelle, nous l’annonçons contre vents et marées, mais avec une grande liberté : nous ne sommes pas comptables de résultats. Ce que nous annonçons, nous avons conscience que cela ne portera peut-être du fruit que dans 20, 25 ou 30 ans ».

Mgr Ribadeau-Dumas souligne aussi l’étendue du réseau, historique, de l’Église catholique sur l’ensemble du territoire français : « À part le réseau de l’école, c’est l’Église qui a le plus grand maillage territorial. Si les évêques de France choisissent qu’un texte soit lu dans toutes les églises de France, il le sera. Les lobbyistes ne réunissent pas ce genre de parterre pour faire passer un message. Donc c’est autre chose. Une volonté de dialogue ». Une volonté de dialogue qui n’empêche pas l’opération de communication d’être bien organisée.

Voir de même:

Revue de presse française

A la Une: l’appel de Macron aux catholiques

Frédéric Couteau

C’était lundi devant la Conférence des évêques de France, le président de la République a prononcé un vibrant discours en direction des catholiques : « ‘Oui, la France a été fortifiée par l’engagement des catholiques’. Après une heure d’un discours truffé de déclarations comme celle-ci, les catholiques avaient de quoi se sentir honorés, s’exclame La Croix. Lundi soir au Collège des Bernardins, Emmanuel Macron n’a eu de cesse de rendre hommage à l’Église et aux catholiques : soulignant leur rôle dans l’histoire de France, louant leur engagement en direction des plus pauvres, multipliant les références à de grands auteurs chrétiens. Non sans habileté, poursuit La Croix, le président de la République a su parler le langage de son public. Le simple fait qu’il ait répondu positivement à l’invitation de la Conférence des évêques de France était déjà, en soi, un motif de satisfaction pour des catholiques qui ne s’étaient pas vus manifester une telle marque d’estime depuis longtemps. »

Toutefois, il y a comme un « problème de lignes », ironise Le Canard Enchaîné : Emmanuel Macron a donc affirmé « regretter » que « le lien entre l’Eglise et l’Etat » se soit « abîmé » et a souhaité qu’il soit « réparé ». « Parler ainsi d’un lien, qui depuis la loi de 1905 sur la laïcité, n’est plus censé exister, c’est bien sûr, faire aussi bouger la ligne de démarcation qui sépare l’Etat de la religion, estime Le Canard. Ce qui a mis Christine Boutin en pâmoison et vaut à Macron de se faire traiter de ‘sous-curé’ par Mélenchon. »

Frère Emmanuel…

En effet, les réactions à gauche sont violentes…

Au premier rang desquelles Jean-Luc Mélenchon, donc, rapporte Le Monde, qui, dans un tweet rageur, dénonce « un ‘Macron en plein délire métaphysique. Insupportable. On attend un président, on entend un sous-curé’. (…) Le nouveau premier secrétaire du Parti socialiste, Olivier Faure, s’interroge, relate encore Le Monde. ‘Mais de quoi nous parle-t-on ? L’Eglise catholique n’a jamais été bannie du débat public. Quel lien restaurer avec l’Etat ? En République laïque aucune foi ne saurait s’imposer à la loi. Toute la loi de 1905. Rien que la loi’, estime le député de Seine-et-Marne. Et de poursuivre : ‘La laïcité est notre joyau. Voilà ce qu’un président de la République devrait défendre’. »

Libération emboîte le pas, avec ce grand titre, éloquent : « frère Emmanuel », avec la photo du chef de l’Etat, comme baigné d’une lumière divine…

« Emmanuel Macron ne franchit pas la ligne jaune, mais il s’en rapproche, estime Libération dans son éditorial. Il veut rompre avec une laïcité qui cantonnerait les cultes à la vie privée. Mais il donne par contrecoup à l’Eglise une place essentielle dans la promotion des valeurs humanistes, alors que la République, dans la tradition française, tient ce rôle au premier chef ; il met pratiquement sur le même plan l’enseignement moral des religions et celui de l’école laïque, un peu comme Sarkozy avait confondu l’instituteur et le curé. » Et Libération de s’interroger : « Faut-il nécessairement une béquille religieuse à la quête de l’absolu chère aux hommes et aux femmes ? Emmanuel Macron semble le penser. Quant aux réparations que l’Etat devrait à l’Eglise, comment ne pas y voir une référence à la loi sur le mariage pour tous ? Il faudrait donc, s’interroge encore Libération, que l’Etat expie cette avancée démocratique ? »

Un « lien » qui fait débat

Autre question posée par Le Midi Libre : « Emmanuel Macron est-il encore de gauche ?

Les marqueurs qui symbolisent la droite écrasent de leur pointe rouge l’ADN de la gauche : sécurité, emploi, ISF… et maintenant la laïcité. Le président de la République ne souhaite sans doute pas une intrusion du fait religieux dans les affaires de l’État, mais le mot employé – le lien – peut prêter à confusion. Sa sortie calculée sur un rapprochement éventuel entre le politique et le religieux donne corps à une idée, relève encore Le Midi Libre : contrer la religion musulmane déjà très présente dans notre quotidien par une montée plus visible du catholicisme. »

Pour Le Journal de la Haute-Marne, le terme « lien » a aussi du mal à passer… « Le ‘lien’ établit un rapport organique, ce qui est incompatible avec l’idée de séparation entre l’Eglise et l’Etat, estime le quotidien champenois. Le terme ‘relations’ eût été plus judicieux et moins piégeux, sachant qu’elles existent de toute façon entre les deux institutions, ne serait-ce que pour des questions pratiques. Comme en politique rien n’est innocent, on peut se demander aussi si derrière ce qui apparaît pour la gauche comme une vulgaire provocation ne se niche pas un malin plaisir de mettre le bazar à droite. La main tendue à la communauté catholique plaira au courant démocrate-chrétien. A un an des européennes, ça ne mange pas de pain. »

Réconcilier les deux France !

Enfin, Le Figaro estime qu’il s’agit là « d’un discours refondateur, historique et exprimé par le 8e président de la Ve République. Une république où Emmanuel Macron entend, au seuil du XXIe siècle, réconcilier les deux France, celle qui croit et celle qui ne croit pas. Une position provocatrice totalement assumée, du reste, par le chef de l’État. Dans le choix très gradué des projets de discours, il a choisi l’option haute, la plus ouverte aux catholiques. »

Alors, poursuit Le Figaro, « le public catholique se réveille heureusement surpris, prêt à jouer le jeu pour certains, mais extrêmement méfiant. Il n’acceptera pas des évolutions bioéthiques qui manipuleraient l’homme. Et pas davantage de se laisser enfermer dans une case ‘religieuse’ prédéfinie par une vision communautariste de la société. »

« Le discours de Macron marque bien la centralité du catholicisme dans la constitution de la nation française »

Pour le sociologue Philippe Portier, le chef de l’Etat tient un discours explicite sur la laïcité.|

Propos recueillis par Cécile Chambraud

Le Monde

Directeur d’études à l’Ecole pratique des hautes études et directeur du Groupe sociétés, religions, laïcités, le sociologue Philippe Portier analyse la nouveauté du discours d’Emmanuel Macron sur le catholicisme et la laïcité que le président de la République a prononcé devant les évêques, lundi 9 avril.

Emmanuel Macron attribue-t-il une place particulière au catholicisme par rapport aux autres religions ?

Emmanuel Macron présente l’Etat et l’Eglise comme devant être en situation d’alliance. C’est un discours traditionnel dans le langage catholique. Deux éléments de son propos renvoient à un langage d’Eglise où s’affirme la spécificité du catholicisme dans la société française. Le premier, c’est qu’il parle de l’Eglise comme étant, à côté de l’Etat, dépositaire d’un ordre qui a sa propre juridiction.

L’Eglise et l’Etat sont deux sociétés autonomes relevant chacune d’un ordre de juridiction spécifique. Il n’a pas utilisé ce langage avec les juifs, les musulmans ou les protestants. Cela renvoie à l’auto-compréhension de l’Eglise, qui ne s’analyse pas comme une communauté de croyance comme les autres, mais comme la dépositaire de la parole du Christ et ayant, vis-à-vis de l’Etat, un ordre de juridiction spécifique. Le président de la République a repris là les catégories de la théologie politique.

Le second élément, que l’on ne retrouve pas dans les discours aux autres communautés de foi, c’est l’association constante entre nation et religion catholique. Il a parlé des racines chrétiennes de la France comme d’une sorte d’évidence historique. Ce discours marque bien la centralité du catholicisme dans la constitution de la nation française.

Cette particularité accordée au catholicisme a-t-elle des répercussions pour les autres cultes ?

Sûrement. Pour Emmanuel Macron, toutes les religions participent au concert national. Mais il ne cesse de mettre en évidence le fait que le catholicisme est d’une nature théologique et historique particulière. Et qu’il a su, en dépit de son intransigeance originelle, se couler dans la République et accepter les principes de la démocratie constitutionnelle. C’est la grande différence avec l’islam auquel il demande, dans plusieurs de ses discours, de faire un effort d’acclimatation et d’institutionnalisation, comme l’ont fait les autres cultes.

En cela il est très français, et aussi catholique : il pense le religieux dans une dialectique entre le sujet et l’institution. Dans sa façon de s’adresser au catholicisme, la présence du nonce [le représentant du Saint-Siège en France] fait référence à l’Eglise comme institution internationale. Il y a dans sa présence une logique concordataire qui s’exprime.

Le discours de M. Macron marque-t-il une rupture dans la conception de notre laïcité ?

Oui et non. Il y a eu, dans les présidences précédentes, des pratiques de dialogue, de mobilisation du religieux au service du bien commun. Mais avec Emmanuel Macron, cela devient beaucoup plus formalisé et fait l’objet d’un discours explicite. Dès les années 1960-1970, à mesure que l’Etat s’estimait moins à même de régler seul les problèmes sociaux, s’est mise en place, à l’égard des cultes, une politique de reconnaissance. Il y a l’idée que l’Etat ne peut pas tout et qu’il a besoin de s’appuyer sur des forces extérieures à lui-même.

C’est un discours que tenait déjà François Mitterrand en 1983, lorsqu’il inaugurait le Comité national d’éthique, et qu’il disait que nous avions besoin des sagesses des forces religieuses et convictionnelles. On trouve la même chose chez Emmanuel Macron. La différence, c’est que ce qui apparaissait au détour d’un discours chez tel ou tel président, chez lui, cela prend vraiment l’allure d’une doctrine très formelle.

En quelque sorte, il viendrait couronner une évolution ?

Il vient couronner et expliciter une évolution à l’œuvre dès les années 1960-1970. A mesure que l’Etat se trouvait bousculé dans sa capacité d’action sur le réel par des forces qu’il ne maîtrisait pas – l’individualisation de la société, la globalisation –, il a essayé de faire front avec les forces de la société civile. Une politique de reconnaissance s’est progressivement mise en place : on a associé davantage les cultes à la réflexion, on les a financés davantage, on leur a délégué davantage de compétences…

En 1993-1994, lorsqu’il était ministre de l’intérieur, Charles Pasqua disait déjà que, dans les banlieues, nous avions besoin de l’engagement des chrétiens. Emmanuel Macron a repris cette idée que le welfare state n’arrive pas à tout faire. Ce qui ne faisait qu’affleurer dans les discours passés des gouvernants se retrouve chez Emmanuel Macron dans un langage très particulier.

N’entretient-il pas une certaine ambiguïté entre d’une part les rapports de l’Eglise et de l’Etat, et d’autre part les rapports des catholiques avec la République ?

Deux tendances coexistent chez lui. La première est très « catholique d’ouverture ». Elle renvoie à l’idée que c’est à partir des engagements de la base que le catholicisme peut s’épanouir et irriguer la société de ses valeurs. Lundi, il a beaucoup insisté sur l’engagement social des catholiques. Pendant sa campagne présidentielle, il a visité le Secours catholique. C’est un catholicisme marqué par Emmanuel Mounier.

En même temps, et c’est son côté plus traditionnel, il fait toujours référence à l’institution, ce que l’on aurait du mal à retrouver chez les catholiques libéraux. Il y a une sorte de compréhension dialectique du catholicisme comme un engagement des chrétiens porté par une institution elle-même inscrite dans l’histoire. Dans la campagne présidentielle, après avoir visité le Secours catholique, il s’est rendu à la basilique de Saint-Denis. Je ne crois pas que ces propos soient seulement stratégiques, destinés, pour les uns, aux catholiques de gauche, pour les autres aux catholiques d’affirmation. Il existe entre eux une coopération dialectique.

Comment interprétez-vous sa phrase sur le « lien » abîmé entre l’Eglise et l’Etat ? Parle-t-il de ces institutions ou bien des catholiques et de la communauté politique ?

Il y a une ambiguïté. Fait-il allusion à l’histoire, à une laïcité de combat qui aurait laissé peu de place à l’Eglise ? Dans ce cas, il s’agirait de revenir sur une philosophie de séparation stricte pour essayer de lui substituer une laïcité de reconnaissance. De faire succéder une laïcité de confiance à une laïcité de défiance.

Ou alors, deuxième hypothèse, il s’agit de prendre acte que, depuis les années 1990-2000, les catholiques sont de plus en plus méfiants à l’égard de la République et des gouvernants, qu’ils s’isolent dans une posture communautaire, identitaire, qui les éloigne de la communauté nationale. Il faudrait alors en finir avec cette évolution et leur permettre de réintégrer le concert public.

Voir aussi:

Emmanuel Macron aux évêques : « Un discours hors norme »

Le président invite les catholiques à rompre avec la « logique d’enfermement » et à investir le débat public, analyse la sociologue des religions Danièle Hervieu-Léger dans une tribune au « Monde ».

Danièle Hervieu-Léger (Sociologue des religions, directrice d’études à l’EHESS)

Le Monde

Tribune. Avant que tout discours ait été prononcé, le seul fait que le président Macron ait accepté, après des rencontres avec d’autres dignitaires des cultes, l’invitation de la Conférence des évêques de France à s’exprimer devant elle avait suscité des anticipations contrastées : celles de ceux qui dénonçaient par avance un manquement à la laïcité, et celles de ceux qui, en sens inverse, en espéraient des gages communautaires.

Il est certain que le contenu de l’allocution d’un président de la République osant les mots de « transcendance » ou de « salut » a peu de chances d’apaiser les passions. Le propos, de fait, est hors norme. De quoi s’agit-il ? Son trait le plus frappant est la conviction forte qui s’y exprime de ce que la foi catholique n’est pas une simple « opinion », et de ce que l’Eglise n’est pas réductible a une « famille de pensée » invitée à vivre dans une bulle étanche au monde qui l’environne.

Le discours du président intègre l’idée selon laquelle toute foi religieuse participe, pour celui qui s’en réclame, de la construction de son rapport au monde. Il atteste en même temps que le catholicisme – comme toute religion, selon Max Weber – est un « mode d’agir en communauté ». Dire cela, c’est avancer aussi que l’idée d’une pure « privatisation » de la croyance est une vue de l’esprit. Car la croyance n’est elle-même qu’une composante de ce rapport singulier au monde à laquelle la foi introduit le fidèle.

Est-ce manquer à la laïcité que de le reconnaître ? La laïcité n’a pas été mise en place pour réduire sans reste cette singularité du religieux : elle a été construite pour empêcher que le mode propre d’agir en communauté que celle-ci définit puisse prévaloir, de quelque manière que ce soit, sur les règles que la communauté des citoyens se donne à elle-même. Ceci vaut pour le catholicisme romain autant que pour toutes les autres confessions présentes dans la société religieusement plurielle qu’est la France.

Audace

Mais, dans un pays traumatisé par la guerre inexpugnable qui opposa pendant un siècle et demi au moins une France enfermée dans le rêve de la reconquête catholique à la France porteuse de l’ordre nouveau issu de la Révolution française, il faut une certaine audace pour affirmer que la singularité catholique, inscrite dans l’histoire longue, a légitimement vocation à s’exprimer, à sa place et sans privilège, dans une société définitivement sortie de la régie normative de l’Eglise et même du christianisme.

Emmanuel Macron a affirmé la légitimité de cette expression de deux façons. Il l’a fait d’abord en prenant acte, indépendamment de toute prise de position idéologique sur la mention formelle des « racines chrétiennes », du rôle – non exclusif à beaucoup près – qui a été celui du catholicisme et de l’Eglise dans la fabrication de l’identité culturelle de la nation : nier l’importance de cette matrice catholique enfouie, et quoi qu’il en soit de son délitement présent, c’est s’exposer à méconnaître une source de bien des traits de notre esprit commun.

Mais le président ne s’est pas arrêté seulement à cette invocation lointaine. Il a aussi fait état de l’engagement présent des catholiques dans le tissu de ces associations qui font prendre corps, sur des terrains multiples, au souci de ceux qu’il est convenu d’appeler « les plus fragiles » : ceux, en tout cas, que le cours du monde laisse sur le bord du chemin. Nul n’ignore, et certainement pas le président, que cet engagement n’est pas celui d’une armée en ordre de bataille sous la conduite des évêques : il est aussi le lieu où se creusent la pluralité et même la contradiction des voies selon lesquelles le catholicisme se vit concrètement comme manière d’habiter le monde.

Deux limites

C’est au regard de cette pluralité des catholicismes qu’il faut ressaisir l’appel du président aux catholiques pour qu’ils fassent entendre leur voix dans le débat public, s’agissant en particulier des questions touchant aux migrations, à la bioéthique ou à la filiation. D’aucuns ont immédiatement entendu cet appel comme une invitation – bien ou mal venue, selon le point de vue – à « entrer en politique ». Sans doute est-ce bien de cela qu’il s’agit : la rénovation de la politique elle-même appelle aujourd’hui un renouveau de la confrontation publique des convictions.

La voix des catholiques, pas plus que toute expression d’une éthique de conviction dans le débat public, n’a vocation à être « injonctive »

Mais cette « entrée en politique » rencontre immédiatement, du côté des catholiques, deux limites indépassables.

La première a été posée par le président lui-même de la manière la plus claire : la voix des catholiques, pas plus que toute expression d’une éthique de conviction dans le débat public, n’a vocation à être « injonctive », c’est-à-dire à s’imposer à la société tout entière.

La seconde est implicitement contenue dans l’évocation de la diversité des engagements catholiques : il n’existe pas aujourd’hui de possibilité qu’une voix catholique – fut-elle celle de l’institution – puisse prétendre être la seule voix autorisée du catholicisme dans le registre politique. La Conférence des évêques de France n’a-t-elle pas elle-même démontré, lors de la dernière élection présidentielle, qu’elle avait pris acte du pluralisme interne d’un monde catholique où règne définitivement, comme l’avait démontré Jean-Marie Donegani il y a plusieurs années, la « liberté de choisir ».

Quelle est alors la portée de la reconnaissance appuyée accordée par le président aux catholiques en tant qu’acteurs de la scène politique ? En valorisant leur contribution à la production du sens de notre vie en commun, il ne se contente pas de mettre du baume sur les plaies d’une population perturbée par la découverte de sa condition minoritaire dans une société où elle fut, pendant des siècles, une majorité qui comptait. Il invite à rompre la logique d’enfermement qui pousse des courants de cette population à se constituer comme une contre-culture en résistance au sein d’un monde dont ils ont perdu les codes.

Le discours des Bernardins restera, à cet égard, comme le moment assez étonnant où, dans la longue et difficile trajectoire de la reconfiguration du catholicisme français en minorité religieuse dans une société plurielle, l’invitation à échapper au risque sectaire sera venue, contre toute attente, de la plus haute autorité de la République.

Directrice d’études à l’EHESS, qu’elle a présidée de 2004 à 2009, Danièle Hervieu-Léger est sociologue des religions. Elle est l’auteur de nombreux ouvrages traitant de la place du religieux, et spécialement du christianisme, dans les sociétés occidentales contemporaines, comme Le Temps des moines. Clôture et hospitalité (PUF, 2017).

En savoir plus sur http://www.lemonde.fr/idees/article/2018/04/11/emmanuel-macron-aux-eveques-un-discours-hors-norme_5283783_3232.html#wAzygiBmBijWE4DM.99

Le président de la République veut présenter avant la fin du premier semestre 2018 un « plan » pour « l’islam de France » : ses instances représentatives, son financement et la formation de ses imams.

Il continue pour cela ses consultations, comme lundi 26 mars avec une Danoise « féministe musulmane » Sherin Khankan et la rabbin libérale Delphine Horvilleur.

 Sur Facebook, Sherin Khankan a posté une photo d’elle, assise devant la table de travail du président de la République qui se tient debout derrière elle. « Il faut un président bien sage pour défendre le féminisme islamique et considérer la religion comme une partie de la solution et non du problème », écrit – en guise de légende – celle que les médias du monde entier surnomment « l’imamette de Copenhague ». « Le président français Emmanuel Macron envoie un signal politique important montrant que la société laïque peut coexister avec la religion. »

Lundi 26 mars, cette Danoise d’origine syrienne, fondatrice en 2001 d’un Forum des musulmans critiques, puis d’un centre formation soufi « Sortir du cercle », auteur de La femme est l’avenir de l’islam (Stock, 2017), a été reçue à l’Élysée, en même temps que la rabbin libérale Delphine Horvilleur. « Le président de la République, qui lit beaucoup, est tombé sur la conversation entre les deux femmes organisée par l’Institut français de Copenhague », raconte un proche du dossier. La vidéo de l’entretien, daté du 26 mars 2016, est visible sur YouTube. « Sans doute cet échange entre deux femmes ministres du culte l’intéressait-il dans le cadre de ses consultations tous azimuts. Il rencontre des tas de gens pour nourrir sa réflexion ».

Avec l’aide du ministère de l’intérieur et des cultes, l’Élysée prépare en effet « un plan d’ensemble » pour structurer « l’islam de France », avec la volonté d’avancer sur les principaux chantiers : les instances représentatives, le financement du culte et la formation des imams. L’idée est d’aboutir avant la fin du premier semestre 2018. En attendant, les consultations se poursuivent donc. Mi-février, le JDD avait indiqué qu’outre le banquier d’affaires et consultant Hakim el Karoui, le président de la République avait également rencontré l’islamologue Gilles Kepel ou le philosophe tunisien Youssef Seddik.

Cette fois, c’est la place des femmes dans la religion qui a éveillé sa curiosité. Dans de nombreux pays musulmans, des femmes plaident pour une relecture du Coran et de la tradition musulmane sortis de leur « gangue » patriarcale. Dans quelques villes européennes – Berlin ou Londres notamment –, des femmes ont même ouvert des lieux de prière pour un public féminin. À Copenhague, la salle de prière installée par Sherin Khankan dans un appartement, dont elle a abattu les cloisons, est ouverte à tous en semaine, et réservée aux femmes le vendredi pour qu’elle puisse guider leur prière. Plus qu’une « imam », cette jeune mère de famille fait en réalité office de mourchidat, une fonction de prédicatrice pour un public féminin courante y compris dans les pays majoritairement musulmans.

À Copenhague pas plus qu’ailleurs, les hommes n’ont accepté une femme comme imam. « La majorité pense qu’une femme ne dirige pas la prière devant des hommes, mais il existe des avis minoritaires : certains considèrent que si une femme connait mieux le Coran que son mari, elle peut diriger la prière », note Hicham Abdel Gawad, doctorant en sciences des religions à Louvain-la-Neuve. « Dans tous les cas, la règle de base est que celui qui dirige la prière doit être agréé par les personnes qui prient derrière lui. » « Dans un paysage musulman complètement éclaté, on peut se demander pourquoi aucune mosquée alternative n’a émergé jusqu’à aujourd’hui, à l’exception d’un lieu de culte dédié aux fidèles homosexuels », remarque ce bon connaisseur de l’islam de France. « Y aurait-il une sorte de fatalité à n’avoir le choix qu’à l’intérieur de l’éventail qui va de Dalil Boubakeur (NDLR : recteur de la Grande mosquée de Paris, proche de l’Algérie) à Nader Abou Anas (NDLR : imam du Bourget, proche de la mouvance salafiste) ? »

Interrogé sur cette invitation à l’Élysée d’une représentante du courant « féministe musulman », le Conseil français du culte musulman n’a pas souhaité réagir.

Macron reçoit l’imame danoise Sherin Khankan à L’Elysée

[INFO L’EXPRESS] Le président français et la femme imam scandinave ont évoqué la place et l’avenir de l’islam en Europe.

Axel Gyldén

L’Express

L’imame danoise Sherin Khankan et Emmanuel Macron ont discuté, ce lundi 26 mars, de la situation de l’islam en Occident lors d’un entretien d’une heure à l’Elysée auquel participait également la femme rabbin française Delphine Horvilleur. Le chef de l’Etat français avait sollicité les deux femmes pour recueillir leurs réflexions sur meilleure manière, selon elles, d’améliorer le dialogue des civilisations.

Connue pour avoir ouvert, à Copenhague, en 2017, la première mosquée 100% féminine d’Europe et soucieuse de modifier la perception de sa religion à travers la promotion d’un islam moderne, ouvert, progressiste et modéré, l’imame féministe Sherin Khankan a suggéré au président l’idée d’une grande conférence réunissant des femmes imam venues du monde entier, des femmes rabbin, des pasteures protestantes, des prêtres catholiques ainsi que des intellectuels des toutes les religions, notamment des musulmans, sans discrimination de sexe.

« Le chef de l’Etat s’est dit intéressé par l’idée et a promis de donner suite », confie la Danoise. Cette adepte du soufisme poursuit: « Le Maroc serait parfaitement indiqué pour une telle conférence dans la mesure où ce pays forme déjà, depuis quelques années, une nouvelle génération de professeures de religion : les mushidad. » Il s’agit de femmes chargées de prêcher la bonne parole jusque dans les villages reculés, avec la mission de promouvoir un islam raisonnable, tolérant et « authentiquement conforme à sa vocation pacifique. »

Pas de mention des attaques terroristes de l’Aude

Par hasard du calendrier, le rendez-vous avec Emmanuel Macron, programmé depuis plus d’un mois, est tombé trois jours après l’attaque terroriste de Trèbes et Caracassonne. Ce sujet n’a pas été évoqué lors de l’entretien avec Sherin Khankan et Delphine Horvilleur.

En octobre, Sherin Khankan a publié La femme est l’avenir de l’islam chez Stock. Elle y raconte sa trajectoire et son parcours intellectuel forgé à Copenhague dans une famille métisse. Née d’un père musulman syrien opposant à Hafez el-Assad et d’une mère protestante finlandaise, la quadragénaire Sherin Khankan s’est orientée vers l’islam dans l’entrée à l’âge adulte tout en militant pour un « féminisme islamique » qui vise à mettre fin à la culture du patriarcat au sein de la religion de Mahomet.

« Rien, dans le Coran, n’interdit aux femmes de conduire la prière ni de gérer un mosquée », affirme cette imame qui célèbre des mariages interreligieux et milite inlassablement pour l’égalité homme-femme au sein de l’islam. Inspirée notamment, par les féministes musulmanes Amina Wadud, qui est américaine, et la Marocaine Fatima Mernissi (décédée en 2015) Sherin Khankan a inauguré, l’année dernière à Copenhague, la première mosquée d’Europe réservée aux femmes.

Voir enfin:

Collège des Bernardins – Lundi 9 avril 2018

Monsieur le Ministre d’Etat,

Mesdames les ministres,

Mesdames, messieurs les parlementaires,

Monsieur le Nonce,

Mesdames et messieurs les ambassadeurs,

Mesdames et messieurs les responsables des cultes,

Monseigneur,

Mesdames et Messieurs,

Je vous remercie vivement, Monseigneur, et je remercie la Conférence des Evêques de France de cette invitation à m’exprimer ici ce soir, en ce lieu si particulier et si beau du Collège des Bernardins, dont je veux aussi remercier les responsables et les équipes.

Pour nous retrouver ici ce soir, Monseigneur, nous avons, vous et moi bravé, les sceptiques de chaque bord. Et si nous l’avons fait, c’est sans doute que nous partageons confusément le sentiment que le lien entre l’Eglise et l’Etat s’est abîmé, et qu’il nous importe à vous comme à moi de le réparer.

Pour cela, il n’est pas d’autre moyen qu’un dialogue en vérité.

Ce dialogue est indispensable, et si je devais résumer mon point de vue, je dirais qu’une Eglise prétendant se désintéresser des questions temporelles n’irait pas au bout de sa vocation ; et qu’un président de la République prétendant se désintéresser de l’Eglise et des catholiques manquerait à son devoir.

L’exemple du colonel BELTRAME par lequel, Monseigneur, vous venez d’achever votre propos, illustre ce point de vue d’une manière que je crois éclairante.

Beaucoup, lors de la journée tragique du 23 mars, ont cherché à nommer les ressorts secrets de son geste héroïque : les uns y ont vu l’acceptation du sacrifice ancrée dans sa vocation militaire ; les autres y ont vu la manifestation d’une fidélité républicaine nourrie par son parcours maçonnique ; d’autres enfin, et notamment son épouse, ont interprété son acte comme la traduction de sa foi catholique ardente, prête à l’épreuve suprême de la mort.

Ces dimensions en réalité sont tellement entrelacées qu’il est impossible de les démêler, et c’est même inutile, car cette conduite héroïque c’est la vérité d’un homme dans toute sa complexité qui s’est livrée.

Mais dans ce pays de France qui ne ménage pas sa méfiance à l’égard des religions, je n’ai pas entendu une seule voix se lever pour contester cette évidence, gravée au cœur de notre imaginaire collectif et qui est celle-ci : lorsque vient l’heure de la plus grande intensité, lorsque l’épreuve commande de rassembler toutes les ressources qu’on a en soi au service de la France, la part du citoyen et la part du catholique brûlent, chez le croyant véritable, d’une même flamme.

Je suis convaincu que les liens les plus indestructibles entre la nation française et le catholicisme se sont forgés dans ces moments où est vérifiée la valeur réelle des hommes et des femmes. Il n’est pas besoin de remonter aux bâtisseurs de cathédrales et à Jeanne d’Arc : l’histoire récente nous offre mille exemples, depuis l’Union Sacrée de 1914 jusqu’aux résistants de 40, des Justes aux refondateurs de la République, des Pères de l’Europe aux inventeurs du syndicalisme moderne, de la gravité éminemment digne qui suivit l’assassinat du Père HAMEL à la mort du colonel BELTRAME, oui, la France a été fortifiée par l’engagement des catholiques.

Disant cela, je ne m’y trompe pas. Si les catholiques ont voulu servir et grandir la France, s’ils ont accepté de mourir, ce n’est pas seulement au nom d’idéaux humanistes. Ce n’est pas au nom seulement d’une morale judéo-chrétienne sécularisée. C’est aussi parce qu’ils étaient portés par leur foi en Dieu et par leur pratique religieuse.

Certains pourront considérer que de tels propos sont en infraction avec la laïcité. Mais après tout, nous comptons aussi des martyrs et des héros de toute confession et notre histoire récente nous l’a encore montré, et y compris des athées, qui ont trouvé au fond de leur morale les sources d’un sacrifice complet. Reconnaître les uns n’est pas diminuer les autres, et je considère que la laïcité n’a certainement pas pour fonction de nier le spirituel au nom du temporel, ni de déraciner de nos sociétés la part sacrée qui nourrit tant de nos concitoyens.

Je suis, comme chef de l’Etat, garant de la liberté de croire et de ne pas croire, mais je ne suis ni l’inventeur ni le promoteur d’une religion d’Etat substituant à la transcendance divine un credo républicain.

M’aveugler volontairement sur la dimension spirituelle que les catholiques investissent dans leur vie morale, intellectuelle, familiale, professionnelle, sociale, ce serait me condamner à n’avoir de la France qu’une vue partielle ; ce serait méconnaître le pays, son histoire, ses citoyens ; et affectant l’indifférence, je dérogerais à ma mission. Et cette même indifférence, je ne l’ai pas davantage à l’égard de toutes les confessions qui aujourd’hui habitent notre pays.

Et c’est bien parce que je ne suis pas indifférent, que je perçois combien le chemin que l’Etat et l’Eglise partagent depuis si longtemps, est aujourd’hui semé de malentendus et de défiance réciproques.

Ce n’est certes pas la première fois dans notre histoire. Il est de la nature de l’Eglise d’interroger constamment son rapport au politique, dans cette hésitation parfaitement décrite par MARROU dans sa Théologie de l’histoire, et l’histoire de France a vu se succéder des moments où l’Eglise s’installait au cœur de la cité, et des moments où elle campait hors-les-murs.

Mais aujourd’hui, dans ce moment de grande fragilité sociale, quand l’étoffe même de la nation risque de se déchirer, je considère de ma responsabilité de ne pas laisser s’éroder la confiance des catholiques à l’égard de la politique et des politiques. Je ne puis me résoudre à cette déprise. Et je ne saurais laisser s’aggraver cette déception.

C’est d’autant plus vrai que la situation actuelle est moins le fruit d’une décision de l’Eglise que le résultat de plusieurs années pendant lesquelles les politiques ont profondément méconnu les catholiques de France.

Ainsi, d’un côté, une partie de la classe politique a sans doute surjoué l’attachement aux catholiques, pour des raisons qui n’étaient souvent que trop évidemment électoralistes. Ce faisant, on a réduit les catholiques à cet animal étrange qu’on appelle l’« électorat catholique » et qui est en réalité une sociologie. Et l’on a ainsi fait le lit d’une vision communautariste contredisant la diversité et la vitalité de l’Eglise de France, mais aussi l’aspiration du catholicisme à l’universel – comme son nom l’indique – au profit d’une réduction catégorielle assez médiocre.

Et de l’autre côté, on a trouvé toutes les raisons de ne pas écouter les catholiques, les reléguant par méfiance acquise et par calcul au rang de minorité militante contrariant l’unanimité républicaine.

Pour des raisons à la fois biographiques, personnelles et intellectuelles, je me fais une plus haute idée des catholiques. Et il ne me semble ni sain ni bon que le politique se soit ingénié avec autant de détermination soit à les instrumentaliser, soit à les ignorer, alors que c’est d’un dialogue et d’une coopération d’une toute autre tenue, d’une contribution d’un tout autre poids à la compréhension de notre temps et à l’action dont nous avons besoin pour faire que les choses évoluent dans le bon sens.

C’est ce que votre belle allocution a bien montré, Monseigneur. Les préoccupations que vous soulevez – et je tâcherai pour quelques-unes d’y répondre ou d’y apporter un éclairage provisoire – ces préoccupations ne sont pas les fantasmes de quelques-uns. Les questions qui sont les vôtres ne se bornent pas aux intérêts d’une communauté restreinte. Ce sont des questions pour nous tous, pour toute la nation, pour notre humanité toute entière.

Ce questionnement intéresse toute la France non parce qu’il est spécifiquement catholique, mais parce qu’il repose sur une idée de l’homme, de son destin, de sa vocation, qui sont au cœur de notre devenir immédiat. Parce qu’il entend offrir un sens et des repères à ceux qui trop souvent en manquent.

C’est parce que j’entends faire droit à ces interrogations que je suis ici ce soir. Et pour vous demander solennellement de ne pas vous sentir aux marches de la République, mais de retrouver le goût et le sel du rôle que vous y avez toujours joué.

Je sais que l’on a débattu comme du sexe des anges des racines chrétiennes de l’Europe. Et que cette dénomination a été écartée par les parlementaires européens. Mais après tout, l’évidence historique se passe parfois de tels symboles. Et surtout, ce ne sont pas les racines qui nous importent, car elles peuvent aussi bien être mortes. Ce qui importe, c’est la sève. Et je suis convaincu que la sève catholique doit contribuer encore et toujours à faire vivre notre nation.

C’est pour tenter de cerner cela que je suis ici ce soir. Pour vous dire que la République attend beaucoup de vous. Elle attend très précisément si vous m’y autorisez que vous lui fassiez trois dons : le don de votre sagesse ; le don de votre engagement et le don de votre liberté.

L’urgence de notre politique contemporaine, c’est de retrouver son enracinement dans la question de l’homme ou, pour parler avec MOUNIER, de la personne. Nous ne pouvons plus, dans le monde tel qu’il va, nous satisfaire d’un progrès économique ou scientifique qui ne s’interroge pas sur son impact sur l’humanité et sur le monde. C’est ce que j’ai essayé d’exprimer à la tribune des Nations unies à New York, mais aussi à Davos ou encore au Collège de France lorsque j’y ai parlé d’intelligence artificielle : nous avons besoin de donner un cap à notre action, et ce cap, c’est l’homme.

Or il n’est pas possible d’avancer sur cette voie sans croiser le chemin du catholicisme, qui depuis des siècles creuse patiemment ce questionnement. Il le creuse dans son questionnement propre dans un dialogue avec les autres religions.

Questionnement qui lui donne la forme d’une architecture, d’une peinture, d’une philosophie, d’une littérature, qui toutes tentent, de mille manières, d’exprimer la nature humaine et le sens de la vie. « Vénérable parce qu’elle a bien connu l’homme », dit PASCAL de la religion chrétienne. Et certes, d’autres religions, d’autres philosophies ont creusé le mystère de l’homme. Mais la sécularisation ne saurait éliminer la longue tradition chrétienne.

Au cœur de cette interrogation sur le sens de la vie, sur la place que nous réservons à la personne, sur la façon dont nous lui conférons sa dignité, vous avez, Monseigneur, placé deux sujets de notre temps : la bioéthique et le sujet des migrants.

Vous avez ainsi établi un lien intime entre des sujets que la politique et la morale ordinaires auraient volontiers traités à part. Vous considérez que notre devoir est de protéger la vie, en particulier lorsque cette vie est sans défense. Entre la vie de l’enfant à naître, celle de l’être parvenu au seuil de la mort, ou celle du réfugié qui a tout perdu, vous voyez ce trait commun du dénuement, de la nudité et de la vulnérabilité absolue. Ces êtres sont exposés. Ils attendent tout de l’autre, de la main qui se tend, de la bienveillance qui prendra soin d’eux. Ces deux sujets mobilisent notre part la plus humaine et la conception même que nous nous faisons de l’humain et cette cohérence s’impose à tous.

Alors, j’ai entendu, Monseigneur, Mesdames et Messieurs, les inquiétudes montant du monde catholique et je veux ici tenter d’y répondre ou en tout cas de donner notre part de vérité et de conviction.

Sur les migrants, on nous reproche parfois de ne pas accueillir avec assez de générosité ni de douceur, de laisser s’installer des cas préoccupants dans les centres de rétention ou de refouler les mineurs isolés. On nous accuse même de laisser prospérer des violences policières.

Mais à dire vrai, que sommes-nous en train de faire ? Nous tentons dans l’urgence de mettre un terme à des situations dont nous avons hérité et qui se développent à cause de l’absence de règles, de leur mauvaise application, ou de leur mauvaise qualité – et je pense ici aux délais de traitement administratif mais aussi aux conditions d’octroi des titres de réfugiés.

Notre travail, celai que conduit chaque jour le ministre d’Etat, est de sortir du flou juridique des gens qui s’y égarent et qui espèrent en vain, qui tentent de reconstruire quelque chose ici, puis sont expulsés, cependant que d’autres, qui pourraient faire leur vie chez nous, souffrent de conditions d’accueil dégradées dans des centres débordés.

C’est la conciliation du droit et de l’humanité que nous tentons. Le Pape a donné un nom à cet équilibre, il l’a appelé « prudence », faisant de cette vertu aristotélicienne celle du gouvernant, confronté bien sûr à la nécessité humaine d’accueillir mais également à celle politique et juridique d’héberger et d’intégrer. C’est le cap de cet humanisme réaliste que j’ai fixé. Il y aura toujours des situations difficiles. Il y aura parfois des situations inacceptables et il nous faudra à chaque fois ensemble tout faire pour les résoudre.

Mais je n’oublie pas non plus que nous portons aussi la responsabilité de territoires souvent difficiles où ces réfugiés arrivent. Nous savons que les afflux de populations nouvelles plongent la population locale dans l’incertitude, la poussent vers des options politiques extrêmes, déclenchent souvent un repli qui tient du réflexe de protection. Une forme d’angoisse quotidienne se fait jour qui crée comme une concurrence des misères.

Notre exigence est justement dans une tension éthique permanente de tenir ces principes, celui d’un humanisme qui est le nôtre et de ne rien renoncer en particulier pour protéger les réfugiés, c’est notre devoir moral et c’est inscrit dans notre Constitution ; nous engager clairement pour que l’ordre républicain soit maintenu et que cette protection des plus faibles ne signifie pas pour autant l’anomie et l’absence de discernement car il y a aussi des règles qu’il faudra faire valoir et pour que des places soient trouvées, comme c’était dit tout à l’heure, dans les centres d’hébergement, ou dans les situations les plus difficiles, il faut aussi accepter que prenant notre part de cette misère, nous ne pouvons pas la prendre tout entière sans distinction des situations et il nous faut aussi tenir la cohésion nationale du pays où parfois d’aucuns ne parlent plus de cette générosité que nous évoquons ce soir mais ne veulent voir que la part effrayante de l’autre, et nourrissent ce geste pour porter plus loin leur projet.

C’est bien parce que nous avons à tenir ces principes, parfois contradictoires, dans une tension constante, que j’ai voulu que nous portions cet humanisme réaliste et que je l’assume pleinement devant vous.

Là où nous avons besoin de votre sagesse c’est pour partout tenir ce discours d’humanisme réaliste c’est pour conduire à l’engagement de celles et ceux qui pourront nous aider et c’est d’éviter les discours du pire, la montée des peurs qui continueront de se nourrir de cette part de nous car les flux massifs dont vous avez parlé que j’évoquais à l’instant ne se tariront pas d’ici demain, ils sont le fruit de grands déséquilibres du monde.

Et qu’il s’agisse des conflits politiques, qu’il s’agisse de la misère économique et sociale ou des défis climatiques, ils continueront à alimenter dans les années et les décennies qui viennent des grandes migrations auxquelles nous serons confrontés et il nous faudra continuer à tenir inlassablement ce cap, à constamment tenter de tenir nos principes au réel et je ne cèderai en la matière ni aux facilités des uns ni aux facilités des autres. Car ce serait manquer à ma mission.

Sur la bioéthique, on nous soupçonne parfois de jouer un agenda caché, de connaître d’avance les résultats d’un débat qui ouvrira de nouvelles possibilités dans la procréation assistée, ouvrant la porte à des pratiques qui irrésistiblement s’imposeront ensuite, comme la Gestation Pour Autrui. Et certains se disent que l’introduction dans ces débats de représentants de l’Eglise catholique comme de l’ensemble des représentants des cultes comme je m’y suis engagé dès le début de mon mandat est un leurre, destiné à diluer la parole de l’Eglise ou à la prendre en otage.

Vous le savez, j’ai décidé que l’avis du Conseil consultatif national d’Ethique, Monsieur le président, n’était pas suffisant et qu’il fallait l’enrichir d’avis de responsables religieux. Et j’ai souhaité aussi que ce travail sur les lois bioéthiques que notre droit nous impose de revoir puisse être nourri d’un débat organisé par le CCNE mais où toutes les familles philosophiques religieuses, politiques, où notre société aura à s’exprimer de manière pleine et entière.

C’est parce que je suis convaincu que nous ne sommes pas là face à un problème simple qui pourrait se trancher par une loi seule mais nous sommes parfois face à des débats moraux, éthiques, profonds qui touchent au plus intime de chacun d’entre nous. J’entends l’Eglise lorsqu’elle se montre rigoureuse sur les fondations humaines de toute évolution technique ; j’entends votre voix lorsqu’elle nous invite à ne rien réduire à cet agir technique dont vous avez parfaitement montré les limites ; j’entends la place essentielle que vous donnez dans notre société, à la famille – aux familles, oserais-je dire -, j’entends aussi ce souci de savoir conjuguer la filiation avec les projets que des parents peuvent avoir pour leurs enfants.

Nous sommes aussi confrontés à une société où les formes de la famille évoluent radicalement, où le statut de l’enfant parfois se brouille et où nos concitoyens rêvent de fonder des cellules familiales de modèle traditionnel à partir de schémas familiaux qui le sont moins.

J’entends les recommandations que formulent les instances catholiques, les associations catholiques, mais là encore, certains principes énoncés par l’Eglise sont confrontés à des réalités contradictoires et complexes qui traversent les catholiques eux-mêmes ; tous les jours, tous les jours les mêmes associations catholiques et les prêtres accompagnent des familles monoparentales, des familles divorcées, des familles homosexuelles, des familles recourant à l’avortement, à la fécondation in vitro, à la PMA , des familles confrontées à l’état végétatif d’un des leurs, des familles où l’un croit et l’autre non, apportant dans la famille la déchirure des choix spirituels et moraux, et cela je le sais, c’est votre quotidien aussi.

L’Eglise accompagne inlassablement ces situations délicates et tente de concilier ces principes et le réel. C’est pourquoi je ne suis pas en train de dire que l’expérience du réel défait ou invalide les positions adoptées par l’église ; je dis simplement que là aussi il faut trouver la limite car la société est ouverte à tous les possibles, mais la manipulation et la fabrication du vivant ne peuvent s’étendre à l’infini sans remettre en cause l’idée même de l’homme et de la vie.

Ainsi le politique et l’Eglise partagent cette mission de mettre les mains dans la glaise du réel, de se

confronter tous les jours à ce que le temporel a, si j’ose dire, de plus temporel.

Et c’est souvent dur, compliqué, et exigeant et imparfait. Et les solutions ne viennent pas d’elles-mêmes. Elles naissent de l’articulation entre ce réel et une pensée, un système de valeur, une conception du monde. Elles sont bien souvent le choix du moindre mal, toujours précaire et cela aussi est exigeant et difficile.

C’est pourquoi en écoutant l’Eglise sur ces sujets, nous ne haussons pas les épaules. Nous écoutons une voix qui tire sa force du réel et sa clarté d’une pensée où la raison dialogue avec une conception transcendante de l’homme. Nous l’écoutons avec intérêt, avec respect et même nous pouvons faire nôtres nombre de ses points. Mais cette voix de l’Eglise, nous savons au fond vous et moi qu’elle ne peut être injonctive. Parce qu’elle est faite de l’humilité de ceux qui pétrissent le temporel. Elle ne peut dès lors être que questionnante. Et sur tous ces sujets et en particulier sur ces deux sujets que je viens d’évoquer, parce qu’ils se construisent en profondeur dans ces tensions éthiques entre nos principes, parfois nos idéaux et le réel, nous sommes ramenés à l’humilité profonde de notre condition.

L’Etat et l’Eglise appartiennent à deux ordres institutionnels différents, qui n’exercent pas leur mandat sur le même plan. Mais tous deux exercent une autorité et même une juridiction. Ainsi, nous avons chacun forgé nos certitudes et nous avons le devoir de les formuler clairement, pour établir des règles, car c’est notre devoir d’état. Aussi le chemin que nous partageons pourrait se réduire à n’être que le commerce de nos certitudes.

Mais nous savons aussi, vous comme nous, que notre tâche va au-delà. Nous savons qu’elle est de faire vivre le souffle de ce que nous servons, d’en faire grandir la flamme, même si c’est difficile et surtout si c’est difficile.

Nous devons constamment nous soustraire à la tentation d’agir en simples gestionnaires de ce qui nous a été confié. Et c’est pourquoi notre échange doit se fonder non sur la solidité de certaines certitudes, mais sur la fragilité de ce qui nous interroge, et parfois nous désempare. Nous devons oser fonder notre relation sur le partage de ces incertitudes, c’est-à-dire sur le partage des questions, et singulièrement des questions de l’homme.

C’est là que notre échange a toujours été le plus fécond : dans la crise, face à l’inconnu, face au risque, dans la conscience partagée du pas à franchir, du pari à tenter. Et c’est là que la nation s’est le plus souvent grandie de la sagesse de l’Eglise, car voilà des siècles et des millénaires que l’Eglise tente ses paris, et ose son risque. C’est par là qu’elle a enrichi la nation.

C’est cela, si vous m’y autorisez, la part catholique de la France. C’est cette part qui dans l’horizon séculier instille tout de même la question intranquille du salut, que chacun, qu’il croie ou ne croie pas, interprétera à sa manière, mais dont chacun pressent qu’elle met en jeu sa vie entière, le sens de cette vie, la portée qu’on lui donne et la trace qu’elle laissera.

Cet horizon du salut a certes totalement disparu de l’ordinaire des sociétés contemporaines, mais c’est un tort et l’on voit à bien à des signes qu’il demeure enfoui. Chacun a sa manière de le nommer, de le transformer, de le porter mais c’est tout à la fois la question du sens et de l’absolu dans nos sociétés, que l’incertitude du salut apporte à toutes les vies même les plus résolument matérielles comme un tremblé au sens pictural du terme, est une évidence.

Paul RICŒUR, si vous m’autorisez à le citer ce soir, a trouvé les mots justes dans une conférence prononcée à Amiens en 1967 : « maintenir un but lointain pour les hommes, appelons-le un idéal, en un sens moral, et une espérance, en un sens religieux».

Ce soir-là, face à un public où certains avaient la foi, d’autres non, Paul RICŒUR invita son auditoire à dépasser ce qu’il appela « la prospective sans perspective » avec cette formule qui, je n’en doute pas, nous réunira tous ici ce soir : « Viser plus, demander plus. C’est cela l’espoir ; il attend toujours plus que de l’effectuable. »

Ainsi, l’Eglise n’est pas à mes yeux cette instance que trop souvent on caricature en gardienne des bonnes mœurs. Elle est cette source d’incertitude qui parcourt toute vie, et qui fait du dialogue, de la question, de la quête, le cœur même du sens, même parmi ceux qui ne croient pas.

C’est pour cela que le premier don que je vous demande est celui de l’humilité du questionnement, le don de cette sagesse qui trouve son enracinement de la question de l’homme et donc dans les questions que l’homme se pose.

Car c’est cela l’Eglise à son meilleur ; c’est celle qui dit : frappez et l’on vous ouvrira, qui se pose en recours et en voix amie dans un monde où le doute, l’incertain, le changeant sont de règle ; où le sens toujours échappe et toujours se reconquiert ; c’est une église dont je n’attends pas des leçons mais plutôt cette sagesse d’humilité face en particulier à ces deux sujets que vous avez souhaité évoquer et que je viens d’esquisser en réponse parce que nous ne pouvons avoir qu’un horizon commun et en cherchant chaque jour à faire du mieux, à accepter au fond la part « d’intranquillité » irréductible qui va avec notre action.

Questionner, ce n’est pas pour autant refuser d’agir ; c’est au contraire tenter de rendre l’action conforme à des principes qui la précèdent et la fondent et c’est cette cohérence entre pensée et action qui fait la force de cet engagement que la France attend de vous. Ce deuxième don dont je souhaitais vous parler.

Ce qui grève notre pays – j’ai déjà eu l’occasion de le dire – ce n’est pas seulement la crise économique, c’est le relativisme ; c’est même le nihilisme ; c’est tout ce qui laisse à penser que cela n’en vaut pas la peine. Pas la peine d’apprendre, pas la peine de travailler et surtout pas la peine de tendre la main et de s’engager au service de plus grands que soit. Le système, progressivement, a enfermé nos concitoyens dans « l’à quoi bon » en ne rémunérant plus vraiment le travail ou plus tout à fait, en décourageant l’initiative, en protégeant mal les plus fragiles, en assignant à résidence les plus défavorisés et en considérant que l’ère postmoderne dans laquelle nous étions collectivement arrivés, était l’ère du grand doute qui permettait de renoncer à toute absolu.

C’est dans ce contexte de décrue des solidarités et de l’espoir que les catholiques se sont massivement tournés vers l’action associative, vers l’engagement. Vous êtes aujourd’hui une composante majeure de cette partie de la Nation qui a décidé de s’occuper de l’autre partie – nous en avons vu des témoignages très émouvants tout à l’heure – celle des malades, des isolés, des déclassés, des vulnérables, des abandonnés, des handicapés, des prisonniers, quelle que soit leur appartenance ethnique ou religieuse. BATAILLE appelait ça « la part maudite » dans un terme qui a parfois été dénaturé mais qui est la part essentielle d’une société parce que c’est à cela qu’une société, qu’une famille, qu’une vie se juge… à sa capacité à reconnaître celle ou celui qui a eu un parcours différent, un destin différent et à s’engager pour lui. Les Français ne mesurent pas toujours cette mutation de l’engagement catholique ; vous êtes passés des activités de travailleurs sociaux à celles de militants associatifs se tenant auprès de la part fragile de notre pays, que les associations où les catholiques s’engagent soient explicitement catholiques ou pas, comme les Restos du Cœur.

Je crains que les politiques ne se soient trop longtemps conduits comme si cet engagement était un acquis, comme si c’était normal, comme si le pansement ainsi posé par les catholiques et par tant d’autres sur la souffrance sociale, dédouanait d’une certaine impuissance publique.

Je voudrais saluer avec infiniment de respect toutes celles et tous ceux qui ont fait ce choix sans compter leur temps ni leur énergie et permettez-moi aussi de saluer tous ces prêtres et ces religieux qui de cet engagement ont fait leur vie et qui chaque jour dans les paroisses françaises accueillent, échangent, œuvrent au plus près de la détresse ou des malheurs ou partagent la joie des familles lors des événements heureux. Parmi eux se trouvent aussi des aumôniers aux armées ou dans nos prisons et je salue ici leurs représentants ; eux aussi sont des engagés. Et permettez-moi d’associer se faisant également tous les engagés des autres religions dont les représentants sont ici présents et qui partagent cette communauté d’engagement avec vous.

Cet engagement est vital pour la France et par-delà les appels, les injonctions, les interpellations que vous nous adressez pour nous dire de faire plus, de faire mieux, je sais, nous savons tous, que le travail que vous accomplissez, n’est pas un pis-aller mais une part du ciment même de notre cohésion nationale. Ce don de l’engagement n’est pas seulement vital, il est exemplaire. Mais je suis venu vous appeler à faire davantage encore car ce n’est pas un mystère, l’énergie consacrée à cet engagement associatif a été aussi largement soustrait à l’engagement politique.

Or je crois que la politique, si décevante qu’elle ait pu être aux yeux de certains, si desséchante parfois aux yeux d’autres, a besoin de l’énergie des engagés, de votre énergie. Elle a besoin de l’énergie de ceux qui donnent du sens à l’action et qui placent en son cœur une forme d’espérance. Plus que jamais, l’action politique a besoin de ce que la philosophe Simone WEIL appelait l’effectivité, c’est-à-dire cette capacité à faire exister dans le réel les principes fondamentaux qui structurent la vie morale, intellectuelle et dans le cas des croyances spirituelles.

C’est ce qu’ont apporté à la politique française les grandes figures que sont le Général de GAULLE, Georges BIDAULT, Robert SCHUMAN, Jacques DELORS ou encore les grandes consciences françaises qui ont éclairé l’action politique comme CLAVEL, MAURIAC, LUBAC ou MARROU et ce n’est pas une pratique théocratique ni une conception religieuse du pouvoir qui s’est fait jour mais une exigence chrétienne importée dans le champ laïc de la politique. Cette place aujourd’hui est à prendre non parce qu’il faudrait à la politique française son quota de catholiques, de protestants, de juifs ou de musulmans, non, ni parce que les responsables politiques de qualité ne se recruteraient que dans les rangs des gens de foi, mais parce que cette flamme commune dont je parlais tout à l’heure à propos d’Arnaud BELTRAME, fait partie de notre histoire et de ce qui toujours a guidé notre pays. Le retrait ou la mise sous le boisseau de cette lumière n’est pas une bonne nouvelle.

C’est pourquoi, depuis le point de vue qui est le mien, un point de vue de chef d’Etat, un point de vue laïc, je dois me soucier que ceux qui travaillent au cœur de la société française, ceux qui s’engagent pour soigner ses blessures et consoler ses malades, aient aussi une voix sur la scène politique, sur la scène politique nationale comme sur la scène politique européenne. Ce à quoi je veux vous appeler ce soir, c’est à vous engager politiquement dans notre débat national et dans notre débat européen car votre foi est une part d’engagement dont ce débat a besoin et parce que, historiquement, vous l’avez toujours nourri car l’effectivité implique de ne pas déconnecter l’action individuelle de l’action politique et publique.

A ce propos, il me faut rappeler la clarté parfaite du texte proposé par la Conférence des évêques en novembre 2016 en vue de l’élection présidentielle, intitulé « Retrouver le sens du politique ». J’avais fondé En Marche quelques mois plus tôt et sans vouloir engager, Monseigneur, une querelle de droits d’auteur, j’y ai lu cette phrase dont la consonance avec ce qui a guidé mon engagement, m’a alors frappé ; il y était ainsi écrit – je cite – « Nous ne pouvons pas laisser notre pays voir ce qui le fonde, risquer de s’abîmer gravement, avec toutes les conséquences qu’une société divisée peut connaître ; c’est à un travail de refondation auquel il nous faut ensemble nous atteler ».

Recherche du sens, de nouvelles solidarités mais aussi espoir dans l’Europe ; ce document énumère tout ce qui peut porter un citoyen à s’engager et s’adresse aux catholiques en liant avec simplicité la foi à l’engagement politique par cette formule que je cite : « Le danger serait d’oublier ce qui nous a construits ou à l’inverse, de rêver du retour à un âge d’or imaginaire ou d’aspirer à une église de purs et à une contre-culture située en dehors du monde, en position de surplomb et de juges ».

Depuis trop longtemps, le champ politique était devenu un théâtre d’ombres et aujourd’hui encore, le récit politique emprunte trop souvent aux schémas les plus éculés et les plus réducteurs, semblant ignorer le souffle de l’histoire et ce que le retour du tragique dans notre monde contemporain exige de nous.

Je pense pour ma part que nous pouvons construire une politique effective, une politique qui échappe au cynisme ordinaire pour graver dans le réel ce qui doit être le premier devoir du politique, je veux dire la dignité de l’homme.

Je crois en un engagement politique qui serve cette dignité, qui la reconstruise où elle a été bafouée, qui la préserve où elle est menacée, qui en fasse le trésor véritable de chaque citoyen. Je crois dans cet engagement politique qui permet de restaurer la première des dignités, celle de pouvoir vivre de son travail. Je crois dans cet engagement politique qui permet de redresser la dignité la plus fondamentale, la dignité des plus fragiles ; celle qui justement ne se résout à aucune fatalité sociale – et vous en avez été des exemples magnifiques tous les six à l’instant – et qui considère que faire œuvre politique et d’engagement politique, c’est aussi changer les pratiques là où on est de la société et son regard.

Les six voix que nous avons entendues au début de cette soirée, ce sont six voix d’un engagement qui a en lui une forme d’engagement politique, qui suppose qu’il n’est qu’à poursuivre ce chemin pour trouver aussi d’autres débouchés, mais où à chaque fois j’ai voulu lire ce refus d’une fatalité, cette volonté de s’occuper de l’autre et surtout cette volonté, par la considération apportée, d’une conversion des regards ; c’est cela l’engagement dans une société ; c’est donner de son temps, de son énergie, c’est considérer que la société n’est pas un corps mort qui ne serait modifiable que par des politiques publiques ou des textes, ou qui ne serait soumise qu’à la fatalité des temps ; c’est que tout peut être changé si on décide de s’engager, de faire et par son action de changer son regard ; par son action, de donner une chance à l’autre mais aussi de nous révéler à nous-mêmes, que cet autre transforme.

On parle beaucoup aujourd’hui d’inclusivité ; ce n’est pas un très joli mot et je ne suis pas sûr qu’il soit toujours compris par toutes et tous. Mais il veut dire cela ; ce que nous tentons de faire sur l’autisme, sur le handicap, ce que je veux que nous poursuivions pour restaurer la dignité de nos prisonniers, ce que je veux que nous poursuivions pour la dignité des plus fragiles dans notre société, c’est de simplement considérer qu’il y a toujours un autre à un moment donné de sa vie, pour des raisons auxquelles il peut quelque chose ou auxquelles il ne peut rien, qui a avant tout quelque chose à apporter à la société. Allez voir une classe ou une crèche où nous étions il y a quelques jours, où l’on place des jeunes enfants ayant des troubles autistiques et vous verrez ce qu’ils apportent aux autres enfants ; et je vous le dis Monsieur, ne pensez pas simplement qu’on vous aide… nous avons vu tout à l’heure dans l’émotion de votre frère tout ce que vous lui avez apporté et qu’aucun autre n’aurait pu apporter. Cette conversion du regard, seul l’engagement la rend possible et au cœur de cet engagement, une indignation profonde, humaniste, éthique et notre société politique en a besoin. Et cet engagement que vous portez, j’en ai besoin pour notre pays comme j’en ai besoin pour notre Europe parce que notre principal risque aujourd’hui, c’est l’anomie, c’est l’atonie, c’est l’assoupissement.

Nous avons trop de nos concitoyens qui pensent que ce qui est acquis, est devenu naturel ; qui oublient les grands basculement auxquels notre société et notre continent sont aujourd’hui soumis ; qui veulent penser que cela n’a jamais été autrement, oubliant que notre Europe ne vit qu’au début d’une parenthèse dorée qui n’a qu’un peu plus de 70 ans de paix, elle qui toujours avait été bousculée par les guerres ; où trop de nos concitoyens pensent que la fraternité dont on parle, c’est une question d’argent public et de politique publique et qu’ils n’y auraient pas leur part indispensable.

Tous ces combats qui sont au cœur de l’engagement politique contemporain, les parlementaires ici présents les portent dans leur part de vérité, qu’il s’agisse de lutter contre le réchauffement climatique, de lutter pour une Europe qui protège et qui revisite ses ambitions, pour une société plus juste. Mais ils ne seront pas possibles si à tous les niveaux de la société, ils ne sont accompagnés d’un engagement politique profond ; un engagement politique auquel j’appelle les catholiques pour notre pays et pour notre Europe.

Le don de l’engagement que je vous demande, c’est celui-ci : ne restez pas au seuil, ne renoncez pas à la République que vous avez si fortement contribué à forger ; ne renoncez pas à cette Europe dont vous avez nourri le sens ; ne laissez pas en friche les terres que vous avez semées ; ne retirez pas à la République la rectitude précieuse que tant de fidèles anonymes apportent à leur vie de citoyens. Il y a au cœur de cet engagement dans notre pays a besoin la part d’indignation et de confiance dans l’avenir que vous pouvez apporter.

Cependant, pour vous rassurer, ce n’est pas un enrôlement que je suis venu vous proposer et je suis même venu vous demander un troisième don que vous pouvez faire à la Nation, c’est précisément celui de votre liberté.

Partager le chemin, ce n’est pas toujours marcher du même pas ; je me souviens de ce joli texte où Emmanuel MOUNIER explique que l’Eglise en politique a toujours été à la fois en avance et en retard, jamais tout à fait contemporaine, jamais tout à fait de son temps ; cela fait grincer quelques dents mais il faut accepter ce contretemps ; il faut accepter que tout dans notre monde n’obéisse pas au même rythme et la première liberté dont l’Eglise peut faire don, c’est d’être intempestive.

Certains la trouveront réactionnaire ; d’autres sur d’autres sujets bien trop audacieuse. Je crois simplement qu’elle doit être un de ces points fixes dont notre humanité a besoin au creux de ce monde devenu oscillant, un de ces repères qui ne cèdent pas à l’humeur des temps. C’est pourquoi Monseigneur, Mesdames et Messieurs, il nous faudra vivre cahin-caha avec votre côté intempestif et la nécessité que j’aurai d’être dans le temps du pays. Et c’est ce déséquilibre constant que nous ferons ensemble cheminer.

« La vie active, disait GREGOIRE, est service ; la vie contemplative est une liberté ». Je voudrais ce soir en rappelant l’importance de cette part intempestive et de ce point fixe que vous pouvez représenter, je voudrais ce soir avoir une pensée pour toutes celles et tous ceux qui se sont engagés dans une vie recluse ou une vie communautaire, une vie de prière et de travail. Même si elle semble pour certains à contretemps, ce type de vie est aussi l’exercice d’une liberté ; elle démontre que le temps de l’église n’est pas celui du monde et certainement pas celui de la politique telle qu’elle va – et c’est très bien ainsi.

Ce que j’attends que l’Eglise nous offre, c’est aussi sa liberté de parole.

Nous avons parlé des alertes lancées par les associations et par l’épiscopat ; je songe aussi aux monitions du pape qui trouve dans une adhésion constante au réel de quoi rappeler les exigences de la condition humaine ; cette liberté de parole dans une époque où les droits font florès, présente souvent la particularité de rappeler les devoirs de l’homme envers soi-même, son prochain ou envers notre planète. La simple mention des devoirs qui s’imposent à nous est parfois irritante ; cette voix qui sait dire ce qui fâche, nos concitoyens l’entendent même s’ils sont éloignés de l’Eglise. C’est une voix qui n’est pas dénuée de cette « ironie parfois tendre, parfois glacée » dont parlait Jean GROSJEAN dans son commentaire de Paul, une foi qui sait comme peu d’autres subvertir les certitudes jusque dans ses rangs. Cette voix qui se fait tantôt révolutionnaire, tantôt conservatrice, souvent les deux à la fois, comme le disait LUBAC dans ses « Paradoxes », est importante pour notre société.

Il faut être très libre pour oser être paradoxal et il faut être paradoxal pour être vraiment libre. C’est ce que nous rappellent les meilleurs écrivains catholiques, de Maurice CLAVEL à Alexis JENNI, de Georges BERNANOS à Sylvie GERMAIN, de Paul CLAUDEL à François SUREAU ; de François MAURIAC à Florence DELAY, de Julien GREEN à Christiane RANCE. Dans cette liberté de parole, de regard qui est la leur, nous trouvons une part de ce qui peut éclairer notre société.

Et dans cette liberté de parole, je range la volonté de l’Eglise d’initier, d’entretenir et de renforcer le libre dialogue avec l’islam dans le monde a tant besoin et que vous avez évoqué.

Car il n’est pas de compréhension de l’islam qui ne passe par des clercs comme il n’est pas de dialogue interreligieux sans les religions. Ces lieux en sont le témoin ; le pluralisme religieux est une donnée fondamentale de notre temps. Monseigneur LUSTIGER en avait eu l’intuition forte lorsqu’il a voulu faire revivre le Collège des Bernardins pour accueillir tous les dialogues. L’Histoire lui a donné raison. Il n’y a pas plus urgent aujourd’hui qu’accroître la connaissance mutuelle des peuples, des cultures, des religions ; il n’y a d’autres moyens pour cela que la rencontre par la voix mais aussi par les livres, par le travail partagé ; toutes choses dont Benoît XVI avait raconté l’enracinement dans la pensée cistercienne lors de son passage ici en 2008.

Ce partage s’exerce en pleine liberté, chacun dans ses termes et ses références ; il est le socle indispensable du travail que l’Etat de son côté doit mener pour penser toujours à nouveaux frais, la place des religions dans la société et la relation entre religion, société et puissance publique. Et pour cela, je compte beaucoup sur vous, sur vous tous, pour nourrir ce dialogue et l’enraciner dans notre histoire commune qui a ses particularités mais dont la particularité est d’avoir justement toujours attaché à la Nation française cette capacité à penser les universels.

Ce partage, ce travail nous le menons résolument après tant d’années d’hésitations ou de renoncements et les mois à venir seront décisifs à cet égard.

Ce partage que vous entretenez est d’autant plus important que les chrétiens payent de leur vie leur attachement au pluralisme religieux. Je pense aux chrétiens d’Orient.

Le politique partage avec l’Eglise la responsabilité de ces persécutés car non seulement nous avons hérité historiquement du devoir de les protéger mais nous savons que partout où ils sont, ils sont l’emblème de la tolérance religieuse. Je tiens ici à saluer le travail admirable accompli par des mouvements comme l’Œuvre d’Orient, Caritas France et la communauté Sant’Egidio pour permettre l’accueil sur le territoire national des familles réfugiées, pour venir en aide sur place, avec le soutien de l’Etat.

Comme je l’ai dit lors de l’inauguration de l’exposition « Chrétiens d’Orient » à l’Institut du Monde arabe le 25 septembre dernier, l’avenir de cette partie du monde ne se fera pas sans la participation de toutes les minorités, de toutes les religions et en particulier les chrétiens d’Orient. Les sacrifier, comme le voudraient certains, les oublier, c’est être sûr qu’aucune stabilité, aucun projet, ne se construira dans la durée dans cette région.

Il est enfin une dernière liberté dont l’Eglise doit nous faire don, c’est de la liberté spirituelle

Car nous ne sommes pas faits pour un monde qui ne serait traversé que de buts matérialistes. Nos contemporains ont besoin, qu’ils croient ou ne croient pas, d’entendre parler d’une autre perspective sur l’homme que la perspective matérielle.

Ils ont besoin d’étancher une autre soif, qui est une soif d’absolu. Il ne s’agit pas ici de conversion mais d’une voix qui, avec d’autres, ose encore parler de l’homme comme d’un vivant doté d’esprit. Qui ose parler d’autre chose que du temporel, mais sans abdiquer la raison ni le réel. Qui ose aller dans l’intensité d’une espérance, et qui, parfois, nous fait toucher du doigt ce mystère de l’humanité qu’on appelle la sainteté, dont le Pape François dit dans l’exhortation parue ce jour qu’elle est « le plus beau visage de l’Eglise ».

Cette liberté, c’est celle d’être vous-mêmes sans chercher à complaire ni à séduire. Mais en accomplissant votre œuvre dans la plénitude de son sens, dans la règle qui lui est propre et qui depuis toujours nous vaut des pensées fortes, une théologie humaine, une Eglise qui sait guider les plus fervents comme les non-baptisés, les établis comme les exclus.

Je ne demanderai à aucun de nos concitoyens de ne pas croire ou de croire modérément. Je ne sais pas ce que cela veut dire. Je souhaite que chacun de nos concitoyens puisse croire à une religion, une philosophie qui sera la sienne, une forme de transcendance ou pas, qu’il puisse le faire librement mais que chacune de ces religions, de ces philosophies puisse lui apporter ce besoin au plus profond de lui-même d’absolu.

Mon rôle est de m’assurer qu’il ait la liberté absolue de croire comme de ne pas croire mais je lui demanderai de la même façon et toujours de respecter absolument et sans compromis aucun toutes les lois de la République. C’est cela la laïcité ni plus ni moins, une règle d’airain pour notre vie ensemble qui ne souffre aucun compromis, une liberté de conscience absolue et cette liberté spirituelle que je viens d’évoquer.

« Une Eglise triomphant parmi les hommes ne devrait-elle pas s’inquiéter d’avoir déjà tout compromis de son élection en ayant passé un compromis avec le monde ? »

Cette interrogation n’est pas mienne, ce sont mots de Jean-Luc MARION qui devraient servir de baume à l’Eglise et aux catholiques aux heures de doute sur la place des catholiques en France, sur l’audience de l’Eglise, sur la considération qui leur est accordée.

L’Eglise n’est pas tout à fait du monde et n’a pas à l’être. Nous qui sommes aux prises avec le temporel le savons et ne devons pas essayer de l’y entraîner intégralement, pas plus que nous ne devons le faire avec aucune religion. Ce n’est ni notre rôle ni leur place.

Mais cela n’exclut pas la confiance et cela n’exclut pas le dialogue. Surtout, cela n’exclut pas la reconnaissance mutuelle de nos forces et de nos faiblesses, de nos imperfections institutionnelles et humaines.

Car nous vivons une époque où l’alliance des bonnes volontés est trop précieuse pour tolérer qu’elles perdent leur temps à se juger entre elles. Nous devons, une bonne fois pour toutes, admettre l’inconfort d’un dialogue qui repose sur la disparité de nos natures, mais aussi admettre la nécessité de ce dialogue car nous visons chacun dans notre ordre à des fins communes, qui sont la dignité et le sens.

Certes, les institutions politiques n’ont pas les promesses de l’éternité ; mais l’Eglise elle-même ne peut risquer avant le temps de faucher à la fois le bon grain et l’ivraie. Et dans cet entre-deux où nous sommes, où nous avons reçu la charge de l’héritage de l’homme et du monde, oui, si nous savons juger les choses avec exactitude, nous pourrons accomplir de grandes choses ensemble.

C’est peut-être assigner là à l’Eglise de France une responsabilité exorbitante, mais elle est à la mesure de notre histoire, et notre rencontre ce soir atteste, je crois, que vous y êtes prêts.

Monseigneur, Mesdames et Messieurs, sachez en tout cas que j’y suis prêt aussi.

Je vous remercie.

Publicités

Pâque/3631e: Attention, une pâque peut en cacher une autre (It’s all about expulsion, stupid !)

30 mars, 2018
https://i1.wp.com/upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/8/8a/Martin%2C_John_-_The_Seventh_Plague_-_1823.jpg
https://jcdurbant.files.wordpress.com/2013/03/jewishpopulation.jpg
 Lamentations over the Death of the First-Born of Egypt (Charles Sprague Pearce, 1877)
Représentation d'un « meurtre rituel », cathédrale de Sandomierz, Pologne, XVIIIe siècle« Les Juifs recueillent pour leurs opérations magiques le sang des enfants chrétiens. Dessin à la plume et enluminé d'après le Livre de cabale d'Abraham le Juif
Orontes_CloseUp_600_dpi_SmallLe Pharaon (…)  dit à son peuple: Voilà les enfants d’Israël qui forment un peuple plus nombreux et plus puissant que nous. (…) Alors Pharaon donna cet ordre à tout son peuple: Vous jetterez dans le fleuve tout garçon qui naîtra. Exode 1 : 9-22
L’Éternel dit à Moïse et à Aaron dans le pays d’Égypte: (…) C’est la Pâque de l’Éternel. Cette nuit-là, je passerai dans le pays d’Égypte, et je frapperai tous les premiers-nés du pays d’Égypte, depuis les hommes jusqu’aux animaux, et j’exercerai des jugements contre tous les dieux de l’Égypte. (…) Le sang vous servira de signe sur les maisons où vous serez; je verrai le sang, et je passerai par-dessus vous, et il n’y aura point de plaie qui vous détruise, quand je frapperai le pays d’Égypte. (…) Au milieu de la nuit, l’Éternel frappa tous les premiers-nés dans le pays d’Égypte, depuis le premier-né de Pharaon assis sur son trône, jusqu’au premier-né du captif dans sa prison, et jusqu’à tous les premiers-nés des animaux. Pharaon se leva de nuit, lui et tous ses serviteurs, et tous les Égyptiens; et il y eut de grands cris en Égypte, car il n’y avait point de maison où il n’y eût un mort. Dans la nuit même, Pharaon appela Moïse et Aaron, et leur dit: Levez-vous, sortez du milieu de mon peuple, vous et les enfants d’Israël. Allez, servez l’Éternel, comme vous l’avez dit.Prenez vos brebis et vos boeufs, comme vous l’avez dit; allez, et bénissez-moi.Les Égyptiens pressaient le peuple, et avaient hâte de le renvoyer du pays, car ils disaient: Nous périrons tous. Exode 12 : 1-14
Il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis. Jésus (Jean 15,13)
Israël est détruit, sa semence même n’est plus. Amenhotep III (Stèle de Mérenptah, 1209 or 1208 Av. JC)
Je me suis réjoui contre lui et contre sa maison. Israël a été ruiné à jamais. Mesha (roi de Moab, Stèle de Mesha, 850 av. J.-C.)
J’ai tué Jéhoram, fils d’Achab roi d’Israël et j’ai tué Ahziahu, fils de Jéoram roi de la Maison de David. Et j’ai changé leurs villes en ruine et leur terre en désert. Hazaël (stèle de Tel Dan, c. 835 av. JC)
Après ce, vint une merdaille Fausse, traître et renoïe : Ce fu Judée la honnie, La mauvaise, la desloyal, Qui bien het et aimme tout mal, Qui tant donna d’or et d’argent Et promist a crestienne gent, Que puis, rivieres et fonteinnes Qui estoient cleres et seinnes En plusieurs lieus empoisonnerent, Dont pluseurs leurs vies finerent ; Car trestuit cil qui en usoient Assez soudeinnement moroient. Dont, certes, par dis fois cent mille En morurent, qu’a champ, qu’a ville. Einsois que fust aperceuë Ceste mortel deconvenue. Mais cils qui haut siet et louing voit, Qui tout gouverne et tout pourvoit, Ceste traïson plus celer Ne volt, enis la fist reveler Et si generalement savoir Qu’ils perdirent corps et avoir. Car tuit Juif furent destruit, Li uns pendus, li autres cuit, L’autre noié, l’autre ot copée La teste de hache ou d’espée. Et maint crestien ensement En morurent honteusement.  Guillaume de Machaut (Jugement du Roy de Navarre, v. 1349)
Le poète et musicien Guillaume de Machaut écrivait au milieu du XIVe siècle. Son Jugement du Roy de Navarre mériterait d’être mieux connu. La partie principale de l’œuvre, certes, n’est qu’un long poème de style courtois, conventionnel de style et de sujet. Mais le début a quelque chose de saisissant. C’est une suite confuse d’événements catastrophiques auxquels Guillaume prétend avoir assisté avant de s’enfermer, finalement, de terreur dans sa maison pour y attendre la mort ou la fin de l’indicible épreuve. Certains événements sont tout à fait invraisemblables, d’autres ne le sont qu’à demi. Et pourtant de ce récit une impression se dégage : il a dû se passer quelque chose de réel. Il y a des signes dans le ciel. Les pierres pleuvent et assomment les vivants. Des villes entières sont détruites par la foudre. Dans celle où résidait Guillaume – il ne dit pas laquelle – les hommes meurent en grand nombre. Certaines de ces morts sont dues à la méchanceté des juifs et de leurs complices parmi les chrétiens. Comment ces gens-là s’y prenaient-ils pour causer de vastes pertes dans la population locale? Ils empoisonnaient les rivières, les sources d’approvisionnement en eau potable. La justice céleste a mis bon ordre à ces méfaits en révélant leurs auteurs à la population qui les a tous massacrés. Et pourtant les gens n’ont pas cessé de mourir, de plus en plus nombreux, jusqu’à un certain jour de printemps où Guillaume entendit de la musique dans la rue, des hommes et des femmes qui riaient. Tout était fini et la poésie courtoise pouvait recommencer. (…) aujourd’hui, les lecteurs repèrent des événements réels à travers les invraisemblances du récit. Ils ne croient ni aux signes dans le ciel ni aux accusations contre les juifs mais ils ne traitent pas tous les thèmes incroyables de la même façon; ils ne les mettent pas tous sur le même plan. Guillaume n’a rien inventé. C’est un homme crédule, certes, et il reflète une opinion publique hystérique. Les innombrables morts dont il fait état n’en sont pas moins réelles, causées de toute évidence par la fameuse peste noire qui ravagea la France en 1349 et 1350. Le massacre des juifs est également réel, justifié aux yeux des foules meurtrières par les rumeurs d’empoisonnement qui circulent un peu partout. C’est la terreur universelle de la maladie qui donne un poids suffisant à ces rumeurs pour déclencher lesdits massacres. (…) Mais les nombreuses morts attribuées par l’auteur au poison judaïque suggèrent une autre explication. Si ces morts sont réelles – et il n’y a pas de raison de les tenir pour imaginaires – elles pourraient bien être les premières victimes d’un seul et même fléau. Mais Guillaume ne s’en doute pas, même rétrospectivement. A ses yeux les boucs émissaires traditionnels conservent leur puissance explicatrice pour les premiers stades de l’épidémie. Pour les stades ultérieurs, seulement, l’auteur reconnaît la présence d’un phénomène proprement pathologique. L’étendue du désastre finit par décourager la seule explication par le complot des empoisonneurs, mais Guillaume ne réinterprète pas la suite entière des événements en fonction de leur raison d’être véritable. (…) Même rétrospectivement, tous les boucs émissaires collectifs réels et imaginaires, les juifs et les flagellants, les pluies de pierre et l’epydimie, continuent à jouer leur rôle si efficacement dans le récit de Guillaume que celui-ci ne voit jamais l’unité du fléau désigné par nous comme la « peste noire ». L’auteur continue à percevoir une multiplicité de désastres plus ou moins indépendants ou reliés les uns aux autres seulement par leur signification religieuse, un peu comme les dix plaies d’Egypte. René Girard
« Ils m’ont haï sans cause »? (…) « Il faut que s’accomplisse en moi ce texte de l’Écriture : ” On l’a compté parmi les criminels [ou les transgresseurs] (…) C’est tout simplement le refus de la causalité magique, et le refus des accusations stéréotypées qui s’énonce dans ces phrases apparemment trop banales pour tirer à conséquence. C’est le refus de tout ce que les foules persécutrices acceptent les yeux fermés. C’est ainsi que les Thébains adoptent tous sans hésiter l’hypothèse d’un Oedipe responsable de la peste, parce qu’incestueux ; c’est ainsi que les Égyptiens font enfermer le malheureux Joseph, sur la foi des racontars d’une Vénus provinciale, tout entière à sa proie attachée. Les Égyptiens n’en font jamais d’autres. Nous restons très égyptiens sous le rapport mythologique, avec Freud en particulier qui demande à l’Égypte la vérité du judaïsme. Les théories à la mode restent toutes païennes dans leur attachement au parricide, à l’inceste, etc., dans leur aveuglement au caractère mensonger des accusations stéréotypées. Nous sommes très en retard sur les Évangiles et même sur la Genèse. René Girard
On admet généralement que toutes les civilisations ou cultures devraient être traitées comme si elles étaient identiques. Dans le même sens, il s’agirait de nier des choses qui paraissent pourtant évidentes dans la supériorité du judaïque et du chrétien sur le plan de la victime. Mais c’est dans la loi juive qu’il est dit: tu accueilleras l’étranger car tu as été toi-même exilé, humilié, etc. Et ça, c’est unique. Je pense qu’on n’en trouvera jamais l’équivalent mythique. On a donc le droit de dire qu’il apparaît là une attitude nouvelle qui est une réflexion sur soi. On est alors quand même très loin des peuples pour qui les limites de l’humanité s’arrêtent aux limites de la tribu. (…) Il faut commencer par se souvenir que le nazisme s’est lui-même présenté comme une lutte contre la violence: c’est en se posant en victime du traité de Versailles que Hitler a gagné son pouvoir. Et le communisme lui aussi s’est présenté comme une défense des victimes. Désormais, c’est donc seulement au nom de la lutte contre la violence qu’on peut commettre la violence. Autrement dit, la problématique judaïque et chrétienne est toujours incorporée à nos déviations. René Girard
Où sont les routes et les chemins de fer, les industries et les infrastructures du nouvel Etat palestinien ? Nulle part. A la place, ils ont construit kilomètres après   kilomètres des tunnels souterrains, destinés à y cacher leurs armes, et lorsque les choses se sont corsées, ils y ont placé leur commandement militaire. Ils ont investi  des millions dans l’importation et la production de roquettes,  de lance-roquettes, de mortiers, d’armes légères et même de drones. Ils les ont délibérément placés dans des écoles, hôpitaux, mosquées et habitations privées pour exposer au mieux  leurs citoyens. Ce jeudi,  les Nations unies ont annoncé  que 20 roquettes avaient été découvertes dans l’une de leurs écoles à Gaza. Ecole depuis laquelle ils ont tiré des roquettes sur Jérusalem et Tel-Aviv. Pourquoi ? Les roquettes ne peuvent même pas infliger de lourds dégâts, étant presque, pour la plupart,  interceptées par le système anti-missiles « Dôme de fer » dont dispose Israël. Même, Mahmoud Abbas, le Président de l’Autorité palestinienne a demandé : « Qu’essayez-vous d’obtenir en tirant des roquettes ? Cela n’a aucun sens à moins  que vous ne compreniez, comme cela a été expliqué dans l’éditorial du Tuesday Post, que le seul but est de provoquer une riposte de la part d’Israël. Cette riposte provoque la mort de nombreux Palestiniens et  la télévision internationale diffuse en boucle les images de ces victimes. Ces images étant un outil de propagande fort télégénique,  le Hamas appelle donc sa propre population, de manière persistante, à ne pas chercher d’abris lorsqu’Israël lance ses tracts avertissant d’une attaque imminente. Cette manière d’agir relève d’une totale amoralité et d’une stratégie  malsaine et pervertie.  Mais cela repose, dans leur propre logique,  sur un principe tout à fait  rationnel,  les yeux du monde étant constamment braqués sur  Israël, le mélange d’antisémitisme classique et d’ignorance historique presque totale  suscitent  un réflexe de sympathie envers  ces défavorisés du Tiers Monde. Tout ceci mène à l’affaiblissement du soutien à Israël, érodant ainsi  sa  légitimité  et  son droit à l’auto-défense. Dans un monde dans lequel on constate de telles inversions morales kafkaïennes, la perversion du Hamas  devient tangible.   C’est un monde dans lequel le massacre de Munich n’est qu’un film  et l’assassinat de Klinghoffer un opéra,  dans lesquels les tueurs sont montrés sous un jour des plus sympathiques.   C’est un monde dans lequel les Nations-Unies ne tiennent pas compte de l’inhumanité   des criminels de guerre de la pire race,  condamnant systématiquement Israël – un Etat en guerre depuis 66 ans – qui, pourtant, fait d’extraordinaires efforts afin d’épargner d’innocentes victimes que le Hamas, lui, n’hésite pas à utiliser  en tant que boucliers humains. C’est tout à l’honneur des Israéliens qui, au milieu de toute cette folie, n’ont  perdu ni leur sens moral, ni leurs nerfs.  Ceux qui sont hors de la région, devraient avoir l’obligation de faire état de cette aberration  et de dire la vérité. Ceci n’a jamais été aussi aveuglément limpide. Charles Krauthammer
From the Egyptian standpoint the departure of the Hebrews from Egypt was actually a justifiable expulsion. The main sources are the writings of Manetho and Apion, which are summarized and refuted in Josephus’s work Against Apion . . . Manetho was an Egyptian priest in Heliopolis. Apion was an Egyptian who wrote in Greek and played a prominent role in Egyptian cultural and political life. His account of the Exodus was used in an attack on the claims and rights of Alexandrian Jews . . . [T]he Hellenistic-Egyptian version of the Exodus may be summarized as follows: The Egyptians faced a major crisis precipitated by a group of people suffering from various diseases. For fear the disease would spread or something worse would happen, this motley lot was assembled and expelled from the country. Under the leadership of a certain Moses, these people were dispatched; they constituted themselves then as a religious and national unity. They finally settled in Jerusalem and became the ancestors of the Jews. James G. Williams
Le saviez-vous ? 900 000 Juifs ont été exclus ou expulsés des Etats arabo-musulmans entre 1940 et 1970. L’histoire de la disparition du judaïsme en terres d’islam est la clef d’une mystification politique de grande ampleur qui a fini par gagner toutes les consciences. Elle fonde le récit qui accable la légitimité et la moralité d’Israël en l’accusant d’un pseudo « péché originel ». La fable est simpliste : le martyre des Juifs européens sous le nazisme serait la seule justification de l’État d’Israël. Sa « création » par les Nations Unies aurait été une forme de compensation au lendemain de la guerre. Cependant, elle aurait entraîné une autre tragédie, la « Nakba », en dépossédant les Palestiniens de leur propre territoire. Dans le meilleur des cas, ce récit autorise à tolérer que cet État subsiste pour des causes humanitaires, malgré sa culpabilité congénitale. Cette narration a, de fait, tout pour sembler réaliste. Elle surfe sur le sentiment de culpabilité d’une Europe doublement responsable : de la Shoah et de l’imposition coloniale d’Israël à un monde arabe innocent.  Dans le pire des cas, cette narration ne voit en Israël qu’une puissance colonialiste qui doit disparaître. Ce qui explique l’intérêt d’accuser sans cesse Israël de génocide et de nazisme : sa seule « raison d’être » (la Shoah) est ainsi sapée dans son fondement. La « Nakba » est le pendant de la Shoah. La synthèse politiquement correcte de ces deux positions extrêmes est trouvée dans la doctrine de l’État bi-national ou du « retour » des « réfugiés » qui implique que les Juifs d’Israël mettent en oeuvre leur propre destruction en disparaissant dans une masse démographique arabo-musulmane. Shmuel Trigano
The earliest non-Biblical account of the Exodus is in the writings of the Greek author Hecataeus of Abdera: the Egyptians blame a plague on foreigners and expel them from the country, whereupon Moses, their leader, takes them to Canaan, where he founds the city of Jerusalem. Hecataeus wrote in the late 4th century BCE, but the passage is quite possibly an insertion made in the mid-1st century BCE. The most famous is by the Egyptian historian Manetho (3rd century BCE), known from two quotations by the 1st century CE Jewish historian Josephus. In the first, Manetho describes the Hyksos, their lowly origins in Asia, their dominion over and expulsion from Egypt, and their subsequent foundation of the city of Jerusalem and its temple. Josephus (not Manetho) identifies the Hyksos with the Jews. In the second story Manetho tells how 80,000 lepers and other « impure people, » led by a priest named Osarseph, join forces with the former Hyksos, now living in Jerusalem, to take over Egypt. They wreak havoc until eventually the pharaoh and his son chase them out to the borders of Syria, where Osarseph gives the lepers a law-code and changes his name to Moses.  Manetho differs from the other writers in describing his renegades as Egyptians rather than Jews, and in using a name other than Moses for their leader, although the identification of Osarseph with Moses may be a later addition. Wikipedia
En 1883, environ 150 enfants français sont assassinés de façon horrible dans les faubourgs de Paris, avant la Pâque juive. L’enquête a montré que les Juifs avaient tué les enfants pour recueillir leur sang… Un fait similaire s’est déroulé à Londres où beaucoup d’enfants ont été égorgés par des rabbins juifs. Hasan Hanizadeh (Jaam-e-Jam 2 TV, Iran, 20.12. 2005)
The Talmud, the second holiest book for the Jews, determines that the ‘matzos’ of Atonement Day [sic.] must be kneaded ‘with blood’ from a non-Jew. The preference is for the blood of youths after raping them. Mahmoud Al-Said Al-Kurdi (Al-Akbar of Egypt, March 25, 2001)
The bestial drive to knead Passover matzos with the blood of non-Jews is [confirmed] in the records of the Palestinian police, where there are many recorded cases of the bodies of Arab children who had disappeared being found torn to pieces without a single drop of blood. The most reasonable explanation is that the blood was taken to be kneaded into the dough of extremist Jews to be used in matzos to be devoured during Passover. Adel Hamooda (Al-Ahram, Egypt, October 28, 2000)
I would like to clarify that the Jews’ spilling human blood to prepare pastry for their holidays is a well-established fact … How is it done? For this holiday, the victim must be a … Christian or Muslim. His blood is taken and fired into granules. The cleric blends these granules into the pastry dough … For the Passover slaughtering … the blood of Christian and Muslim children under the age of 10 must be used, and the cleric can mix the blood [into the dough]… Umayma Ahmad Al-Jalahma (King Fahd University, Al-Riyadh,  Saudi Arabia, March 2002)
The Jews slaughter non-Jews, draining their blood, and using it for Talmudic religious rituals. Hussam Wahba (Aqidati, Egyptian magazine, August 2004)
J’ai une prémonition qui ne me quittera pas: ce qui adviendra d’Israël sera notre sort à tous. Si Israël devait périr, l’holocauste fondrait sur nous. Eric Hoffer
Le refus d’accepter la judéophobie de l’islam s’explique dans le contexte des efforts de paix de l’Etat d’Israël avec son environnement et la souffrance très présente à cette époque –quelques années après l’extermination dans les camps – de l’ampleur de la Shoah, certainement le plus grand crime commis contre le peuple juif et l’humanité. (…) La dhimmitude est corrélée au jihad. C’est le statut de soumission des indigènes non-musulmans – juifs, chrétiens, sabéens, zoroastriens, hindous, etc. – régis dans leur pays par la loi islamique. Il est inhérent au fiqh (jurisprudence) et à la charîa (loi islamique). Les éléments sont d’ordre territorial, religieux, politique et social. Le pays conquis s’intègre au dar al-islam (16) sur lequel s’applique la charîa. Celle-ci détermine en fonction des modalités de la conquête les droits et les devoirs des peuples conquis qui gardent leur religion à condition de payer une capitation mentionnée dans le Coran et donc obligatoire. Le Coran précise que cet impôt dénommé la jizya doit être perçu avec humiliation (Coran, 9, 29). Les éléments caractéristiques de ces infidèles conquis (dhimmis) sont leur infériorité dans tous les domaines par rapport aux musulmans, un statut d’humiliation et d’insécurité obligatoires et leur exploitation économique. Les dhimmis ne pouvaient construire de nouveaux lieux de culte et la restauration de ces lieux obéissait à des règles très sévères. Ils subissaient un apartheid social qui les obligeait à vivre dans des quartiers séparés, à se différencier des musulmans par des vêtements de couleur et de forme particulière, par leur coiffure, leurs selles en bois, leurs étriers et leurs ânes, seule monture autorisée. Ils étaient astreints à des corvées humiliantes, même les jours de fête, et à des rançons ruineuses extorquées souvent par des supplices. L’incapacité de les payer les condamnait à l’esclavage. Dans les provinces balkaniques de l’Empire ottoman durant quelques siècles, des enfants chrétiens furent pris en esclavage et islamisés. Au Yémen, les enfants juifs orphelins de père étaient enlevés à leur famille et islamisés. Ce système toutefois doit être replacé dans le contexte des mentalités du Moyen Age et de sociétés tribales et guerrières. Certains évoquent la Cordoue médiévale ou al-Andalous (Andalousie médiévale sous domination arabe) comme des modèles de coexistence entre juifs, chrétiens et musulmans. (…) C’est une fable. L’Andalousie souffrit de guerres continuelles entre les différentes tribus arabes, les guerres entre les cités-royaumes (taifas), les soulèvements des chrétiens indigènes, et enfin de conflits permanents avec les royaumes chrétiens du Nord. Les esclaves chrétiens des deux sexes emplissaient les harems et les troupes du calife. L’Andalousie appliquait le rite malékite, l’un des plus sévères de la jurisprudence islamique. Comme partout, il y eut des périodes de tolérance dont profitaient les dhimmis, mais elles demeuraient circonstancielles, liées à des conjonctures politiques temporaires dont la disparition provoquait le retour à une répression accrue. (…) En 1860, le statut du dhimmi fut officiellement aboli dans l’Empire ottoman sous la pression des puissances européennes, mais en fait il se maintint sous des formes atténuées compte tenu des résistances populaires et religieuses. Hors de l’Empire ottoman, en Iran, en Afghanistan, dans l’Asie musulmane et au Maghreb, il se perpétua sous des formes beaucoup plus sévères jusqu’à la colonisation. En Iran, la dynastie Pahlavi tenta de l’abolir et d’instituer l’égalité religieuse. C’est aussi l’une des raisons de l’impopularité du Shah dans les milieux religieux. Une fois au pouvoir, ceux-ci rétablirent la charîa et la juridiction coranique. (…)  On me reprochait de nier le sort heureux des dhimmis et de lier les juifs et les chrétiens dans un statut commun. Ceci était un sacrilège contre la tendance politique pro-palestinienne des années 1970 en Europe qui visait à rapprocher les chrétiens et les musulmans dans un front uni contre Israël. (…) On m’accusa d’arrière-pensées sionistes démoniaques pour avoir révélé en toute innocence une vérité vieille de 13 siècles, que l’on cachait obstinément au public afin d’attribuer à Israël, les persécutions infligées aux chrétiens par les musulmans. Cette dernière allégation était une façon de démontrer l’origine satanique d’Israël. Décrire un statut d’avilissement commun aux juifs et aux chrétiens inscrit dans la charîa et imposé durant treize siècles, constituait pour les antisionistes et leurs alliés un blasphème impardonnable. Les thèses de l’universitaire américain Edward Said triomphaient alors. Elles glorifiaient la supériorité et la tolérance de la civilisation islamique et infligeaient un sentiment de culpabilité aux Européens qui s’en délectaient. Toute la politique euro-arabe d’union et de fusion méditerranéennes se bâtissait sur ces fondations ainsi que sur la diabolisation d’Israël. (…) Cette recherche débouchait sur un combat politique que je n’avais pas prévu. J’ignorais que je déchirais un tissu de mensonges opaques créés pour soutenir une idéologie politique, celle de la fusion du christianisme et de l’islam fondée sur la théologie de la libération palestinienne et la destruction d’Israël. C’était toute la structure idéologique, politique, culturelle d’Eurabia, mais je l’ignorais alors.(..) Les talibans l’appliquèrent à l’égard des Hindous, les coptes en Egypte continuent d’en souffrir ainsi que les chrétiens en Irak, en Iran, au Soudan, au Nigeria. Même la Turquie maintient certaines restrictions sur les lieux de culte. La dhimmitude ne pourra pas changer tant que l’idéologie du jihad se maintiendra. Bat Ye’or
Les territoires islamisés par le jihad s’étendirent de l’Espagne à l’Indus et du Soudan à la Hongrie. (…) Chassés par les nouveaux États chrétiens des Balkans au XIXe siècle, les Muhagir (émigrés) représentaient des millions de Musulmans fuyant après leurs défaites, les anciennes provinces ottomanes de Serbie, de Grèce, de Bulgarie, de Roumanie, de Bosnie-Herzégovine, de Thessalie, de l’Epire et de Macédoine. Pour contrer le mouvement sioniste, le sultan recourut à la politique traditionnelle de colonisation islamique et installa en Judée, Galilée, Samarie et en Transjordanie des réfugiés, c’est-à-dire ces même Musulmans qui avaient combattu les droits, l’émancipation et l’indépendance des dhimmis chrétiens. Le sultan en avait dirigé une partie vers le Liban, la Syrie, la Palestine, où des terres leur avaient été attribuées à titre collectif et à des conditions favorables, conformément aux principes de colonisation islamique imposés aux indigènes dès le début de la conquête arabe. Cette colonisation détermina l’implantation dans le Levant, à la même époque, de tribus tcherkesses fuyant l’avance russe dans le Caucase ; la plupart furent réparties en Mésopotamie, autour de villages arméniens dont elles massacrèrent les habitants par la suite. Les colons tcherkess de la Palestine historique : Israël, Cisjordanie et Jordanie, constituèrent des villages en Judée, et près de Jérusalem comme Abou Gosh, ou à Quneitra dans le Golan. Aujourd’hui, leurs descendants se marient entre eux ; en Jordanie, ils forment la garde du roi. Jusqu’à la Première Guerre mondiale, 95 % de la Palestine était constituée de terres domaniales appartenant au sultan ottoman. Le concept de terre fey, terre de butin enlevée aux infidèles et appartenant derechef à la communauté musulmane, est encore valide pour les leaders arabes, notamment l’OLP, qui contestent la légitimité d’Israël sur une terre « arabe ». Cette notion sous-tend le conflit israélo-arabe et il est curieux qu’elle soit défendue par des Chrétiens arabes et par l’Europe, car elle concerne tous les pays qui furent islamisés. De plus, ce principe étant corrélé au concept global d’un jihad universel, il récuse, par conséquent, toute légitimité non islamique. Le droit islamique établit une différence essentielle entre l’Arabie, terre d’origine des Arabes et berceau de la révélation coranique, et les terres de butin, conquises aux infidèles, c’est-à-dire tous les pays extérieurs à l’Arabie. C’est seulement dans ces pays que les infidèles sont tolérés dans les limites de la dhimmitude, mais non en Arabie. (…) Après l’ordre d’expulsion des Juifs et des Chrétiens du Hedjaz en 640, le christianisme fut éliminé totalement d’Arabie, tandis que le judaïsme put se maintenir au Yémen dans des conditions des plus précaires. Sous le califat d’Abd al-Malik (685-705), les tribus arabes chrétiennes furent forcées de se convertir ou de fuir chez les Byzantins. D’autres acceptèrent l’islamisation de leurs enfants en échange d’une exemption de la jizya. En moins d’un siècle, l’islam avait mis un terme au christianisme arabe. Les populations chrétiennes, notamment grec-orthodoxes, uniates et catholiques, sont des dhimmis arabisés au XIXe siècle par la politique coloniale de la France visant à se constituer un grand empire arabe d’Alger à Antioche dès les années 1830.Les conquêtes islamiques n’auraient pu se maintenir si elles n’avaient bénéficié de nombreuses trahisons et collaborations de princes chrétiens, de militaires et de patriarches. Ces collusions découlaient d’un contexte interchrétien de rivalités dynastiques et religieuses ou d’ambitions personnelles. Parce qu’elles se situaient aux niveaux hiérarchiques les plus importants, ceux qui impliquaient les plus hautes responsabilités d’État, de l’armée et de l’Église, ces défections déterminèrent l’islamisation de multitudes de Chrétiens.(…) Les tensions, qui s’inscrivent dans treize siècles de confrontations et de collaborations islamo-chrétiennes, sont toujours actuelles, car le système même qui les généra, celui du jihad et de la dhimmitude, fut délibérément occulté à l’époque moderne. On ne peut ici examiner les causes de cette occultation, déterminées comme autrefois par des collusions et des intérêts politiques, religieux et économiques. Aujourd’hui, on constate que l’Europe, comme les pays de la trêve des siècles passés, a, dès les années 70, maintenu une fragile sécurité moyennant une politique laxiste d’immigration. Elle préféra ignorer la constitution d’un réseau terroriste et financier sur son territoire, et espéra acheter sa sécurité sous forme d’aide au développement à des gouvernements qui n’avaient jamais révoqué les fondements d’une démonisation enracinée dans la culture du jihad. Son « service à l’umma » consiste à délégitimer l’État d’Israël, et à amener les États-Unis dans le camp du jihad anti-israélien. Ce « service de la dhimmitude » se manifeste par l’exonération du terrorisme palestinien et islamiste, par l’incrimination d’Israël et des États-Unis accusés de les motiver. Aussi peut-on déceler aujourd’hui des symptômes profonds d’une dhimmitude d’autant plus inconsciente qu’elle se nourrit du refoulement hermétique de l’histoire, nécessaire au maintien d’une politique fondée sur sa négation. Il serait trop long d’examiner ici cette évolution, mais on peut brièvement l’illustrer par trois exemples.Le premier concerne l’occultation déjà mentionnée de l’idéologie et de l’histoire du jihad, c’est-à-dire de l’ensemble des relations islamo-chrétiennes fondées sur des principes juridiques et religieux islamiques qui, n’ayant jamais été révoqués, sont encore actuels. Cette occultation est remplacée par les excuses, l’autoflagellation pour les croisades, pour les disparités économiques et par la criminalisation d’Israël. Le mal est ainsi attribué aux Juifs et aux Chrétiens afin de ménager la susceptibilité du monde musulman, qui refuse toute critique sur son passé de conquêtes et de colonisation. Ce rapport est celui du système de la dhimmitude, qui interdisait au dhimmi, sous peine de mort, de critiquer l’islam et le gouvernement islamique. Les notables dhimmis étaient chargés par l’autorité islamique d’imposer cette autocensure à leurs coreligionnaires. L’univers de la dhimmitude, conditionné par l’insécurité, l’humilité et la servilité comme gages de survie, est ainsi reconstitué en Europe.Le second exemple concerne le refus de reconnaître le fondement judéo-chrétien de la civilisation occidentale de crainte d’humilier le monde musulman – attitude similaire à celle du dhimmi, obligé de renoncer à sa propre histoire et de disparaître dans la non-existence pour permettre à son oppresseur d’exister. Ce rejet du judéo-christianisme, c’est-à-dire d’une culture fondée sur la Bible, est accentué par les fréquentes déclarations des ministres européens affirmant que les contributions de la culture arabe et islamique ont déterminé le développement de la civilisation européenne. (…) Le troisième exemple concerne la remarque, en septembre dernier, de Silvio Berlusconi, président du Conseil italien, affirmant la supériorité des institutions politiques européennes et les réactions outrées de ses collègues de l’Union européenne, accompagnées des excuses réclamées par le secrétaire de la Ligue arabe, Amr Moussa. Ancien ministre des Affaires étrangères d’Égypte, Moussa a représenté un pays dont la longue histoire de persécutions des dhimmis juifs et chrétiens se poursuit encore aujourd’hui par une culture de haine. On peut souligner que les pays de la Ligue arabe sont précisément les plus fidèles aux valeurs du jihad et de la dhimmitude qu’ils appliquent à des degrés divers à leurs sujets non musulmans. Les excuses que Berlusconi a présentées à ces pays, dont certains pratiquent encore l’esclavage et ont des eunuques et des harems, rappellent l’obligation pour le dhimmi chrétien de descendre de son âne devant un Musulman, ou comme dans la Palestine arabe jusqu’au XIXe siècle de marcher dans le caniveau, afin de l’assurer de sa déférence. Que ces attitudes d’humble servilité soient exigées des représentants des nations européennes donne la mesure de l’échec de leurs politiques qui ont conduit leurs peuples non seulement au déshonneur, mais au tribut pour suspendre, comme autrefois, par leurs services et leurs rançons, la menace du terrorisme. Parmi les nombreux et complexes facteurs de la dhimmitude énoncés plus haut, on citera l’antisionisme qui a pris la relève de l’antisémitisme. On examinera ici les développements des théologies de substitution/déchéance que ce terrain antijuif commun favorise aujourd’hui, dans la version chrétienne concernant le peuple d’Israël, et dans la version islamique relative aux Juifs et aux Chrétiens, ainsi que les dérives du courant chrétien marcionite. Si l’on évalue la dhimmitude comme une catégorie singulière de l’histoire et de l’expérience humaine, dont l’articulation juridique et théologique se déploie dans le temps et sur d’énormes espaces, on devrait pouvoir discerner dans le présent transitoire les axes, les agents et les supports de ses projections dans le futur. On a vu que le rôle des Églises pagano-chrétiennes fut capital dans la formulation de son fondement : le principe de la substitution/déchéance matérialisé par un corpus juridique discriminatoire. De même au cours de l’histoire, la collusion de certains courants du clergé avec les forces islamiques activa la destruction du pouvoir politique chrétien. L’ enracinement du christianisme dans l’arabo-palestinisme induit le mécanisme défini par Alain Besançon comme la perversa imitatio, l’imitation perverse, c’est-à-dire un duplicat d’histoire juive reconstruit dans une version arabo-palestinienne qui constitue, selon la formule de l’auteur mais pour un contexte différent, une « pédagogie du mensonge ». Les Arabes palestiniens héritiers et symboles du Jésus arabo-palestinien se substituent au peuple juif, rejeté dans la non-existence. Ils réalisent la fusion christique islamo-chrétienne d’une Palestine crucifiée par Israël, concept constamment répété dans leur guerre antijuive. Pour l’antisionisme chrétien, les termes « colons », « colonisation », « occupation » appliqués aux Israéliens dans leur pays impliquent que les droits naturels des Juifs dans leur patrie historique sont transférés au peuple arabe de Palestine selon le principe de déchéance/substitution. La restauration d’Israël dans son pays représente « une injustice » car précisément elle illustre une transgression de ce principe. Notons ici la désynchronisation et l’ineptie des concepts occidentaux de colonisation quand ils sont transférés au contexte islamique des peuples dhimmis dépossédés de leur pays et de leur identité par l’impérialisme du jihad. (…) L’ islamisation de l’humanité, des prophètes, des sages, non seulement islamise une histoire antérieure à Mahomet, mais elle dépouille les Juifs et les Chrétiens de toutes leurs références historiques. Ces religions sont comme suspendues dans un temps stagnant sans repères ni évolution. Il est évident que l’islamisation de la Bible, de Jésus et des évangélistes lèse autant les Chrétiens que les Juifs. De plus, l’islamisation de Jésus revient à islamiser toute la théologie chrétienne et la Chrétienté. Ainsi la délégitimation d’Israël n’est pas sans conséquence sur la théologie chrétienne et le sens de son identité. Ses origines sont-elles dans la Bible ou dans le Coran ? Le Jésus historique et les apôtres sont-ils juifs ou sont-ils les prophètes musulmans dont la version coranique n’a que peu de rapports avec les originaux bibliques? Le conflit judéo-chrétien se dédouble par conséquent en un autre conflit islamo-chrétien qui se joue autour de la restauration d’Israël car le principe déchéance/substitution dans la version chrétienne implique dans sa version islamique la confirmation de ce même principe pour les Chrétiens. (…) Il n’est pas rare aujourd’hui de voir les propagandistes de la cause palestinienne écrire que la Palestine est le berceau des trois religions. Affirmation absurde car l’islam est né en Arabie et se développa à La Mecque et à Médine ; aucune ville de Terre sainte, ni même Jérusalem, n’est mentionnée dans le Coran. Si la Palestine avait été le berceau de l’islam, aucun infidèle n’aurait pu y vivre. Par conséquent il n’est pas dans l’intérêt des Chrétiens de propager ces mensonges, car aucune église n’y serait tolérée. Cette falsification est uniquement motivée par le désir d’opposer à la légitimité d’Israël une autre légitimité fictive, qui se retourne dans le contexte de la dhimmitude contre ses protagonistes chrétiens. Pour les Musulmans, cette proposition confirme l’islamisation des personnages bibliques. Les services rendus à l’umma par les Églises dhimmies palestiniennes furent considérables – services, rappelons-le, qui constituent la fonction essentielle du dhimmi et garantissent sa survie. Ces Églises sapèrent le support biblique du christianisme, l’affaiblissant face à un islam toujours plus convaincu de son irréprochabilité morale. Elles renforcèrent la légitimité génocidaire de la dhimmitude par sa justification contre le peuple juif auquel le christianisme est lié. Car, si Israël est un occupant dans son pays, le christianisme, qui tire sa légitimité de l’histoire d’Israël, l’est aussi comme le serait tout autre État infidèle. Bat Ye’or
La Palestinisation de l’Europe s’articule au premier pôle cité ci-dessus et possède une double fonction: politique et théologique. La première ambitionne de remplacer Israël par la Palestine musulmane, par le déni de l’histoire juive et son effacement par l’islamisation de sa topographie. L’aspect théologique vise à islamiser les racines juives du christianisme en substituant au Jésus hébreu de Judée le Jésus musulman du Coran que les Eglises dhimmies islamisées prétendent par anachronisme palestinien, bien que ce mot n’existât pas à l’époque de Jésus et n’apparaît nulle part dans le Coran. L’islamisation des racines théologiques chrétiennes a trois conséquences  : 1) la suppression de l’histoire du peuple d’Israël, fondement historique du christianisme; 2) l’adhésion à la conception islamique de l’histoire qui affirme l’antériorité de l’islam par rapport au judaïsme et au christianisme ; 3) la justification du jihad anti-israélien fondé sur le déni de l’histoire juive et chrétienne. La Palestinisation de l’Europe consiste à abrutir l’ensemble des populations européennes par l’obsession paranoïaque de la Palestine, symbole de ces politiques jihadistes du déni, et à les détourner des grands enjeux civilisationnels qui les confrontent. L’invasion migratoire de l’Europe se rattache à la stratégie du second pôle du Conseil européen et de la Commission, menée conjointement avec la Ligue arabe et l’OCI. Cette entente euro-arabe bien rodée depuis quarante ans explique l’unanimité de l’accueil favorable des gouvernements – la Hongrie et les récents Etats de l’Union exceptés. Le ton dictatorial et menaçant du président de la Commission, le Luxembourgeois Jean-Claude Juncker illustre bien l’autoritarisme opaque de Bruxelles. Ces invasions de populations majoritairement musulmanes accéléreront certainement le processus de Palestinisation (déchristianisation) et d’islamisation – non seulement démographique mais aussi culturel et politique – des sociétés européennes. C’est d’ailleurs pour cela qu’elles sont si favorablement accueillies par nos élites. Je ne crois pas aux sentiments humanitaires des politiciens mais je crois plutôt en une politique humanitaire gérant des capitaux et des intérêts stratégiques colossaux. Nos leaders qui ont détruit les Etats-nations sont incapables de défendre leurs territoires. (…) Il y eut certes « des idiots utiles » juifs et chrétiens qui bénéficièrent de prébendes, de la célébrité, d’une exposition médiatique flatteuse en servant de marionnettes et de paravents à ceux qui les manipulaient derrière le rideau. Mais ce ne sont que des ombres secondaires. Les véritables responsables de l’islamisation de l’Europe se situent dans les hautes sphères des hiérarchies gouvernementales qui collaborèrent avec le nazisme et ses milieux islamophiles. (…) Il faut aussi reconnaître que de leur côté, la Ligue arabe et l’OCI exercèrent des représailles économiques, soutenues par le terrorisme palestinien d’abord puis islamiste et des pressions incessantes pour amener une Europe parfois réticente à obtempérer à leurs exigences concernant l’afflux et les droits des immigrants musulmans en Europe ou la campagne anti-israélienne. (…) La montée du radicalisme musulman ne menace pas seulement Israël, il menace tout autant les Etats non-musulmans et les musulmans modernistes. Naturellement Israël est plus vulnérable de par son environnement et l’exiguïté de son territoire que l’UE s’acharne à amputer davantage ayant adopté la conception jihadiste de la justice. Mais Israël est moralement plus fort et déterminé à se défendre que les Européens qui subissent une déculturation et une culpabilisation demandées par l’OCI et vivent dans la dhimmitude sans même s’en apercevoir. La politique européenne du déni du jihad et de la dhimmitude a occulté le fait que juifs et chrétiens ont le même statut dans l’islam et que la destruction du judaïsme implique celle du christianisme. Je suis particulièrement affligée par les terribles souffrances infligées aux chrétiens et aux yazidis du Proche et Moyen Orient. Ces sévices prescrits par les lois du jihad et exécutés aujourd’hui confirment les textes chrétiens qui les décrivent datant de la première conquête arabo-islamique et que j’ai reproduit dans mes livres. (…) Quant à l’Iran, le fait qu’il menace Israël seulement est un leurre de la taqiya car le régime des ayatollahs menace d’anéantissement le monde sunnite et occidental. Naturellement le peuple iranien lui-même en fera les frais comme on le voit aujourd’hui avec les populations irako-syriennes qui élevées dans la glorification du jihad en sont elles-mêmes victimes aujourd’hui. (…) Les belles déclarations contre l’antisémitisme sont compensées par la recrudescence de la guerre larvée de l’UE contre Israël destiné à être remplacé par la Palestine islamique. L’effacement des noms géographiques des provinces de Judée et Samarie, la désignation du Mont du Temple comme l‘esplanade des Mosquées, la Palestinisation des tombeaux des Patriarches hébreux à Hébron, c’est-à-dire leur islamisation, s’inscrivent dans l’islamisation des origines juives et chrétiennes conforme à la version coranique. La volonté de construire le vivre-ensemble méditerranéen nourrit deux paranoïas corrélées: le remplacement d’Israël par la Palestine et l’immigration islamique en Europe, avec la disparition de la civilisation judéo-chrétienne honnie par les nazis islamophiles. Les peuples européens ignorent que leurs pays, certaines Eglises, l’Union européenne sont parmi les plus grands pourvoyeurs d’antisémitisme au niveau mondial. Cette Europe-là veut se débarrasser de l’Etat d’Israël, du judaïsme et de son rejeton le christianisme. Elle a fait le choix de l’islam. (…) Pour moi l’Europe s’est édifiée sur l’héritage scientifique et juridique gréco-romain et la spiritualité judéo-chrétienne qui a forgé ses valeurs. Ses contributions aux progrès de l’humanité dans tous les domaines, sciences, arts, lois, emplissent les plus belles pages de l’histoire humaine. Il y eut bien sûr les périodes noires des crimes et des génocides. Mais à la différence des autres peuples qui s’en glorifient ou les nient, l’Europe, nourrie de l’héritage juif de la contrition, du repentir et du pardon, les a reconnues. L’Europe a proclamé l’égalité des êtres humains et leur sacralité (principes bibliques), elle a proscrit l’esclavage et inscrit dans ses institutions la liberté, la dignité et les droits de l’homme. Quand l’Italie a voulu se libérer du joug autrichien, elle l’a proclamé à travers le génie de Verdi dans le Chant des Hébreux de Nabucco. Impuissante à supprimer les guerres, l’Europe en a tempéré la cruauté par la création de la Croix Rouge et divers instruments humanitaires. Enfin elle a agencé les moyens de prospecter le champ infini du savoir et de la connaissance et a archivé dans ses musées et ses universités la mémoire de l’humanité. J’espère que les Européens pourront préserver cet immense, infiniment précieux et unique patrimoine d’une destruction méditée par leurs nombreux ennemis intérieurs et extérieurs. Pour surmonter ce défi l’on ne doit pas se tromper d’ennemis. Cette responsabilité incombe à chacun d’entre nous. Et puis il y a Eurabia… qui terrifiée par le jihad et corrompue par les pétrodollars s’est protégée en s’alliant au jihad qu’elle a détournée contre Israël. Maintenant elle aura le jihad et le déshonneur. Bat Ye’or
Si l’intervention militaire en Irak et le renversement du régime chauviniste de Saddam Hussein a apporté un quelconque résultat positif, hormis le déclenchement timide d’un processus politique démocratique, c’est sans doute le dévoilement de la grande diversité confessionnelle, ethnique et culturelle du Moyen-Orient qui demeure une réalité résiliente. (…) En réalité, les Egyptiens ne sont pas plus Arabes que ne sont Espagnols les Mexicains et les Péruviens. Ce qui fonde la nation, c’est la référence à une entité géographique, le partage de mêmes valeurs, une communauté de convenances politiques, d’idées, d’intérêts, d’affections, de souvenirs et de rêves communs. A contre-courant de toutes les expériences nationalistes venant couronner des faits nationaux, objectifs et observables, le nationalisme panarabe est plus le créateur que la création de la nation arabe. Sa conception arbitraire de la nation qui veut que l’on soit Arabe malgré soi, pour la simple raison que l’on fait usage de la langue arabe met à l’écart d’importants récits historiques et de légitimes revendications nationales. Masri Feki
La paix véritable, globale et durable viendra le jour où les voisins d’Israël reconnaîtront que le peuple juif se trouve sur cette terre de droit, et non de facto. (…) Tout lie Israël à cette région: la géographie, l’histoire, la culture mais aussi la religion et la langue. La religion juive est la référence théologique première et le fondement même de l’islam et de la chrétienté orientale. L’hébreu et l’arabe sont aussi proches que le sont en Europe deux langues d’origine latine. L’apport de la civilisation hébraïque sur les peuples de cette région est indéniable. Prétendre que ce pays est occidental équivaut à délégitimer son existence; le salut d’Israël ne peut venir de son déracinement. Le Moyen-Orient est le seul « club » régional auquel l’Etat hébreu est susceptible d’adhérer. Soutenir cette adhésion revient à se rapprocher des éléments les plus modérés parmi son voisinage arabe, et en premier lieu: des minorités. Rejeter cette option, c’est s’isoler et disparaître. Israël n’a pas le choix. Masri Feki
Le sacrifice du lieutenant-colonel Arnaud Beltrame, qui a offert sa vie vendredi à Trèbes (Aude) pour sauver celle de l’otage d’un terroriste islamiste, fait de lui un martyr. Sa conversion récente au catholicisme (2009) ajoute en effet une profondeur mystique et murie à son geste militaire héroïque. Les gens d’Eglise qui ont accompagné Arnaud Beltrame dans sa recherche spirituelle ont eu raison de lier sa générosité à l’Evangile de Jean (15,13) : « Il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis ». Ce lundi matin sur RTL, la mère du héros, Nicole Beltrame, a expliqué qu’elle n’avait pas été surprise par l’extraordinaire bravoure de son fils : « Il était loyal, altruiste, au service des autres, engagé pour la patrie ». Il plaçait la patrie au-dessus de sa propre famille, a-t-elle également expliqué. Mais si sa mère témoigne de son fils, c’est pour que « son acte serve » dans la « résistance au terrorisme ». « Il ne faut pas baisser les bras », a-t-elle déclaré. « On ne peut tout accepter. Il faut agir, être plus solidaire, être davantage citoyen. On ne peut pas être complètement laxiste comme on l’est aujourd’hui ». Nicole Beltrame assure ne pas éprouver de haine contre le bourreau, Radouane Lakdim, qui a égorgé Arnaud Beltrame et lui a tiré dessus. « Mais j’ai le plus grand mépris. Il ne faut pas montrer la photo de ce monstre car ce serait faire une émulation pour ces gens-là. Ce n’est pas une religion ». Lakdim, 25 ans, franco-marocain fiché S depuis 2014, a également tué sur son parcours Jean Mazières, Christian Medves et Hervé Sosna. Lancer des ballons, allumer des bougies, éteindre la Tour Eiffel sont les gestes dérisoires d’une lâcheté collective qui n’ose se confronter à l’ennemi intérieur islamiste. Ces réponses enfantines deviennent désormais des insultes à la mémoire de ce héros français retrouvé. L’exemplaire geste d’Arnaud Beltrame, ancien élève de Saint-Cyr Coëtquidan (dont il fut major), nous rappelle qu’il est des compatriotes qui sont toujours prêts à mourir pour leur patrie et la défense d’un idéal humaniste, contrairement à ce que le relativisme pouvait laisser croire. Sa mort, offerte pour sauver une vie, est aussi le produit d’une culture et d’une civilisation. Son don de soi interdit de désigner encore les djihadistes, qui sèment la mort dans une détestation satanique de l’autre, comme des « soldats », des « rebelles », des « résistants » ou des « martyrs ». Ceux-là se révèlent pour ce qu’ils sont : non pas des victimes de la société occidentale mais les bras armés et bas du front d’une conquête islamiste qui use autant du prosélytisme subtil que de la terreur brutale pour arriver à ses fins. Dès vendredi, dans le quartier de l’Ozanam (Carcassonne) d’où le tueur (abattu) était originaire, le nom de Radouane Lakdim était applaudi par des jeunes musulmans tandis que des journalistes se faisaient violemment chasser de la cité. Ceux qui persistent à ne rien vouloir voir de la contre-société islamiste qui partout se consolide en France, seront-ils au moins indignés par l’ »héroïsme » dont Lakdim est déjà pour certains le symbole ? Puisse le sacrifice d’Arnaud Beltrame réveiller les endormis. Ivan Rioufol
On Friday, the Palestinian terror group Hamas, which controls the Gaza Strip, is inaugurating what it is calling “The March of Return.” According to Hamas’s leadership, the “March of Return” is scheduled to run from March 30 – the eve of Passover — through May 15, the 70th anniversary of Israel’s establishment. According to Israeli media reports, Hamas has budgeted $10 million for the operation. Throughout the “March of Return,” Hamas intends to send thousands of civilians to the Israeli border. Hamas is planning to set up tent camps along the border fence and then, presumably, order participants to overrun it on May 15. The Palestinians refer to May 15 as “Nakba,” or Catastrophe Day. (…) what is it trying to accomplish by sending them into harm’s way? Why is the terror group telling Gaza residents to place themselves in front of the border fence and challenge Israeli security forces charged with defending Israel? The answer here is also obvious. Hamas intends to provoke Israel to shoot at the Palestinian civilians it is sending to the border. It is setting its people up to die because it expects their deaths to be captured live by the cameras of the Western media, which will be on hand to watch the spectacle. In other words, Hamas’s strategy of harming Israel by forcing its soldiers to kill Palestinians is predicated on its certainty that the Western media will act as its partner and ensure the success of its lethal propaganda stunt. Given widespread assessments that Iran is keen to start a new round of war between Israel and its terror proxies, Hamas in Gaza and Hezbollah in Lebanon, it is possible that Hamas intends for this lethal propaganda stunt to be the initial stage of a larger war. By this assessment, Hamas is using the border operation to cultivate and escalate Western hostility against Israel ahead of a larger shooting war. (…) The real issue revealed by Hamas’s planned operation — as it was revealed by the Mavi Marmara, as well as by Hamas’s military campaigns against Israel in 2014, 2011 and 2008-09 —  is not how Israel will deal with it. The real issue is that Hamas’s entire strategy is predicated on its faith that the Western media and indeed the Western left will side with it against Israel. Hamas is certain that both the media and leftist activists and politicians in Europe and the U.S. will blame Israel for Palestinian civilian casualties. And as past experience proves, Hamas is right to believe the media and leftist activists will play their assigned role. So long as the media and the left rush to indict Israel for its efforts to defend itself and its citizens against its terrorist foes, who turn the laws of war on their head as a matter of course, these attacks will continue and they will escalate. If this border assault does in fact serve as the opening act in a larger terror war against Israel, then a large portion of the blame for the bloodshed will rest on the shoulders of the Western media for empowering the terrorists of Hamas and Hezbollah to attack Israel. Caroline Glick
La sortie d’Egypte est traditionnellement datée vers -1450 (-1310 selon le calendrier rabbinique, mais celui-ci décale toutes les dates de plus d’un siècle jusqu’à Alexandre, et par souci de simplicité, je ne l’utiliserai pas). Cependant, à cette date, Canaan était sous total contrôle égyptien ce qui semble rendre impossible que l’exode se soit produit à ce moment là. Ce n’est qu’après que ce contrôle se délita. La stèle du pharaon Merenptah, datée de -1208, qui décrit une campagne militaire en Canaan, contient la première, et la seule, mention d’Israel par un texte égyptien : « Israël est détruit, sa semence même n’est plus. » Israel est ici présenté comme un peuple qui vit en Canaan. Donc l’exode a forcément eu lieu avant, probablement autour de -1250, sous Ramses II, le père de Merenptah. C’est là que les problèmes commencent: on ne trouve aucune trace ni de l’exode, ni de la présence d’une masse d’esclaves sémites en Egypte à l’époque, ni d’un changement soudain de population en Canaan, ni de destruction de villes. Jericho était en ruine au moment supposé de l’arrivée des Israélites en Canaan. Au point que certains archéologues, comme le professeur Israel Finkelstein de l’université de Tel Aviv, en sont arrivés à imaginer que les Israélites étaient en fait des Canaanéens qui auraient développé une nouvelle identité. Cette conclusion révolutionnaire a cependant un défaut – elle est en totale contradiction avec toute la tradition israélite et le bon sens. Que des peuples s’inventent des mythes fondateurs glorieux est courant, mais aucun peuple ne s’est jamais inventé une origine d’esclaves misérables dans un autre pays. Si les enfants d’Israel n’ont pas été esclaves en Egypte, si Moise n’a pas existé, si l’exode n’a pas eu lieu, d’où sortent ces nouveaux récits et comment ont-ils pu être acceptés par le peuple ? C’est justement pour cette raison que la majorité des historiens continuent de penser qu’il y a bien eu un exode. Remarquez aussi que la stèle de Merenptah est étrange: nous ne savons pas à quoi il est fait référence. Il n’y a aucune source évoquant une quelconque opération de ce pharaon en Canaan ou même ailleurs, et rien qui soit resté dans la tradition d’Israel d’une invasion égyptienne peu de temps après l’exode. Mais les contradictions avec le récit biblique ne s’arrêtent pas là, les principales tenant à l’ampleur des royaumes de David et Salomon. La réalité historique de David ne fait plus de doutes aujourd’hui depuis qu’on a retrouvé une stèle moabite en 1993, datant du 9ème siècle avant l’ère chrétienne, évoquant la « maison de David ». Mais toujours d’après Finkelstein et ses partisans, si David et Salomon ont existé, ils étaient au mieux des chefs de village, régnant sur une territoire pauvre, minuscule, sous développé et peu peuplé. Les ruines de bâtiments monumentaux à Meggido et d’autres endroits attribués à Salomon, dateraient en fait, pour Finkelstein, de la période de la dynastie d’Omri, un siècle après. Ces dernières années, plusieurs fouilles dirigées par les archéologues de l’université hébraïque de Jérusalem sont venues contredire ces affirmations et laissent penser qu’au contraire David et Salomon régnaient sur un véritable état organisé et moderne. Mais leurs découvertes ne font pas encore l’unanimité et sont rejetées par Finkelstein. L’archéologie a bien sur ses limites. Plus on remonte loin dans le temps et moins il reste de traces. La plupart des artefacts du passé ont été détruits et il ne reste aujourd’hui qu’une infime fraction de ce qui existait à l’époque, aussi on ne peut pas affirmer que l’absence de preuves est une preuve de l’absence. Cependant, en regardant bien il se pourrait que le noeud du problème ne se situe pas chez les archéologues bibliques, mais chez leurs confrères égyptologues pour une simple histoire de dates. Après tout, la date traditionnelle de l’exode est généralement située entre -1500 et -1450, pas en -1250. Peut-être que les archéologues ne trouvent rien parce qu’ils ne regardent pas au bon endroit ? C’est la thèse défendue par de nombreux chercheurs, pas toujours issus du monde académique (ce qui n’est pas un défaut), chacun ayant sa version de ce qui s’est réellement passé. Il faut comprendre qu’en remontant un peu en arrière dans l’histoire égyptienne on trouve immédiatement des tas de choses qui rappellent étrangement le récit biblique: la domination du nord de l’Egypte, exactement là où se trouvaient les Israélites dans la Bible, par les Hyksos originaires de Canaan ; la conversion d’Akhenaton au monothéisme ; l’évocation permanente des mystérieux « Habiru », souvent identifiés aux « Hébreux », semeurs de troubles en Canaan ; les esclaves sémites qui vivaient bien à cette époque plus reculée en Egypte et ont inventé un alphabet pour une langue qui pourrait être l’hébreu dans le Sinai – un alphabet dont sont originaires tous les alphabets du monde. De nombreuses thèses essaient de concilier ces faits avec la Bible et l’archéologie. Mais certains vont encore plus loin en remettant en cause toute la chronologie égyptienne utilisée depuis le 19ème siècle. Le plus radical d’entre eux est l’archéologue et égyptologue David Rohl dont la thèse, appelée « Nouvelle Chronologie », avance toutes les dates de l’Egypte ancienne de 300 ans jusqu’à la prise de Thèbes par les Assyriens en -664, date à partir de laquelle toutes les chronologies s’accordent. (…) Il se trouve que la chronologie égyptienne antique est, pour parler clairement, un énorme foutoir, qu’aucune date n’est vraiment certaine, que beaucoup de choses ne sont pas vraiment connues, et que d’énormes contradictions ou anomalies inexplicables se logent dans la chronologie actuelle. En déplaçant les dates, subitement, d’après Rohl, l’archéologie et la Bible correspondent parfaitement. Joseph aurait alors été le vizir d’un pharaon de la XIIème dynastie et on a retrouvé une statue de lui ainsi que son tombeau. Le pharaon de l’exode aurait été Dedumose, en -1450, et c’est le départ des 30 à 40 000 Israélites (il lit « alafim » comme « alufim » et donc arrive à ce chiffre) qui, en mettant l’Egypte à genou, aurait permis l’invasion des Hyksos – les Amalécites de la Bible. Plus tard, ces premiers Hyksos (appelés Amu par les égyptiens) auraient été eux-mêmes conquis par une alliance de peuples indo-européens dont les Philistins issus du monde grec (les Shemau en égyptien), et ces derniers, après avoir été expulsés d’Egypte par la reconquête des pharaons de Thèbes, se seraient réfugiés dans le sud-ouest de Canaan d’où ils auraient servi de force de police aux égyptiens. Pendant que les Israélites passaient la période des Juges – et selon Rohl l’archéologie montre bien la conquête israélite de Canaan à ce moment là – l’Egypte entrait dans sa période impériale et menait des guerres jusqu’en Syrie, ignorant essentiellement les tribus barbares des montagnes de Canaan et se souciant surtout des routes commerciales. Rohl situe Akhenaton à la fin de la période des Juges et comme contemporain du roi Shaul et il prend pour preuve les lettres d’Amarna. Ces dernières sont des échanges diplomatiques retrouvés sur le site d’Amarna, là où s’élevait la capitale d’Akhenaton, entre le pharaon et divers souverains, vassaux et potentats locaux du moyen-orient. La chronologie traditionnelle situe ces lettres entre -1370 et -1350 mais pour Rohl elles datent de -1020 à -1000. (…) David a pu alors construire un royaume puissant, profitant de la faiblesse égyptienne après le désastre que fut le règne d’Akhenaton, et Salomon a su se positionner en partenaire commercial de l’Egypte et a aidé Ramses II lors de la bataille de Kadesh contre les Hittites. Après la mort de Salomon, Ramses II, allié au nouveau royaume d’Israel est le pharaon, appelé Shishak dans la Bible, qui a pris Jérusalem et volé le trésor du Temple, et la stèle de Merenptah commémore cet évènement. Tout devient clair. (…) Aussi surprenant que cela puisse paraitre, et à ma grande stupéfaction lors de mes recherches sur le sujet, en définitive la chronologie classique ne repose pas sur beaucoup d’éléments concrets: entre autres, les textes de Manetho,  prêtre égyptien du 3ème siècle avant l’ère chrétienne, et l’identification par Champollion de Shishak avec le pharaon Shoshenq I à partir de laquelle on a tiré toutes les autres dates. Les Juifs se rappellent de Manetho surtout comme étant l’auteur d’un anti-exode où il décrivait le point de vue égyptien sur l’évènement, assimilant les Israélites à des lépreux et des voleurs, et les liant aux Hyksos. Il fut aussi l’un des inventeurs de l’antisémitisme. Et il a retranscrit les listes des rois d’Egypte. Enfin, nous n’avons pas ses textes originaux mais juste ce que Flavius Josèphe en cite, ainsi qu’Eusebius et Africanus, des versions largement corrompues. Mais c’est à partir de ça que toute l’égyptologie s’est construite. L’identification Shishak-Shoshenq semble aller de soit, et Shoshenq a mené une campagne militaire en Israel. Mais justement, Shishak lui, non. Il l’a mené contre Judah en alliance avec Israel. Or, Shoshenq ne cite que des villes prises en Israel, aucune en Judah. Comme on ne peut pas à la fois se baser sur la Bible pour identifier Shishak et ensuite la rejeter en disant qu’elle est inexacte, il parait difficile d’accepter l’identification entre Shishak et Shoshenq. Ramses II, de son nom de trône, Usermaatre Setepenre Ramses, était, d’après Rohl, plus connu du peuple sous le nom de Sysa, probablement prononcé Shysha en hébreu. Le q final étant peut-être un jeu de mot. C’est donc lui le Shishak de la Bible et toute la chronologie est avancée de 300 à 350 ans. La nouvelle chronologie de Rohl ne se contente pas d’accorder la Bible avec l’archéologie, elle bouleverse complètement toute l’histoire antique telle que nous la connaissons. Ainsi les Hittites ne disparaissent plus au 12ème siècle avant l’ère chrétienne mais au 9ème au moment des invasions des peuples de la mer suite à la guerre de Troy finie vers -863. Ce qui signifie que Homère n’a pas écrit l’Iliade et l’Odyssée des siècles après les évènements supposés mais juste quelques dizaines d’années. Et qu’il n’y a eu aucun mystérieux « Age sombre » en Grèce durant lequel les Grecs auraient subitement perdu la connaissance de l’écriture et abandonné leurs villes pour tout redécouvrir après, mais une parfaite continuité historique entre l’âge héroïque et l’âge classique. (…) Rohl (…) a de très nombreux arguments qui confirment sa thèse, notamment les correspondances quasi-parfaites entre les dates de la nouvelle chronologie et les descriptions d’éclipses solaires ou lunaires de textes anciens, alors que les dates ne collent souvent pas avec la chronologie traditionnelle. Mais il y a de vraies raisons de ne pas être totalement convaincu. Plusieurs tests au carbone 14 ont été menés et ils tendent à confirmer les dates de la chronologie classique. Mais pas toujours. Parfois ils donnent des dates encore plus anciennes et complètement impossibles à accepter. Ce qui fait que de plus en plus de chercheurs rejettent tout simplement cette méthode de confirmation. Mais en attendant elle contredit Rohl et ses semblables. Ensuite le vrai problème de la chronologie de Rohl n’est pas juste de bouger des dates mais aussi des ères archéologiques. Les archéologues de l’antiquité  découpent la période en « Age de Bronze » et « Age de Fer », eux-mêmes divisés en sous périodes. La nouvelle chronologie implique de faire passer des évènements qu’on identifiait à l’âge de fer vers l’âge de bronze, sauf que cela ne correspond pas aux résultats des fouilles, et si Salomon par exemple devient un roi de l’âge de bronze, le problème c’est qu’une bonne partie des villes d’Israel n’existaient pas à ce moment là, apparemment. Néanmoins même si la solution apportée par Rohl est erronée, la chronologie actuelle est intenable et induit tout le monde en erreur. Peut-être faut-il effectivement attendre qu’une génération meure et qu’une nouvelle, à l’esprit non corrompue par de vieilles idées, nous fasse entrer en terre promise. Binyamin Lachkar
Les Egyptiens à l’époque du Nouveau Royaume – du 16ème au 11ème siècle avant l’ère chrétienne – (et avant aussi) entretenaient de nombreux esclaves d’origine sémitique occidentale (comme les Israélites) qui vivaient dans la région du delta oriental, ce qui correspond au pays de Goshen de la Bible. Aux yeux des Egyptiens, ils étaient tous désignés sous le terme « d’asiatiques ». Jusqu’à la moitié du 14ème siècle avant l’ère commune, Canaan était fermement sous le contrôle de l’Egypte comme nous l’apprenons par les lettres d’Amarna, des centaines de tablettes datant de l’époque du Pharaon Akhenaton (vers -1370 à -1350) retraçant les échanges diplomatiques de l’Egypte avec ses voisins et les autres puissances, dont ses vassaux en Canaan. On y voit assez clairement la dissolution progressive du contrôle égyptien de la région alors qu’elle est soumise aux assauts des nomades Habiru. La stèle du pharaon Merenptah commémore une expédition militaire en Canaan datée de -1209, et évoque une victoire contre « Israel », dénoté ici comme un groupe ethnique vivant dans les collines cananéennes. C’est la première mention d’Israel hors des sources bibliques. (…) A quelle date l’Exode s’est-il produit ? La date traditionnelle est de 480 ans avant l’inauguration du premier Temple, ce qui situe la sortie d’Egypte vers -1450 (selon la chronologie classique non-rabbinique, la datation rabbinique étant décalée de plus de 100 ans suite à une comptabilité différente de la durée de la période perse). Cette date est indirectement confirmée intra-textuellement par le livre des Juges, lorsque Yiftah (Jeftah) affirme qu’à son époque 300 ans sont passées depuis qu’Israel a traversé le Jourdain. Une autre version vient de Manetho, un prêtre égyptien qui vivait au 3ème siècle avant l’ère chrétienne. Manetho est un personnage historique de première importance, puisque sa liste de pharaons et de dynasties est la base de l’égyptologie moderne. Or Manetho a aussi écrit une version égyptienne de la sortie d’Egypte qu’il situe deux cents ans après l’expulsion des Hyksos. Les Hyksos (« Chefs des pays étrangers ») étaient un groupe d’envahisseurs originaires du Levant qui ont conquis et dirigé la région du delta pendant plus de 100 ans à partir de -1674. Il furent expulsés vers -1550, donc la sortie d’Egypte à la Manetho aurait eu lieu vers -1350. La seule version dont nous disposons de cette histoire est citée par Flavius Josèphe plus de trois cent ans après Manetho et dans le but de la réfuter. Bizarrement, les historiens qui prennent Manetho très au sérieux quand il parle de dynasties égyptiennes, ont tendance à rejeter cette description de la sortie d’Egypte et à la réduire à de la simple propagande anti-juive (les tensions anti-juives étant effectivement très fortes en Egypte à l’époque grecque). La troisième date proposée se situe vers le milieu du 13ème siècle au plus tard, sachant que les Israélites étaient forcément arrivés en Canaan avant qu’ils ne s’y frottent aux troupes de Merenptah en -1209 (lors d’un accrochage probablement mineur mais transformé dans la propagande royale en victoire épique qui mena à l’annihilation d’Israel). L’avantage de cette date est qu’elle se situe à une période de retrait égyptien, que la ville de Pi-Ramsès a été bâtie a cette époque (la ville de Ramses dans la Bible) et que l’archéologie montre une assez claire et soudaine expansion démographique dans les collines cananéennes où les Israélites étaient justement censés habiter. Le problème de cette datation est qu’elle contredit les données littérales du texte biblique. Pour compliquer tout ceci, il est tentant de relier l’Exode à deux évènements historiques majeurs de l’histoire égyptienne: le premier, déjà évoqué, la domination puis l’expulsion de la Basse-Egypte des « Hyksos », un confédération de peuples en grande partie cananéenne et ouest-sémitique. Le contexte des Hyksos donne un éclairage intéressant à l’histoire de Joseph (si elle se déroule sous un Pharaon d’origine sémite), et pourrait expliquer le soudain revirement anti-israélite du Pharaon « qui n’avait pas connu Joseph », qui serait alors le libérateur indigène qui aurait voulu punir les populations favorables ou proches de l’ancien régime occupant. Remarquez que certains (comme Flavius Josèphe) identifient les Israélites aux Hyksos, ce qui donnerait un twist surprenant à toute cette histoire, mais cet avis reste assez marginal. Le deuxième évènement est la révolution « monothéiste » (ou plus probablement hénothéiste – le culte d’un dieu unique en acceptant l’existence d’autres dieux) du Pharaon Akhenaton au milieu du 14ème siècle. A-t-il été influencé par les évènements de l’Exode et le Dieu des Israélites ? Pour d’autres (comme Freud), au contraire Moise aurait été un prêtre de la religion instituée par Akhenaton qui aurait fuit le pays avec d’autres prêtres (les Levi) et un groupe d’esclaves au moment de la contre-révolution lancée après la mort du Pharaon. Pour pimenter le tout, nous avons aussi la présence de deux groupes de nomades, les Habiru (ou Hapiru) et les Shashu, qui peuvent, ou pas, être identifiés aux Israélites. Le lien entre les Habiru et les Hébreux saute assez facilement aux yeux mais il est contesté, les Habiru n’étant pas un groupe ethnique mais plutôt social, vivant aux marges de la société civilisée de l’ensemble du monde antique. Il n’y a cependant pas de contradiction intrinsèque, surtout si on analyse l’usage biblique du mot « hébreu » qui semble surtout correspondre à la façon dont les Israélites se décrivent lorsqu’ils parlent avec des étrangers mais pas le nom qu’ils se donnent eux-mêmes. Les Israélites seraient alors un groupe d’Habiru parmi d’autres mais qui aurait évolué différemment. Dans ce contexte, les lettres d’Amarna décriraient les débuts de la conquête de Canaan par les Israélites du point de vue des potentats locaux, ce qui placerait alors la sortie d’Egypte vers -1400. Les Shashu sont un nom donné par les Egyptiens à des nomades vivant dans le sud de Canaan. Les textes égyptiens parlent de plusieurs clans dont les Shashu de YHVH, ce qui a conduit à les identifier aux Israélites mais ce point de vue est fortement contesté. La question centrale dans la détermination de la réalité historique des évènements décrits dans la Torah est de savoir quand le texte a été composé. Si le texte a été écrit, comme le veut la tradition, à l’époque même des évènements ou peu après, cela démontrerait de façon quasi certaine que les faits qu’il relate sont historiquement avérés (avec la licence donnée par les styles littéraires de l’époque) ; inversement si le texte a été écrit des siècles plus tard, le noyau de réalité historique serait beaucoup plus réduit voire totalement inexistant. (..) A priori, l’absence de preuves directes de la sortie d’Egypte semble un argument très puissant. Mais en y regardant de plus près, pas tant que ça. D’abord parce que du point de vue textuel, la totalité des archives égyptiennes du delta ont disparu, tandis qu’il ne reste pas grand chose non plus de celles de Haute Egypte qui de toute manière étaient moins concernées par les activités d’esclaves asiatiques en Basse Egypte. Les Egyptiens n’avaient pas non plus coutume de conserver la mémoire de leurs défaites. N’oublions pas cependant la version de l’Exode donnée par Manetho qui aurait très bien pu trouver son origine dans une source égyptienne antique qui existait encore à son époque et perdue par la suite. Pour ce qui est des preuves archéologiques, les nomades modernes comme antiques ne laissent à peu près aucunes traces de leur passage. On peut citer en exemple les travailleurs des mines de turquoise dans le Sinai: pendant des siècles, l’Egypte a exploité ces mines avec des campagnes annuelles de plusieurs mois en saison froide impliquant des centaines voire des milliers de travailleurs et de contre-maitres. (…) Notons aussi qu’il n’existe aucune trace archéologique de nombreux évènements dont la réalité historique est indéniable. Le problème de l’approche qui nie la sortie d’Egypte est qu’elle repose sur une contradiction interne – l’absence de confirmation du texte biblique conduit à inventer une nouvelle histoire d’Israel qui non seulement ne repose sur absolument aucune preuve historique ou archéologique mais est en plus contraire au seul texte dont nous disposons. (…) L’approche modérée et mainstream consiste à accepter l’idée d’un noyau historique derrière le récit de la sortie d’Egypte, et à penser que le texte biblique a été composé plusieurs siècles après les faits en se basant sur les souvenirs déformés d’évènements authentiques. Il y a de nombreuses variations dans les possibilités mais grosso modo, les Israélites sont la conjonction de plusieurs groupes dont certains ont fuit l’Egypte sous la conduite d’une figure fondatrice identifiée à Moise, d’autres sont arrivés d’ailleurs. Le professeur Israel Knohl, détenteur de la chaire d’études bibliques de l’université hébraïque, évoque l’idée de deux exodes, dont le premier serait l’expulsion des Hyksos, et le second la fuite d’un groupe de prêtres pro-Akhenaton, et ces deux groupes se seraient mêlés avec des réfugiés venus du nord de la Syrie. Lors de l’union des trois groupes en une nouvelle confédération chacun aurait contribué en fournissant ses traditions et son histoire qui furent par la suite unifiés. Pourquoi pas. Tout ceci reste cependant de l’ordre de la spéculation pure et simple. (…) L’école dite maximaliste ou conservatrice: pour ses membres, le texte biblique est une source primaire et un document du proche orient antique comme un autre et on n’a pas de raison de douter de ce qu’il raconte a priori, sauf preuve du contraire. Les aspects « religieux » sont communs à tous les textes de la période, une époque où les hommes interprétaient tous les évènements comme résultants de l’intervention de forces divines, sans que les écrits qui en résultent ne soient des textes religieux ou sacrés. Si la Bible dit qu’elle a été écrite pendant la période de pérégrinations dans le désert par Moise, il n’y a a priori pas de raison d’en douter. Surtout qu’il est incontestable que le texte de l’Exode contient une mine d’informations – politiques, culturelles, géographiques, militaires, écologiques – que seuls des gens vivant précisément à cette époque pouvaient connaitre et pas des auteurs ultérieurs. (…) L’absence de preuve n’est pas preuve de l’absence mais elle empêche d’arriver à une conclusion irréfutable. Les preuves avancées par l’école conservatrice sont indirectes et au final ne peuvent pas emporter la conviction absolue. Chacun se fera son opinion suivant ses sensibilités. (…) Jusqu’à la découverte improbable d’une preuve indéniable dans un sens ou dans l’autre, il faut se contenter de cela. Binyamin Lachkar 
The case against the historicity of the exodus is straightforward, and its essence can be stated in five words: a sustained lack of evidence. Nowhere in the written record of ancient Egypt is there any explicit mention of Hebrew or Israelite slaves, let alone a figure named Moses. There is no mention of the Nile waters turning into blood, or of any series of plagues matching those in the Bible, or of the defeat of any pharaoh on the scale suggested by the Torah’s narrative of the mass drowning of Egyptian forces at the sea. Furthermore, the Torah states that 600,000 men between the ages of twenty and sixty left Egypt; adding women, children, and the elderly, we arrive at a population in the vicinity of two million souls. There is no archaeological or other evidence of an ancient encampment that size anywhere in the Sinai desert. Nor is there any evidence of so great a subsequent influx into the land of Israel, at any time. (…) In fact, many major events reported in various ancient writings are archaeologically invisible. The migrations of Celts in Asia Minor, Slavs into Greece, Arameans across the Levant—all described in written sources—have left no archeological trace. And this, too, is hardly surprising: archaeology focuses upon habitation and building; migrants are by definition nomadic. There is similar silence in the archaeological record with regard to many conquests whose historicity is generally accepted, and even of many large and significant battles, including those of relatively recent vintage. The Anglo-Saxon conquest of Britain in the 5th century, the Arab conquest of Palestine in the 7th century, even the Norman invasion of England in 1066: all have left scant if any archaeological remains. (…)  despite the Bible’s apparent declaration that Israelite men numbered 600,000 when they left Egypt, a wealth of material in the Torah points to a number dramatically and perhaps even exponentially lower. For one thing, the book of Exodus (23:29-30) claims that the Israelites were so few in number as to be incapable of populating the land they were destined to enter; similarly, in referring to them as the smallest nation on the face of the earth, the book of Deuteronomy (7:7) says they were badly outnumbered by the inhabitants of the land. The book of Numbers (3:43) records the number of first-born Israelite males of all ages as 22,273; to have so few first-born males in a population totaling in excess of two million would have required a fertility rate of many dozens of children per woman—a phenomenon unmentioned by the Torah and not evidenced in any family lineages from that period in other ancient Near Eastern sources. Besides, an encampment of two million—equivalent to the population of Houston, Texas—would have taken days to traverse. Yet the Torah (Exodus 33:6-11) does not remark upon that, either, instead describing Israelites routinely exiting and returning to the camp with ease. Nor does it register the bedlam and gridlock that would have been created by the system of centralized sacrifices mandated in the book of Leviticus. In Exodus 15:27, moreover, the Israelites are reported camping at a particular desert oasis that boasted 70 date palms—which, for a population of two million, would have to have fed and sheltered 30,000 people per tree! (…) Here we encounter a peculiarity characteristic of the Bible as a whole. If, by and large, its stated proportions and dimensions—like those given for the Tabernacle in the desert, or for Solomon’s Temple—are realistic enough, the exceptions occur almost universally in one sphere. This is the military, where we find numbers reaching truly “biblical” magnitudes. In biblical Hebrew, as in other Semitic languages, the word for thousand—eleph—can also mean “clan,” or “troop,” and it is clear from individual occurrences of the word that such groups do not comprise anywhere near a thousand individuals. In the military context, the term may simply function as a hyperbolic figure of speech—as in “Saul has killed his thousands, but David his tens of thousands” (1 Samuel 18:8)—or serve some typological or symbolic purpose, as do the numerals 7, 12, 40, and so on. In isolation, a census list totaling some 600,000 men obviously refers to a certain sum of individuals; against the wealth of other data I’ve adduced here, it becomes difficult to say what that sum is. It is therefore far less surprising than it may seem that the archaeological record is lacking evidence of the Israelite encampment and influx into the land. The population, after all, may not have been terribly great. (…) Many details of the exodus story do strikingly appear to reflect the realities of late-second-millennium Egypt, the period when the exodus would most likely have taken place—and they are the sorts of details that a scribe living centuries later and inventing the story afresh would have been unlikely to know (…) Archaeologists have documented hundreds of new settlements in the land of Israel from the late-13th and 12th centuries BCE, congruent with the biblically attested arrival there of the liberated slaves; strikingly, these settlements feature an absence of the pig bones normally found in such places. Major destruction is found at Bethel, Yokne’am, and Hatzor—cities taken by Israel according to the book of Joshua. At Hatzor, archaeologists found mutilated cultic statues, suggesting that they were repugnant to the invaders. The earliest written mention of an entity called “Israel” is found in the victory inscription of the pharaoh Merneptah from 1206 BCE. In it the pharaoh lists the nations defeated by him in the course of a campaign to the southern Levant; among them, “Israel is laid waste and his seed is no more.” “Israel” is written in such a way as to connote a group of people, not an established city or region, the implication being that it was not yet a fully settled entity with contiguous control over an entire region. This jibes with the Bible’s description in Joshua and Judges of a gradual conquest of the land. (…) the Bible (…) contains materials like the Garden of Eden story that seem frankly mythical in nature. It recounts supernatural occurrences that a modern historian cannot accept as factual, and it regularly describes earthly actions as the results of divine causation. Many of its texts, scholars believe, were composed centuries after the events purportedly documented, and—as with the exodus—few of those events can be corroborated by independent outside sources. (…) But (…) many other historical inscriptions from the ancient Near East—and elsewhere—are susceptible of the same charge. Cuneiform and hieroglyphic texts that tell of divine revelations to royal figures are found everywhere: overt propaganda on behalf of the kings of yore and the gods they served. Nor can most of the events recorded in these ancient records be corroborated by cross-reference to sources from other cultures. Frequently, the events themselves are miraculous: a pharaoh defeats enemy legions single-handedly, for example, or the sculpted image of a serpent in the pharaoh’s diadem spews forth an all-consuming fire; troop figures are impossibly large. Often, the events occurred, if they occurred at all, centuries before the text’s date of composition. Yet, to one degree or another, scholars routinely accept these texts as historically reliable. Scholars today use the works of Livy to reconstruct the history of the Roman republic, founded several centuries before his lifetime, and all historians of Alexander the Great acknowledge as their most accurate source Arrian’s Anabasis, which dates from four centuries later. Of course, they exclude the blatantly unrealistic elements, which they peel away from the remainder before crediting its reliability. By contrast, however, when it comes to biblical sources, the questionable elements are often taken as prima-facie evidence of the untrustworthiness of the whole. This is all the more remarkable (to put it mildly) in light of one significant difference between biblical literature and the writings of other ancient Near Eastern civilizations. Throughout, the Bible displays a penchant for judging its heroes harshly, and for recording Israel’s failings even more than its successes. No other ancient Near Eastern culture produced a literature so revealing of fault, so realistic about the abuses of power, or so committed to recording those abuses for posterity. On this point, at least, there is universal agreement. Yet in academic precinct, recognition of this fact hasn’t in the least improved the Bible’s reputation as an honest reporter of historical events. (…) From an academic perspective, the Bible should be subject to criteria of analysis applied to other comparable ancient texts. (…) To sum up (…) there is no explicit evidence that confirms the exodus. At best, we have a text—the Hebrew Bible—that exhibits a good grasp of a wide range of fairly standard aspects of ancient Egyptian realities. One of the pillars of modern critical study of the Bible is the so-called comparative method. Scholars elucidate a biblical text by noting similarities between it and texts found among the cultures adjacent to ancient Israel. If the similarities are high in number and truly distinctive to the two sources, it becomes plausible to maintain that the biblical text may have been written under the direct influence of, or in response to, the extra-biblical text. Why the one-way direction, from extra-biblical to biblical? The answer is that Israel was largely a weak player, surrounded politically as well as culturally by much larger forces, and no Hebrew texts from the era prior to the Babylonian exile (586 BCE) have ever been found in translation into other languages. Hence, similarities between texts in Akkadian or Egyptian and the Bible are usually understood to reflect the influence of the former on the latter. Although the comparative method is commonly thought of as a modern approach, its first practitioner was none other than Moses Maimonides in the 12th century. In order to understand Scripture properly, Maimonides writes, he procured every work on ancient civilizations known in his time. In his Guide of the Perplexed, he puts the resultant knowledge to service in elucidating the rationale behind many of the Torah’s cultic laws and practices, reasoning that they were adaptations of ancient pagan customs, but tweaked in conformity with an anti-pagan theology. (…) As an example, consider the familiar biblical refrain that God took Israel out of Egypt “with a mighty hand and an outstretched arm.” The Bible could have employed that phrase to describe a whole host of divine acts on Israel’s behalf, and yet the phrase is used only with reference to the exodus. This is no accident. In much of Egyptian royal literature, the phrase “mighty hand” is a synonym for the pharaoh, and many of the pharaoh’s actions are said to be performed through his “mighty hand” or his “outstretched arm.” Nowhere else in the ancient Near East are rulers described in this way. What is more, the term is most frequently to be found in Egyptian royal propaganda during the latter part of the second millennium. (…) During much of its history, ancient Israel was in Egypt’s shadow. For weak and oppressed peoples, one form of cultural and spiritual resistance is to appropriate the symbols of the oppressor and put them to competitive ideological purposes. I believe, and intend to show in what follows, that in its telling of the exodus the Bible appropriates far more than individual phrases and symbols—that, in brief, it adopts and adapts one of the best-known accounts of one of the greatest of all Egyptian pharaohs. (…) Scholars had long searched for a model, a precursor, that could have inspired the design of the Tabernacle that served as the cultic center of the Israelites’ encampment in the wilderness, a design laid out in exquisite verbal detail in Exodus 25-29. Although the remains of Phoenician temples reveal a floor plan remarkably like that of Solomon’s temple (built, as it happens, with the extensive assistance of a Phoenician king), no known cultic site from the ancient Near East seemed to resemble the desert Tabernacle. Then, some 80 years ago, an unexpected affinity was noticed between the biblical descriptions of the Tabernacle and the illustrations of Ramesses’ camp at Kadesh in several bas reliefs. (…) The resemblance of the military camp at Kadesh to the Tabernacle goes beyond architecture; it is conceptual as well. For Egyptians, Ramesses was both a military leader and a divinity. In the Torah, God is likewise a divinity, obviously, but also Israel’s leader in battle (see Numbers 10:35-36). The tent of God the divine warrior parallels the tent of the pharaoh, the living Egyptian god, poised for battle. (…) But (…) the similarities extended to the entire plot line of the Kadesh poem and that of the splitting of the sea in Exodus 14-15. (…) In both the Kadesh poem and the account of Exodus 14-15, the action begins in like fashion: the protagonist army (of, respectively, the Egyptians and Israelites) is on the march and unprepared for battle when it is attacked by a large force of chariots, causing it to break ranks in fear. Thus, according to the Kadesh poem, Ramesses’ troops were moving north toward the outskirts of Kadesh when they were surprised by a Hittite chariot corps and took fright. The Exodus account opens in similar fashion. As they depart Egypt, the Israelites are described as an armed force (Exodus 13:18 and 14:8). Stunned by the sudden charge of Pharaoh’s chariots, however, they become completely dispirited (14:10-12). In each story, the protagonist now appeals to his god for help and the god exhorts him to move forward with divine assistance. In the Kadesh poem, Ramesses prays to Amun, who responds, “Forward! I am with you, I am your father, my hand is with you!” (…) In like fashion, Moses cries out to the Lord, who responds in 14:15, “Tell the Israelites to go forward!” promising victory over Pharaoh (vv. 16-17). From this point in the Kadesh poem, Ramesses assumes divine powers and proportions. (…) Entirely abandoned by his army, Ramesses engages the Hittites single-handedly, a theme underscored throughout the poem. In Exodus 14:14, God declares that Israel need only remain passive, and that He will fight on their behalf: “The Lord will fight for you, and you will be still.” Especially noteworthy here is that this particular feature of both works—their parallel portrait of a victorious “king” who must work hard to secure the loyalty of those he saves in battle—has no like in the literature of the ancient Near East. (…) An element common to both compositions is the submergence of the enemy in water. The Kadesh poem does not assign the same degree of centrality to this event as does Exodus—it does not tell of wind-swept seas overpowering the Hittites—but Ramesses does indeed vauntingly proclaim that in their haste to escape his onslaught, the Hittites sought refuge by “plunging” into the river, whereupon he slaughtered them in the water. The reliefs depict the drowning of the Hittites in vivid fashion (…) As for survivors, both accounts assert that there were none. We come now to the most striking of the parallels between the two. In each, the timid troops see evidence of the king’s “mighty arm,” review the enemy corpses, and, amazed by the sovereign’s achievement, are impelled to sing a hymn of praise. (…) After the great conquest, in both accounts, the troops offer a paean to the king. In each, the opening stanza comprises three elements. The troops laud the king’s name as a warrior; credit him with stiffening their morale; and exalt him for securing their salvation. (…) To determine a plausible date of transmission, we should be guided by the epigraphic evidence at hand. Egyptologists note that in addition to copies of the monumental version of the Kadesh poem, a papyrus copy was found in a village of workmen and artisans who built the great monuments at Thebes. As we saw earlier, visual accounts of the battle were also produced. This has led many scholars of ancient Egypt to argue that the Kadesh poem was a widely disseminated “little red book,” aimed at stirring public adoration of the valor and salvific grace of Ramesses the Great, and that it would have been widely known, particularly during the reign of Ramesses himself, beyond royal and temple precincts. (…) In my view, the evidence suggests that the Exodus text preserves the memory of a moment when the earliest Israelites reached for language with which to extol the mighty virtues of God, and found the raw material in the terms and tropes of an Egyptian text well-known to them. In appropriating and “transvaluing” that material, they put forward the claim that the God of Israel had far outdone the greatest achievement of the greatest earthly potentate. When Jews around the world gather on the night of Passover to celebrate the exodus and liberation from Egyptian oppression, they can speak the words of the Haggadah, “We were slaves to a pharaoh in Egypt,” with confidence and integrity, without recourse to an enormous leap of faith and with no need to construe those words as mere metaphor. A plausible reading of the evidence is on their side.  Joshua Berman
On the issue of the weight that can be assigned to absence of evidence, consider this: if a significant number of slaves escaped during the reign of a self-possessed pharaoh like Ramesses II, one would hardly expect him to advertise the fact. To the contrary, such information would be well hidden, especially by a regent who glorified himself in a manner exceeding other pharaohs before and after him. A noteworthy fact in this connection is that the battle of Kadesh in 1274 BCE, on which Berman dwells at illuminating length later in his essay, is portrayed in two strikingly disparate ways, once in the monuments Ramesses II built all across Egypt to commemorate his great victory over the Hittite empire but quite differently in the literature of the Hittites themselves—and in the treaty that emerged between Egypt and the supposedly trounced Hittites in the years that followed. That battle seems in fact to have been a draw, with neither side retaining territory taken from the other. The treaty itself is essentially one of parity. But, given his self-beatification as nothing less than a god and the giver of life to all his people, how otherwise than as invincible would we expect Ramesses to depict his exploits on the battlefield? By contrast, how likely would he be to acknowledge a defeat by a group of his own slaves escaping their house of bondage? If Egypt would not have recorded that escape, let alone the generations of Israelite enslavement that preceded it, only one other involved party would have been impelled to do so. (…) Concerning the enslavement, [Berman] offers this pertinent reminder: Israel’s preservation of its origins in ignominious bondage is unique in the ancient world—‘’no other ancient Near Eastern culture,” he writes, “produced a literature so revealing of” its own failings. Such frankness on the matter of the Israelites’ humiliating subjugation would be wholly unexpected unless it rested on some ancient tradition that could not be ignored or contradicted. Turning now to the level of positive evidence, we find in the biblical account quite a number of incidental clues regarding Israel’s ancient status. Berman, for instance, adduces the reference in Exodus 1:11 to the two cities of Pithom and Ramesses, a possible allusion to the city of Pi-Ramesses built by Ramesses II. Since the name was no longer in common use after the second millennium BCE, we cannot plausibly assume that a later writer invented it. Likewise, the personal names of the Israelites given in Exodus fit with attested naming practices among West Semites (of whom the Israelites were a part) in and around the time of the exodus as suggested in the Bible. Although many of these names remained in use later as well, some of them, such as Pinḥas, show an explicit connection with Egyptian personal names at the period in question, and a few, including Ḥevron (Exodus 6:18) and Puah (Exodus 1:15), are attested as personal names only in the mid-second millennium (that is, the 18th to the 13th centuries BCE). The use of other Egyptian words found in the early chapters of Exodus but nowhere else in the Bible similarly supports the view of a connection with Egypt in the same period. Such pieces of incidental information, which would not have been known to a later scribe, point to an antiquity and authenticity in the Exodus account that is difficult to explain otherwise. It is one thing to remember a great figure like Moses and perhaps build all sorts of legends around him. It is something else when minor characters and other incidental details that occur but once in the biblical account fit only within the period of Israel’s earliest history and would be unknown to a writer inventing a tradition centuries later. In his lengthy comparison of the victorious Song at the Sea in Exodus 15 with the account on Egyptian monuments of Ramesses II’s victory at Kadesh, Berman advances the proposition that the former appropriates the literary form and even, in places, the exact phraseology of the latter, which it then turns on its head in an act of brazen cultural triumphalism—an out-Pharaohing of the Pharaoh, as Berman puts it. This dynamic of cultural resistance and appropriation can also be seen at work in certain details earlier in the biblical account, specifically in connection with the ten plagues (Exodus 7-12). In fact, a dialectical relationship can be discerned between each of the ten plagues and one or another deity worshipped in Egypt, although there is no hint of such a purpose in the biblical text. But especially in the ninth plague, the plague of darkness, it is difficult not to see a direct, tit-for-tat challenge to the sun god Amon-Re, who possessed the most powerful and wealthiest temple complex in the land at the time of the exodus. Nor could the placement of this plague just before the tenth and final plague be accidental. That culminating plague, the death of Egypt’s firstborn, not only provides measure-for-measure justice with respect to an earlier pharaoh’s attempt to kill all Israelite male babies (Exodus 1). It also directly challenges the deified pharaoh himself as the source and giver of life to all his people—a “god” who, in the event, can keep alive neither his people nor his own son, the younger “god” designated to succeed him. The very ideology of pharaoh as the source of life predominates in the second millennium BCE, and especially in the writings of Ramesses II. It becomes far less pronounced in later periods. Richard Hess
In some academic writing on the ancient Near East, as Berman writes, one detects a double standard at work: biblical sources that make historical claims are regarded as untrue unless backed by airtight confirmation from archaeology, while non-biblical sources, even in the absence of archaeological authentication, are taken as containing a good deal of factual information. This tendency by otherwise well-trained scholars also occurs on the other end—that is, the believing end—of the spectrum. A relevant instance is James Hoffmeier’s superb study, Israel in Egypt: The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition (Oxford, 1997). Masterfully weaving together archaeological, linguistic, and historical data, Hoffmeier devastatingly rebuts scholars who insist that the exodus narrative must be entirely fictional. But his rebuttal fails to demonstrate the claim he goes on to make, namely, that the biblical account is accurate not only in its broad sweep but even in its particulars. For instance, in following the Pentateuch’s stipulation that the exodus preceded the beginning of the conquest of the land by 40 years, Hoffmeier runs up against severe difficulties in the dating of both events. Had he conceded that historical texts in the Bible invoke numbers in typological and symbolic ways that differ from the way modern historians use numbers, his job would have been easier—and easier still had he acknowledged that, for narrative purposes, ancient historians sometimes boiled down complex processes to what they regarded as their essentials. In this light, the possibility emerges that both the exodus and the conquest may have been sequences of related events that stretched out over a century or more, rather than episodes that took place, as the Bible has it, in a single night or over a single generation. Hoffmeier asks whether the biblical account as it stands is accurate. A more productive question would be whether and how the narratives reflect real events. (…) But rejecting one detail or even many details in an ancient source does not mean rejecting the broad sweep of its narrative. The question, then, is whether that broad sweep might be based on older traditions going back to an actual event or series of events. Here some background may be helpful. Pretty much all modern biblical scholars agree that the texts found in the Pentateuch were written in the Iron Age, during the time of the Israelite and Judean monarchies between about the 8th and 6th centuries BCE and perhaps in the exilic and post-exilic periods of the late-6th and 5th centuries. For several linguistic and historical reasons, it is clear that these texts do not date back to the 13th or 12th centuries when the exodus is supposed to have occurred. Thus one can justly wonder: is it possible that the Pentateuch’s authors really knew about events that occurred a half-millennium earlier? (…) To this line of evidence, Berman has added a very important new set of data in his examination of the similarities between the Kadesh Poem—the inscriptions on the monuments erected by the pharaoh Ramesses II celebrating his 1274 BCE victory over the Hittite empire—and the account in Exodus 13-15 of the encounter between the pursuing Egyptian forces and the Israelites on their flight into the wilderness. Any one of these similarities might be dismissed as coincidence. The assemblage of similarities, however, suggests that the exodus narrative, and especially the Song at the Sea in Exodus 15, draw on a text from precisely the era to which the exodus is usually dated. This suggestion is strengthened by the fact that many of the links between the two texts do not appear in other ancient Near Eastern poems, historical narratives, and myths. An additional datum, unstressed by Berman, clinches his argument: the shared elements appear in the two texts in precisely the same order. Ancient traditions often invoked stock phrases and motifs, shared in any two texts that drew on those traditions. But the order of the elements is flexible. When two texts share a large number of elements in the same order, as they do in the case Berman brings to our attention, the likelihood is much higher that one is borrowing from the other.
All of this, taken together, comes as close as we can get in the study of ancient literature to proving that chapters 13-15 of Exodus, though composed in the middle of the first millennium, are based on traditions going back to the time of Ramesses II in the late second millennium. The exodus story is not a fiction invented by Israelites in the Iron Age. This conclusion remains valid, moreover, even when we recognize that the biblical texts include the occasional anachronism (referring, for example, to camels and Philistines in the setting of the book of Genesis, though neither was present in Canaan then) as well as some telescoping. By the latter term, I mean a tendency to take complex processes and reduce them to neater narratives that are easier to tell. Thus, it is altogether possible, as a number of scholars have suggested, that the exodus was a series of events; Israelites, or proto-Israelites, may have been escaping from Egyptian bondage in small groups over generations. One group may have been led by a Levite named Moses, another by a Levite named Aaron; I am not sure that the two of them ever met. Furthermore, given the prominence of Levite tribesmen in the story of the exodus and their tendency to bear Egyptian names, I wonder whether it was specifically they who escaped Egyptian bondage. Their historical memory may then have been adopted by other Israelites who never left Canaan, and its commemoration may have become an essential element of pan-Israelite identity. On Thanksgiving, millions of Americans participate enthusiastically in the central ritual meal of the United States, though the ancestors of only a fraction of them were on the Mayflower. It is entirely possible something similar happened in ancient Israel: as exodus-group Israelites linked up with Israelites who had always remained in the land of Canaan, the latter came in time to see themselves as if they, too, had left Egypt. By the time the accounts found in the book of Exodus were written down, the distinction between the two groups was moot, and was forgotten. The ability of Israelites from clans that had not participated in an escape from Egypt to assimilate the memories of those who had may have been bolstered by their own ancestors’ memories of being forced to serve Egyptian imperial overlords in Canaan. Throughout much of the New Kingdom period, Canaanite city states were vassals to the Egyptians, and Canaanite peasants were forced into corvée labor on behalf of Egyptian projects there. Several scholars, including Ronald Hendel (Berkeley) and Nadav Na’aman (Tel Aviv), have argued that this experience of impressed labor was the basis for the historical memories underlying the exodus story; that is, according to Hendel and Na’aman, Israelites were slaves to Pharaoh of Egypt but not in Egypt. Theories of servitude in Egypt and in Canaan are not mutually incompatible. An average Israelite in the Iron Age may have had ancestors who served Egyptians in each locale. In the end, biblical references to the exodus probably take a tangled complex of genuine historical memories and render them more manageable. Some details are surely fictional, but given the number that are authentic and could not have been invented by Iron Age storytellers, it seems clear that the overall thrust of the story—Israelites in the distant past were liberated from enslavement to the greatest empire of its time and place—is accurate. (…) there are no archaeological or historical reasons to doubt the core elements of the Bible’s presentation of Israel’s history. These are: that the ancestors of the Israelites included an important group who came from Mesopotamia; that at least some Israelites were enslaved to Egyptians and were surprisingly rescued from Egyptian bondage; that they experienced a revelation that played a crucial role in the formation of their national, religious, and ethnic identity; that they settled in the hill country of the land of Canaan at the beginning of the Iron Age, around 1300 or 1200 BCE; that they formed kingdoms there a few centuries later, around 1000 BCE; and that these kingdoms were eventually destroyed by Assyrian and Babylonian armies. Not only at Passover but also in Judaism’s daily liturgy and its weekly sanctification of the Sabbath, Jews proclaim that their identity is based on something that happened in history. They do not state that Judaism is based on an inspiring fiction or a metaphor (even if the story is inspiring and serves in important ways as a symbol). Details regarding what happened remain murky, but Jews reciting the benediction before the Shema each day or the kiddush on Friday night can, with a clear conscience, mean what they say. Benjamin Sommer
If my larger claim is correct, it would, for one thing, suggest an Israelite presence in Egypt, as there is no evidence that the Kadesh Poem was known outside Egyptian limits and no indication that it had resonance at any later period within Egypt itself. But, for another and more significant thing, the appropriation of the Kadesh Poem into Israelite culture suggests an Israelite audience that would understand and appreciate the literary re-deployment of royal Egyptian propaganda against the pharaoh himself. Besides, why would Israelites perpetuate a fantastic tale of salvation and victory over the pharaoh if, in fact, nothing on the ground had transpired at all? That they embraced and preserved this defiant transvaluation of royal propaganda suggests that they experienced a collectively transformative event, one that dramatically elevated their lot at the expense of a mighty regent. (…) Richard Hess, in his own response to my essay, notes helpfully that several Egyptian names found in the book of Exodus are known to us only from Egyptian sources from the mid-second millennium BCE. By Hendel’s reckoning, we would thus need to posit that the later authors of the exodus myth, bent on achieving a remarkable degree of verisimilitude, went to the trouble of incorporating names that were period-appropriate. Yet, as Hendel himself documents, there is an avalanche of evidence that Canaanites were enslaved and brought to Egypt, or migrated to Egypt in times of famine.  (…) Across the Bible, starting with the expulsion from Eden until the expulsion from Jerusalem, exile looms as the ultimate punishment—of an altogether different magnitude from subjugation at the hands of an oppressor in one’s own land. Exile and exile alone means cultural annihilation, rupture of continuity with the past, and a bleak future as a landless minority stripped of every shred of autonomy. Many biblical narratives recount Israel’s sufferings within its own land at the hands of external powers; never is that oppression confused with the memory of exile. (…) Hendel is not the only scholar to advance the hypothesis that the reality behind the exodus is that Egypt was taken out of Israel and not, as the Bible has it, the other way around. Introduced in the early 1990s, the theory has been gaining adherents ever since—coincidentally with the meteoric rise of “postcolonial” studies to its current position as the dominant force in the humanities. Is it too much to postulate that, in imagining a past in which Israelites in their native Canaan suffer under the oppression of “colonial” Egypt, scholars have transformed Israel’s seminal tale into something that can find a respectable place at the table of the most recent academic fashion? Joshua Berman
Juifs et chrétiens vont devoir à l’avenir changer ce qu’ils racontent les uns sur les autres. D’un côté, les chrétiens ne seront plus en mesure de prétendre que les juifs en tant que groupe ont consciemment rejeté Jésus comme Dieu. De telles croyances sur les juifs ont conduit à une histoire profonde, sanglante et douloureuse d’antijudaïsme et d’antisémitisme. […] De l’autre côté, les juifs vont devoir arrêter de railler les idées chrétiennes sur Dieu comme une simple collection d’idées fantaisistes “non juives”, peut-être païennes, et en tous les cas bizarres. Daniel Boyarin
Nous définissons habituellement les membres d’une religion en utilisant une sorte de check-list. Par exemple, on pourrait dire que si une personne croit en la Trinité et en l’incarnation, elle est un membre de la religion appelée christianisme, et que, si elle n’y croit pas, elle n’est pas un véritable membre de cette religion. Réciproquement, on pourrait dire que si quelqu’un ne croit pas en la Trinité et l’incarnation, alors il appartient à la religion appelée judaïsme mais que, s’il y croit, il n’y appartient pas. Quelqu’un pourrait aussi dire que, si une personne respecte le shabbat le samedi, ne mange que de la nourriture casher et fait circoncire ses fils, elle est un membre de la religion juive, et que, si elle ne le fait pas, elle ne l’est pas. Ou réciproquement, que, si un certain groupe croit que chacun doit respecter le shabbat, manger casher et circoncire ses fils, cela signifie qu’il n’est pas chrétien mais que, s’il croit que ces pratiques ont été remplacées, alors c’est un groupe chrétien. Comme je l’ai dit, voilà notre façon habituelle de considérer ces questions. (…) Un autre grand problème que ces check-lists ne peuvent pas gérer concerne les personnes dont les croyances et comportements sont un mélange de caractéristiques tirées de deux listes. Dans le cas des Juifs et des chrétiens, c’est un problème qui n’a tout simplement pas voulu disparaître. Des siècles après la mort de Jésus, certains croyaient en la divinité de Jésus, Messie incarné, mais insistaient également sur le fait que, pour être sauvés, ils devaient ne manger que de la nourriture casher, respecter le shabbat comme les autres Juifs et faire circoncire leurs fils. C’était un milieu où bien des personnes ne voyaient pas de contradiction, semble-t-il, à être à la fois juif et chrétien. En outre, beaucoup des éléments qui en sont venus à faire partie de la check-list éventuelle pour déterminer si l’on est juif ou si l’on est chrétien, ne déterminaient absolument pas à l’époque une ligne de frontière. Que devons-nous faire de ces gens là ? Pendant un grand nombre de générations après la venue du Christ, différents disciples, et groupes de disciples, de Jésus ont tenu des positions théologiques variées et se sont engagés dans une grande diversité d’observances relativement à la Loi juive de leurs ancêtres. L’un des débats les plus importants a porté sur la relation entre les deux entités qui allaient finir par former les deux premières personnes de la Trinité. Beaucoup de chrétiens croyaient que le Fils ou le Verbe (Logos) était subordonné à Dieu le Père voire même créé par lui. Pour d’autres, bien que le Fils soit incréé et ait existé dès avant le début du temps, il était seulement d’une substance similaire au Père. Un troisième groupe croyait qu’il n’y avait pas de différence du tout entre le Père et le Fils quant à la substance. Il existait aussi des différences très prononcées d’observances entre chrétien et chrétien : certains chrétiens conservaient une bonne part de la Loi juive (ou même la totalité), d’autres en avaient conservé certaines pratiques mais en avaient abandonné d’autres (par exemple, la règle apostolique d’Actes 15 5 ), et d’autres encore croyaient que la Loi entière devait être abolie et écartée pour les chrétiens (même pour ceux qui étaient nés juifs). Enfin, certains chrétiens étaient d’avis que la Pâque chrétienne était une forme de la Pâque juive, convenablement interprétée, avec Jésus comme agneau de Dieu et sacrifice pascal, tandis que d’autres niaient vigoureusement une telle relation. Cela avait également une portée pratique dans la mesure où le premier groupe célébrait Pâques le même jour où les Juifs célébraient Pessah tandis que le second insistait tout aussi fermement que Pâques ne devait pas tomber le jour de Pessah. Il y avait bien d’autres pommes de discorde. Jusqu’au début du quatrième siècle, tous ces groupes s’appelaient eux -mêmes chrétiens et un bon nombre d’entre eux se définissaient tout autant juifs que chrétiens. Selon cette vue, tenue par beaucoup de penseurs et d’exégètes, chrétiens aussi bien que juifs, après l’humiliation, la souffrance et la mort du Messie Jésus, la théologie de la souffrance vicaire rédemptrice aurait été découverte, apparemment en Is 53. On prétend alors que ce dernier texte a été réinterprété pour renvoyer non au peuple d’Israël persécuté mais au Messie souffrant. “ Le Seigneur a voulu l’écraser par la souffrance. S ’il fait de sa vie un sacrifice expiatoire, il verra une postérité, il prolongera ses jours ; par lui la volonté du Seigneur s’accomplira. A la suite de son épreuve, il verra la lumière ; il sera comblé par sa connaissance. Le juste, mon serviteur, justifiera des multitudes et il portera lui-même leurs fautes. C’est pourquoi je lui donnerai une part parmi les princes et il partagera le butin avec les puissants ; parce qu ’il s’est livré lui-même à la mort et qu’il a été compté parmi les criminels ; alors qu’il portait pourtant le péché des multitudes et intercédait pour les criminels” (Is 5 3,10-12). Si ces versets se réfèrent effectivement au Messie, ils prédisent clairement ses souffrances et sa mort pour expier les péchés des humains. Cependant, on nous affirme que les Juifs auraient toujours interprété ces versets comme une évocation des souffrances du peuple d’Israël lui-même et non du Messie, qui serait quant à lui uniquement triomphant. Résumons ainsi cette opinion communément reçue : la théologie des souffrances du Messie est une réponse apologétique a posteriori pour expliquer les souffrances et l’humiliation subies par Jésus puisque les ‘chrétiens’ le tenaient pour le Messie. Selon cette vue, le christianisme a été inauguré au moment de la crucifixion, qui aurait mis en branle la nouvelle religion. En outre, beaucoup de ceux qui défendent ce point de vue sont aussi d’avis que le sens original d’Isaïe 53 a été déformé par les chrétiens pour expliquer et rendre compte du fait choquant de la crucifixion du Messie, alors qu’il se référait initialement aux souffrances du peuple d’Israël. Ce lieu commun doit être entièrement rejeté. La notion d’un Messie humilié et souffrant n’était pas du tout étrangère au judaïsme avant la venue de Jésus et elle est demeurée courante chez les Juifs postérieurement, et ce jusque dans la première période moderne. C’est un fait fascinant (et sans doute inconfortable pour certains) que cette tradition a été bien établie par les Juifs messianiques modernes soucieux de démontrer que leur foi en Jésus ne les ‘déjudaïse’ pas. Que l’on accepte ou non leur théologie, il n’en demeure pas moins vrai qu’ils ont constitué un très fort dossier textuel à l’appui de l’idée que la conception d’un Messie souffrant est enracinée dans des écrits profondément juifs, tant anciens que plus récents. Les Juifs n’ont apparemment pas eu de difficulté à envisager un Messie qui offrirait sa souffrance pour racheter le monde. Redisons-le : ce qu’on aurait dit de Jésus soi-disant après coup est en fait un ensemble d’attentes et de spéculations messianiques bien établies qui étaient courantes avant même que Jésus ne vienne au monde. Des Juifs avaient appris par une lecture attentive de certains textes bibliques que le Messie souffrirait et serait humilié ; cette lecture assumait précisément la forme de l’interprétation rabbinique classique que nous connaissons sous le nom de midrash, une façon de faire se répondre des versets et des passages de l’Ecriture pour en tirer de nouveaux récits, de nouvelles images et idées théologiques. » Daniel Boyarin
Tout le monde sait bien que Jésus est juif, mais l’auteur affirme que le Christ l’est aussi. Les bases de la christologie chrétienne appartiennent à la pensée israélite du second Temple et les divergences invoquées pour justifier une rupture historique prétendument immédiate entre « judaïsme » et « christianisme » sont erronées. La notion d’un Messie humano-divin, la pensée qu’en Dieu réside une seconde figure divine, la conception d’un Messie qui porte les péchés et sauve par sa souffrance, entre autres, ne sont pas une réinterprétation chrétienne, rétrospective et abusive, du Fils de l’Homme de Daniel 7 et du Serviteur souffrant d’Isaïe 53, mais des interprétations largement attestées dans la littérature juive contemporaine (Hénoch, Esdras, etc.). La nouveauté chrétienne est de voir leur réalisation dans cet homme-là Jésus et tous les juifs ne vont pas l’accepter. Même la prétendue rupture de Jésus avec les observances de la Torah résulte d’une mauvaise lecture de Marc 7 Trinité, messie humano-divin, messie souffrant, lois alimentaires, sabbat, circoncision Yavné et Nicée Qumran et autres. Ces textes intertestamentaires sont des textes qui montrent la diversité de pensée qui était dans ce qu’on appelle le judaïsme des premiers siècles (avant Jésus). Sébastien Lapaque

Attention: une expulsion peut en cacher une autre !

En ce début à nouveau commun de journées pascales

Une semaine exactement après les massacre et martyre tristement communs de Carcassonne et Paris

Dont le don de soi proprement christique du lieutenant-colonel que l’on sait …

Pendant qu’entre parent 1 et parent 2 et autres mariage ou enfants pour tous

Et malgré quelques rares résurgences y compris cinématographiques

Ou, entre un Pierre ou un Samson africains, même l’histoire doit être réécrite

Nos belles âmes finissent de nettoyer les dernières traces de ce religieux qui nous obsède …

Et qu’aux frontières d’Israël comme en Egypte il y a plus de 3 000 ans …

C’est à nouveau de leur propre berceau commun et au nom des mêmes accusations les plus fantaisistes

Comme de la plus perfide inversion des termes et des images

Qu’il s’agit d’extirper définitivement les religions dites « du livre » …

Comment ne pas voir avec l’historien américain Daniel Boyarin …

Au vu des trois premiers siècles de notre ère dite aujourd’hui commune

Où  judaïsme comme christianisme n’étaient largement qu’une variante l’un de l’autre …

Cette expulsion des racines indissociablement juives et chrétiennes

Qui se continue aujourd’hui de notre société occidentale ?

Débat
Jésus était juif, le Christ aussi?

Sébastien Lapaque
La Vie

20/09/2013

Dans le Christ juif, l’historien américain Daniel Boyarin soutient qu’il fallut attendre le IVe siècle pour que judaïsme et christianisme se distinguent clairement.

Que l’on soit juif ou chrétien, que l’on croie au Ciel ou que l’on n’y croie pas, la lecture des livres de Daniel Boyarin est toujours une expérience singulière. L’idée centrale des travaux de cet historien et philosophe, né dans le New Jersey en 1946, est que la « partition » du christianisme et du judaïsme se fit beaucoup plus tard que l’on continue de le croire et de l’enseigner. Contestant ce qu’il appelle la « légende talmudique » d’un grand concile juif qui se serait tenu dans les années 90 pour jeter les bases d’un judaïsme rabbinique bien distinct du christianisme apostolique (par exemple sur la question d’un Messie souffrant, mourant et ressuscitant), ce professeur de culture talmudique à l’université californienne de Berkeley, spécialiste des premiers siècles de notre ère et qui se définit lui-même comme un juif orthodoxe, soutient de manière éloquente qu’il fallut attendre le IVe siècle, peut-être même le Ve siècle, après les conciles de Nicée (325) et de Constantinople (381), pour que les choses soient parfaitement claires : juifs d’un côté, chrétiens de l’autre. Auparavant, ce que Daniel Boyarin appelle avec une grande audace le « judaïsme chrétien » n’était pas clairement distinct du « judaïsme rabbinique ». Selon lui, leur partition tardive fut la conséquence d’un durcissement des positions mutuelles sur quelques questions disputées (l’idée d’une seconde hypostase divine, la croyance en l’éternité de l’âme, le shabbat, la date de Pâques, etc.), les uns et les autres inventant une orthodoxie inexistante jusque-là.

« Les groupes, juge-t-il, se sont graduellement figés en judaïsme et christianisme non via une séparation, via une bifurcation, mais par la formation d’agglomérats dialectaux : des indices d’identité (tels que circoncision ou non-circoncision) furent choisis, se diffusèrent et formèrent des agglomérats. Mais ce fut seulement avec la mobilisation du pouvoir temporel (par le biais des appareils d’État idéologiques et des appareils d’État répressifs) au IVe siècle que le processus a abouti à la formation de “religions”. […] On pourrait dire que le judaïsme et le christianisme ont été inventés pour expliquer le fait qu’il y avait des juifs et des chrétiens. »

Ainsi, deux orthodoxies ayant engendré deux religions auraient-elles inventé chacune leurs mythes fondateurs déroulés comme des barbelés entre deux camps auparavant indécis : telle était la démonstration effrontée de la Partition du judaïsme et du christianisme, magistrale somme traduite en français par les éditions du Cerf en 2011. Une thèse suffisamment révolutionnaire pour être lue et commentée avec le plus grand sérieux, ainsi que le firent quelques professeurs d’exégèse biblique et de sciences religieuses lors d’un débat organisé à Paris autour de Daniel Boyarin pour saluer la parution de son livre. Savant mondialement reconnu, cet homme, qui revendique l’influence de Michel Foucault, a enseigné à la fois dans des universités américaines, des universités israéliennes et à l’université grégorienne de Rome : ses thèses hardies ont beaucoup été discutées par la communauté scientifique internationale ces dernières années, les uns se disant fascinés par la radicalité de ses conclusions, les autres se montrant sceptiques.

Il serait cependant regrettable que les travaux si puissants et si féconds de Daniel Boyarin soient lus uniquement dans le monde universitaire pour ­alimenter de rugueux débats sur la préhistoire du ­christianisme. Car ils éclairent à la fois l’espérance d’Israël et le contenu de la Révélation chrétienne. Acceptés et validés, les résultats de ses travaux peuvent être à l’origine d’un tremblement de terre.

Tout le monde doit en entendre parler, jusqu’aux enfants des écoles et du catéchisme. Ainsi, lorsque Daniel Boyarin, relisant le septième chapitre du livre de Daniel, démontre, dans le Christ juif qui paraît ces jours-ci, qu’il est faux de dire que la Synagogue antique ne pouvait pas accepter une théophanie inédite, « sous la forme d’un second Dieu, un jeune Dieu, ou d’une part de Dieu, ou d’une personne divine au sein de Dieu ». À la fois ancien et moderne, amoureux des textes antiques et doué d’esprit critique, Boyarin pousse les choses loin, éclairant avec des hardiesses de Père de l’Église une humanité du Christ à laquelle il ne croit cependant pas : « Un Dieu qui est très éloigné engendre – presque inévitablement – le besoin d’un Dieu qui soit plus proche ; un Dieu qui juge appelle, presque inévitablement, un Dieu qui combat pour nous et nous défend (aussi longtemps que le second Dieu est complètement subordonné au premier, le principe du monothéisme n’est pas violé). » Ainsi, la nature du Père appelle-t-elle celle du Fils dans la foi chrétienne. Il fallait un juif selon la chair et l’esprit pour le rappeler.

On se félicite que le cardinal Philippe Barbarin salue les travaux de Daniel Boyarin dans une préface rédigée pour l’édition française du Christ juif. Car ce livre est une pièce essentielle d’un dialogue entre juifs et chrétiens qui a besoin de trouver un souffle nouveau depuis les avancées décisives du concile Vatican II. « La lecture de ces pages fut une découverte et une source de grand étonnement, qui m’a amené à voir autrement de nombreux textes que je croyais connaître », avoue le cardinal. Étonnement, le mot est faible, ainsi que le découvriront ceux qui se jetteront à leur tour dans la passionnante aventure intellectuelle et spirituelle qu’est la lecture d’un ouvrage de Daniel Boyarin. Le cardinal Barbarin a ainsi trouvé des lumières chrétiennes dans les travaux de ce savant juif : « Ce n’est pas parce que l’auteur montre l’enracinement profond du christianisme dans la tradition spirituelle juive qu’il nie son originalité. Selon lui, la grande nouveauté des Évangiles, c’est de déclarer que le Fils de l’Homme est déjà là, qu’il marche parmi nous. D’où cette formule qui peut donner bien des pistes de travail : “Toutes les idées sur le Christ sont anciennes : la nouveauté, c’est Jésus.” » Poursuivons le passage cité : « Il n’y a rien de nouveau dans la doctrine du Christ, excepté l’affirmation que cet homme-là est le Fils de l’Homme. Il s’agit évidemment d’une affirmation énorme, une immense innovation en soi qui a eu des conséquences historiques décisives. »

On ne saurait trop recommander le Christ juif comme une porte d’entrée aux travaux de Daniel Boyarin proposée au plus grand nombre. Si ce livre ne se contente pas de résumer les hypothèses précédentes de l’historien américain et apporte des éclairages nouveaux, il a l’avantage d’être plus simple d’accès que la monumentale et ardue Partition du judaïsme et du christianisme. Une main sur la Bible hébraïque, une autre sur le Nouveau Testament, chacun pourra jouer les exégètes en reprenant les textes que Daniel Boyarin commente dans son livre avec la certitude – toute talmudique – qu’ils ne nous ont pas encore tout dit (ou bien que nous ne les avons pas correctement entendus) : Daniel 7 ; Mathieu 5, 17 ; Jean 1, 41 ; Actes 15, 28-29.

« Juifs et chrétiens vont devoir à l’avenir changer ce qu’ils racontent les uns sur les autres, jure Boyarin. D’un côté, les chrétiens ne seront plus en mesure de prétendre que les juifs en tant que groupe ont consciemment rejeté Jésus comme Dieu. De telles croyances sur les juifs ont conduit à une histoire profonde, sanglante et douloureuse d’antijudaïsme et d’antisémitisme. […] De l’autre côté, les juifs vont devoir arrêter de railler les idées chrétiennes sur Dieu comme une simple collection d’idées fantaisistes “non juives”, peut-être païennes, et en tous les cas bizarres. » Ainsi, pour Daniel Boyarin, non seulement Jésus ne fut pas un rabbin marginal, comme on l’a souvent dit, mais les fondements du christianisme – « la notion d’une divinité duelle (Père et Fils), la notion d’un Rédempteur qui serait lui-même à la fois homme et Dieu et la notion que ce Rédempteur souffrirait et mourrait dans le cadre de sa mission salvifique » – ne sauraient en aucun cas être présentés comme les bases d’une hérésie juive née d’une contamination par l’hellénisme.

Très logiquement, Boyarin, ce christologue d’un genre inédit, conteste la tradition exégétique à la mode consistant à opposer un « bon Jésus » à un « mauvais Christ », dont l’idée et l’image auraient été forgées par des disciples après la mort du fils de Joseph de ­Nazareth, « promu au statut de divinité sous l’influence de notions grecques étrangères, avec un prétendu message originel déformé et perdu ».

Il faudrait aller plus loin encore. Rappeler que, pour Daniel Boyarin, la théologie du Logos n’a rien d’incompatible avec les conceptions du judaïsme antique : il pousse l’intrépidité intellectuelle jusqu’à voir dans le prologue de Jean un midrash caractéristique de la culture spirituelle juive. Ceux qui veulent savoir le liront. Avec ses travaux, Daniel Boyarin fait faire un bond en avant au dialogue entre juifs et chrétiens. Cet esprit libre a la force de l’amour et la puissance d’un concile. Daniel Boyarin

Philosophe et spécialiste d’histoire des religions, Daniel Boyarin, qui se définit lui-même comme un juif orthodoxe, est né en 1946 dans le New Jersey. Il a une double nationalité américaine et israélienne. Depuis 1990, il enseigne la culture du Talmud au département d’études proche-orientales de l’université de Californie, à Berkeley. Parmi ses ouvrages traduits en français : Pouvoirs de diaspora. Essai sur la pertinence de la culture juive (Cerf, 2007) ; la Partition du judaïsme et du christianisme
(Cerf, 2011) ; le Christ juif. À la recherche des origines (Cerf, 2013).
À lire

Le Christ juif. À la recherche des origines, de Daniel Boyarin. Traduit de l’américain par Marc Rastoin. Préface du cardinal Philippe Barbarin. Cerf, 19 €.

Voir aussi:

What a friend we have in Jesus

Paula Friedricksen

The Jewish Review of Books

Spring 2012

THE JEWISH ANNOTATED NEW TESTAMENT edited by Amy-Jill Levine, Marc Z. Brettler O xford University Press, 700 pp., $35

THE JEWISH GOSPELS : THE STORY OF THE JEWISH CHRIST by Daniel Boyarin The New Press, 224 pp., $21.95

KOSHER JESUS by Rabbi Shmuley Boteach G efen, 300 pp., $26

Arguments over who has the authority to interpret traditions of Shabbat observance. Reprimands for bad behavior when food appears after community service. Boasting of accomplishments in Jewish education. Concern over the proper size of tefillin. Discussion of the holidays, both minor (Hanukkah) and major (Pesach, Sukkot, Shavuot). Collecting funds in the diaspora to send back to Jerusalem. Endless infighting over the correct way to be Jewish. Sound familiar? It’s all in the New Testament.

An anthology of 1 st -century Jewish texts written in Greek, the New Testament provides some of the best evidence we have from (and for) the rough-and- tumble days of Judaism in the late Second Temple period. The intrinsic Jewishness of the New Testament—and that of its two prime figures, Jesus and Paul—has long been obscured because of two simultaneous and linked accidents of history: the rise of Gentile Christianity and of Rabbinic Judaism.

As with Gentile Christianity, so with Rabbinic Judaism: both asserted, very loudly, that though Jesus may have been a Jew, he was a special sort of anti-Jew. (Paul had a more checkered career, either as the ultimate apikoros or, in some Jewish retellings, a secret agent of the high priest working to ensure that something as outlandish as Christianity would flourish only among the goyim). The anti-Jewish rhetoric of the Christian churches in late antiquity helped to produce long centuries of sporadic violence. Yet, at those times in Western history when Christian scholars availed themselves of Jewish learning, there came moments of fleeting recognition: the gospels tell a Jewish tale.

Eventually—and for reasons again internal to Christianity (namely, the Protestant repudiation of Catholicism)—Christian scholars began more and more to distinguish the Jesus of history from the Christ of doctrine. The 19 th and 20 th centuries in particular saw multiple “quests for the histori – cal Jesus” (the title of Albert Schweitzer’s great classic). Modern Jewish writers, availing themselves of the distinction between Jesus and Christ, have in various ways the historical Jesus of Nazareth back within the 1 st -century Jewish fold—as, indeed, have Christian scholars. And particularly since the 1950s, with the shift ing of the quest from schools of theology to departments of comparative religion in liberal arts faculties, scholars of di % erent faiths and of none have cooperatively joined in the search. In current schol – arship, in schools of theology no less than in faculties of religion, to be a Jewish historian of Christianity, particularly of ancient Christianity, is no rarity. Oxford University Press’ recent publication, The Jewish Annotated New Testament, edited by Amy-Jill Levine and Marc Z. Brettler, celebrates this fact. Re – producing the English text of the Revised Standard Ve r s i o n , t h e  e d i t o r s  h a v e  c o l l e c t e d  a g r o u p o f « ! y Jewish scholars of Christian and Jewish antiquity to comment on the texts of the New Testament canon and to contribute succinct essays on matters of mo – ment: Second Temple Jewish history; the ancient synagogue; food and family; Jewish divine mediator  » gures; concepts of a ! erlife and resurrection; and so on. # e array of topics is at once dazzling and dar – ing, the scholarly erudition all the more e % ective for being lightly worn. These outstanding essays—thirty in all—are alone well worth the price of the book. But  » e Jewish Annotated New Testament o % ers much more. It provides multiple commentaries on each of the New Testament’s twenty-seven writings, from its  » rst gospel (in canonical sequence, Mat – thew) to its closing revelation (Apocalypse of John). # e primary commentary appears as the individual scholar’s notes to particular verses in discrete writ – ings at the bottom of each page. # ese contain a wealth of historical information, linking the New Testament text to other near-contemporary Jewish writings (such as those of Philo of Alexandria, or of Josephus, or of the Dead Sea Scrolls, or of more esoteric apocrypha and pseudepigra – pha). Notes “translate” some of the New Testament’s Greek terms back into the Aramaic or Hebrew from which they likely derive. Others align chronological hints in the texts with events in 1 st -centu – ry Jewish and Roman history. Maps, charts, sidebar essays, and diagrams—scores of them—visually and verbally amplify this contextualizing, providing a secondary kind of commentary. Taken all to – gether, this rich information performs a small miracle, resurrecting the vigorous late Second Temple Judaism that lies buried in these ancient texts, which are so habitu – ally and so understandably regarded by Jews and by Christians as being “against” Judaism. For example, Matthew 27:25 writes of the Jews’ pu – tative response to Pilate’s “washing his hands” of the execution of Jesus: “ # en the people as a whole answered, ‘His blood be upon us and on our children!’” # at sentence went on to have a long and hideous history all its own in the annals of European anti- Semitism. But seen in con – text, this verse functions not as a standing indictment, but as a realized prophecy. Matthew writes one generation a ! er the Temple’s destruction, which occurred one generation a ! er Jesus’ lifetime. As annotator Aaron Gale points out, “Matthew’s  » rst readers likely related the verse to the Jerusalem population, devastated in 70 C.E.” Recognition of this likelihood leaches away some of the verse’s toxicity.

“Jews and Christians still misunderstand many of each other’s texts and traditions,” Amy-Jill Levine and Marc Z. Brettler note in their preface. # e aim of their book, then, is “to increase our knowledge of both our common histories and the reasons why we came to separate.” # e spirit of the book, both in its scholarship and in its pedagogy, is thus deeply ecumenical. Indeed, though the “sensitivities of the contributors” may be “Jewish,” the same work with the same academic mission—placing these New Te s t a m e n t t e x t s i n t h e i r S e c o n d Te m p l e J e w i s h c o n – text—could equally well be produced by a squad of Christian scholars. But who is the book for? Christians (at least in principle) already read the New Testament. One of the editors’ speci  » c goals is to demystify these texts and get Jews to read them without worrying about the historically uncomfortable issue of conversion. # e religious orientation of all of the contributors, the editors hope, should quiet this fear, while promoting cultural understanding. Increasing understanding of a foundational text of majority culture is a laudable goal for our vigorously mongrel democracy. Perhaps just as important is the goal of cultural enrichment; actually reading the gospels of Matthew and of John cannot help but enrich appreciation of Bach. And, of course, the history of Western art is a visual commen – tary on these texts and traditions. So, who should read this book? The short answer is: everybody. Christians will bene  » t from seeing their own tradition placed in historical context, thus coming into a better understanding of Jesus’ and Paul’s native religion and of the origins of their own. Jews will bene  » t for the reasons given—and for Jews no less than for Christians, much of 1 st -century his – tory is terra incognita. T wo other books—also by Jews, also on Chris – tian topics—have just been published: Daniel Boyarin’s  » e Jewish Gospels:  » e Story of the Jewish Christ and Shmuley Boteach’s Kosher Jesus . # ese two exercises in popular writing are in some ways similar, in others very di % erent. Boyarin is a schol – ar of Talmud at University of California, Berkeley; Boteach is a media personality and popular author whose website identi  » es him as “America’s Rabbi.” The intellectual muscle mass of the two works cor – responds accordingly. # eir common goal seems to be to take what, as a Christian datum, seems very strange and foreign to Jews, and then to prove that this datum is in fact profoundly and/or origi – nally Jewish. For Boyarin, that datum is Christian theology about the divinity of Jesus. In his book’s four chap – ters he brings together an assemblage of (canoni – cal and non-canonical) ancient Jewish texts well known to scholars and juxtaposes these to aspects of Matthew, Mark, Luke, and John. (A much briefer sample of his technique is available in his essay on Logos/memra and the Gospel of John in  » e Jewish Annotated New Testament .) Boyarin’s premise and conclusion is that ideas of radically divine mediation  » gure prominently An early European depiction of St. Paul. (Württembergische Landesbibliothek Stuttgart.).

The Haggadah for the Contemporary Family Edited by Alan S. Yoffie Illustrated by Mark Podwal CCAR’s new Haggadah! ! e inclusive text, commentary, and magni  » cent artwork will make all family and friends feel welcome at your seder. Available in paperback or deluxe gift edition. e-Haggadah available through iTunes. New for Passover 2012! Food for ! ought from CCAR Press Voices of Torah: A Treasury of Rabbinic Gleanings on the Weekly Portions, Holidays, and Special Shabbatot Discover multiple perspectives on every parashah in this rich collection of commentary written by CCAR members. Includes holiday portions as well. Makes a great gift. Sacred Table: Creating a Jewish Food Ethic Edited by Mary L. Zamore ! is groundbreaking new volume explores a diversity of approaches to Jewish intentional eating. Finalist, National Jewish Book Award, 2011. ! »#$ % &'(&  » )**)+) » ! Home Service for the Passover Union Haggadah: Home Service for the Passover ! e classic 1923 edition. A Passover Haggadah Edited by Herbert Bronstein Illustrated by Leonard Baskin CLASSIC CCAR HAGGADOT ! e Open Door: A Passover Haggadah Edited by Sue Levi Elwell Art by Ruth Weisberg When Christian scholars availed themselves of Jewish learning, there came moments of ! eeting recognition: the gospels tell a Jewish tale. 24 J EW I SH R E VI EW O F BOO KS • Spring 2012 in all of these late Second Temple texts, not just the “Christian” ones. # e authors of the gospels—and maybe Jesus himself, though Boyarin proposes this rather than argues it—were thinking with these ideas when they framed their teachings.  » e Jew – ish Gospels concludes by inviting the reader to place gospel traditions of Jesus’ divinity “within the Jewish textual and intertextual world, the echo chamber of a Jewish soundscape of the 1 st century.” Kosher Jesus , on the other hand, represents a sort of vernacular translation of the work of the late English scholar Hyam Maccoby. For Maccoby the synoptic gospels’ accounts were thin contriv – ances through which one can still glimpse the real Jesus, a man who adhered fully to Jewish law and who sought, above all, the deliverance of his people from servitude to the Romans. What Boteach has gleaned from Maccoby’s work he has blended with his own thoughts on Vatican II; the charge of dei – cide; the Romans (Romans liked war; Jews, how – ever, liked peace); the true meaning of the gospels; America; modern evangelicals; and much, much more. Like Boyarin, grosso modo , Boteach takes some – thing commonly thought to be quintessentially Christian—Jesus—and shows to his own satisfac – tion that he was in fact quintessentially Jewish. It’s okay, in brief, for Jews to like Jesus, and, opines Boteach, they should. It’s also okay for Jews to like Christians, and they should. Christians should also like Jews. Once everyone understands Jesus and Ju – daism and Christianity as Boteach has con  » gured them, the only question le ! is: What’s not to like? Everybody should live long, be healthy, and there should be peace in Israel. Serious critical scholarly work on the Jewish – ness of Christianity, and of Jesus in particular, has been vigorously ongoing for some two centuries. Until very recently, it has been a largely Christian project, but over the past  the years, in ever-larger numbers, Jewish scholars too have joined in. # ese three works— The Jewish Annotated New Testament, Boyarin’s Jewish Gospels , and Kosher Jesus —testify variously to this fact. # at this work now increas – ingly  » nds a popular audience is an interesting fact of our cultural moment. Will enhanced popular knowledge and under – standing lead to better relations between communi – ties? # at hope, at least, in part motivates these ef – forts. It’s not such a bad thing to want.

Paula Fredriksen is Aurelio Professor Emerita of the Appreciation of Scripture at Boston University, and currently teaches at the Hebrew University of Jerusalem. She is the author of Augustine and the Jews: A Christian Defense of Jews and Judaism (Yale University Press).

Voir aussi:

Arnaud Beltrame, l’exemple attendu

Le sacrifice du lieutenant-colonel Arnaud Beltrame, qui a offert sa vie vendredi à Trèbes (Aude) pour sauver celle de l’otage d’un terroriste islamiste, fait de lui un martyr. Sa conversion récente au catholicisme (2009) ajoute en effet une profondeur mystique et murie à son geste militaire héroïque. Les gens d’Eglise qui ont accompagné Arnaud Beltrame dans sa recherche spirituelle ont eu raison de lier sa générosité à l’Evangile de Jean (15,13) : « Il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis ». Ce lundi matin sur RTL, la mère du héros, Nicole Beltrame, a expliqué qu’elle n’avait pas été surprise par l’extraordinaire bravoure de son fils : « Il était loyal, altruiste, au service des autres, engagé pour la patrie ». Il plaçait la patrie au-dessus de sa propre famille, a-t-elle également expliqué. Mais si sa mère témoigne de son fils, c’est pour que « son acte serve » dans la « résistance au terrorisme ». « Il ne faut pas baisser les bras », a-t-elle déclaré. « On ne peut tout accepter. Il faut agir, être plus solidaire, être davantage citoyen. On ne peut pas être complètement laxiste comme on l’est aujourd’hui ». Nicole Beltrame assure ne pas éprouver de haine contre le bourreau, Radouane Lakdim, qui a égorgé Arnaud Beltrame et lui a tiré dessus. « Mais j’ai le plus grand mépris. Il ne faut pas montrer la photo de ce monstre car ce serait faire une émulation pour ces gens-là. Ce n’est pas une religion ». Lakdim, 25 ans, franco-marocain fiché S depuis 2014, a également tué sur son parcours Jean Mazières, Christian Medves et Hervé Sosna.

Lancer des ballons, allumer des bougies, éteindre la Tour Eiffel sont les gestes dérisoires d’une lâcheté collective qui n’ose se confronter à l’ennemi intérieur islamiste. Ces réponses enfantines deviennent désormais des insultes à la mémoire de ce héros français retrouvé. L’exemplaire geste d’Arnaud Beltrame, ancien élève de Saint-Cyr Coëtquidan (dont il fut major), nous rappelle qu’il est des compatriotes qui sont toujours prêts à mourir pour leur patrie et la défense d’un idéal humaniste, contrairement à ce que le relativisme pouvait laisser croire. Sa mort, offerte pour sauver une vie, est aussi le produit d’une culture et d’une civilisation. Son don de soi interdit de désigner encore les djihadistes, qui sèment la mort dans une détestation satanique de l’autre, comme des « soldats », des « rebelles », des « résistants » ou des « martyrs ». Ceux-là se révèlent pour ce qu’ils sont : non pas des victimes de la société occidentale mais les bras armés et bas du front d’une conquête islamiste qui use autant du prosélytisme subtil que de la terreur brutale pour arriver à ses fins. Dès vendredi, dans le quartier de l’Ozanam (Carcassonne) d’où le tueur (abattu) était originaire, le nom de Radouane Lakdim était applaudi par des jeunes musulmans tandis que des journalistes se faisaient violemment chasser de la cité. Ceux qui persistent à ne rien vouloir voir de la contre-société islamiste qui partout se consolide en France, seront-ils au moins indignés par l’ »héroïsme » dont Lakdim est déjà pour certains le symbole ? Puisse le sacrifice d’Arnaud Beltrame réveiller les endormis.

Voir également:

Western Media Are Hamas’s Partners in the War Against Israel

Caroline Glick

Breitbart

03/30/2018

On Friday, the Palestinian terror group Hamas, which controls the Gaza Strip, is inaugurating what it is calling “The March of Return.”

According to Hamas’s leadership, the “March of Return” is scheduled to run from March 30 – the eve of Passover — through May 15, the 70th anniversary of Israel’s establishment. According to Israeli media reports, Hamas has budgeted $10 million for the operation.

Throughout the “March of Return,” Hamas intends to send thousands of civilians to the Israeli border. Hamas is planning to set up tent camps along the border fence and then, presumably, order participants to overrun it on May 15. The Palestinians refer to May 15 as “Nakba,” or Catastrophe Day.

The first question that observers of this spectacle need to ask themselves is whether Hamas believes that it will be able to overrun Israel.

The obvious answer is, of course it doesn’t.

So this brings us to the second question.

If Hamas doesn’t expect its civilians to overrun Israel, what is it trying to accomplish by sending them into harm’s way? Why it the terror group telling Gaza residents to place themselves in front of the border fence and challenge Israeli security forces charged with defending Israel?

The answer here is also obvious. Hamas intends to provoke Israel to shoot at the Palestinian civilians it is sending to the border. It is setting its people up to die because it expects their deaths to be captured live by the cameras of the Western media, which will be on hand to watch the spectacle.

In other words, Hamas’s strategy of harming Israel by forcing its soldiers to kill Palestinians is predicated on its certainty that the Western media will act as its partner and ensure the success of its lethal propaganda stunt.

Given widespread assessments that Iran is keen to start a new round of war between Israel and its terror proxies, Hamas in Gaza and Hezbollah in Lebanon, it is possible that Hamas intends for this lethal propaganda stunt to be the initial stage of a larger war. By this assessment, Hamas is using the border operation to cultivate and escalate Western hostility against Israel ahead of a larger shooting war.

Several Israeli commentators have noted that Hamas’s plan to send civilians to the border and, presumably, order them to breach it at a certain point, is not original. Hezbollah, acting in concert with Ahmed Jibril’s Popular Front for the Liberation of Palestine–General Command (PFLP-GC) and the Syrian regime, did something similar in 2011.

As the UK Guardian‘s Jonathan Steele reported in March 2015, that operation played a major role in transforming the civil war in Syria from a few scattered battles between the regime and opposition groups into a full-fledged civil war.

Steele recalled that ahead of “Nakba Day,” on May 15, 2011, the Syrian regime sent forces into the Yarmouk refugee camp (actually an upscale neighborhood five minutes from central Damascus). In early 2011, the “camp” was home to 150,000 Palestinians and 650,000 Syrians.

The government forces encouraged the Palestinians to participate in a march on Israel on Nakba Day. On May 15, 2011, the regime sent buses to Yarmouk. Several hundred people from Yarmouk were driven to the border with Israel. The passengers alighted and began marching to Israel.

Israeli soldiers stationed on the Israeli side of the border in the Golan Heights were taken by surprise by the marchers and opened fire. Three of the Palestinians were killed.

A month later, the regime sent minivans to Yarmouk. Several dozen Palestinians climbed aboard. At the border they were joined by several hundred more marchers. Together, they began scaling the border. Israeli forces responded with live shells and tear gas.

23 people were killed. Twelve of the dead were from Yarmouk. The next day, 30,000 people attended their funeral.

The mourners were livid at the regime for sending them to die, and infuriated with Jibril for encouraging them to go. They surrounded Jibril’s offices in Yarmouk. PFLP-GC gunmen killed a 14-year boy in the crowd. The angry mourners stormed the offices and burned them to the ground.

Steele reported that Jibril himself was rescued by regime forces.

The anger the Palestinians directed against the regime inspired the opposition forces to mobilize the Palestinians to their side. The Free Syrian Army and the al-Nusra Brigades took over Yarmouk.

The regime responded by laying siege on Yarmouk. Most of the residents escaped to other areas of Syria, to Lebanon and Jordan. 18,000 civilians and combatants remained. The regime starved and bombed them into submission over the ensuing three-and-a-half years.

Some Israeli commentators believe that having studied the events in Syria, Hamas will end up calling off the marches to avoid a rebellion in the event that Israel kills civilians at the border.

But there is good reason to believe that Hamas intends to go through with the operation.

Wednesday, Arab affairs commentator Yoni Ben Menachem reported that one of the chief organizers of Hamas’s March of Return is Zaher al-Birawi. According to Ben Menachem, al-Birawi, a senior Hamas and Muslim Brotherhood operative, holds the title, “Liaison for the International Committee for Breaking the Embargo on the Gaza Strip.”

In years past, Ben Menachem reported, al-Birawi was a key operative involved in organizing the flotillas to Gaza.

The most lethal flotilla charged with challenging Israel’s naval blockade of Gaza’s coastline was the May 2010 flotilla organized by Turkey’s IHH organization. IHH is an Islamist NGO affiliated with al Qaeda.  The lead ship in the six ship flotilla, the Mavi Marmara, was commanded by IHH. Most of its 630 passengers were anti-Israel activists from Western nations. Forty well-trained IHH members were on board and tasked with assaulting any and all IDF soldiers who attempted to board.

The Israeli naval commandos who were dropped onto the deck of the ship from helicopters were attacked by IHH personnel armed with axes, iron bars, knives, and guns. During a pitched battle between the IHH attackers and the naval commandos, nine soldiers were wounded, three seriously. Nine IHH attackers were killed.

Israel was harshly condemned for what the international media and the international left referred to as a murderous use of force against innocent peace activists.

Turkish President Recep Erdogan demanded that Israel pay compensation to the dead IHH attackers’ families, and accused Israel of state-sponsored terrorism while opening war crimes trials against senior Israeli military commanders in Turkish courts.

During his visit to Israel in 2013, then-President Barack Obama strong-armed Israeli Prime Minister Benjamin Netanyahu to offer an apology to Erdogan and agree to pay compensation to the dead attackers’ families. Obama participated and oversaw the call, which took place on the tarmac of Israel’s Ben Gurion airport before Obama boarded Air Force One to depart from Israel. Most Israelis were angered by Netanyahu’s apology, and Netanyahu privately said he regretted agreeing to offer one.

For their part, the Western anti-Israel activists who were on the Mavi Marmara joined the pile on against Israel, accusing its soldiers of wanton aggression against them.

Earlier this month, British investigator David Collier exposed the existence of a virulently antisemitic secret Facebook group called “Palestine Live.” Collier’s most newsworthy finding was that British Labour Party leader Jeremy Corbyn was an active member of the group until shortly after he was elected head of Labour in 2015.

Collier also reported that Greta Berlin, a member of the Palestine Live group, and one of the heads of the Free Gaza Movement that organized the Mavi Marmara flotilla together with IHH, admitted in one of her exchanges there that Israel was not responsible for the lethal events aboard the ship. Had the IHH activists — including Kenneth O’Keefe, a former U.S. Marine-turned-Hamas terrorist and “Palestine Live” group member — not attacked the Israelis, Berlin wrote, they wouldn’t have opened fire.

In her words, “Had [O’Keefe] not disarmed an Israeli terrorist soldier, they would not have started to fire.”

In addition to a massive quantity of axes, crowbars, chains, tear gas, knives, and other weaponry, Israeli forces found an advanced broadcast and film editing studio aboard the Mavi Marmara. The attackers clearly viewed media warfare as an integral component of their aggression against Israel.

Which brings us back to Hamas’ plan to have Gaza civilians die at the border with Israel to make Israel look bad.

Israel will, no doubt, find means to undermine Hamas’s operations. It has already announced it intends to use drones and snipers. The IDF can be expected to block communications. And in an interview with al-Hurra Arabic television, IDF Maj. General Yoav Mordechai warned that Israel will penalize any bus company that transports Gazans to the border.

The real issue revealed by Hamas’s planned operation — as it was revealed by the Mavi Marmara, as well as by Hamas’s military campaigns against Israel in 2014, 2011 and 2008-09 —  is not how Israel will deal with it. The real issue is that Hamas’s entire strategy is predicated on its faith that the Western media and indeed the Western left will side with it against Israel.

Hamas is certain that both the media and leftist activists and politicians in Europe and the U.S. will blame Israel for Palestinian civilian casualties. And as past experience proves, Hamas is right to believe the media and leftist activists will play their assigned role.

So long as the media and the left rush to indict Israel for its efforts to defend itself and its citizens against its terrorist foes, who turn the laws of war on their head as a matter of course, these attacks will continue and they will escalate.

If this border assault does in fact serve as the opening act in a larger terror war against Israel, then a large portion of the blame for the bloodshed will rest on the shoulders of the Western media for empowering the terrorists of Hamas and Hezbollah to attack Israel.

Voir encore:

Would these hypothetical scholars also pounce on the lack of any mention of Moabite slaves in Egyptian sources? I doubt it: that so many of the account’s details accord with our knowledge of the period would lead many to assess the source as trustworthy—especially in the absence of hard evidence to the contrary.

The reliability of ancient sources—extra-biblical as well as biblical—is a vexing issue. Where does reality end and the sculpting of events to produce a message begin? From an academic perspective, the Bible should be subject to criteria of analysis applied to other comparable ancient texts. The fact that it is not so treated—that a double standard is in operation—tells us something about the field of academic biblical studies, and about the academy itself.

The double standard applied to biblical texts is a key aspect of an ongoing power struggle within biblical studies, which as an academic discipline is somewhat anomalous within the humanities. The Bible is studied today in degree-granting institutions of all kinds, from the fully secular to the most dogmatically committed. But unlike Shakespeare, or the orations of Cicero, or the Gilgamesh epic, or the Code of Hammurabi, the Bible is itself anomalous: not only a work that people read and study but, for many, a work that guides life itself, a work of sacred scripture.

It is of course appropriate for scholars to be wary of the encroachment of belief systems and religious doctrine upon the enterprise of critical analysis. But in the United States, as fundamentalist Christianity has grown, so has the level of defensiveness in certain sectors of the field. Indeed, for some the very word “Bible” seems to have become radioactive, if not taboo. In 1998, for instance, the American School of Oriental Research, a nondenominational academic organization, changed the name of its popular magazine Biblical Archaeologist to Near Eastern Archaeology. At one point, a prominent American archaeologist even proposed that the Bible itself be given a new name and rebranded as “The Library of Ancient Judea.”

Within the guild, the fear of fundamentalist intrusion reached a crescendo some four years ago when the Society of Biblical Literature, the largest academic body in the field, started sending the following automated notice to everyone submitting a proposal for a conference paper:

Please note that, by submitting a paper proposal or accepting a role in any affiliate organization or program unit session at the annual or international meeting of the Society of Biblical Literature, you agree to participate in an open academic discussion guided by a common standard of scholarly discourse that engages your subject through critical inquiry and investigation.

One may safely assume that proposals to the Society for Neuroscience do not merit similar warnings.

To an extent, again, one can appreciate the sense of alarm. “Because the Bible says so!” and “Because God said so!” do not qualify as academic arguments. Yet, if the ideal is “open academic discussion” and “a common standard of scholarly discourse,” overzealousness from the other direction should be no less disturbing. In the drive to keep fundamentalists at bay, some scholars have wound up throwing out the Bible with the bathwater, preemptively downgrading its credibility as a historical witness.

The power struggle within biblical studies is an aspect of the larger culture war that rages between liberals and conservatives in the U.S. (and, with different expressions, in Israel).

And that is not all. The power struggle within biblical studies is also an aspect of the larger culture war that rages between liberals and conservatives in the U.S. (and, with different expressions, in Israel). In that war, the place of religion in the public square is a major battleground, with skirmishes over hot-button issues ranging from abortion and gay marriage to public display of the Ten Commandments. The fight plays itself out in the realm of law and public policy, in the media, and also in the universities; in the last-named arena, whole fields of inquiry are drawn into the fray. One larger-than-academic dispute is over the status of evolutionary psychology as a science; another is over the status of the Bible as a historical witness. Once ideology enters the picture, the stain can spread: attempts by Arab intellectuals and political leaders to deny the Jews an ancient past in the land of Israel may seem risible to some, but they have been given an aura of respectability in works like The Invention of Ancient Israel: The Silencing of Palestinian History, by a scholar at one of the most prominent biblical-studies programs in the UK.

In the past years, two major academic conferences have been devoted to the historicity of the exodus accounts, and their respective titles tell all. One, most of whose participants doubted that there was an exodus, was titled Out of Egypt: Israel’s Exodus between Text and Memory, History and Imagination. The other, convened in explicit response to the first, was titled A Consultation on the Historicity and Authenticity of the Exodus and Wilderness Traditions in a Post-Modern Age. The “liberal” conference was held in California, the “conservative” one in Texas.

There is thus great truth in the statement by the archaeologist and Israel Prize winner Amihai Mazar that “[t]he interpretation of archaeological data and its association with the biblical text may in many cases be a matter of subjective judgment, . . . inspired by the scholar’s personal values, beliefs, ideology, and attitude toward the [data].” In brief: tell me a scholar’s view on the historicity of the exodus, and I will likely be able to tell you how he voted in the last presidential election.

III. Out-Pharaohing the Pharaoh

To sum up thus far: there is no explicit evidence that confirms the exodus. At best, we have a text—the Hebrew Bible—that exhibits a good grasp of a wide range of fairly standard aspects of ancient Egyptian realities. This is definitely something, and hardly to be sneezed at; but can we say still more? At the Texas conference, I presented findings that suggest an explicit link between the biblical account and a specific text from a specific reign in Egyptian history. A fuller account of my investigation and its conclusions will appear in Did I Not Bring Israel Out of Egypt?, a forthcoming volume of the conference proceedings edited by Alan Millard, Gary Rendsburg, and James Hoffmeier. Here, I present the key findings publicly for the first time.

One of the pillars of modern critical study of the Bible is the so-called comparative method. Scholars elucidate a biblical text by noting similarities between it and texts found among the cultures adjacent to ancient Israel. If the similarities are high in number and truly distinctive to the two sources, it becomes plausible to maintain that the biblical text may have been written under the direct influence of, or in response to, the extra-biblical text. Why the one-way direction, from extra-biblical to biblical? The answer is that Israel was largely a weak player, surrounded politically as well as culturally by much larger forces, and no Hebrew texts from the era prior to the Babylonian exile (586 BCE) have ever been found in translation into other languages. Hence, similarities between texts in Akkadian or Egyptian and the Bible are usually understood to reflect the influence of the former on the latter.

Although the comparative method is commonly thought of as a modern approach, its first practitioner was none other than Moses Maimonides in the 12th century. In order to understand Scripture properly, Maimonides writes, he procured every work on ancient civilizations known in his time. In his Guide of the Perplexed, he puts the resultant knowledge to service in elucidating the rationale behind many of the Torah’s cultic laws and practices, reasoning that they were adaptations of ancient pagan customs, but tweaked in conformity with an anti-pagan theology. (I have written on the rabbinic mandate to view the Torah in ancient context here, and on the Torah’s revolution in ancient political thought here.) At the end of the Guide, Maimonides states that his insight into the topic would have been much greater had he been able to discover even more such sources.

Why would the book of Exodus describe God in the same terms used by the Egyptians to exalt their pharaoh? We see here the dynamics of appropriation.

Comparative method can yield dazzling results, adding dimensions of understanding to passages that once seemed either unclear or self-evident and unexceptional. As an example, consider the familiar biblical refrain that God took Israel out of Egypt “with a mighty hand and an outstretched arm.” The Bible could have employed that phrase to describe a whole host of divine acts on Israel’s behalf, and yet the phrase is used only with reference to the exodus. This is no accident. In much of Egyptian royal literature, the phrase “mighty hand” is a synonym for the pharaoh, and many of the pharaoh’s actions are said to be performed through his “mighty hand” or his “outstretched arm.” Nowhere else in the ancient Near East are rulers described in this way. What is more, the term is most frequently to be found in Egyptian royal propaganda during the latter part of the second millennium.

Why would the book of Exodus describe God in the same terms used by the Egyptians to exalt their pharaoh? We see here the dynamics of appropriation. During much of its history, ancient Israel was in Egypt’s shadow. For weak and oppressed peoples, one form of cultural and spiritual resistance is to appropriate the symbols of the oppressor and put them to competitive ideological purposes. I believe, and intend to show in what follows, that in its telling of the exodus the Bible appropriates far more than individual phrases and symbols—that, in brief, it adopts and adapts one of the best-known accounts of one of the greatest of all Egyptian pharaohs.

Here a few words of background are in order. Like all great ancient empires, ancient Egypt waxed and waned. The zenith of its glory was reached during the New Kingdom, roughly 1500-1200 BCE. It was then that its borders reached their farthest limits and many of the massive monuments still visible today were built. We have already met the greatest pharaoh of this period: Ramesses II, also known fittingly as Ramesses the Great, who reigned from 1279 to 1213.

Ramesses’ paramount achievement, which occurred early in his reign, was his 1274 victory over Egypt’s arch-rival, the Hittite empire, at the battle of Kadesh: a town located on the Orontes River on the modern-day border between Lebanon and Syria. Upon his return to Egypt, Ramesses inscribed accounts of this battle on monuments all across the empire. Ten copies of the inscriptions exist to this day. These multiple copies make the battle of Kadesh the most publicized event anywhere in the ancient world, the events of Greece and Rome not excepted. Moreover, the texts were accompanied by a new creation: bas reliefs depicting the battle, frame by frame, so that—much as with stained-glass windows in medieval churches—viewers illiterate in hieroglyphics could learn about the pharaoh’s exploits.

Enter now a longstanding biblical conundrum. Scholars had long searched for a model, a precursor, that could have inspired the design of the Tabernacle that served as the cultic center of the Israelites’ encampment in the wilderness, a design laid out in exquisite verbal detail in Exodus 25-29. Although the remains of Phoenician temples reveal a floor plan remarkably like that of Solomon’s temple (built, as it happens, with the extensive assistance of a Phoenician king), no known cultic site from the ancient Near East seemed to resemble the desert Tabernacle. Then, some 80 years ago, an unexpected affinity was noticed between the biblical descriptions of the Tabernacle and the illustrations of Ramesses’ camp at Kadesh in several bas reliefs.

In the image below of the Kadesh battle, the walled military camp occupies the large rectangular space in the relief’s lower half (click on image to enlarge):

Kadesh_Camp_600dpi_Small

The camp is twice as long as it is wide. The entrance to it is in the middle of the eastern wall, on the left. (In Egyptian illustrations, east is left, west is right.) At the center of the camp, down a long corridor, lies the entrance to a 3:1 rectangular tent. This tent contains two sections: a 2:1 reception tent, with figures kneeling in adoration, and, leading westward (right) from it, a domed square space that is the throne tent of the pharaoh.

All of these proportions are reflected in the prescriptions for the Tabernacle and its surrounding camp in Exodus 25-27, as the two diagrams below make clear:

Ramesses_compound

In the throne tent, displayed in tighter focus below, the emblem bearing the pharaoh’s name and symbolizing his power is flanked by falcons symbolizing the god Horus, with their wings spread in protection over him (click on image to enlarge):

Throne_Tent_600dpi_Small

In Exodus (25:20), the ark of the Tabernacle is similarly flanked by two winged cherubim, whose wings hover protectively over it. To complete the parallel, Egypt’s four army divisions at Kadesh would have camped on the four sides of Ramesses’ battle compound; the book of Numbers (2) states that the tribes of Israel camped on the four sides of the Tabernacle compound.

The resemblance of the military camp at Kadesh to the Tabernacle goes beyond architecture; it is conceptual as well. For Egyptians, Ramesses was both a military leader and a divinity. In the Torah, God is likewise a divinity, obviously, but also Israel’s leader in battle (see Numbers 10:35-36). The tent of God the divine warrior parallels the tent of the pharaoh, the living Egyptian god, poised for battle.

What have scholars made of this observation? All agree that no visual image known to us from the ancient record so closely resembles the Tabernacle as does the Ramesses throne tent. Nor is there any textual description of a cultic tent or throne tent in a military camp that matches these dimensions. On this basis, some scholars have indeed suggested that the bas reliefs of the Kadesh inscriptions inspired the Tabernacle design found in Exodus 25-27. In their thinking, the Israelites reworked the throne tent ideologically, with God displacing Ramesses the Great as the most powerful force of the time. (For the Torah, of course, God cannot be represented in an image and requires no protection, and pagan deities have no standing, which is why, instead of falcons and Horus, we have cherubim hovering protectively over the ark bearing the tablets of His covenant with Israel.) Others suspect that the image of the throne tent initially became absorbed within Israelite culture in ways that we cannot trace and was later incorporated into the text described in Exodus, but with no conscious memory of Ramesses II. Still others remain skeptical, considering the similarities to be merely coincidental.

I had a different reaction. With my interest piqued by the visual similarities between the Tabernacle and the Ramesses throne tent, I decided to have a closer look at the textual components of the Kadesh inscriptions, to learn what they had to say about Ramesses, the Egyptians, and the battle of Kadesh. At first, a few random items—like the reference to pharoah’s mighty arm, mentioned above—jumped out at me as resonant with the language of the account in Exodus. But as I read and reread, I realized that much more than individual phrases or images was involved here—that the similarities extended to the entire plot line of the Kadesh poem and that of the splitting of the sea in Exodus 14-15.

The more I investigated other battle accounts from the ancient Near East, the more forcefully this similarity struck me—to the point where I believe it reasonable to claim that the narrative account of the splitting of the sea (Exodus 14) and the Song at the Sea (Exodus 15) may reflect a deliberate act of cultural appropriation. If the Kadesh inscriptions bear witness to the greatest achievement of the greatest pharaoh of the greatest period in Egyptian history, then the book of Exodus claims that the God of Israel overmastered Ramesses the Great by several orders of magnitude, effectively trouncing him at his own game.

With my interest piqued by the visual similarities between the Tabernacle and the Ramesses throne tent, I decided to have a closer look at the text.

Let’s see how this works. In both the Kadesh poem and the account of Exodus 14-15, the action begins in like fashion: the protagonist army (of, respectively, the Egyptians and Israelites) is on the march and unprepared for battle when it is attacked by a large force of chariots, causing it to break ranks in fear. Thus, according to the Kadesh poem, Ramesses’ troops were moving north toward the outskirts of Kadesh when they were surprised by a Hittite chariot corps and took fright. The Exodus account opens in similar fashion. As they depart Egypt, the Israelites are described as an armed force (Exodus 13:18 and 14:8). Stunned by the sudden charge of Pharaoh’s chariots, however, they become completely dispirited (14:10-12).

In each story, the protagonist now appeals to his god for help and the god exhorts him to move forward with divine assistance. In the Kadesh poem, Ramesses prays to Amun, who responds, “Forward! I am with you, I am your father, my hand is with you!” (Throughout, translations of the poem are from Kenneth A. Kitchen, Ramesside Inscriptions Translated & Annotated, Blackwell, Vol. 2, pp. 2-14.) In like fashion, Moses cries out to the Lord, who responds in 14:15, “Tell the Israelites to go forward!” promising victory over Pharaoh (vv. 16-17).

From this point in the Kadesh poem, Ramesses assumes divine powers and proportions. Put differently, he shifts from human leader in distress to quasi-divine force, thus allowing us to examine his actions against the Hittites at the Orontes alongside God’s actions against the Egyptians at the sea. In each account, the “king” confronts the enemy on his own, unaided by his fearful troops. Entirely abandoned by his army, Ramesses engages the Hittites single-handedly, a theme underscored throughout the poem. In Exodus 14:14, God declares that Israel need only remain passive, and that He will fight on their behalf: “The Lord will fight for you, and you will be still.” Especially noteworthy here is that this particular feature of both works—their parallel portrait of a victorious “king” who must work hard to secure the loyalty of those he saves in battle—has no like in the literature of the ancient Near East.

In each text, the enemy then gives voice to the futility of fighting against a divine force, and seeks to escape. In each, statements made earlier about the potency of the divine figure are now confirmed by the enemy himself. In the Kadesh poem, the Hittites retreat from Ramesses: “One of them called out to his fellows: Look out, beware, don’t approach him! See, Sekhmet the Mighty is she who is with him!,” referring to a goddess extolled earlier in the poem. In this passage, the Hittites acknowledge that they are fighting not only a divine force but a very particular divine force. We find the same trope in the Exodus narrative: confounded by God in 14:25, the Egyptians say, “Let us flee from the Israelites, for the Lord is fighting for them against Egypt.”

An element common to both compositions is the submergence of the enemy in water. The Kadesh poem does not assign the same degree of centrality to this event as does Exodus—it does not tell of wind-swept seas overpowering the Hittites—but Ramesses does indeed vauntingly proclaim that in their haste to escape his onslaught, the Hittites sought refuge by “plunging” into the river, whereupon he slaughtered them in the water. The reliefs depict the drowning of the Hittites in vivid fashion, displayed here in panorama and closeup (click on images to enlarge):

Orontes_600dpi_Small

As for survivors, both accounts assert that there were none. Says the Kadesh poem: “None looked behind him, no other turned around. Whoever of them fell, he did not rise again.” Exodus 14:28: “The waters turned back and covered the chariots and the horsemen . . . not one of them remained.”

We come now to the most striking of the parallels between the two. In each, the timid troops see evidence of the king’s “mighty arm,” review the enemy corpses, and, amazed by the sovereign’s achievement, are impelled to sing a hymn of praise. In the Kadesh poem we read:

Then when my troops and chariotry saw me, that I was like Montu , my arm strong, . . . then they presented themselves one by one, to approach the camp at evening time. They found all the foreign lands, among which I had gone, lying overthrown in their blood . . . . I had made white [with their corpses] the countryside of the land of Kadesh. Then my army came to praise me, their faces [amazed/averted] at seeing what I had done.

Exodus 14:30-31 is remarkably similar, and in two cases identical: “Israel saw the Egyptians dead on the shore of the sea. And when Israel saw the great hand which the Lord had wielded against the Egyptians, the people feared the Lord.” As I noted earlier, “great hand” here and “great arm” in 15:16 are used exclusively in the Hebrew Bible with regard to the exodus, a trope found elsewhere only within Egyptian propaganda, especially during the late-second-millennium New Kingdom.

After the great conquest, in both accounts, the troops offer a paean to the king. In each, the opening stanza comprises three elements. The troops laud the king’s name as a warrior; credit him with stiffening their morale; and exalt him for securing their salvation. In the Kadesh poem we read:

My officers came to extol my strong arm and likewise my chariotry, boasting of my name thus: “What a fine warrior, who strengthens the heart/That you should rescue your troops and chariotry!”

And here are the same motifs in the opening verses of the Song at the Sea (Exodus 15:1-3):

Then Moses and the Israelites sang this song to the Lord. . . . “The Lord is my strength and might; He is become my salvation . . . the Lord, the Warrior—Lord is His name!”

In both the poem and in Exodus, praise of the victorious sovereign continues in a double strophe extolling his powerful hand or arm. The poem: “You are the son of Amun, achieving with his arms, you devastate the land of Hatti by your valiant arm.” The Song (Exodus 15:6): “Your right hand, O Lord, glorious in power, Your right hand, O Lord, shatters the foe!”

And note this: the Hebrew root for the right hand (ymn) is common to a variety of other ancient Near Eastern languages. Yet in those other cultures, the right hand is linked exclusively with holding or grasping. In Egyptian literature, however, we find depictions of the right hand that match those in the Song. Perhaps the most ubiquitous motif of Egyptian narrative art is the pharaoh raising his right hand to shatter the heads of enemy captives:

This Egyptian royal image endured from the third millennium down into the Christian era. In no other ancient Near Eastern culture do we encounter such portrayals of the right hand, which resonate closely with the Song and particularly with 15:6: “Your right hand, O Lord, shatters the enemy.”

Continuing now: in the Kadesh poem, as the troops review the Hittite corpses, their enemies are likened to chaff: “Amun my father being with me instantly, turning all the foreign lands into chaff before me.” The Song similarly compares the enemy with chaff consumed by God’s wrath (15:7): “You send forth Your fury, it consumes them like chaff.” Again, no other ancient Near Eastern military inscription uses “chaff” as a simile for the enemy.

More parallels: in each hymn, the troops declare their king to be without peer in battle. The Kadesh poem: “You are the fine[st] warrior, without your peer”; the Song: “Who is like You, O Lord, among the mighty?” In each, the king is praised as the victorious leader of his troops, intimidating neighboring lands. The Kadesh poem: “You are great in victory in front of your army . . . O Protector of Egypt, who curbs foreign lands”; the Song (15:13-15): “In Your lovingkindness, You lead the people you redeemed; in Your strength, You guide them to Your holy abode. The peoples hear, they tremble.”

The Exodus text focuses on precisely those elements of the Kadesh poem that extol the pharaoh’s valor, which it reworks for purposes of extolling God’s.

Nearing the end, the two again share main elements as the king leads his troops safely on a long journey home from victory over the enemy, intimidating neighboring lands along the way. The Kadesh poem: “His Majesty set off back to Egypt peacefully, with his troops and chariotry, all life, stability and dominion being with him, . . . subduing all lands through fear of him.” The Song (15:16-17): “Terror and dread descend upon them, through the might of Your arm they are still as stone—Till Your people pass, O Lord, the people pass whom You have ransomed.” And the final motif is shared as well: peaceful arrival at the palace of the king, and blessings on his eternal rule. The Kadesh poem:

He having arrived peacefully in Egypt, at Pi-Ramesses Great in Victories, and resting in his palace of life and dominion, . . . the gods of the land [come] to him in greeting . . . according as they have granted him a million jubilees and eternity upon the throne of Re, all lands and all foreign lands being overthrown and slain beneath his sandals eternally and forever.

The Song (15:17-18):

You will bring them and plant them in Your own mountain, the place You made Your abode, O Lord, the sanctuary, O Lord, which Your hands established. The Lord will reign forever and ever!

As readers may have gleaned, the Kadesh poem is a much longer composition than the Exodus account, and it contains many elements without parallels in the latter. For instance, Ramesses offers an extended prayer to his god, Amun, and issues two lengthy rebukes to his troops for their disloyalty to him. But appropriation of a text for purposes of cultural resistance or rivalry is always selective, and never a one-to-one exercise. The Exodus text focuses on precisely those elements of the Kadesh poem that extol the pharaoh’s valor, which it reworks for purposes of extolling God’s. Moreover, the main plot points—it is worth stressing again—are common to both. These are:

The protagonist army breaks ranks at the sight of the enemy chariot force; a plea for divine help is answered with encouragement to move forward, with victory assured; the enemy chariotry, recognizing by name the divine force that attacks it, seeks to flee; many meet their death in water, and there are no survivors; the king’s troops return to survey the enemy corpses; amazed at the king’s accomplishment, the troops offer a victory hymn that includes praise of his name, references to his strong arm, tribute to him as the source of their strength and their salvation; the enemy is compared to chaff, while the king is deemed without peer in battle; the king leads his troops peacefully home, intimidating foreign lands along the way; the king arrives at his palace, and is granted eternal rule.

This is the story of Ramesses II in the Kadesh poem, and this is the story of God in the account of the sea in Exodus 14-15.

Just how distinctive are these parallels? I’m fully aware that similarities between two ancient texts do not automatically imply that one was inspired by the other, and also that common terms and images were the intellectual property of many cultures simultaneously. Some of the motifs identified here, including the dread and awe of the enemy in the face of the king, are ubiquitous across battle accounts of the ancient Near East. Other elements, such as the king building or residing in his palace and gaining eternal rule, are typological tropes known to us from other ancient works. Still others, though peculiar to these two works, can arguably be seen as reflecting similar circumstances, or authorial needs, with no necessary connection between them. Thus, although few if any ancient battle accounts record an army on the march that is suddenly attacked by a massive chariot force and breaks ranks as a result, it could still be that Exodus and the Kadesh poem employ this motif independently.

What really suggests a relation between the two texts, however, is the totality of the parallels, plus the large number of highly distinctive motifs that appear in these two works alone. No other battle account known to us either from the Hebrew Bible or from the epigraphic remains of the ancient Near East provide even half the number of shared narrative motifs exhibited here.

To deepen the connection, let me adduce a further resonance between the Song at the Sea and Egyptian New Kingdom inscriptions more generally. A common literary motif of the period is the claim that the pharaoh causes enemy troops to cease their braggadocio. Thus, in a typical line, Pharaoh Seti I “causes the princes of Syria to cease all of the boasting of their mouths.” This concern with silencing the enemy’s boastings is distinctly Egyptian, not found in the military literature of any other neighboring culture. All the more noteworthy, then, that the Song at the Sea depicts not the movements or actions of the Egyptians but their boasts (15:8-9): “The enemy said, ‘I will pursue! I will overtake! I will divide the spoil! My desire shall have its fill of them, I will bare my sword, my hand shall subdue them!’” Thereupon, at God’s command, the sea covers them, effectively stopping their mouths.

In my judgment, then, the similarities between these two texts are so salient, and so distinctive to them alone, that the claim of literary interdependence is wholly plausible. And so, a question: if, for argument’s sake, we posit that the Exodus sea account was composed with an awareness of the Kadesh poem, when could that poem have been introduced into Israelite culture? The question is important in itself, and also because the answer might help to date the Exodus text in turn.

One possibility might be that the poem reached Israel in a period of amicable relations with Egypt, perhaps during the reign of Solomon in the 10th century or, still later, of Hezekiah in the 8th. Counting against this, though, is that the latest copies of the Kadesh poem in our possession are from the 13th century, and there are no explicit references to it, or any clear attempts to imitate it, in later Egyptian literature. Moreover, we have no epigraphic evidence that any historical inscriptions from ancient Egypt ever reached Israel or the southern kingdom of Judah, either in the Egyptian language or in translation. And this leaves aside the puzzle of what, in a period of entente, would have motivated an Israelite scribe to pen an explicitly anti-Egyptian work in the first place.

To determine a plausible date of transmission, we should be guided by the epigraphic evidence at hand. Egyptologists note that in addition to copies of the monumental version of the Kadesh poem, a papyrus copy was found in a village of workmen and artisans who built the great monuments at Thebes. As we saw earlier, visual accounts of the battle were also produced. This has led many scholars of ancient Egypt to argue that the Kadesh poem was a widely disseminated “little red book,” aimed at stirring public adoration of the valor and salvific grace of Ramesses the Great, and that it would have been widely known, particularly during the reign of Ramesses himself, beyond royal and temple precincts.

Where does all this leave us? What does it prove?

Proofs exist in geometry, and sometimes in law, but rarely within the fields of biblical studies and archaeology. As is so often the case, the record at our disposal is highly incomplete, and speculation about cultural transmission must remain contingent. We do the most we can with the little we have, invoking plausibility more than proof. To be plain about it, the parallels I have drawn here do not “prove” the historical accuracy of the Exodus account, certainly not in its entirety. They do not prove that the text before us received its final form in the 13th century BCE. And they can and no doubt will be construed by rational individuals, lay and professional alike, in different ways.

Proofs exist in geometry, and sometimes in law, but rarely within the fields of biblical studies and archaeology.

Some might conclude that the plot line of the Kadesh poem reached Israel under conditions hidden to us and, for reasons we cannot know, became incorporated into the text of Exodus many centuries down the line. Others will regard the parallels as one big coincidence. But my own conclusion is otherwise: the evidence adduced here can be reasonably taken as indicating that the poem was transmitted during the period of its greatest diffusion, which is the only period when anyone in Egypt seems to have paid much attention to it: namely, during the reign of Ramesses II himself. In my view, the evidence suggests that the Exodus text preserves the memory of a moment when the earliest Israelites reached for language with which to extol the mighty virtues of God, and found the raw material in the terms and tropes of an Egyptian text well-known to them. In appropriating and “transvaluing” that material, they put forward the claim that the God of Israel had far outdone the greatest achievement of the greatest earthly potentate.

When Jews around the world gather on the night of Passover to celebrate the exodus and liberation from Egyptian oppression, they can speak the words of the Haggadah, “We were slaves to a pharaoh in Egypt,” with confidence and integrity, without recourse to an enormous leap of faith and with no need to construe those words as mere metaphor. A plausible reading of the evidence is on their side.

Voir aussi:

How to Judge Evidence for the Exodus

An event like the exodus can’t be “proved” in the manner of a scientific experiment. The way to judge is through the adding-up of suggestive details and reliable witnesses.

A statue of Ramesses II in Luxor, Egypt. Mohammed Moussa/Wikipedia.
Response
March 9 2015
About the author
Richard S. Hess is Earl S. Kalland professor of Old Testament and Semitic languages at Denver Seminary in Littleton, Colorado. He is the author of Israelite Religions: An Archaeological and Biblical Survey (2007) and co-editor, with Bill T. Arnold, of Ancient Israel’s History: An Introduction to Issues and Sources (2014).
Since I’m in general agreement with Joshua Berman’s analysis in “Was There an Exodus?,” I’d like to focus here on amplifying a few of his central points.Early on in his essay, Berman summarizes the core case against the historicity of the exodus: namely, “a sustained lack of evidence.” The written record of ancient Egypt is silent both on the presence of Hebrew or Israelite slaves and on their subsequent departure. In response, Berman provides several reasonable explanations for such a lack of direct evidence, whether written or archaeological, and aptly quotes the cautionary maxim that absence of evidence does not necessarily constitute evidence of absence. Then he proceeds to offer evidence of a circumstantial but highly suggestive kind. A whole series of details in the biblical story, he writes, “do strikingly appear to reflect the realities of late-second-millennium Egypt—the period [under Ramesses II] when the exodus would most likely have taken place.” Moreover, and very significantly, these details are of the sort “that a scribe living centuries later and inventing the story afresh would have been unlikely to know.”All this is well put, and it can be buttressed. On the issue of the weight that can be assigned to absence of evidence, consider this: if a significant number of slaves escaped during the reign of a self-possessed pharaoh like Ramesses II, one would hardly expect him to advertise the fact. To the contrary, such information would be well hidden, especially by a regent who glorified himself in a manner exceeding other pharaohs before and after him.A noteworthy fact in this connection is that the battle of Kadesh in 1274 BCE, on which Berman dwells at illuminating length later in his essay, is portrayed in two strikingly disparate ways, once in the monuments Ramesses II built all across Egypt to commemorate his great victory over the Hittite empire but quite differently in the literature of the Hittites themselves—and in the treaty that emerged between Egypt and the supposedly trounced Hittites in the years that followed. That battle seems in fact to have been a draw, with neither side retaining territory taken from the other. The treaty itself is essentially one of parity. But, given his self-beatification as nothing less than a god and the giver of life to all his people, how otherwise than as invincible would we expect Ramesses to depict his exploits on the battlefield? By contrast, how likely would he be to acknowledge a defeat by a group of his own slaves escaping their house of bondage?

Turning now to the level of positive evidence, we find in the biblical account quite a number of incidental clues regarding Israel’s ancient status. Berman, for instance, adduces the reference in Exodus 1:11 to the two cities of Pithom and Ramesses, a possible allusion to the city of Pi-Ramesses built by Ramesses II. Since the name was no longer in common use after the second millennium BCE, we cannot plausibly assume that a later writer invented it. Likewise, the personal names of the Israelites given in Exodus fit with attested naming practices among West Semites (of whom the Israelites were a part) in and around the time of the exodus as suggested in the Bible. Although many of these names remained in use later as well, some of them, such as Pinḥas, show an explicit connection with Egyptian personal names at the period in question, and a few, including Ḥevron (Exodus 6:18) and Puah (Exodus 1:15), are attested as personal names only in the mid-second millennium (that is, the 18th to the 13th centuries BCE).

The use of other Egyptian words found in the early chapters of Exodus but nowhere else in the Bible similarly supports the view of a connection with Egypt in the same period. Such pieces of incidental information, which would not have been known to a later scribe, point to an antiquity and authenticity in the Exodus account that is difficult to explain otherwise. It is one thing to remember a great figure like Moses and perhaps build all sorts of legends around him. It is something else when minor characters and other incidental details that occur but once in the biblical account fit only within the period of Israel’s earliest history and would be unknown to a writer inventing a tradition centuries later.

In his lengthy comparison of the victorious Song at the Sea in Exodus 15 with the account on Egyptian monuments of Ramesses II’s victory at Kadesh, Berman advances the proposition that the former appropriates the literary form and even, in places, the exact phraseology of the latter, which it then turns on its head in an act of brazen cultural triumphalism—an out-Pharaohing of the Pharaoh, as Berman puts it. This dynamic of cultural resistance and appropriation can also be seen at work in certain details earlier in the biblical account, specifically in connection with the ten plagues (Exodus 7-12).

In fact, a dialectical relationship can be discerned between each of the ten plagues and one or another deity worshipped in Egypt, although there is no hint of such a purpose in the biblical text. But especially in the ninth plague, the plague of darkness, it is difficult not to see a direct, tit-for-tat challenge to the sun god Amon-Re, who possessed the most powerful and wealthiest temple complex in the land at the time of the exodus. Nor could the placement of this plague just before the tenth and final plague be accidental.

That culminating plague, the death of Egypt’s firstborn, not only provides measure-for-measure justice with respect to an earlier pharaoh’s attempt to kill all Israelite male babies (Exodus 1). It also directly challenges the deified pharaoh himself as the source and giver of life to all his people—a “god” who, in the event, can keep alive neither his people nor his own son, the younger “god” designated to succeed him. The very ideology of pharaoh as the source of life predominates in the second millennium BCE, and especially in the writings of Ramesses II. It becomes far less pronounced in later periods.

Joshua Berman correctly observes that historical events are not subject to proof in the same manner as a mathematical equation, a logical proposition, or a scientific experiment that can be reproduced in a laboratory. Rather, historical “proof” normally emerges through the cumulative accretion of reliable witnesses or attestations. Those attestations may take the form of textual or literary similarities as in Berman’s comparison of the Kadesh inscriptions with the biblical Song at the Sea, two texts sharing a similar structural presentation that overall fits best in the period under consideration. They may also, as in my own comments here, take the form of details that, in their totality and singularity, provide persuasive attestation of their own. Together, the two forms combine in an account that suggests authentic and reliable witness to the beginnings of Israel as a people in the late second millennium BCE.

Voir également:

Biblical Criticism Hasn’t Negated the Exodus

The extent to which biblical criticism challenges believers has been vastly exaggerated; there is no reason to doubt the core of the Bible’s presentation of Israel’s history.

Response
Benjamin Sommer
Mosaic
March 16 2015

In “Was There an Exodus?,” Joshua Berman renders a great service: he shows that many pronouncements concerning the non-historicity of biblical narratives are animated by a reflexive hyper-skepticism. This attitude shows up not only among journalists (who have an understandable interest in stirring up controversy) but also among occasional members of the clergy and, most disappointingly, among academic scholars who are supposed to adjudicate historical evidence consistently and relatively dispassionately. In some academic writing on the ancient Near East, as Berman writes, one detects a double standard at work: biblical sources that make historical claims are regarded as untrue unless backed by airtight confirmation from archaeology, while non-biblical sources, even in the absence of archaeological authentication, are taken as containing a good deal of factual information.

This tendency by otherwise well-trained scholars also occurs on the other end—that is, the believing end—of the spectrum. A relevant instance is James Hoffmeier’s superb study, Israel in Egypt: The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition (Oxford, 1997). Masterfully weaving together archaeological, linguistic, and historical data, Hoffmeier devastatingly rebuts scholars who insist that the exodus narrative must be entirely fictional. But his rebuttal fails to demonstrate the claim he goes on to make, namely, that the biblical account is accurate not only in its broad sweep but even in its particulars.

For instance, in following the Pentateuch’s stipulation that the exodus preceded the beginning of the conquest of the land by 40 years, Hoffmeier runs up against severe difficulties in the dating of both events. Had he conceded that historical texts in the Bible invoke numbers in typological and symbolic ways that differ from the way modern historians use numbers, his job would have been easier—and easier still had he acknowledged that, for narrative purposes, ancient historians sometimes boiled down complex processes to what they regarded as their essentials. In this light, the possibility emerges that both the exodus and the conquest may have been sequences of related events that stretched out over a century or more, rather than episodes that took place, as the Bible has it, in a single night or over a single generation. Hoffmeier asks whether the biblical account as it stands is accurate. A more productive question would be whether and how the narratives reflect real events.

I cite Hoffmeier precisely because he is a top-notch archaeologist and Egyptologist. Yet even he, when he moves from carefully analyzed evidence to a broad conclusion, lurches toward an extreme—if not so extreme as the lurch of many other biblical scholars in the opposite direction. I am not as sure as is Berman that, as he colorfully puts it, “tell me a scholar’s view on the historicity of the exodus, and I will likely be able to tell you how he voted in the last presidential election.” But he is correct that social and cultural factors cloud the way many evaluate evidence.

Happily, Berman himself has no fear of the gray areas where historically valid conclusions are most likely to be found. He does not insist that all the details of the biblical account be taken literally. He seems ready to acknowledge that sometimes biblical texts contradict themselves. Thus, although the Pentateuch informs us several times that 603,550 adult males were present at Mount Sinai a few months after the exodus, Berman points to many other passages indicating that the number of Israelites who left Egypt was much, much smaller. At least one of these claims must be false or symbolic; in this particular case, there is every reason to dismiss the wildly high figure.

But rejecting one detail or even many details in an ancient source does not mean rejecting the broad sweep of its narrative. The question, then, is whether that broad sweep might be based on older traditions going back to an actual event or series of events. Here some background may be helpful. Pretty much all modern biblical scholars agree that the texts found in the Pentateuch were written in the Iron Age, during the time of the Israelite and Judean monarchies between about the 8th and 6th centuries BCE and perhaps in the exilic and post-exilic periods of the late-6th and 5th centuries. For several linguistic and historical reasons, it is clear that these texts do not date back to the 13th or 12th centuries when the exodus is supposed to have occurred.

Thus one can justly wonder: is it possible that the Pentateuch’s authors really knew about events that occurred a half-millennium earlier? If the texts include references to details of late Bronze Age Egypt that were unlikely to be known in Iron Age Canaan, then these texts probably do preserve real historical memories. Multiple examples of such details appear in the books of Exodus and Numbers. Take the fact that the Israelites feared taking a direct northern route to Canaan “lest they see war” (Exodus 13:17). As Berman mentions, this accords well with the fact that there were Egyptian forts along that direct route. I would add that Hoffmeier has demonstrated that by the time of the Israelite and Judean monarchies, these forts had been abandoned and were covered with sand. A Hebrew writer of that time, even one interested in adding historical verisimilitude to his narrative, could not have known that the northern route was the more militarily daunting. The presence of this verse, then, seems based on historical traditions much older than the written Iron Age sources found in the Pentateuch.

Similarly, the presence among the tribe of Levi of many Egyptian names points to older traditions preserved in later Israelite writings. It does not seem likely that an Iron Age writer added these names to render his story more plausible, since that writer wants us to believe that the whole nation Israel was present in Egypt, while the Egyptian names occur almost exclusively in the tribe of Levi. (More on this below.) In addition, some of those Egyptian names are known to us from later texts, like 1 Samuel and Jeremiah, that are not concerned with the exodus at all. In keeping with well-known custom, later Levites would have continued to favor names long established in their tribe, probably without any awareness of the hoary Egyptian origin of the names in question.

To this line of evidence, Berman has added a very important new set of data in his examination of the similarities between the Kadesh Poem—the inscriptions on the monuments ereceted by the pharaoh Ramesses II celebrating his 1274 BCE victory over the Hittite empire—and the account in Exodus 13-15 of the encounter between the pursuing Egyptian forces and the Israelites on their flight into the wilderness. Any one of these similarities might be dismissed as coincidence. The assemblage of similarities, however, suggests that the exodus narrative, and especially the Song at the Sea in Exodus 15, draw on a text from precisely the era to which the exodus is usually dated. This suggestion is strengthened by the fact that many of the links between the two texts do not appear in other ancient Near Eastern poems, historical narratives, and myths.

An additional datum, unstressed by Berman, clinches his argument: the shared elements appear in the two texts in precisely the same order. Ancient traditions often invoked stock phrases and motifs, shared in any two texts that drew on those traditions. But the order of the elements is flexible. When two texts share a large number of elements in the same order, as they do in the case Berman brings to our attention, the likelihood is much higher that one is borrowing from the other.

All of this, taken together, comes as close as we can get in the study of ancient literature to proving that chapters 13-15 of Exodus, though composed in the middle of the first millennium, are based on traditions going back to the time of Ramesses II in the late second millennium. The exodus story is not a fiction invented by Israelites in the Iron Age.

This conclusion remains valid, moreover, even when we recognize that the biblical texts include the occasional anachronism (referring, for example, to camels and Philistines in the setting of the book of Genesis, though neither was present in Canaan then) as well as some telescoping. By the latter term, I mean a tendency to take complex processes and reduce them to neater narratives that are easier to tell. Thus, it is altogether possible, as a number of scholars have suggested, that the exodus was a series of events; Israelites, or proto-Israelites, may have been escaping from Egyptian bondage in small groups over generations. One group may have been led by a Levite named Moses, another by a Levite named Aaron; I am not sure that the two of them ever met. Furthermore, given the prominence of Levite tribesmen in the story of the exodus and their tendency to bear Egyptian names, I wonder whether it was specifically they who escaped Egyptian bondage. Their historical memory may then have been adopted by other Israelites who never left Canaan, and its commemoration may have become an essential element of pan-Israelite identity.

On Thanksgiving, millions of Americans participate enthusiastically in the central ritual meal of the United States, though the ancestors of only a fraction of them were on the Mayflower. It is entirely possible something similar happened in ancient Israel: as exodus-group Israelites linked up with Israelites who had always remained in the land of Canaan, the latter came in time to see themselves as if they, too, had left Egypt. By the time the accounts found in the book of Exodus were written down, the distinction between the two groups was moot, and was forgotten.

The ability of Israelites from clans that had not participated in an escape from Egypt to assimilate the memories of those who had may have been bolstered by their own ancestors’ memories of being forced to serve Egyptian imperial overlords in Canaan. Throughout much of the New Kingdom period, Canaanite city states were vassals to the Egyptians, and Canaanite peasants were forced into corvée labor on behalf of Egyptian projects there. Several scholars, including Ronald Hendel (Berkeley) and Nadav Na’aman (Tel Aviv), have argued that this experience of impressed labor was the basis for the historical memories underlying the exodus story; that is, according to Hendel and Na’aman, Israelites were slaves to Pharaoh of Egypt but not in Egypt.

Theories of servitude in Egypt and in Canaan are not mutually incompatible. An average Israelite in the Iron Age may have had ancestors who served Egyptians in each locale. In the end, biblical references to the exodus probably take a tangled complex of genuine historical memories and render them more manageable. Some details are surely fictional, but given the number that are authentic and could not have been invented by Iron Age storytellers, it seems clear that the overall thrust of the story—Israelites in the distant past were liberated from enslavement to the greatest empire of its time and place—is accurate.

Some Jews and Christians have been unnerved by the doubt cast by modern biblical criticism on the historical reliability of biblical texts. But the extent to which biblical criticism challenges believers who are not overly concerned with minutiae has been vastly exaggerated. To put it bluntly, there are no archaeological or historical reasons to doubt the core elements of the Bible’s presentation of Israel’s history. These are: that the ancestors of the Israelites included an important group who came from Mesopotamia; that at least some Israelites were enslaved to Egyptians and were surprisingly rescued from Egyptian bondage; that they experienced a revelation that played a crucial role in the formation of their national, religious, and ethnic identity; that they settled in the hill country of the land of Canaan at the beginning of the Iron Age, around 1300 or 1200 BCE; that they formed kingdoms there a few centuries later, around 1000 BCE; and that these kingdoms were eventually destroyed by Assyrian and Babylonian armies.

It is important to recognize the specious nature of claims that any of these elements is contradicted or even undermined by what archaeologists have or have not found. Those who put forward such claims seem to be unaware of the evidence actually available; even more importantly, they are unschooled in the nature of the evidence—that is, in what the evidence can and cannot prove. They seem similarly unaware that careful studies of the text of the book of Exodus, like that of Joshua Berman, have themselves uncovered patterns of details that render the core elements of the exodus narrative likely indeed.

Not only at Passover but also in Judaism’s daily liturgy and its weekly sanctification of the Sabbath, Jews proclaim that their identity is based on something that happened in history. They do not state that Judaism is based on an inspiring fiction or a metaphor (even if the story is inspiring and serves in important ways as a symbol). Details regarding what happened remain murky, but Jews reciting the benediction before the Shema each day or the kiddush on Friday night can, with a clear conscience, mean what they say.

Was Israel Taken out of Egypt, or Egypt out of Israel?

Why some scholars want to see the exodus as just a great story.

Last Word
Mosaic

March 23 2015


I thank my fellow biblicists Richard Hess, Ronald Hendel, and Benjamin Sommer for sharing their insights into the question of the historicity of the exodus. As I mentioned in my essay, more and more people are interested in what professional Bible scholars have to say about this issue, and the editors of Mosaic have done a true service by offering something unavailable elsewhere on the Web: an extended discussion from different perspectives, pitched to general readers and educated non-specialists. Readers need to know that one cannot rely on a single scholar’s blog post or essay any more than on the advice of a single surgeon or financial analyst. There is simply no such thing as “what biblicists say” on a given topic, since biblicists construe the data in different ways.

In the case of my essay, one particular construal is that of Ronald Hendel, who dismisses the extended parallels I identified between the “Kadesh Poem”—inscribed in monuments to the 1274 BCE victory of the pharaoh Ramesses II over his Hittite rivals—and the account of the Israelites’ departure from Egypt and the encounter at the sea in chapters 14 and 15 of Exodus. In rebuttal, Hendel claims that most of the motifs cited in my essay, far from being distinctive to these two sources, as I argued, were instead “formulaic and widely distributed” in ancient Egyptian literature.

This is a strong claim, so let’s set the record straight. No Egyptian composition other than the Kadesh Poem speaks of how the pharaoh’s troops fell into disarray when surprised by an enemy chariot force. No other Egyptian composition speaks of the pharaoh pleading to his god and being told to proceed forward in battle against all odds. No other Egyptian composition has defeated enemy troops vocally acknowledging the superiority of the Egyptian divinity who has been working against them. No other Egyptian composition describes (let alone visually portraying in a bas relief, as in the case of the Ramesses monuments) the drowning of the enemy force in a body of water. No other Egyptian composition describes how the pharaoh’s own formerly dispirited troops return to the battlefield, survey the enemy corpses, and erupt in a spontaneous, extended hymn.

Aside from the Poem’s reference to the enemy being consumed “like chaff” by the fire of the pharaoh, which appears in one additional source (itself likely influenced by the Kadesh Poem), not a single one of the motifs listed above appears anywhere else in Egyptian literature. But all of them do appear in this one case, and all of them match the account in Exodus. Moreover, they appear in these two sources in essentially the same sequence—thus further amplifying, as Benjamin Sommer argues in his own response, the persuasive force of the parallels I identify. And when, to these distinctive motifs, you add the Poem’s more widely attested motifs that I also cited—like the return of the victorious forces to the palace and the grant of eternal rule—the Kadesh Poem and the Exodus account can be seen to exhibit almost exactly the same order.

In brief, following the tradition of the Passover seder, we may say that had the book of Exodus listed a perfectly shared sequence of only widely attested motifs, but not motifs specific as well to the Kadesh Poem, dayeinu: this would have been sufficient to suspect a dependent relationship between the two. And were the motifs distinctive to the two compositions but not in the same order, likewise dayeinu. How much stronger, then, is the case of literary dependence when so many of the motifs are distinctive to the two compositions and appear in the same order. One needn’t possess the conflicted psychology of an Orthodox rabbi —in Ronald Hendel’s deconstruction of my supposed motivation—to recognize the force of this conclusion. I invite Professor Hendel—or anyone else of his opinion—to show me where I’m wrong via the Comments section at the end of this piece.

But, Hendel persists, even if my larger claim is correct, how does that relate to the question of whether there was an exodus? After all, he writes, “that biblical literature sometimes draws on old Egyptian motifs—in the Joseph story, in Egyptian influences in the books of Psalms and Proverbs, and elsewhere—is a well-established fact.” Why should the exodus be seen as other than a great story like the story of the Garden of Eden, and similarly “laced with mythical motifs”?

The reason is this. If my larger claim is correct, it would, for one thing, suggest an Israelite presence in Egypt, as there is no evidence that the Kadesh Poem was known outside Egyptian limits and no indication that it had resonance at any later period within Egypt itself. But, for another and more significant thing, the appropriation of the Kadesh Poem into Israelite culture suggests an Israelite audience that would understand and appreciate the literary re-deployment of royal Egyptian propaganda against the pharaoh himself. Besides, why would Israelites perpetuate a fantastic tale of salvation and victory over the pharaoh if, in fact, nothing on the ground had transpired at all? That they embraced and preserved this defiant transvaluation of royal propaganda suggests that they experienced a collectively transformative event, one that dramatically elevated their lot at the expense of a mighty regent.

Hendel, however, offers an alternative account for the origins of the exodus story. Egyptian hegemony had extended over Canaan for centuries. The native inhabitants of this region were, essentially, servants of the pharaoh. For Hendel, then, insofar as there may have been a reality behind the exodus story, it is not that Israel was taken out of Egypt but just the opposite—that Egypt was taken out of Israel. In its ethnic self-fashioning, Israel-in-Canaan then cast its oppression at the hands of pharaoh as bondage-in-Egypt.

Unfortunately, Hendel’s academic studies in this vein reveal no Scriptural support for the claim that the ancestors of Israel had resided in Canaan all along—as contrasted with the hundreds of references to a sojourn in Egypt. Nor does he produce any inscription from Canaan during this period that identifies the ancestors of Israel with Canaanites living under Egyptian rule.

Richard Hess, in his own response to my essay, notes helpfully that several Egyptian names found in the book of Exodus are known to us only from Egyptian sources from the mid-second millennium BCE. By Hendel’s reckoning, we would thus need to posit that the later authors of the exodus myth, bent on achieving a remarkable degree of verisimilitude, went to the trouble of incorporating names that were period-appropriate. Yet, as Hendel himself documents, there is an avalanche of evidence that Canaanites were enslaved and brought to Egypt, or migrated to Egypt in times of famine. Is it not simpler to maintain that the Exodus record contains Egyptian names because, in fact, there were Israelites in Egypt?

By the same token, is it not also highly unlikely that Israel, or any other ancient culture for that matter, would conflate forced slavery in exile with colonial oppression in its own land? Across the Bible, starting with the expulsion from Eden until the expulsion from Jerusalem, exile looms as the ultimate punishment—of an altogether different magnitude from subjugation at the hands of an oppressor in one’s own land. Exile and exile alone means cultural annihilation, rupture of continuity with the past, and a bleak future as a landless minority stripped of every shred of autonomy. Many biblical narratives recount Israel’s sufferings within its own land at the hands of external powers; never is that oppression confused with the memory of exile.

Nor is this unique to antiquity. To consider a more contemporary illustration, African peoples and their cultures suffered for centuries under European colonialism. Did any of them ever refer to such subjugation as tantamount in its ultimate severity to exile and enslavement in the New World? I would think not.

Hendel is not the only scholar to advance the hypothesis that the reality behind the exodus is that Egypt was taken out of Israel and not, as the Bible has it, the other way around. Introduced in the early 1990s, the theory has been gaining adherents ever since—coincidentally with the meteoric rise of “postcolonial” studies to its current position as the dominant force in the humanities. Postcolonialist scholars examine the corrosive interactions between colonizer and colonized as represented in the cultural products of both entities. The key premise of postcolonial studies is that a unique dynamic is set in play when a power exerts its control over another land, exploiting the native populace and resources for its own ends; correlatively, when the colonizer is overthrown, it becomes possible to trace how the formerly colonized revitalize themselves and fashion a new, “postcolonial” self-image.

Is it too much to postulate that, in imagining a past in which Israelites in their native Canaan suffer under the oppression of “colonial” Egypt, scholars have transformed Israel’s seminal tale into something that can find a respectable place at the table of the most recent academic fashion?

“In every generation, each person is obliged to view himself as if he came out of Egypt.” Ronald Hendel cites this line from the Mishnah, later incorporated into the Haggadah, as a prooftext: the exodus was not a “punctual” event, he writes, but has been happening continually for thousands of years. Each generation, in this reading, is called upon to narrate its emergence out of the shadow of slavery and into free existence.

This is surely a beautiful sentiment, but just as surely a misreading of the rabbinic dictum. The text is unambiguous in its use of the past tense: “each person is obliged to view himself as if he came out of Egypt,” not as if he is coming out of Egypt. On Passover night, we do not celebrate our own contemporary processes of liberation. Rather, we are called upon to reflect on the meaning of, precisely, a punctual event, and a historical event at that.

Voir enfin:

Bible ou archéologie – qui a raison ?

Binyamin Lachkar
The Times of Israel
30 septembre 2014

Quand on parle des contradictions entre la Bible et la Science, on pense souvent aux questions qui relèvent de la création de l’univers ou du sujet de l’évolution darwinienne. Comme je l’ai montré précédemment ( et ) il n’y a en fait pas de véritables problèmes entre ce qu’affirment les sciences dures – physique, biologie etc… – et la description des premiers jours de la création selon la Torah, au contraire même selon certains.

Les vrais contradictions apparaissent en fait après, dès l’apparition d’Adam, et aujourd’hui dans le débat sur la véracité de la Bible, l’essentiel du conflit tourne autour des évènements allant du séjour en Egypte au roi Salomon.

Il est acquis que les livres historiques de la Bible hébraïque, à partir de la division du royaume d’Israël en deux, sont en accord avec les découvertes archéologiques et scripturaires de l’ensemble de la région. Le problème, c’est que les découvertes et les textes ne collent plus, apparemment, avec ce qui précède.

Voyons quel est l’avis de l’archéologie biblique mainstream aujourd’hui: la sortie d’Egypte est traditionnellement datée vers -1450 (-1310 selon le calendrier rabbinique, mais celui-ci décale toutes les dates de plus d’un siècle jusqu’à Alexandre, et par souci de simplicité, je ne l’utiliserai pas).

Cependant, à cette date, Canaan était sous total contrôle égyptien ce qui semble rendre impossible que l’exode se soit produit à ce moment là. Ce n’est qu’après que ce contrôle se délita.

La stèle du pharaon Merenptah, datée de -1208, qui décrit une campagne militaire en Canaan, contient la première, et la seule, mention d’Israel par un texte égyptien : « Israël est détruit, sa semence même n’est plus. » Israel est ici présenté comme un peuple qui vit en Canaan. Donc l’exode a forcément eu lieu avant, probablement autour de -1250, sous Ramses II, le père de Merenptah.

C’est là que les problèmes commencent: on ne trouve aucune trace ni de l’exode, ni de la présence d’une masse d’esclaves sémites en Egypte à l’époque, ni d’un changement soudain de population en Canaan, ni de destruction de villes. Jericho était en ruine au moment supposé de l’arrivée des Israélites en Canaan.

Au point que certains archéologues, comme le professeur Israel Finkelstein de l’université de Tel Aviv, en sont arrivés à imaginer que les Israélites étaient en fait des Canaanéens qui auraient développé une nouvelle identité.

Cette conclusion révolutionnaire a cependant un défaut – elle est en totale contradiction avec toute la tradition israélite et le bon sens. Que des peuples s’inventent des mythes fondateurs glorieux est courant, mais aucun peuple ne s’est jamais inventé une origine d’esclaves misérables dans un autre pays.

Si les enfants d’Israel n’ont pas été esclaves en Egypte, si Moise n’a pas existé, si l’exode n’a pas eu lieu, d’où sortent ces nouveaux récits et comment ont-ils pu être acceptés par le peuple ? C’est justement pour cette raison que la majorité des historiens continuent de penser qu’il y a bien eu un exode.

Remarquez aussi que la stèle de Merenptah est étrange: nous ne savons pas à quoi il est fait référence. Il n’y a aucune source évoquant une quelconque opération de ce pharaon en Canaan ou même ailleurs, et rien qui soit resté dans la tradition d’Israel d’une invasion égyptienne peu de temps après l’exode.

Mais les contradictions avec le récit biblique ne s’arrêtent pas là, les principales tenant à l’ampleur des royaumes de David et Salomon. La réalité historique de David ne fait plus de doutes aujourd’hui depuis qu’on a retrouvé une stèle moabite en 1993, datant du 9ème siècle avant l’ère chrétienne, évoquant la « maison de David ».

Mais toujours d’après Finkelstein et ses partisans, si David et Salomon ont existé, ils étaient au mieux des chefs de village, régnant sur une territoire pauvre, minuscule, sous développé et peu peuplé. Les ruines de bâtiments monumentaux à Meggido et d’autres endroits attribués à Salomon, dateraient en fait, pour Finkelstein, de la période de la dynastie d’Omri, un siècle après.

Ces dernières années, plusieurs fouilles dirigées par les archéologues de l’université hébraïque de Jérusalem sont venues contredire ces affirmations et laissent penser qu’au contraire David et Salomon régnaient sur un véritable état organisé et moderne. Mais leurs découvertes ne font pas encore l’unanimité et sont rejetées par Finkelstein.

L’archéologie a bien sur ses limites. Plus on remonte loin dans le temps et moins il reste de traces. La plupart des artefacts du passé ont été détruits et il ne reste aujourd’hui qu’une infime fraction de ce qui existait à l’époque, aussi on ne peut pas affirmer que l’absence de preuves est une preuve de l’absence.

Cependant, en regardant bien il se pourrait que le noeud du problème ne se situe pas chez les archéologues bibliques, mais chez leurs confrères égyptologues pour une simple histoire de dates.

Après tout, la date traditionnelle de l’exode est généralement située entre -1500 et -1450, pas en -1250. Peut-être que les archéologues ne trouvent rien parce qu’ils ne regardent pas au bon endroit ?

C’est la thèse défendue par de nombreux chercheurs, pas toujours issus du monde académique (ce qui n’est pas un défaut), chacun ayant sa version de ce qui s’est réellement passé. Il faut comprendre qu’en remontant un peu en arrière dans l’histoire égyptienne on trouve immédiatement des tas de choses qui rappellent étrangement le récit biblique: la domination du nord de l’Egypte, exactement là où se trouvaient les Israélites dans la Bible, par les Hyksos originaires de Canaan ; la conversion d’Akhenaton au monothéisme ; l’évocation permanente des mystérieux « Habiru », souvent identifiés aux « Hébreux », semeurs de troubles en Canaan ; les esclaves sémites qui vivaient bien à cette époque plus reculée en Egypte et ont inventé un alphabet pour une langue qui pourrait être l’hébreu dans le Sinai – un alphabet dont sont originaires tous les alphabets du monde.

De nombreuses thèses essaient de concilier ces faits avec la Bible et l’archéologie. Mais certains vont encore plus loin en remettant en cause toute la chronologie égyptienne utilisée depuis le 19ème siècle.

Le plus radical d’entre eux est l’archéologue et égyptologue David Rohl dont la thèse, appelée « Nouvelle Chronologie », avance toutes les dates de l’Egypte ancienne de 300 ans jusqu’à la prise de Thèbes par les Assyriens en -664, date à partir de laquelle toutes les chronologies s’accordent.

La thèse de Rohl, développée depuis 20 ans, n’est pas la seule à remettre en question la chronologie classique, mais c’est la plus révolutionnaire.

Il se trouve que la chronologie égyptienne antique est, pour parler clairement, un énorme foutoir, qu’aucune date n’est vraiment certaine, que beaucoup de choses ne sont pas vraiment connues, et que d’énormes contradictions ou anomalies inexplicables se logent dans la chronologie actuelle.

En déplaçant les dates, subitement, d’après Rohl, l’archéologie et la Bible correspondent parfaitement. Joseph aurait alors été le vizir d’un pharaon de la XIIème dynastie et on a retrouvé une statue de lui ainsi que son tombeau.

Le pharaon de l’exode aurait été Dedumose, en -1450, et c’est le départ des 30 à 40 000 Israélites (il lit « alafim » comme « alufim » et donc arrive à ce chiffre) qui, en mettant l’Egypte à genou, aurait permis l’invasion des Hyksos – les Amalécites de la Bible.

Plus tard, ces premiers Hyksos (appelés Amu par les égyptiens) auraient été eux-mêmes conquis par une alliance de peuples indo-européens dont les Philistins issus du monde grec (les Shemau en égyptien), et ces derniers, après avoir été expulsés d’Egypte par la reconquête des pharaons de Thèbes, se seraient réfugiés dans le sud-ouest de Canaan d’où ils auraient servi de force de police aux égyptiens.

Pendant que les Israélites passaient la période des Juges – et selon Rohl l’archéologie montre bien la conquête israélite de Canaan a ce moment là – l’Egypte entrait dans sa période impériale et menait des guerres jusqu’en Syrie, ignorant essentiellement les tribus barbares des montagnes de Canaan et se souciant surtout des routes commerciales.

Rohl situe Akhenaton à la fin de la période des Juges et comme contemporain du roi Shaul et il prend pour preuve les lettres d’Amarna. Ces dernières sont des échanges diplomatiques retrouvés sur le site d’Amarna, là où s’élevait la capitale d’Akhenaton, entre le pharaon et divers souverains, vassaux et potentats locaux du moyen-orient. La chronologie traditionnelle situe ces lettres entre -1370 et -1350 mais pour Rohl elles datent de -1020 à -1000.

Il identifie le roi Shaul comme le seigneur de guerre Labaya des lettres (Lavi-Ya, le lion de Dieu, qui aurait été le vrai nom de Shaul, ce dernier étant son nom de règne). Labaya régnait sur exactement le même territoire, avait un fils dénommé Mutbaal ce qui signifie « homme de Baal » tandis que le fils de Shaul dans la Bible se nommait Ishbaal – « homme de Baal » aussi ; il est mort dans une bataille contre les Philistins, trahi par ses alliés, plus ou moins comme Shaul ; son fils survivant a été assassiné, comme Ishbaal ; et son successeur se nommait Dadoua/Tadoua, une traduction hourrite de David, dont le vrai nom était Elkhanan (il tient ça de Targum Yonathan, pas des lettres d’Amarna). Le général en chef de Dadoua se nommait Ayab (celui de David, Yoav) etc…

Il y a quelques difficultés avec ces identifications, comme le fait que dans la Bible, Shaul n’était pas un vassal de l’Egypte (encore que justement ça aurait été logique) ou que Labaya a été arrêté et devait être extradé vers l’Egypte mais a corrompu ses gardes et s’est enfui, un épisode inconnu de la Bible, ou bien qu’il ne semblait pas parler hébreu.

David a pu alors construire un royaume puissant, profitant de la faiblesse égyptienne après le désastre que fut le règne d’Akhenaton, et Salomon a su se positionner en partenaire commercial de l’Egypte et a aidé Ramses II lors de la bataille de Kadesh contre les Hittites. Après la mort de Salomon, Ramses II, allié au nouveau royaume d’Israel est le pharaon, appelé Shishak dans la Bible, qui a pris Jérusalem et volé le trésor du Temple, et la stèle de Merenptah commémore cet évènement. Tout devient clair.

Nous arrivons là à un point central de la thèse et en fait de toute la construction chronologique de l’Egypte ancienne. Aussi surprenant que cela puisse paraitre, et à ma grande stupéfaction lors de mes recherches sur le sujet, en définitive la chronologie classique ne repose pas sur beaucoup d’éléments concrets: entre autres, les textes de Manetho,  prêtre égyptien du 3ème siècle avant l’ère chrétienne, et l’identification par Champollion de Shishak avec le pharaon Shoshenq I à partir de laquelle on a tiré toutes les autres dates.

Les Juifs se rappellent de Manetho surtout comme étant l’auteur d’un anti-exode où il décrivait le point de vue égyptien sur l’évènement, assimilant les Israélites à des lépreux et des voleurs, et les liant aux Hyksos. Il fut aussi l’un des inventeurs de l’antisémitisme. Et il a retranscrit les listes des rois d’Egypte. Enfin, nous n’avons pas ses textes originaux mais juste ce que Flavius Josèphe en cite, ainsi qu’Eusebius et Africanus, des versions largement corrompues. Mais c’est à partir de ça que toute l’égyptologie s’est construite.

L’identification Shishak-Shoshenq semble aller de soit, et Shoshenq a mené une campagne militaire en Israel. Mais justement, Shishak lui, non. Il l’a mené contre Judah en alliance avec Israel. Or, Shoshenq ne cite que des villes prises en Israel, aucune en Judah. Comme on ne peut pas à la fois se baser sur la Bible pour identifier Shishak et ensuite la rejeter en disant qu’elle est inexacte, il parait difficile d’accepter l’identification entre Shishak et Shoshenq.

Ramses II, de son nom de trône, Usermaatre Setepenre Ramses, était, d’après Rohl, plus connu du peuple sous le nom de Sysa, probablement prononcé Shysha en hébreu. Le q final étant peut-être un jeu de mot. C’est donc lui le Shishak de la Bible et toute la chronologie est avancée de 300 à 350 ans.

La nouvelle chronologie de Rohl ne se contente pas d’accorder la Bible avec l’archéologie, elle bouleverse complètement toute l’histoire antique telle que nous la connaissons. Ainsi les Hittites ne disparaissent plus au 12ème siècle avant l’ère chrétienne mais au 9ème au moment des invasions des peuples de la mer suite à la guerre de Troy finie vers -863.

Ce qui signifie que Homère n’a pas écrit l’Iliade et l’Odyssée des siècles après les évènements supposés mais juste quelques dizaines d’années. Et qu’il n’y a eu aucun mystérieux « Age sombre » en Grèce durant lequel les Grecs auraient subitement perdu la connaissance de l’écriture et abandonné leurs villes pour tout redécouvrir après, mais une parfaite continuité historique entre l’âge héroïque et l’âge classique.

Les thèses de Rohl ou d’autres du même genre sont soutenues pas un petit nombre de chercheurs, mais le mainstream égyptologue ne les a pas acceptées. En général, ses travaux sont considérés comme sérieux et les questions qu’ils posent comme intéressantes, mais il n’a pas convaincu.

En science, malheureusement, les nouvelles idées ne s’imposent pas parce qu’elles ont su convaincre les chercheurs, mais parce que ceux qui s’y opposent finissent pas mourir et une nouvelle génération sans idées préconçues les accepte. Rohl espère appartenir à cette catégorie. Il a de très nombreux arguments qui confirment sa thèse, notamment les correspondances quasi-parfaites entre les dates de la nouvelle chronologie et les descriptions d’éclipses solaires ou lunaires de textes anciens, alors que les dates ne collent souvent pas avec la chronologie traditionnelle. Mais il y a de vraies raisons de ne pas être totalement convaincu.

Plusieurs tests au carbone 14 ont été menés et ils tendent à confirmer les dates de la chronologie classique. Mais pas toujours. Parfois ils donnent des dates encore plus anciennes et complètement impossibles à accepter. Ce qui fait que de plus en plus de chercheurs rejettent tout simplement cette méthode de confirmation. Mais en attendant elle contredit Rohl et ses semblables.

Ensuite le vrai problème de la chronologie de Rohl n’est pas juste de bouger des dates mais aussi des ères archéologiques. Les archéologues de l’antiquité  découpent la période en « Age de Bronze » et « Age de Fer », eux-mêmes divisés en sous périodes. La nouvelle chronologie implique de faire passer des évènements qu’on identifiait à l’âge de fer vers l’âge de bronze, sauf que cela ne correspond pas aux résultats des fouilles, et si Salomon par exemple devient un roi de l’âge de bronze, le problème c’est qu’une bonne partie des villes d’Israel n’existaient pas à ce moment là, apparemment.

Néanmoins même si la solution apportée par Rohl est erronée, la chronologie actuelle est intenable et induit tout le monde en erreur. Peut-être faut-il effectivement attendre qu’une génération meure et qu’une nouvelle, à l’esprit non corrompue par de vieilles idées, nous fasse entrer en terre promise.

Voir par ailleurs:

Laurent Dandrieu

Valeurs actuelles

25 mars 2018

Cinéma. Comme “la Prière”, le splendide film de Cédric Kahn sorti mercredi en salles, plusieurs longs-métrages récents traitent de Dieu et de la foi. Un retour du sacré au cinéma pour le moins inattendu.

Ce qu’il y a de bien avec la grâce, c’est qu’elle frappe où elle veut, quand elle veut, et qu’elle se plaît à déjouer avec gourmandise toutes les prévisions savantes fondées sur les grandes tendances sociologiques et les prédictions des experts en prospective. L’état de la foi chrétienne en Occident comme la situation idéologique de l’industrie du cinéma ne semblent pas prédisposer, par exemple, à un retour en masse des sujets religieux sur le grand écran. Et pourtant, en quelques semaines, les films à thématique chrétienne se sont comme bousculés au portillon.

Le bal a été ouvert par l’Apparition, de Xavier Giannoli (Valeurs actuelles du 15 février), qui voyait un journaliste incarné par Vincent Lindon mener une enquête canonique sur la réalité d’apparitions mariales. Plus apologétique, Jésus, l’enquête, de Jon Gunn (Valeurs actuelles du 1er mars) racontait sous forme fictionnelle l’histoire véridique d’un journaliste d’investigation américain, Lee Strobel, athée militant qui, affolé de voir sa femme se tourner vers le christianisme, décidait de mener l’enquête pour prouver que la Résurrection était une supercherie… Ce 21 mars est sorti sur nos écrans la Prière, de Cédric Kahn, qui raconte l’itinéraire d’un jeune drogué qui réussit à vaincre sa toxicomanie dans une communauté catholique. Enfin, le 28 mars, ce sera au tour de Marie Madeleine, une biographie de la disciple de Jésus, incarnée par Rooney Mara.

Il y a quelque temps encore, un tel déferlement aurait été impensable. Pendant des décennies pourtant, le christianisme avait été un sujet comme un autre, et les films bibliques (les Dix Commandements, de Cecil B. de Mille, 1956), les vies de saints (l’admirable Monsieur Vincent, de Maurice Cloche, 1947) ou les récits d’apparition (le Chant de Bernadette, d’Henry King, 1943) faisaient naturellement partie du paysage : dans Quand le christianisme fait son cinéma, Bruno de Seguins Pazzis en recense plus de 1 200 (lire notre encadré). Mais la révolution libertaire des années 1960 avait changé la donne : depuis la Religieuse, de Jacques Rivette (1967), on ne parlait plus guère de la foi chrétienne que pour s’en moquer (Mon curé chez les nudistes, 1983, un million d’entrées !), polémiquer (Amen, de Costa-Gavras, 2002) voire blasphémer (de la Dernière Tentation du Christ, de Scorsese, 1988, au Jeanne d’Arc de Luc Besson, 1999). Quand Pialat est sifflé à Cannes pour la Palme d’or de Sous le soleil de Satan (1987), ce n’est pas le cinéaste qui est hué, mais le trop grand respect qu’il a témoigné à son personnage de saint prêtre. Comme il faut toujours des exceptions à la règle, le Thérèse d’Alain Cavalier avait obtenu quelques mois plus tôt le césar du meilleur film, mais c’est sans doute parce qu’il montrait la sainte de Lisieux d’une manière trop atypique pour heurter la bien-pensance anticléricale.

Aux États-Unis, le tournant se produit en 2004. C’est pourtant hors du système que Mel Gibson, animé par sa foi personnelle, réalise la Passion du Christ et le film, absurdement accusé d’antisémitisme et critiqué pour sa réelle violence, est entouré de vives polémiques. D’une force émotionnelle et d’une profondeur mystique intenses, il n’en est pas moins un énorme succès et récolte plus de 600 millions de dollars de recettes (l’acteur qui incarnait Jésus, Jim Caviezel, a récemment confirmé que Gibson l’avait embauché pour un film à venir sur la Résurrection). Hollywood se rend compte alors de l’importance du “marché chrétien” et se met à produire des films à destination de ce public. Sony crée même une filiale à cet effet, Affirm Films, qui a produit une trentaine de films allant du récit biblique (la Résurrection du Christ, 2016, Paul, Apostle of Christ, qui sort ce 23 mars aux États-Unis, avec Jim Caviezel dans le rôle de saint Luc) au film édifiant (Miracles du ciel, 2016).

C’est sur cette vague-là que tente de surfer Marie Madeleine, de Garth Davis, qui sort chez nous le 28 mars. La magnifique Rooney Mara y incarne joliment une Marie Madeleine pleine de douceur, qui tranche avec les autres disciples, toujours prompts à projeter sur le Christ (Joaquin Phoenix, complètement hors sujet) leurs propres aspirations, quand elle se contente de se mettre à son écoute : cette disponibilité du coeur lui vaudra d’être le premier témoin de la Résurrection. Mais on comprend vite, hélas, que si le film met en valeur Marie Madeleine (elle n’est pas ici une prostituée repentie, juste une femme qui s’est révoltée contre le mariage que voulait lui imposer sa famille), c’est pour mieux l’opposer aux autres disciples, ceux qui ont fondé l’Église catholique en trahissant le message du Christ… Ce film d’inspiration protestante se termine ainsi en pamphlet anticatholique, guère plus sérieux que le Da Vinci Code.

En France, malgré les efforts de la maison de distribution catholique Saje pour diffuser ce cinéma religieux américain sous nos latitudes, le succès n’est pas toujours au rendez-vous, et même le très bon Cristeros n’a pas dépassé les 82 000 spectateurs. Au cinéma apologétique, le public français préfère les auteurs qui s’interrogent sur la foi, avec la liberté du doute. Quelques francs-tireurs ont ainsi su faire fi de l’anticléricalisme ambiant pour se lancer sur ce terrain miné. Un basculement se produit avec le triomphe du magnifique Des hommes et des dieux, de Xavier Beauvois (2010), où ce cinéaste athée relatait avec une fidélité scrupuleuse le martyre des moines de Tibhirine.

Ce même respect se retrouve aujourd’hui dans l’Apparition, dont le réalisateur, Xavier Giannoli, se dit encore marqué par son éducation catholique, mais sans pouvoir aujourd’hui envisager la foi autrement que comme un mystère. Sans se prononcer sur la réalité de l’apparition qu’il décrit, le film aborde le sujet avec une honnêteté remarquable, et rend notamment hommage à la volonté de l’Église de ne pas donner prise à la superstition, comme l’explique un prêtre à l’enquêteur joué par Vincent Lindon : « L’Église préférera toujours passer à côté d’un phénomène véritable plutôt que de valider une imposture ; toujours. » À la fin du récit, le cinéaste laisse son personnage au seuil de la foi, sans qu’on sache s’il pourra un jour franchir la porte — position où il se tient sans doute lui-même. Au Figaro, il résumait ainsi le projet de son film : « J’avais envie de montrer que la foi peut être un choix libre et éclairé. »

Plus encore que Xavier Giannoli, Cédric Kahn (qui a décliné notre demande d’entretien, arguant que notre journal serait « trop loin de ses idées ») est étranger à la foi. Il se dit agnostique et aucun de ses films précédents n’avait témoigné de préoccupations religieuses. Dans la Prière, ce qui l’a intéressé, c’est sans doute avant tout le contraste, découvert dans des communautés chrétiennes réelles qui viennent en aide à des toxicomanes, entre l’univers de la drogue et celui de la foi. « La drogue, déclare-t-il à l’hebdomadaire la Vie, c’est presque la définition de la non-croyance. La drogue, c’est une non-foi en la vie, un non-projet. En revanche, la foi, c’est aller vers le plein. »

D’une justesse merveilleuse, refusant tout effet scénaristique facile, sans acteurs connus (sauf Hanna Schygulla, qui joue la fondatrice de la communauté dans une scène dérangeante où l’on peut se demander si elle n’a pas succombé à la tentation de la “gouroutisation”), la Prière décrit avec une simplicité évangélique un itinéraire, celui du jeune Thomas (Anthony Bajon, dont l’apparence un peu fruste cache un acteur d’une sensibilité merveilleuse), qui débarque, comme on abat sa dernière carte dans une partie dont l’enjeu est la vie ou la mort, dans une communauté chrétienne perdue dans la montagne. Les règles y sont simples : sevrage absolu, compagnonnage permanent d’un aîné plus avancé dans le processus de désintoxication, travail physique et, surtout, prière constante, qu’on y croie ou qu’on n’y croie pas.

Thomas n’y croit pas et, lorsqu’il arrive, il n’est qu’un bloc de révolte et de souffrance, qui ne peut être qu’horripilé par ce qu’il voit comme des enfantillages. Mais l’envie de s’en sortir est la plus forte, Thomas s’accroche ; il commence par percevoir l’effet apaisant de la prière puis, peu à peu, le sens des paroles l’imprègne, jusqu’à comprendre que l’ailleurs radical qu’il cherchait faussement dans la drogue, c’est dans la prière qu’il peut l’atteindre. Dès lors, les psaumes qu’il connaît désormais par coeur ne sont plus seulement une nouvelle drogue, tranquillisante : ils deviennent une protection, un ami intime dont une épreuve va lui permettre de mesurer qu’il tient ses promesses : « Seigneur, que mes persécutions sont nombreuses ! Plusieurs s’élèvent contre moi ! […] Mais toi, Seigneur, tu es un bouclier pour moi, tu es ma gloire et tu me relèves la tête. » (Psaume 3).

Le rendez-vous de la faiblesse et de la grâce

Il y a quelque chose de miraculeux dans la manière dont Cédric Kahn a réussi à capter cet itinéraire sans jamais tomber dans le pathos ou la mièvrerie, gardant la bonne distance qui laisse le spectateur, seul, juger de l’expérience qu’il observe, l’accepter ou la rejeter. Sans que cette émotion soit sollicitée par des effets de mise en scène racoleurs, il est difficile en tout cas de ne pas se laisser émouvoir jusqu’aux larmes par le chemin parcouru par Thomas, par ses douleurs, ses épreuves, sa ténacité, par la façon dont il passe de la noirceur de la révolte à la lumière de la confiance retrouvée. En captant la façon dont la faiblesse, dans la prière d’abandon qui lui sert de refuge, a rendez-vous avec la grâce qui protège et qui sauve, Cédric Kahn a réalisé, peut-être à son propre insu, un grand film mystique.

En adhérant à la voie proposée par cette communauté, Thomas cherchait sans doute un père de substitution, et l’a d’une certaine façon trouvé. Mais, la dernière scène le prouve magnifiquement, ce père invisible lui a surtout fait le plus beau des cadeaux : la liberté, sans laquelle il n’est pas possible d’aimer. La liberté d’aimer : voilà sans doute, semble nous dire Cédric Kahn, le plus précieux de tous les dons de la foi.

Voir encore:

‘Paul, Apostle of Christ’: Critics Hate It, the People Love It

Those critics who bothered, or who were given an opportunity to review the latest faith-based movie Paul, Apostle of Christ, dumped all over it at a 75 percent rate; the audience score, however, is a healthy 93 percent approval, according to Rotten Tomatoes.

Opening wide in 1,473 theaters this weekend, Paul, the Apostle of Christ stars Jim Caviezel and tells the story of Saint Paul (James Faulkner) who, as Saul of Tarsus, was a fierce persecutor and murderer of Christians. After his famous conversion (31 – 36 AD) on the Road to Damascus, Saul became Paul and, filled with the Holy Ghost, became one of the most important figures in early Christianity. Fourteen of the 27 books in the New Testament are attributed to Paul. He was martyred in Rome sometime between 64-68 AD.

Caviezel, who played Jesus in Mel Gibson’s 2004 record-breaking blockbuster The Passion of the Christ, plays Saint Luke here, a companion of Paul’s who is believed to have written one of the four Gospels (The Gospel of Luke), which tells the story of Christ’s time here on earth. Many scholars believe that whoever wrote The Gospel of Luke also wrote Acts of the Apostles.

Luke is not written as a personal eyewitness account, Acts is.

Of the 20 critics who reviewed Paul, Apostle of Christ, 15 gave it a negative review, which means it has a 25 percent rotten rating at Rotten Tomatoes.

Despite its wide release, the success of The Passion, and last week’s shocking success of I Can Only Imagine — a $7 million faith-based film that has already earned $23 million and currently the second most popular movie in America (beating even Tomb Raider, which was released on the same weekend) — the far-left Los Angeles Times found Paul worthy of only a four-paragraph review that writes the movie off as “ponderous” and snarks at Caviezel as a “suitably serious, Bible-flick-ready actor.”

Over at the left-wing Variety, the negative review can best be described as a oh-so-Woke non sequitur that finds the Crusades relevant, even though the Crusades came hundreds of years after Paul’s martyrdom:

Like its namesake, “Paul, Apostle of Christ” is dedicated to “all who have been persecuted for their faith,” though nothing about the film suggests tolerance of religions other than Christianity. As a final assignment in a college medieval history course, my fellow students and I were expected to write a 10-page essay summarizing the entire semester from a single prompt: “In the long run, who won, the Christians or the Romans?” This film depicts circumstances as they were in 67 A.D., but after Constantine converted to Christianity in the early 4th century, the persecuted became the powerful, and the church went on to sanction the execution of heretics, the Crusades, the Spanish Inquisition and so on.

The Wrap’s review also brings some Woke into it. “Naturally, no sticking points about Paul’s legacy, like his (disputed) rejection of female church leaders, make it into Hyatt’s script,” the reviewer complains … naturally.

Nevertheless, of the 287 audience members who rated the movie on Rotten Tomatoes, a full 93 percent said they “liked it.” The movie held some sneak previews Thursday night.

As of now, Paul, the Apostle of Christ, is predicted to open to $4.3 million.

As we head into Easter (April 1), a third faith-based title opens next weekend, the third entry in the popular God’s Not Dead series — God’s Not Dead: A Light In Darkness, which lands in 1,500 theaters.

Voir de plus:

Rooney Mara as the titular Mary.

Rooney Mara, the star of this Easter’s biblical epic Mary Magdalene, complained bitterly in 2015 about her role in the Hollywood whitewashing controversy surrounding Joe Wright’s film Pan.

In Pan, Mara – who is white – played Native American character Tiger Lily, a casting decision which drew sharp criticism and over 96,000 signatures in a petition protesting the whitewashing of the film. In an interview with The Telegraph, Mara lamented:

I really hate, hate, hate that I am on that side of the whitewashing conversation. I really do. I don’t ever want to be on that side of it again. I can understand why people were upset and frustrated.

And yet here we are. Mary Magdalene is the latest in a long line of Hollywood-produced biblical films to whitewash its cast. The classic biblical epic The Ten Commandments kicked off the trend in the 1950s. More recently, Ridley Scott’s biblical blockbuster Exodus attracted widespread criticism and a social media boycott campaign for having a white cast.

While Mary Magdalene’s director, Garth Davis, avoids being as boorish as Scott, who infamously told Exodus boycotters to “get a life” in his response to whitewashing allegations, he still managed to sidestep the issue, saying:

For me, the most critical, important thing was that I made the most emotionally compelling Mary and Rooney just has such a unique quality. She has an otherworldliness, and in her silences – there’s no other actress like her – she just creates these universes. And all of that was just so critical in bringing to life Mary’s character, so I felt that I had to choose that.

Nevertheless, the Mary Magdalene film is troubling for its lack of diversity. While its portrayal of Judas, played by Tahar Rahim – who is of French Algerian descent – might seem to be a positive development from previous popular cultural representations of the character, there are other problems, too.

White Jesus

Jesus is also played by a white actor: Joaquin Phoenix. Phoenix is a talented performer, but his Christ delivers lines as if he’s stoned and mansplains forgiveness to women who express anger about rape and femicide – a particularly galling scene given the film’s links with Harvey Weinstein (Weinstein’s company was the film’s US distributor) and that it’s been hailed as a feminist film. Alongside Mara, whose complexion often matches her cream outfits, the whiteness of the actors in the film is startling.

Jesus (Phoenix) and Mary (Mara) in the new Mary Magdalene film. Transmission Films.

Stranger still is the bizarre, and seemingly unnecessary, array of accents in the film. While the white leads, Phoenix and Mara, get to speak in their natural American notes, other characters, such as the main black actor Chiwetel Ejiofor, who plays Peter, affect a variety of accents. Ejiofor – who has won a flurry of awards, including a best actor Oscar for 12 Years A Slave, over the years – swaps his natural English accent for a generic “African” accent. This proves to be a problematic move.

Chiwetel Ejiofor’s discusses Mary Magdalene in his natural English accent.

Clearly, given his natural speaking voice, Ejiofor’s African accent in the film is a deliberate directorial choice. If being African was an essential part of the characterisation of Peter, then one wonders why Davis didn’t just hire an African actor. As it stands, it’s strikingly peculiar in the film that Ejiofor puts on an accent while others – the lead white actors – do not.

Unfortunately, Peter’s faux-African accent tends to signify negative racial and ethnic stereotyping in the film. Peter repeatedly proves himself to be the misogynist in the apostle group. While the other apostles embrace Mary Magdalene and, in the case of Judas, become her friend, Peter remains as hostile to Mary at the end of the film as he is at the start.

Peter – played by British actor Chiwetel Ejiofor. Transmission Films.

Misogynist?

In the scene when Mary leaves her family to join the apostles, Peter says that she will divide them, a sentiment he repeats in their final scene together (an episode borrowed from The Gospel of Mary) when, after she is the first apostle to witness the resurrected Jesus, he tells her that she has “weakened” the group.

In another scene where Peter and Mary come across a town ransacked by Romans, Mary rushes to the aid of the starving and suffering inhabitants. Peter, however, tells an appalled Mary that they don’t have time to help. The character of Peter, then, is in danger of portraying black African men as regressive, misogynistic and self-serving.

Despite the assurances of Davis that the whitewashing of the Mary Magdalene movie was merely a side effect of making the best casting choices, the film remains troubling in its representations of race.

Mara may well hate being on the wrong side of such controversies but while Hollywood fails to take seriously racial and ethnic representations, then the dubious tradition of whitewashing in its films will continue.

Voir enfin:

Jesus wasn’t white: he was a brown-skinned, Middle Eastern Jew. Here’s why that matters

Robyn J. Whitaker
Hans Zatzka (Public Domain)/The Conversation

Bromby Senior Lecturer in Biblical Studies, Trinity College, University of Divinity

28 March 2018

I grew up in a Christian home, where a photo of Jesus hung on my bedroom wall. I still have it. It is schmaltzy and rather tacky in that 1970s kind of way, but as a little girl I loved it. In this picture, Jesus looks kind and gentle, he gazes down at me lovingly. He is also light-haired, blue-eyed, and very white.

The problem is, Jesus was not white. You’d be forgiven for thinking otherwise if you’ve ever entered a Western church or visited an art gallery. But while there is no physical description of him in the Bible, there is also no doubt that the historical Jesus, the man who was executed by the Roman State in the first century CE, was a brown-skinned, Middle Eastern Jew.

This is not controversial from a scholarly point of view, but somehow it is a forgotten detail for many of the millions of Christians who will gather to celebrate Easter this week.

On Good Friday, Christians attend churches to worship Jesus and, in particular, remember his death on a cross. In most of these churches, Jesus will be depicted as a white man, a guy that looks like Anglo-Australians, a guy easy for other Anglo-Australians to identify with.

Think for a moment of the rather dashing Jim Caviezel, who played Jesus in Mel Gibson’s Passion of the Christ. He is an Irish-American actor. Or call to mind some of the most famous artworks of Jesus’ crucifixion – Ruben, Grunewald, Giotto – and again we see the European bias in depicting a white-skinned Jesus.

Does any of this matter? Yes, it really does. As a society, we are well aware of the power of representation and the importance of diverse role models.

After winning the 2013 Oscar for Best Supporting Actress for her role in 12 Years a Slave, Kenyan actress Lupita Nyong’o shot to fame. In interviews since then, Nyong’o has repeatedly articulated her feelings of inferiority as a young woman because all the images of beauty she saw around her were of lighter-skinned women. It was only when she saw the fashion world embracing Sudanese model Alek Wek that she realised black could be beautiful too.

If we can recognise the importance of ethnically and physically diverse role models in our media, why can’t we do the same for faith? Why do we continue to allow images of a whitened Jesus to dominate?

Jim Caviezel in Mel Gibson’s 2004 film The Passion of the Christ. IMDBMany churches and cultures do depict Jesus as a brown or black man. Orthodox Christians usually have a very different iconography to that of European art – if you enter a church in Africa, you’ll likely see an African Jesus on display.

But these are rarely the images we see in Australian Protestant and Catholic churches, and it is our loss. It allows the mainstream Christian community to separate their devotion to Jesus from compassionate regard for those who look different.

I would even go so far as to say it creates a cognitive disconnect, where one can feel deep affection for Jesus but little empathy for a Middle Eastern person. It likewise has implications for the theological claim that humans are made in God’s image. If God is always imaged as white, then the default human becomes white and such thinking undergirds racism.

Historically, the whitewashing of Jesus contributed to Christians being some of the worst perpetrators of anti-Semitism and it continues to manifest in the “othering” of non-Anglo Saxon Australians.


Pour en savoir plus : What history really tells us about the birth of Jesus


This Easter, I can’t help but wonder, what would our church and society look like if we just remembered that Jesus was brown? If we were confronted with the reality that the body hung on the cross was a brown body: one broken, tortured, and publicly executed by an oppressive regime.

How might it change our attitudes if we could see that the unjust imprisonment, abuse, and execution of the historical Jesus has more in common with the experience of Indigenous Australians or asylum seekers than it does with those who hold power in the church and usually represent Christ?

Perhaps most radical of all, I can’t help but wonder what might change if we were more mindful that the person Christians celebrate as God in the flesh and saviour of the entire world was not a white man, but a Middle Eastern Jew.


Littérature: Les sionistes ont même inventé la littérature ! (How Auerbach helped us rediscover the story which forever changed the way we viewed reality)

4 mars, 2018
Image result for Gérome Auguste
Le salut vient des Juifs. Jésus (Jean 4:22)
Soyez fils de votre Père qui est dans les cieux (qui) fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons et (…) pleuvoir sur les justes et sur les injustes. Jésus (Matthieu 5: 45)
Il n’y a plus ni Juif ni Grec, il n’y a plus ni esclave ni libre,  il n’y a plus ni homme ni femme; car tous vous êtes un en Jésus-Christ. Paul
C’est peut-être dans la Bible qu’on trouverait des procédés littéraires nouveaux et l’art de laisser les choses à leur place. Marcel Schwob (lettre à Jules Renard, 1891)
Il n’y a que l’Occident chrétien qui ait jamais trouvé la perspective et ce réalisme photographique dont on dit tant de mal: c’est également lui qui a inventé les caméras. Jamais les autres univers n’ont découvert ça. Un chercheur qui travaille dans ce domaine me faisait remarquer que, dans le trompe l’oeil occidental, tous les objets sont déformés d’après les mêmes principes par rapport à la lumière et à l’espace: c’est l’équivalent pictural du Dieu qui fait briller son soleil et tomber sa pluie sur les justes comme sur les injustes. On cesse de représenter en grand les gens importants socialement et en petit les autres. C’est l’égalité absolue dans la perception. René Girard 
La rivalité s’intensifie à mesure que le nombre d’imitateurs augmente. (…) Dans tous les arts, à commencer par la peinture, et en continuant avec la musique, l’architecture, la littérature, et la philosophie, les idéaux de radicalisme et de révolution ont longtemps dominé. Ces étiquettes dissimulent l’escalade d’un jeu compétitif qui consiste à abandonner un par un tous les principes et toutes les pratiques traditionnels de chaque art. Les derniers venus étant encore fidèles aux mêmes principes anti-mimétiques que leurs prédécesseurs, ils doivent les imiter de façon paradoxale, balayant tout ce qui n’a pas déjà été emporté par les précédentes vagues de radicalisme. Chaque génération a sa nouvelle fournée d’iconoclastes qui se vantent d’être les seuls révolutionnaires authentiques, mais tous s’imitent les uns les autres : plus ils veulent échapper à l’imitation, moins ils parviennent à le faire. Il y a eu des interruptions temporaires de cette dynamique, sans aucun doute, et même de brefs revirements, dans l’histoire globale du modernisme, mais la principale poussée est indéniable et elle est devenue si évidente que les systèmes de la révolution se sont finalement brisés ou sont en train de se briser. En peinture, le rendement réaliste de l’ombre et de la lumière a été écarté en premier, et de plus en plus d’éléments essentiels, la perspective traditionnelle, et finalement toute forme reconnaissable, et la couleur elle-même. En architecture et en ameublement l’évolution fut la même. En poésie, le rythme a été abandonné, et ensuite tous les aspects métriques. Le mot « minimalisme » désigne maintenant une école particulière seulement, mais il va bien avec toute la dynamique du modernisme. En poésie, dans le roman, dans le drame, et dans tous les autres genres d’écriture, ce processus continue à se répéter. D’abord, tout contexte réaliste est éliminé, puis l’intrigue, puis les personnages; finalement les phrases perdent leur cohérence et même les mots eux-mêmes, qui pourraient être remplacés par un fouillis de lettres significatif ou, encore mieux, incohérent. Toutes les écoles, bien sûr, ne suppriment pas les mêmes choses en même temps et des différences locales ont souvent abouti en flambées créatives brillantes si elles n’étaient éphémères. Finalement, alors que chaque personne et chaque chose tend vers le même néant absolu qui est maintenant triomphant dans tous les champs de l’effort esthétique, de plus en plus de critiques commencent à faire face au fait que la nouveauté vigoureuse se tarit. L’art moderne est achevé et sa fin était certainement hâtée, sinon entièrement causée, par le tempérament de plus en plus anorexique de notre siècle. René Girard
Il n’y a pas en littérature de beaux sujets d’art, et qu’Yvetot donc vaut Constantinople ; et qu’en conséquence l’on peut écrire n’importe quoi aussi bien que quoi que ce soit. L’artiste doit tout élever ; il est comme une pompe, il a en lui un grand tuyau qui descend aux entrailles des choses, dans les couches profondes. Il aspire et fait jaillir au soleil en gerbes géantes ce qui était plat sous terre et qu’on ne voyait pas. Gustave Flaubert (lettre à Louise Colet, 25 juin 1853
La bonne et la mauvaise société doivent être étudiées. La vérité est dans tout. Flaubert (à Ernest Chevalier. 24 février 1842)
Il n’y a ni beaux ni vilains sujets et on pourrait presque établir comme axiome, en se posant au point de vue de l’Art pur, qu’il n’y en a aucun, le style étant à lui tout seul une manière absolue de voir les choses. Flaubert (à Louise Colet, 16 janvier 1852)
Ce qui me semble beau, ce que je voudrais faire, c’est un livre sur rien, un livre sans attache extérieure, qui se tiendrait de lui – même par la force interne de son style, comme la terre sans être soutenue se tient en l’air, un livre qui n’aurait presque pas de sujet ou du moins où le sujet serait presque invisible, si cela se peut. Les oeuvres les plus belles sont celles où il y a le moins de matière ; plus l’expression se rapproche de la pensée, plus le mot colle dessus et disparaît, plus c’est beau. Je crois que l’avenir de l’Art est dans ces voies. Je le vois, à mes ure qu’il grandit, s‘éthérisant tant qu’il peut, depuis les pylônes égyptiens jusqu’aux lancettes gothiques, et depuis les poèmes de vingt mille vers des Indiens jusqu’aux jets de Byron. La forme, en devenant habile, s’atténue ; elle quitte toute liturgie, toute règle, toute mesure ; elle abandonne l’épique pour le roman, le vers pour la prose ; elle ne connaît plus d’orthodoxie et est libre comme chaque volonté qui la produit. Cet affranchissement de la matérialité se retrouve en tout et les gouvernements l’ont suivi, depuis les despotismes orientaux jusqu’aux socialismes futurs. C’est pour cela qu’il n’y a ni beaux ni vilains sujets et qu’on pourrait presque établir comme axiome, en se posant au point de vue de l’Art pur, qu’il n’y en a aucun, le style étant à lui tout seul une manière absolue de voir les choses. Flaubert (lettre à Louise Colet du 16 janvier 1852)
Professeur de philologie romane à Marburg, Erich Auerbach (1892-1957) est destitué de sa chaire par les lois antisémites en 1935. Exilé à Istanbul avant de gagner les États-Unis, sans autres livres disponibles que les « classiques », il y écrit Mimésis, essai de synthèse magistral sur l’histoire de la littérature occidentale, vouée d’après lui à représenter la « réalité » par l’écriture et donc à y faire exister le peuple. Ce livre paru en 1946 à Berne, aussitôt traduit en anglais, devient une référence des études de littérature comparée et permet à Auerbach de trouver un poste à Yale en 1950. Traduit en français en 1968, sa réception n’est pas facilitée par la vague structuraliste. Anne-Marie Chartier
Il va de soi que ce mélange des styles ne dénote aucune intention esthétique. Au contraire, il caractérise dès l’origine les écrits judéo-chrétiens ; il fut encore souligné par l’incarnation de Dieu dans un homme du dernier rang, par son existence terrestre parmi les humbles, par sa Passion ignominieuse au jugement du monde, et, par suite de la vaste diffusion et du puissant effet de ces écrits à une époque postérieure, agit naturellement de façon décisive sur la représentation du tragique et du sublime. (…) tout se joue entre des gens communs issus du peuple; une telle action, pour les Anciens, aurait fait la matière d’une farce ou d’une comédie. Et pourquoi n’avons-nous rien de tel ici? Pourquoi ce texte éveille-t-il en nous une profonde et grave sympathie? Parce qu’il représente quelque chose que ni la poésie antique ni l’historiographie antique n’ont jamais représenté: la naissance d’un mouvement spirituel dans les profondeurs du peuple, au sein des circonstances quotidiennes de l’existence du temps. Un nouveau cœur et un nouvel esprit naissent sous nos yeux. Ce que nous disons ici ne s’applique pas seulement au reniement de Pierre, mais à tous les faits que nous rapportent les livres du Nouveau Testament; dans chacun d’entre eux il s’agit toujours de la même question, toujours du même conflit, auquel tout homme se trouve forcément confronté et qui par là est un conflit toujours inachevé et infini. Il met en mouvement le monde entier des hommes, tandis que les enchevêtrements de destin et de passion que connaît l’antiquité gréco-romaine ne concernent directement qu’un seul individu, celui qui s’y trouve impliqué; c’est seulement en vertu d’une relation très générale, parce que nous sommes aussi des hommes, c’est-à-dire soumis au destin et aux passions, que nous ressentons de la terreur et de la pitié. Pierre, en revanche, ainsi que les autres personnages du Nouveau Testament sont plongés dans un mouvement général qui surgit des profondeurs, qui ne concerne d’abord qu’eux-mêmes et qui ne passe que très progressivement (les Actes des Apôtres illustrent le commencement de ce processus) au premier plan de l’histoire, mais qui dès le début est un mouvement sans limite qui aspire à toucher directement chaque homme et absorbe en lui tous les conflits purement personnels. Ainsi apparaît un monde d’une part tout à fait réel, quotidien, reconnaissable sous le rapport du temps, du lieu et des circonstances, et d’autre part ébranlé dans ses fondations, qui se transforme et se renouvelle sous nos yeux. Erich Auerbach (1946)
La naissance dans l’étable de Bethléem, la vie parmi les pêcheurs, des publicains et d’autres personnes du commun, la Passion avec touts ses épisodes réalistes et indignes ne convenaient ni au style de l’éloquence sublime ni à celui de la tragédie ou de la grande épopée; un tel arrière-plan, un tel environnement ne convenait guère, d’après les conceptions de l’esthétique augustéenne, qu’à l’un des genres littéraires les plus bas; mais le style bas de l’Ecriture sainte inclut le sublime. Erich Auerbach
Dans la littérature moderne, toute personne, quels que soient son caractère et sa position sociale, tout événement, qu’il appartienne à la légende, à la haute politique ou à la vie domestique, peut être représenté comme une réalité sérieuse, problématique et tragique, et le plus souvent se trouve effectivement représenté sous cette forme. Mais ceci est complètement impossible dans l’Antiquité. Il existe certes, dans la poésie pastorale ou amoureuse, quelques formes intermédiaires, mais dans l’ensemble la règle de la séparation des styles maintient son empire et demeure inviolée : tout ce qui est vulgairement réaliste, le quotidien tout entier, ne supporte qu’une représentation comique ; on n’en doit pas approfondir les problèmes virtuels. Un tel principe fixe d’étroites limites au réalisme, et on peut dire, en prenant le mot réalisme en un sens plutôt strict, qu’il ôtait à la littérature toute possibilité de prendre au sérieux les métiers et les états de la vie quotidienne – commerçants, artisans, paysans, esclaves –, le décor de la vie quotidienne – maison, atelier, boutique, champ –, les circonstances de la vie quotidienne – mariage, naissance d’un enfant, travail, nourriture –, bref de prendre au sérieux le peuple et la vie du peuple. (…) Au contraire, [le mélange des styles] caractérise dès l’origine les écrits judéo-chrétiens (…) Une figure tragique d’une telle origine, un héros si faible mais qui puise sa force dans sa faiblesse même, un tel va et vient du pendule, est incompatible avec le style élevé de la littérature classique gréco-romaine. (…) Du même coup, les conventions stylistiques de l’Antiquité disparaissent car il est impossible de représenter autrement qu’avec le plus grand sérieux l’attitude de chacun des individus qui se voient impliqués dans le mouvement ; tel pêcheur parmi les autres, ou tel publicain, ou tel jeune homme riche, telle Samaritaine ou telle femme adultère, chacun et chacune pris dans sa vie de tous les jours, se trouvent confrontés directement à la personne de Jésus, et l’attitude de chacune de ces personnes à ce moment précis est nécessairement une chose tragique. La règle stylistique de l’Antiquité, pour laquelle la représentation réaliste, la description de la vie quotidienne ne pouvaient relever que de la comédie (ou au mieux de l’idylle) est par conséquent incompatible avec la représentation de forces historiques dès que celle-ci s’efforce de rendre les choses concrètement. Car alors, elle est contrainte de descendre dans les profondeurs de la vie quotidienne du peuple, elle est dans l’obligation de prendre au sérieux ce qu’elle y rencontre, tandis qu’à l’inverse, la règle stylistique ne peut subsister que là où on renonce à rendre concrètement les forces historiques, où on n’éprouve même pas le besoin d’en tenir compte. Il va de soi que dans les écrits évangéliques cette prise de conscience de forces historiques revêt un caractère parfaitement « non scientifique » ; elle se réduit à des faits concrets et ne les dépasse pas à l’aide de concepts qui systématiseraient des expériences. (…) Néanmoins, quelle que soit la nature du mouvement que les récits évangéliques ont introduit dans l’historiographie, l’essentiel réside en ceci : que les couches profondes qui restaient immobiles aux yeux des observateurs antiques commencent à entrer en mouvement. Erich Auerbach
To us today, this hardly seems an extraordinary detail of the narrative, however moving me may or may not find it; we would expect Peter to weep, and we certainly would expect any narrator to think the event worth recording. But, in some ways, taken in the context of the age in which the Gospels were written, there may well be no stranger or more remarkable moment in the whole of scripture. What is obvious to us–Peter’s wounded soul, the profundity of his devotion to his teacher, the torment of his guilt, the crushing knowledge that Christ’s immanent death forever foreclosed the possibility of seeking forgiveness for his betrayal–is obvious in very large part because we are the heirs of a culture that, in a sense, sprang from Peter’s own tears. To us, this rather small and ordinary narrative detail is unquestionably an ornament of the story, one that ennobles it, proves its gravity, widens its embrace of our common humanity…To the literate classes of antiquity, however, this tale of Peter weeping would more likely have seemed an aesthetic mistake; for Peter, as a rustic, could not possibly have been a worthy object of a well-bred man’s sympathy, nor could his grief possibly have possessed the sort of tragic dignity necessary to make it worthy of anyone’s notice. At most, the grief of a man of Peter’s class might have had a place in comic literature: the querulous expostulations of a witless peon, the anguished laments of a cuckolded taverner, and so on. Of course, in a tragic or epic setting a servant’s tears might have been played as accompaniment to his master’s sorrows, rather like the sympathetic whining of a devoted dog. But, when one compares this scene from the Gospels to the sort of emotional portraiture one finds in great Roman writers, comic or serious, one discovers–as the great literary critic Eric Auerbach noted a half a century ago–that it is only in Peter for the first time that one sees ‘the image of man in the highest and deepest and most tragic sense.’ Yet Peter remains, for all that, a Galilaean peasant. This is not merely a violation of good taste; it is an act of aesthetic rebellion. Robert Gundry
Le « réalisme » est spontanément associé à un courant littéraire, apparu en France autour de 1850, et qui correspond à une sorte d’âge d’or du roman. Or Auerbach montre qu’un tel souci est présent dès l’origine de la littérature occidentale, et même dans sa double origine : Homère et la Bible – selon deux « types fondamentaux », deux approches stylistiques très différentes, qu’il détaille à partir de deux exemples. Le récit du retour d’Ulysse à Ithaque, dans l’Odyssée, ne laisse rien dans l’ombre, tant l’enchaînement des actions est sans mystère, sans arrière-plan ; dans la Genèse, le sacrifice d’Abraham suggère au contraire, par l’emploi d’un « style abrupt », elliptique, « l’inexprimé », « la complexité », il « appelle l’interprétation ». Le premier tend à la « légende », tout en étant plus descriptif et concret ; le second, plus énigmatique, tend à « l’histoire », à l’expression d’une « vérité » liée à l’intervention d’un Dieu invisible.Dans sa simplicité, le style homérique juxtapose moments héroïques et scènes domestiques, parce que le déroulement du récit appelle naturellement leur alternance. La manière dont le style biblique ignore l’opposition du sublime et du trivial a un motif plus profond : humain et divin sont indissociables, Dieu agit au cœur du quotidien – jusqu’à, selon le Nouveau Testament, se faire homme. C’est pourquoi, au Moyen Âge, les Mystères, la littérature contemplative, la poésie franciscaine, seront étrangers à la séparation instaurée par l’Antiquité latine (et maintenue strictement au contraire par les esthétiques qui s’en réclameront, dont, au xviie siècle, celle du classicisme français) entre grand style (réservé aux genres nobles) et style humble (réservé aux petits genres, à la conversation) : « Dans le monde chrétien, les deux styles sont d’emblée confondus, notamment dans l’Incarnation et la Passion du Christ, où sublimitas et humilitas, portées toutes deux à leur comble, se réalisent toutes deux et s’unissent l’une à l’autre ». Encyclopaedia universalis
A l’instar d’un Proust ou d’un Joyce tirant la matière de toute une œuvre d’un récit de faits quotidiens resserrés dans un laps de temps limité, M. Auerbach veut dégager des quelques fragments qu’il étudie les traits distinctifs d’une période et d’une interprétation du réel La tradition antique (c. à. d. gréco-romaine) et le classicisme qui en est issu n’admettent le réel, dans son aspect banalement quotidien, que sous le couvert du grotesque ou du comique et dans la littérature familière. Cet interdit s’insère dans la doctrine plus générale de la distinction des «tons», qui ne sera battue en brèche que par les réalistes français du xixe siècle (Balzac, Stendhal), qui restitueront au réel toute sa valeur problématique et tragique. Cette distinction (qu’il ne faut point confondre avec celle des genres) serait cependant assez moderne dans sa rigueur absolue : elle daterait du xvie siècle et le moyen âge ne l’aurait pas connue. Aussi bien le monde antique et le monde médiéval se rattachent-ils, pour M. Auerbach, à des archétypes très opposés : l’Odyssée et la Bible. Certes, le réel et le quotidien ne sont pas absents de l’œuvre d’Homère (et l’épisode de la cicatrice d’Ulysse en fait foi), mais ils ont une signification limitée et sont exclus du style noble et du sublime. La Bible, au contraire, nous offre le spectacle, déconcertant pour un Grec, de l’intrusion du quotidien dans le tragique. Cette interpénétration se justifierait, d’après l’auteur, par la méthode spécifiquement juive de l’interprétation symbolique, ou mieux figurale, selon laquelle les faits quotidiens ne sont que l’annonce, la préfiguration d’événements d’un caractère supérieur. Ce goût pour le symbolisme, l’ésotérisme, la recherche du sens second constituera un des traits les plus caractéristiques de la mentalité médiévale ; la vie du Christ, avec son mélange continuel de réalité familière et de sublime tragédie, marque à cet égard la rupture la plus catégorique avec la conception littéraire antique du réél. Certains épisodes du Satyricon de Pétrone sont très proches du réalisme moderne : évocation pittoresque d’un monde de parvenus, langage bariolé, étude du milieu, tout y est, sauf l’élément de gravité et de tragique qui constitue la limite du réalisme antique. Le Satyricon est une œuvre comique sans arrière- plan social. Cette curiosité sociale fait également défaut chez Tacite, préoccupé surtout de politique et de morale. Pour M. Auerbach, la notion d’un « devenir » historique, d’un mouvement de forces s’extériorisant en faits divers apparemment sans importance se manifeste d’une façon exemplaire dans l’Évangile. Ici, l’angle de vision, le public, le style, tout est neuf. (…) Telle quelle, la thèse de M. Auerbach peut être discutée ; la méthode qu’il adopte favorise les interprétations subjectives, légèrement gauchies — on pourrait opposer aux textes qu’il cite à l’appui de sa thèse des œuvres moins probantes (pour le moyen âge, le réalisme de certaine scène d’Aucassin et Nicolette ou de quelques miracles) — on pourrait reprocher à cette méthode son allure systématique et le caractère absolu que l’auteur veut lui donner (le prestige de la Passion peut-il légitimement expliquer la disparition de la cloison qui séparait les tons et les genres?)— on pourra trouver excessif le procédé qui tire, comme d’un condensé, tout Balzac, tout Stendhal, tout Zola d’un passage de quelques lignes, de même qu’il peut être dangereux d’isoler un texte de son histoire, de lui couper ses ramifications souterraines. Il n’en reste pas moins que cette étude imposante, fruit d’années de lectures et de méditations, a le mérite d’aborder le problème d’une manière originale qui nous contraint souvent à réexaminer des notions reçues. Les analyses sont remarquables de finesse, de pénétration, de doigté littéraire : celle de Zola, p. ex. restitue sa pleine valeur à un auteur trop méconnu de nos jours. Notre seule crainte est de voir M. Auerbach tirer parfois de son texte plus qu’il ne nous paraît contenir. Mais ce recours au texte est en lui-même déjà une fructueuse leçon. Roland Mortier
Dans cet ouvrage, monument de la critique littéraire moderne, Auerbach offre une véritable histoire de la littérature occidentale depuis la Bible hébraïque, l’Odyssée d’Homère en passant par les littératures latine, médiévale et moderne (Dante, Rabelais, Cervantès, Montaigne, Rousseau, Stendhal, Edmond et Jules de Goncourt, et Virginia Woolf). Chez Auerbach, on trouve d’abord la vision d’ensemble: il embrasse en effet la totalité de l’histoire des grandes œuvres occidentales, à laquelle il applique la sélectivité inhérente au traitement factuel des œuvres étudiées. Il a mis en exergue l’approche stylistique. Sous la plume d’Auerbach, cet adjectif désigne à la fois des déterminations langagières précises (marques d’une manière littéraire particulière) et des contraintes du genre spécifique qui imposent des pratiques rhétorico-discursives fixes. Il essaie d’établir des relations entre les différents conditionnements stylistiques, qui dessinent les traits d’un genre et d’un style particuliers et de faire ressortir la sensibilité et le goût en tant que reflet d’une société et d’une culture. (…) Auerbach essaie de démontrer qu’il est possible de définir un lien entre le discours littéraire et les valeurs socioculturelles d’une époque. Il croit pouvoir décrypter les signes d’un univers mental collectif, à travers telle ou telle réalisation artistique. À travers le texte, le critique décèle une représentation d’un univers particulier. (…) Pour cet auteur, les deux racines du «réalisme» propre à la littérature occidentale sont la littérature classique gréco-latine d’une part et la Bible de l’autre. Dans les deux chapitres initiaux de sa Mimesis, il compare ces deux façons d’écrire. Dans le premier chapitre, Auerbach effectue une comparaison entre l’Aquédah ou l’épreuve d’Abraham (Gn 22) et le chant 19 de l’Odyssée d’Homère. Il s’agit de la scène de l’Odyssée où Ulysse, de retour à Ithaque, est reconnu par sa vieille nourrice quand, en lui lavant les pieds, elle découvre une ancienne cicatrice. Dans le second chapitre de son livre, Auerbach compare le style du récit du reniement de Pierre dans le Nouveau Testament grec avec celui de l’historien latin Petronius. Auerbach établit plusieurs différences principales entre le style biblique et celui de la littérature gréco-latine. D’une part, la Bible est avare de détails et laisse bien des choses à l’arrière-plan du récit, alors qu’Homère abonde en détails qui sont pour la plupart à l’avant-plan. D’autre part, la Bible ne connaît pas la différence de style propre à la littérature classique. Il n’existe pas dans la Bible deux classes de héros et deux classes d’actions. Pas de style «élevé» et de style «mineur». Les héros bibliques n’appartiennent pas nécessairement à l’aristocratie et leurs actions ne doivent pas être des exploits guerriers ou amoureux. Dans l’ensemble, les héros de la Bible peuvent appartenir à n’importe quelle classe sociale et leurs expériences sont celles du commun des mortels. En termes très simples, les personnes de toutes les classes, même les plus humbles, peuvent faire des expériences de portée universelle et les actions les plus ordinaires peuvent être le lieu d’une «vérité» qui concerne l’existence humaine comme telle. Auerbach compare les deux styles, celui d’Homère et celui de la Bible hébraïque, en les contrastant. (…) Chez Homère, les êtres et les choses se tiennent dans un espace où tout est visible. Ils sont clairement décrits et présentés dans une lumière uniforme. Les sentiments comme les pensées sont complètement exprimés, ordonnés, même quand ils traduisent une émotion. Homère n’utilise pas l’arrière-plan, ce qu’il raconte constitue toujours le présent et remplit entièrement la scène aussi bien que la conscience. Le style homérique consiste à présenter les phénomènes sous une forme complètement extériorisée, à les rendre visibles et tangibles dans toutes leurs parties, à les déterminer exactement dans leurs relations temporelles et spatiales. Il n’en va pas autrement des événements intérieurs: là non plus rien ne doit demeurer secret et inexprimé. (…) Dans la Bible par contre, «la seule face des phénomènes qui se trouve extériorisée est celle qui importe au but de l’action, le reste demeure dans l’ombre; l’accent n’est mis que sur les moments décisifs de l’action… le temps et le lieu sont indéterminés et appellent une interprétation; les pensées et les sentiments restent inexprimés, le silence et des paroles fragmentaires se bornent à les suggérer; le tout, soumis à une tension constante, orienté vers un but, et par là beaucoup plus homogène, reste mystérieux et laisse deviner un arrière-plan. (…) Une autre différence entre Homère et la Bible est l’attitude envers l’histoire. Homère est souvent taxé de mensonge, mais il ment pour plaire aux lecteurs. L’historicité de son récit lui importe peu. Selon Auerbach, le narrateur biblique a un rapport à la vérité de son histoire qui est beaucoup plus passionné. Il a une foi en la vérité de la tradition qu’il transmet. Le narrateur biblique travaille avec un présupposé fondamental. Le récit qu’il décrit a pour objet l’histoire universelle et l’interprétation de cette histoire. De plus, les histoires de l’Écriture sainte ne sollicitent pas notre approbation, elles ne nous flattent pas pour nous plaire et nous séduire — elles entendent exercer une autorité sur nous. «En elles s’incarnent la doctrine et la Promesse, qui leur sont indissolublement unies. C’est pourquoi elles possèdent un arrière-plan et sont obscures; elles contiennent un deuxième sens, caché. Indirectement, Auerbach répond à l’objection de James Barr selon lequel l’étude de la Bible comme littérature ne peut se faire en ignorant la spécificité théologique et les présupposés particuliers des narrations bibliques. Auerbach reconnaît que cette prétention à l’autorité des récits bibliques pouvait encore se maintenir au Moyen Âge mais se trouve directement menacée par la trop grande transformation du monde réel et par l’éveil de la conscience critique. Pour pouvoir prétendre régner sur la conscience des hommes d’une façon universelle la Bible se prête à une interprétation et à la modification de son contenu. Il place le travail de saint Paul dans cette perspective de réinterprétation du contenu afin de permettre aux récits bibliques d’atteindre et de régner sur la conscience des européens (p. 26). Par ce biais Auerbach reconnaît le rôle de l’herméneutique qui assure la pérennité aux récits bibliques. Daniel Bodi
Sous presque toutes ses formes, et même lorsqu’elle a eu pour principal objectif de perpétuer la mémoire d’événements et de personnalités hors – normes, que leur grandiose sublimité rend particulièrement dignes d’être exaltés, ce que nous appelons aujourd’hui littérature a fait place à l’évocation de la vie quotidienne sous ses formes les plus ordinaires, ne serait – ce que pour dresser ses décors et en peupler les marges : c’est ainsi que, chez Homère, bien qu’il ne soit pas à proprement parler un chantre de la vie quotidienne ni un desservant de son “humble vérité”, pour reprendre la formule que Maupassant a placée en exergue de son roman Une vie, formule dont les arrière-plans sont étrangement théologiques, on trouverait une accumulation de détails permettant de se représenter concrètement ce qu’a pu être l’existence ordinaire en Grèce au temps des Achéens. Toutefois, les choses paraissent avoir radicalement changé à cet égard lorsque, en particulier avec la vogue du roman dans sa forme moderne, dès le dix – septième siècle, le tournant ayant probablement été représenté par Cervantès, on s’est davantage préoccupé de montrer l’envers du décor, en regardant le spectacle depuis les coulisses où son ordre se présente sous un angle biaisé : alors, la représentation de la vie quotidienne a cessé d’être occasionnelle et marginale et est devenue un thème à part entière, éventuellement traité pour lui-même de manière autonome ; les écrivains se sont mis à visiter les loges de concierge et à séjourner dans des trous de province, en allant à la rencontre de ce qu’on appelle aujourd’hui les “vrais gens”, c’est-à-dire les gens quelconques, les gens sans histoire , dont le type, qui est en réalité un anti-type, est “monsieur Tout-le-Monde”, qui est n’importe qui, Jedermann ou Everyman. Cette démarche est entreprise avec l’idée qu’elle donne les moyens de démasquer certains arrière – plans cachés de la réalité : ceux – ci, parfois à la limite du sordide et du fantastique, comme chez Dickens ou dans Les Mystères de Paris d’Eugène Sue, sont alors traités comme une terra incognita à découvrir, tout un mystérieux continent dont l’exploration ethnographique avant la lettre est censée ramener un inestimable trésor de révélations surprenantes ; ce qui, paradoxalement, revient à renifler certains parfums troublants d’exotisme dans ce qui est le plus proche et le plus commun. De ce moment, a pris forme l’idée d’une littérature dans laquelle la représentation du quotidien joue un rôle privilégié, et devient un thème à part entière, ce qui définit, à la fois sur le pla n du contenu et sur celui de la forme, une orientation littéraire axée sur la production d’effets de réalité : d’où l ’appellation générale de “réalisme” dont on a pris l’habitude de se servir pour identifier ce courant qui, à une certaine époque, et aujourd’hui encore, alors même que s’est produite la révolution de l’écriture pure, détient dans le champ littéraire une position importante, voire même dominante, au moment où la langue parlée y a fait irruption et est devenue, à côté de celles de la langue écrite, l’une de ses formes normales d’expression. Dans ces conditions, l’effort en vue de réfléchir la vie quotidienne, inséparable de la volonté de comprendre sur quelles bases celle-ci est devenue un véritable objet de pensée, et non seulement un motif d’amusement ou de curiosité, voire de préoccupation passagère, ne peut guère se passer des secours de la littérature, ou du moins d’un certain type de littérature, qui, à la fois, fournit à cet effort une précieuse documentation, le conforte dans son élan, et, éventuellement, lui offre, sous forme d’esquisses plus ou moins dégrossies, des schèmes de réflexion particulièrement suggestifs. C‘est ayant cela en tête que Freud, par exemple, lorsqu’il entreprend ce qu’il appelle une psychopathologie de la vie quotidienne, ne cesse de se référer à des exemples et à des analyses empruntés à des ouvrages de fiction qui ont défriché ce terrain avec une clairvoyance qui lui paraît exemplaire : il intègre directement ces exemples et analyses à son propre travail d’élaboration théorique en se contentant de leur apporter de légères transformations qui n’en modifient pas la teneur sur le fond ; c’est-à-dire qu’il crédite la littérature d’en savoir déjà fort long, au sens propre du terme “savoir”, sur le quotidien de la vie, suffisamment en tous cas pour qu’on se mette à son écoute en vue d’en tirer une conception digne d’intérêt, sous réserve d’être précisée et replacée dans un contexte élargi. (…) C’est ce qui ressort des analyses menées dans l’ouvrage d’Erich Auerbach, Mimésis – La représentation de la réalité dans la l ittérature occidentale (Mimesis – Das gestellte Wirklichkeit in der abendländische Litteratur), paru à Berne en 1946, et dont la traduction française par C. Heim a été pour la première fois publiée en 1968 (réédition dans la série Gallimard/Tel, 1977). Dans ce livre monumental, composé durant son exil forcé en Turquie où le régime kémalien lui avait confié la charge de réorganiser les études universitaires, le philologue allemand Auerbach a entrepris de recenser et de comparer les différentes manières de représenter la réalité mises en oeuvre à travers l’ensemble de l’histoire de la littérature occidentale, d’Homère à Virginia Woolf, en passant, entre autres, par Dante, Molière et Stendhal, et ceci à partir d’explications de textes empruntés à des oeuvres qui se sont notablement confrontées à ce problème globalement désigné sous l’appellation de “mimésis”, ou imitation de la réalité. L’une des conclusions qui se dégagent de cette comparaison est que, en réponse au “défi”, ce mot revient à plusieurs reprises sous la plume d’Auerbach, que constitue la nécessité d’appliquer à la réalité un traitement représentatif ou mimétique, et tout simplement d’en parler ou plutôt d’en rendre compte et d’en restituer la présence par les moyens de l’écriture, les principales étapes recensées dans les vingt chapitres du livre de l’histoire de la littérature occidentale vue sous cet angle ont donné lieu à l’élaboration de différents “mondes formels” (l’expression “monde formel” apparaît à la p. 16 de Mimésis ), résultant de la mise en oeuvre des styles représentationnels successivement apparus au cours d’une évolution qu’Auerbach se propose de ramener à un certains nombre de caractères structurels. Autrement dit, pour en revenir au point qui nous intéresse, la littérature, au cours de son histoire, aurait donné lieu à différents types formels de représentation ou écritures du quotidien impossibles à ramener à un modèle unique applicable indifféremment à tous ces systèmes, qui sont autant de réponses variées à un même problème. Ce qui pose bien sûr la question de savoir si, réellement, ce problème est resté inchangé, comme semble le penser Auerbach, à qui on a pu reprocher d’utiliser la notion de mimésis comme une étiquette commode dont il se garde d’examiner le contenu, donc sans se demander si le mot “réalité” garde le même sens lorsqu’il s’applique aux objets appréhendés par le moyen des différentes formes mimétiques : lorsqu’Auerbach justifie son propos à partir de l’intention de caractériser les diverses manières dont les écrivains “répondent au défi de la réalité”, on ne peut manquer de se dire que cette référence à “la réalité” manque de clarté et de précision, ce qui conduit à se demander de quelle réalité au juste il s’agit, et à quel niveau de détermination elle est appréhendée dans le cadre des différents mondes formels qui permettent de la restituer. Suivant le principe de différenciation des mondes formels, le premier chapitre de Mimésis , intitulé “La cicatrice d’Ulysse”, met en évidence une première opposition entre deux “ styles de représentation littéraire de la réalité dans la culture européenne”, opposition résumée dans la conclusion du chapitre à travers ces traits formels : “Les deux styles constituent, par leur antinomie, des types fondamentaux : l’un décrit les événements en les extériorisant, les éclaire également, les enchaîne sans discontinuité ; c’est une expression libre et complète, sans ambiguïté, qui place tous les phénomènes au premier plan et ne laisse que peu de place au développement historique et humain ; – l’autre met en valeur certains éléments pour en laisser d’autres dans l’ombre ; c’est un style abrupt, qui suggère l’inexprimé, l’arrière – plan, la complexité, qui appelle l’interprétation, qui prétend exprimer l’histoire universelle, qui met l’accent sur le devenir historique et en approfondit l’énigme.” (p. 33 – 34) Pour dégager cette opposition, qui n’est pas sans faire penser à celle du classique et du baroque chez Wölfflin, dans la mesure où elle obéit à la même logique structurelle appuyée sur la mise en évidence de corrélations diacritiques (clarté/obscurité, surface/profondeur, continu/discontinu, etc.), Auerbach s’appuie, d’une part sur le passage du chant XIX de l’ Odyssée , où est relaté l’épisode de la reconnaissance d’Ulysse par sa nourrice Euryclée à l’occasion du rituel bain de pieds commandé par Pénélope pour accueillir le vagabond étranger dont l’identité véritable n’a encore été percée par personne, épisode dans lequel il voit une occurrence exemplaire du style “clair”, où tout est dit, tout est montré, sans arrière-plans, et si on peut dire sans états d’âme ; et, d’autre part, sur le chapitre XXII de la Genèse où est raconté le sacrifice d’Isaac par Abraham, dans un style au contraire lacunaire, rompu, évocatoire, où l’essentiel, l’interpellation d’Abraham par une voix venue d’ailleurs qui est celle de Jéhovah, se dérobe à une saisie directe, d’où la nécessité d’une interprétation pour qu’en soient révélées les profondeurs cachées, qui ne sont pas montrées, mais seulement suggérées par le récit. Le rapprochement de ces deux textes narratifs antiques fait donc apparaître, selon Auerbach, le fort contraste stylistique entre deux manières de représenter la réalité, l’une horizontale, qui enchaîne en surface tous les éléments de la représentation sur un unique plan où ils sont uniformément éclairés, au présent, à plat, en l’absence de la tension provoquée par un devenir temporel ; l’autre verticale, qui décale différents plans de réalité, et, à partir de ce décalage, suggère l’urgence d’un développement orienté, c’est-à-dire d’une histoire véritable, où l’état présent ne se suffit pas à lui-même, mais plonge ses racines dans le passé et est tiré vers un avenir providentiel, ce qui lui confère une essentielle instabilité et le nimbe de mystère. On serait presque tenté, en utilisant des catégories qui ne sont pas celles d’Auerbach, de parler à ce propos d’un style de l’immanence et de la présence, propre à la conception polythéiste du divin, et d’un style de la transcendance et de l’absence, d’inspiration monothéiste, radicalement alternatif du précédent. (…) On pourrait sans doute objecter à Auerbach que les passages de l’ Odyssée et de la Bible sur lesquels il appuie son analyse se prêtent à de telles conclusions simplificatrices, et que peut – être la lecture d’autres passages de ces mêmes oeuvres permettrait d’aboutir à des conclusions fort différentes voire contradictoires, ce qui permettrait de restituer à ces oeuvres une complexité qu’il semble ignorer systématiquement en la rabattant sur la dualité élémentaire des styles horizontal et vertical, en tout alternatifs l’un de l’autre : peut-être parviendrait-on à montrer qu’il y a aussi de la profondeur chez Homère et de la clarté dans les écrits testamentaires. Mais s’arrêter à cette objection serait passer à côté de ce qui est pour Auerbach l’essentiel, à savoir, non pas proposer une interprétation globale de ces oeuvres prises dans leur ensemble, en tant qu’elles seraient les témoins d’un moment unique de l’histoire de la littérature, mais dégager, à partir de l’étude d’extraits prélevés en elles, et bien sûr soigneusement choisis en vue des besoins de la démonstration, une opposition structurelle entre deux manières générales de représenter la réalité caractérisées par des traits formels, et en quelque sorte intemporels, comme par exemple une certaine façon de construire les phrases et de les relier entre elles, sous forme d’une articulation directement logique, hypotaxique, comme c’est le cas chez Homère, où au contraire en exploitant des effets elliptiques de confusion et de rupture, parataxiques, comme c’est le cas dans le texte biblique. Et, c’est ce qui doit ici retenir particulièrement notre attention, cette opposition structurelle entre deux styles ou manières de représenter la réalité permet aussi de mettre en évidence deux façons d’écrire le quotidien : l’une qui lui réserve son caractère commun, ordinaire, impossible à confondre avec la dimension héroïque des hautes actions accomplies par de grands personnages avec lesquelles il cohabite en leur étant simplement juxtaposé, dans le cadre d’un monde strictement ordonné et hiérarchisé, ce qui est la clé de sa stabilité, l’autre qui au contraire ménage la possibilité d’un passage permanent et d’un échange entre le haut et le bas, et qui fait apparaître le quotidien comme plombé par un espoir ou une menace de sublimité qui le creuse d’une profondeur insoupçonnée, et le fait apparaître comme le lieu d’un insondable mystère, en creux et non à plat, selon la logique propre, non au style horizontal, mais au style vertical. (…) on serait à première vue tenté de trouver Homère plus “réaliste” que le rédacteur de la Genèse , dans la mesure où, dans son texte, sont inclus des éléments repris tels quels à la vie quotidienne de laquelle ils paraissent sortis directement. (…) C’est pourquoi il semble aller de soi de qualifier de tels passages de “réalistes”. Peut-on en dire autant de la manière dont la Genèse raconte le sacrifice d’Isaac ? (…) Ici aussi sont fournis un certain nombre de repères pris dans la réalité commune qui permettent de raconter la scène en donnant à celle-ci un contenu de réalité : l’endroit élevé, et éloigné, où doit avoir lieu le sacrifice, les serviteurs qui forment avec Abraham et son fils une petite caravane, l’âne, le bois, le couteau. Toutefois, remarque Auerbach, ces détails sont présentés avec une économie de moyens qui va bien au-delà de la sobriété du récit homérique, et recèle une portée complètement différente  (…) ils se présentent doublés d’un arrière-plan symbolique, qui les plonge dans un environnement extraordinaire, excluant toute possibilité de description, et ne laissant place qu’à la pure évocation, qui, par sa nudité même, appelle une interprétation : la scène est vue, non dans la réalité, mais comme en rêve, nimbée de mystère, plongée dans une ombre indécise dont elle tire son effet de suggestion. Les objets et les êtres qui emplissent la scène ne sont réels qu’en première apparence, et le récit est tendu vers la révélation du fait qu’ils sont en réalité porteurs d’une tout autre dimension, non pas profane mais sacrée, au point de vue de laquelle le quotidien n’est que l’ombre portée de formes ou d’intentions secrètes, qui le transcendent, et lui communiquent un parfum troublant, à la fois exaltant et inquiétant, de sublimité. C’est la raison pour laquelle il est extrêmement difficile de parler, à propos du récit biblique, de réalisme : on est d’emblée avec lui dans l’ordre du “ figuratif ”, qui se saisit de tous les éléments empruntés à la simple réalité pour les déporter vers un autre sens qui les dépasse, et les emporte dans un ordre différent de réalité, qui n’est pas celui que nous connaissons immédiatement. (…) à son point de vue, ce que nous appelons réalisme au sens moderne, et que nous pouvons lire chez des auteurs comme Balzac ou Flaubert, serait finalement plus proche du figurativisme du récit biblique, avec ses percées secrètes vers un ailleurs inconnu, et à la limite inaccessible, que de la simplicité horizontale et claire du récit homérique, où tout est donné simplement à plat et de première vue, sans perspective en profondeur. Pour mieux comprendre le dessein d’Auerbach, il faut faire intervenir un concept qui traverse Mimésis de part en part : celui de “sérieux”, qui servira à élaborer pour finir la thèse du “réalisme sérieux”, tel qu’il se retrouve précisément à son point de vue chez des écrivains dits réalistes comme Balzac ou Flaubert, avec la façon très particulière d’écrire le quotidien qu’ils ont mise au point. L’idée défendue par Auerbach est qu’il est très difficile, et à la limite impossible, de reconnaître aux traces apparentes de réalisme qui peuvent être repérées dans la littérature antique , comme par exemple le passage de l’ Odyssée où émerge au passage la représentation du chaudron scintillant et sonore d’Euryclée, un caractère “sérieux”, et ceci pour des raisons qui n’ont rien d’accidentel. C’est ce qui distingue absolument le réalisme antique du réalisme moderne : “Dans la littérature moderne, toute personne, quels que soient son caractère et sa position sociale, tout événement, qu’il appartienne à la légende, à la haute politique, ou à la vie domestique, peut être représenté comme une réalité sérieuse, problématique et tragique, et le plus souvent se trouve effectivement représenté sous cette forme. Mais ceci est complètement impossible dans l’Antiquité.” (Mimésis , ad. cit., p. 42) (…) Alors, que pourrait être une représentation “sérieuse” de la réalité ? Auerbach en trouve précisément une occurrence exemplaire dans le troisième récit qu’il confronte au deux précédents dont il est pratiquement contemporain, mais qui relève d’un monde formel complètement différent, en rupture avec le précédent : celui du reniement de Pierre. Qu’est-ce qui donne à cette scène, que la sobriété de sa relation rend d’autant plus impressionnante, un caractère réaliste ? C’est le fait qu’elle est privée de tout caractère héroïque, ce qui, à première vue, la rejette dans les limbes du genre bas, en contradiction manifeste cependant avec sa dimension irrécusablement poignante. (…)  Ceci fait de Pierre une authentique figure tragique, mais en un sens complètement différent de celui où la littérature antique conçoit et montre le tragique : “Une figure tragique d’une telle origine, un héros si faible, mais qui puise sa plus grande force dans sa faiblesse même, un tel va-et-vient de pendule est incompatible avec le style élevé de la littérature classique gréco-romaine.” ( Mimésis , éd. cit., p. 53) Pierre Macherey
Ces hypothèses avancées à propos de la lecture de textes anciens amènent à porter un regard neuf sur les grands romans modernes qui se réclament explicitement d’une orientation “réaliste”. Si on suit Auerbach, la révolution stylistique opérée au XIXe siècle, en particulier, pour ce qui concerne le domaine français, par Stendhal, Balzac et Flaubert, n’a été possible que parce que, près de vingt siècles plus tôt, avait été levé l’interdit que la règle du cloisonnement des genres faisait peser sur la représentation du quotidien, au titre de ce qui vient d’être caractérisé comme une représentation “sérieuse”, donc empreinte de gravitas ; c’est ce sérieux de la représentation qui restitue au quotidien sa dimension pleinement problématique et tragique, et par là même le dote d’une profondeur nouvelle, condition indispensable pour que lui soit consacré un intérêt positif, dans la forme spécifique du sermo humilis qui abolit la distinction tranchée entre le haut et le bas auxquels il adapte uniformément la forme du grand style. Ce qui, du même coup, permet de faire, dans un but qui ne soit pas seulement de distraction ou d’enseignement moral, de la littérature avec des sujets vulgaires, et à la limite, pour reprendre la célèbre formule de Flaubert, d’écrire un “livre sur rien” : ce livre sera Madame Bovary , production emblématique du réalisme moderne. Dans la suite de Mimésis, Auerbach reprend les étapes du parcours sinueux qui a conduit du réalisme ancien au réalisme moderne, ce qu’il fait en examinant des textes d’Ammien Marcellin, Apulée, saint Jérôme, saint Augustin (chap. 3), Grégoire de Tours (chap. 4), les chansons de gestes (chap. 5), Chrétien de Troyes (chap. 6), les Mystères médiévaux, saint François d’Assise, Jacopone da Todi (chap. 7), Dante (chap. 8), Boccace (chap. 9), Antoine de La Sale, Les quinze joyes du mariage (chap. 10), Rabelais (chap. 11), Montaigne (chap. 12), Shakespeare (chap. 13), Cervantès (chap. 14), Molière, et Racine (chap. 15), l’abbé Prévost, Voltaire, Saint-Simon (chap. 16), Schiller et Goethe (chap. 17), avant d’en arriver, au chap. 18, aux grandes figures du réalisme romanesque que sont Stendhal, Balzac et Flaubert, suivis des Goncourt, Zola (chap. 19), et, en clôture de ce très vaste panorama qui comporte d’ailleurs d’étonnantes lacunes (comme par exemple l’absence de Dickens ou de Victor Hugo), Virginia Woolf et Proust, les deux écrivains de la durée intérieure et du courant de conscience (chap. 20). Reste en suspens dans le cours du livre d’Auerbach la question, brièvement évoquée dans la toute dernière page du dernier chapitre, de savoir quelle est la nature de l’évolution dont ces différents moments représentent les jalons, et en particulier celle de savoir si cette évolution est dirigée suivant une orientation définie qui en dicte la progression : son propos déclaré, qui ne fait pas place à ce type d’interrogation, ou du moins le relègue dans ses marges, est principalement de différencier ces étapes en tant qu’elles constituent autant de réponses au “défi” de la réalité et de sa représentation. (…) Toutefois, (…) l’une des étapes intermédiaires de ce parcours (…) au point de vue d’Auerbach, a une importance particulière, car elle représente le moment où se met en place un système de représentation de la réalité par lequel s’opère une sorte de basculement de l’ancien au moderne : il s’agit de la rupture effectuée avec La Divine Comédie de Dante. Dante est l’auteur de référence d’Auerbach qui, lui avait consacré sa thèse d’habilitation, préparée sous la direction de Karl Vossler à Marbourg en 1929 sous le titre Dante als Dichter der irdischen Welt (cf. la traduction française de ce travail dans le recueil des Ecrits sur Dante d’Auerbach, éd. Macula, 1998). “Dante poète du monde terrestre” : cette formule fait ressortir une dimension “réaliste” de l’oeuvre de Dante, qui n’en conserve pas moins un indiscutable caractère poétique, au sens de la plus haute poésie, ce qui marque justement son incroyable capacité à concilier les extrêmes, à faire tenir ceux – ci ensemble dans le cadre d’une construction grandiose, qui se présente aussi comme une vaste synthèse stylistique, et est en conséquence, à l’exact opposé d’un livre sur rien, un livre sur tout, marqué de part en part par cette ambition totalisatrice (…) L’esprit de cette synthèse se trouve résumé dans le titre “Divine Comédie”, formule provocante, immédiatement choquante, qui associe dans un frappant oxymore la référence au haut (le divin) et au bas (la comédie). (…) Autrement dit, Dante est l’inventeur d’une nouvelle forme littéraire de sublime, qu’Auerbach caractérise de la façon suivante : “Bien qu’il choisisse Virgile comme guide, bien qu’il invoque Apollon et les Muses, il évite de désigner son poème comme une oeuvre sublime au sens antique ; pour caractériser sa forme propre de sublime, il forge une expression particulière : il poema sacro, al quale ha posto mano e cielo e terra ( Paradis XXV, 2 – 3), le poème sacré auquel le ciel et la terre ont mis la main.” Cette réunion du ciel et de la terre n’est pas tout à fait une innovation : comme nous l’avons vu, elle était au coeur des écrits testamentaires, qui déjà avaient mis à mal la distinction traditionnelle des genres dont l’Antiquité classique avait fait un dogme intangible. Mais, si le “grand code” qu’est la Bible est devenu ensuite l’une des principales références du travail des écrivains, comme l’a démontré le critique américain Northop Frye, et s’il est possible, en lui appliquant le même type d’analyse, de la lire comme un texte littéraire, il reste cependant impossible de la rabattre entièrement sur le plan de la création poétique pure, qui n’est ni son unique, ni sa principale dimension. Et c’est ce qui permet de comprendre en quoi Dante, tout en rejouant l’idée du style mêlé déjà pratiqué dans l’Ecriture Sainte, ouvre une voie nouvelle, en faisant de ce principe une forme adaptée spécifiqu ement à la composition d’un grand poème, devenu l’une des oeuvres phares de la littérature européenne. (…) Pour le faire comprendre, Auerbach fait référence à une notion, à laquelle il a par ailleurs consacré tout e une étude en 1938 sous le titre Figura (cf. la traduction française de cet essai parue en 2003 aux éditions Macula ; les passages de Figura se rapportant précisément à Dante sont repris dans le recueil des Ecrits sur Dante ). La doctrine de la figure, dont la première élaboration est due aux pères de l’Eglise, en particulier Tertullien, saint Jérôme et saint Augustin, a d’abord permis d’expliquer le lien organique passant entre les deux grands ensembles dont la Bible est constituée, l’Ancien et le Nouveau Testament : avec à l’arrière-plan une thématique de la promesse, elle avance l’hypothèse que le premier est l’annonce, ou la préfiguration de ce dont le second constitue l’accomplissement, selon une forme de liaison qui concerne, non seulement l’ensemble d e ces deux textes, mais tous leurs éléments de détail qui sont susceptibles d’être interprétés dans ce sens; c’est ainsi qu’Adam sera considéré comme la figure dont le Christ est l’accomplissement, Eve comme la figure de l’Eglise, etc. (…) Toutefois, Auerbach conclut son analyse par un retournement qui constitue la plus inattendue des péripéties, et plonge son lecteur dans la stupeur : “Et dans cette sympathie directe et admirative pour l’individu, le principe fondé dans l’ordre divin, de l’indestructibilité de l’être historique et particulier se tourne contre l’ordre divin, qui s’en trouve obscurci ; l’image de l’homme éclipse l’image de Dieu. L’oeuvre de Dante fit une réalité de l’être – chrétien – figuratif de l’homme, et le détruisit par cette réalisation même ; le cadre grandiose se brisa du fait de la puissance bouleversante des images qu’il contenait… Dans cet accomplissement la figure s’émancipe, de sorte que même en Enfer, il y a des âmes qui restent grandes, et qu’au Purgatoire, par le charme d’un poème – d’une oeuvre humaine – quelques âmes oublient un moment le chemin de leur purification.” (p. 211 – 212) On pourrait dire qu’Auerbach attribue, avant la lettre, à l’entreprise poétique de Dante une dimension faustienne : à force de montrer que sa destination est céleste, elle finirait par reconnaître au monde humain une dimension, une élévation quasi divine, qui l’enracine encore un peu plus dans sa réalité vivante, et, loin de déréaliser celle – ci à l’aide de l’opération de son idéalisation, lui donne un poids de réalité accru. (…) Tout se passe donc comme si la tentative d’édifier un réalisme dans le cadre d’un livre, ou plutôt du livre, sur tout, avec les effets d’intensification et d’amplification qui en sont le corrélat, avait d’un seul coup, avec Dante, épuisé l’essentiel de ses virtualités. Et, de fait, après lui, l’histoire de la mimésis telle qu’Auerbach la reconstitue suit une trajectoire incertaine, marquée en particulier, au cours du XVIIe siècle, par le retour en force de la doctrine antique de la séparation des styles, qui conduit le classicisme français à porter sur le monde terrestre de la vie courante ce que Thomas Pavel appelle un “regard éloigné”, tellement éloigné qu’il semble l’avoir complètement perdu de vue, sauf à le réinscrire occasionnellement dans la perspective comique propre au genre bas. Et il faudra attendre d’autres temps pour que, avec la remise en question sur le fond des modèles politiques, sociaux et culturels hérités de la féodalité, se mette en place le système cohérent d’un nouveau réalisme, rentrant sous la catégorie de “réalisme sérieux”, dont le programme est tracé par Balzac dans une lettre à Mme Hanska du 26 octobre 1834 : “Les Etudes de moeurs représenteront tous les effets sociaux sans que ni une situation de la vie, ni une physionomie, ni un caractère d’homme ou de femme, ni une manière de vivre, ni une profession, ni une zone sociale, ni un pays français, ni quoi que ce soit de l’enfance, de la vieillesse, de l’âge mûr, de la politique, de la justice, de la guerre ait été oublié. Cela posé, l’histoire du coeur humain tracée fil à fil, l’histoire sociale faite dans toutes ses parties, voilà la base. Ce ne seront pas des faits imaginaires ; ce sera ce qui se passe partout.” En énonçant ce programme, Balzac rejoue d’une certaine façon le projet d’écrire un livre, ou le livre, sur tout ; et, en choisissant, pour intituler ce gigantesque e nsemble, une expression, “la Comédie Humaine”, qui, à la fois rime avec celle de Dante, et en transpose le contenu sur un autre plan, où sa dimension “divine” est effacée, et où ses aspects profanes, strictement humains, sont au contraire privilégiés, il se place dans sa filiation et en même temps la subvertit : il reprend l’idée d’une représentation globale, et globalisante, de la réalité humaine à laquelle il applique des modèles empruntés, par l‘intermédiaire de Geoffroy Saint-Hilaire, à l’étude des espèces naturelles, mais il la transporte de la considération de l’exceptionnel, prédominante chez Dante, vers celle du banal, de l’ordinaire, du commun, ce qui n’avait jamais été tenté avant lui, du moins sous cette forme sérieuse. (…) Cet interdit étant levé, il semble que soit définitivement surmontée la contradiction installée au départ de l’histoire de la mimésis entre les styles représentationnels mis en oeuvre par les poèmes homériques et l’Ancien Testament, qui s’inscrivent dans le cadre de “mondes formels” radicalement a lternatifs l’un de l’autre, et que la trajectoire suivie par cette histoire ait enfin atteint son terme, au moment où l’idée du réalisme est elle-même explicitement théorisée, et proposée comme modèle au travail des écrivains. Cependant une difficulté subsiste. Donner pour objectif à la création littéraire de représenter, comme l’écrit Balzac, “ce qui se passe partout”, lui assigner pour but de restituer la vie réelle telle qu’elle se présente en tous lieux, sans exclusive, et par là même poser les jalons d ’une écriture du quotidien, n’est-ce pas la plonger dans l’incertitude et le vague en s’ôtant les moyens ou en s’interdisant de déterminer précisément le contenu assigné à cette “réalité”, cadre qui, du fait d’être trop plein, risque à terme de se révéler vide ? (…) C’est de cette manière que, par une sorte de retournement dialectique, le projet du livre sur tout débouche sur celui du livre sur rien, qui en est en quelque sorte l’aboutissement logique. (…) c’est éprouvé par l’échec, en 1849, de sa première Tentation de Saint Antoine , qui était encore à sa manière l’essai d’un livre sur tout, issu de l’intention de faire le tour des vésanies et des délires inspirés par l’imagination religieuse sous toutes ses formes, que Flaubert s’est résigné, suivant le conseil qui lui avait été donné par son ami Louis Bouilhet, à prendre le contre-pied de sa démarche initiale et à composer un roman sur un sujet banal tiré de la vie courante (…)  De ce point de vue, le réalisme flaubertien ne doit surtout pas être interprété dans le sens d’une réhabilitation de la réalité ordinaire, appuyée sur le goût ou l’attrait qu ’elle lui inspirerait, mais il résulte au contraire de son rejet : s’il choisit de revenir vers cette réalité, c’est pour recenser son déclin, en application du précepte selon lequel “tout doit disparaître”. Son réalisme est foncièrement négatif et répulsif, et il ouvre par là directement la voie à la théorie mallarméenne de l’écriture pure, celle – ci réduisant à quelques battements d’éventail l’évocation du réel de tous les jours, annihilé par le grand drame du coup de dés qui, n’abolissant pas le hasard, du même coup dévalorise les redites vulgaires de la banalité commune et les déclare une fois pour toutes hors propos et forcloses. Comment concilier ce mépris du quotidien, cette disqualification de principe dont il fait l’objet, avec la décision de le prendre au sérieux et de lui rendre justice ? Il y a là indiscutablement une anomalie. Pour y voir plus clair à ce sujet, il faut aller regarder de plus près sur pièces, de manière à mieux comprendre comment, dans le cadre propre au livre sur rien, avec le projet esthétique qui le soutient, joue une écriture du quotidien, avec les agencements particuliers qui en conditionnent le fonctionnement. (…) Cette foi dans le pouvoir propre des mots, sous condition qu’ils soient convenablement choisis et ordonnés, qui place l’auteur dans la position d’un véritable créateur ou recréateur des choses qu’il représente, est, selon Auerbach, “mystique” (…) Utilisée comme un instrument, la langue sert à reproduire l’inanité des choses, leur suc qu’elle en extrait et qu’elle recrache après l’avoir digéré, sous une forme vraie qu i en dénonce la fausseté, le caractère à la fois inéluctable et insupportable, c’est – à – dire, pour reprendre un thème artistique que Flaubert n’a pas lui – même inventé, la vanité. Une telle attitude se situe à l‘opposé de celle du réalisme figuratif qu’Auerb ach trouve à l’oeuvre chez Dante : il ne s’agit plus de créer les conditions pour que l’existence des choses rejoigne enfin leur essence, car elles ne sont que des existences factuelles privées d’essence. Le quotidien, c’est en quelque sorte l’existence pure, à laquelle une dimension essentielle fait définitivement défaut : il reviendra à Sartre, dans La Nausée , d’exploiter cette veine. (…) Dans un monde auquel toute perspective de salut est refusée, et dont la providence divine s’est définitivement absentée, ne se donne plus à entendre que la plainte, le long gémissement de la créature qui se sait abandonnée, délaissée, déjetée davantage encore que rejetée, livrée à ses propres forces, alors qu’elle est sans force, inutile, irrécupérable, vouée au néant qui est son ultime vérité. Il est sans doute possible de lire dans ce sens l’histoire de Félicité, “Un coeur simple”, le premier des Trois Contes , qui représente un aboutissement de l’art de Flaubert, du moins dans la veine inaugurée par Madame Bovary et ensuite poursuivie avec L’éducation sentimentale . Ayant reconnu le temps des héros une fois pour toutes révolu, la littérature n’a plus alors qu’à se consacrer à la représentation du quotidien, ou de ce que Malraux a appelé “l’homme précaire”, lui qui, cependant, avait à un certain moment cru que la littérature pouvait être à nouveau consacrée à la célébration d’actions révolutionnaires héroïques. À ce point de vue, passer le quotidien au crible de l’écriture, c’est en effectuer une radicale déstructuration ou déconstruction qui fait l’impasse sur toute possibilité de reconstruction : c’est lui dénier la possibilité de revendiquer un sens, que celui – ci soit immanent ou transcendant ; c’est également le vider de toute substance, en l’éparpillant en une poussière d’événements plus ou moins aléatoires. Ce travail de déstructuration est poussé jusqu’à ses dernières conséquences dans les productions du roman contemporain étudiées par Auerbach dans le dernier chapitre de Mimésis . Celui – ci prend appui sur une étude de l’oeuvre de Virginia Woolf, où le rapport de l ’insignifiant et du signifiant, au sens de l’important, est complètement inversé, puisque ce sont les incidents infimes de la vie courante qui forment la trame de la narration, alors que les événements marquants qui devraient en justifier la progression, sont ignorés, ou rejetés à l’arrière – plans, au point de passer souvent inaperçus. Selon Auerbach, cette tendance serait devenue dominante dans l’ensemble de la production romanesque du XXe siècle (…) Ecrire le quotidien, c’est de ce point de vue creuser les soubassements de l’existence jusqu’à parvenir, en traversant les couches de l’ordinaire, à ce que, en combinant les démarches de Sarraute et de Pérec, on pourrait appeler les tropismes de l’infraordinaire, en aboutissement d’un mouvement dont Auerbach décèle déjà la forme aboutie chez Virginia Woolf (…) Si on suit Auerbach, on voit donc que cette démarche aboutit, au terme d’un nouveau retournement, à une requalification du quotidien, sur lequel Flaubert se contentait, en exploitant la magie du verbe, de porter un regard désenchanté, cumulant les avantages de la proximité et de l’éloignement. L’idée que suggère Auerbach au terme de son parcours des formes de la mimésis dans la littérature occidentale est à peu près la suivante : la représentation sérieuse de la vie courante tend vers une vision égalisée, tendanciellement démocratique de la réalité, qui, en abolissant définitivement la distinction du haut et du bas, assure du même coup la promotion d’une certaine médiocrité, condition commune à tous, à laquelle il serait vain de prétendre échapper. Tous égaux devant le quotidien : nous voici donc renvoyés pour finir du côté d’une célébration du quotidien, dont il devient légitime d’attendre qu’il donne un nouveau sens à la vie, au lieu de la vider de sa substance. Auerbach note cependant le fond d’amertume et de résignation sur lequel ressort cette célébration, en particulier dans l’oeuvre de Woolf. Pierre Macherey

Après l’école, Supermanl’humourla fête nationale, Thanksgiving, les droits civiques, les Harlem globetrotters et le panier à trois points, le soft power, l’Amérique, le génocide et même eux-mêmes  et sans parler des chansons de Noël et de la musique pop ou d’Hollywood… la littérature !

Retour après notre dernier billet sur le dernier opus du réalisme radical de Clint Eastwood

Et via l’exil turc d’un juif allemand assimilé

Sur l’histoire qui a changé pour toujours notre façon de voir la réalité …

Et qui par son insistance à traiter avec sérieux les personnages ordinaires de la vie quotidienne …

Via l’incarnation et la fin des plus honteuses de la divinité dans un être lui-même des plus humbles …

A littéralement créé, comme notre art occidental en général et jusque dans ses pires  dérives, notre littérature …

BIBLE ET LITTÉRATURE — ERICH AUERBACH ET LES DÉBUTS DE LA MÉTHODE
Daniel Bodi
Revue des Études juives, 161 (3-4),

Institut national des langues et civilisations orientales
juillet-décembre 2002, pp. 465-473

Dans cet ouvrage, monument de la critique littéraire moderne, Auerbach offre une véritable histoire de la littérature occidentale depuis la Bible hébraïque, l’Odyssée d’Homère en passant par les littératures latine, médiévale et moderne (Dante, Rabelais, Cervantès, Montaigne, Rousseau, Stendhal, Edmond et Jules de Goncourt, et Virginia Woolf). Chez Auerbach, on trouve d’abord la vision d’ensemble: il embrasse en effet la totalité de l’histoire des grandes œuvres occidentales, à laquelle il applique la sélectivité inhérente au traitement factuel des œuvres étudiées. Il a mis en exergue l’approche stylistique. Sous la plume d’Auerbach, cet adjectif désigne à la fois des déterminations langagières précises (marques d’une manière littéraire particulière) et des contraintes du genre spécifique qui imposent des pratiques rhétorico-discursives fixes. Il essaie d’établir des relations entre les différents conditionnements stylistiques, qui dessinent les traits d’un genre et d’un style particuliers et de faire ressortir la sensibilité et le goût en tant que reflet d’une société et d’une culture. Cela ressort clairement si l’on compare le chapitre où il analyse le style classique des historiens de l’apogée de l’Empire romain avec le chapitre sur les écrivains de la fin de l’Empire romain. Auerbach essaie de démontrer qu’il est possible de définir un lien entre le discours littéraire et les valeurs socioculturelles d’une époque. Il croit pouvoir décrypter les signes d’un univers mental collectif, à travers telle ou telle réalisation artistique. À travers le texte, le critique décèle une représentation d’un univers particulier. On notera le parti pris résolument non réductionniste de sa méthode: il ne s’agit pas d’établir un rapport de cause à effet entre conditions socio-économiques et littérature. Auerbach s’écarte aussi nettement de l’histoire littéraire que de la critique biographique. Ce n’est pas l’auteur qui l’intéresse à travers l’œuvre. C’est une lecture-construction d’une réelle profondeur, mesurant les conditions mentales et formelles de la littérature.

Pour cet auteur, les deux racines du «réalisme» propre à la littérature occidentale sont la littérature classique gréco-latine d’une part et la Bible de l’autre. Dans les deux chapitres initiaux de sa Mimesis, il compare ces deux façons d’écrire. Dans le premier chapitre, Auerbach effectue une comparaison entre l’Aquédah ou l’épreuve d’Abraham (Gn 22) et le chant 19 de l’Odyssée d’Homère. Il s’agit de la scène de l’Odyssée où Ulysse, de retour à Ithaque, est reconnu par sa vieille nourrice quand, en lui lavant les pieds, elle découvre une ancienne cicatrice. Dans le second chapitre de son livre, Auerbach compare le style du récit du reniement de Pierre dans le Nouveau Testament grec avec celui de l’historien latin Petronius. Auerbach établit plusieurs différences principales entre le style biblique et celui de la littérature gréco-latine. D’une part, la Bible est avare de détails et laisse bien des choses à l’arrière-plan du récit, alors qu’Homère abonde en détails qui sont pour la plupart à l’avant-plan. D’autre part, la Bible ne connaît pas la différence de style propre à la littérature classique. Il n’existe pas dans la Bible deux classes de héros et deux classes d’actions. Pas de style «élevé» et de style «mineur». Les héros bibliques n’appartiennent pas nécessairement à l’aristocratie et leurs actions ne doivent pas être des exploits guerriers ou amoureux. Dans l’ensemble, les héros de la Bible peuvent appartenir à n’importe quelle classe sociale et leurs expériences sont celles du commun des mortels. En termes très simples, les personnes de toutes les classes, même les plus humbles, peuvent faire des expériences de portée universelle et les actions les plus ordinaires peuvent être le lieu d’une «vérité» qui concerne l’existence humaine comme telle.

Auerbach compare les deux styles, celui d’Homère et celui de la Bible hébraïque, en les contrastant. Pour mieux souligner les résultats de son analyse, il utilise une série de termes allemands qui font ressortir cette différence de style. Chez Homère prédomine le Vordergrund, «premier plan», tandis que dans la Bible le Hintergrund, «l’arrière-plan» domine. Dans le passage sur la cicatrice d’Ulysse le réalisme d’Homère repose sur la Eindeutigkeit, «univocité»; dans le récit sur Abraham et Isaac, le style reflète la Vieldeutigkeit, «multivocité». Chez Homère, les êtres et les choses se tiennent dans un espace où tout est visible. Ils sont clairement décrits et présentés dans une lumière uniforme. Les sentiments comme les pensées sont complètement exprimés, ordonnés, même quand ils traduisent une émotion. Homère n’utilise pas l’arrière-plan, ce qu’il raconte constitue toujours le présent et remplit entièrement la scène aussi bien que la conscience. Le style homérique consiste à présenter les phénomènes sous une forme complètement extériorisée, à les rendre visibles et tangibles dans toutes leurs parties, à les déterminer exactement dans leurs relations temporelles et spatiales. Il n’en va pas autrement des événements intérieurs: là non plus rien ne doit demeurer secret et inexprimé. Quand les passions les agitent, les personnages d’Homère expriment intégralement leur être intérieur dans les paroles qu’ils prononcent. Ce qu’ils ne disent pas à autrui, ils le confient à leur propre cœur, de sorte que le lecteur l’apprend (p. 14).

Dans la Bible par contre, «la seule face des phénomènes qui se trouve extériorisée est celle qui importe au but de l’action, le reste demeure dans l’ombre; l’accent n’est mis que sur les moments décisifs de l’action… le temps et le lieu sont indéterminés et appellent une interprétation; les pensées et les sentiments restent inexprimés, le silence et des paroles fragmentaires se bornent à les suggérer; le tout, soumis à une tension constante, orienté vers un but, et par là beaucoup plus homogène, reste mystérieux et laisse deviner un arrière-plan (p. 20). La traduction française utilise quatre mots pour rendre un seul mot allemand, hintergründig (p. 16 du texte allemand). En anglais le traducteur ne fait pas mieux quand il rend le mot allemand par fraught with background (p. 12 du texte anglais). Cette caractérisation exprime la quintessence de l’analyse d’Auerbach dans son chapitre sur la cicatrice d’Ulysse et la Bible.

Le projet d’Auerbach est d’analyser la manière dont la littérature décrit la réalité. Le style particulier du récit biblique est au service d’une réalité particulière qu’il est sensé décrire: «Dieu est toujours dans la Bible, dit Auerbach, car sa présence ne peut pas se circonscrire comme celle de Zeus; c’est seulement “quelque chose” de lui qui se manifeste, il s’étend lui-même dans la profondeur» (p. 20). «Autant, dans la Bible, les narrations et groupes de narrations sont plus séparés et moins reliés horizontalement que ceux de l’Iliade et de l’Odyssée, autant leur liaison verticale est plus forte, liaison qui les réunit tous sous un même signe, et qui manque totalement à Homère» (p. 26). Selon Auerbach, la verticalité et la profondeur des récits bibliques réduit le foisonnement des genres au sein du corpus biblique où il identifie en gros trois grands domaines: légende, narration historique et théologie interprétative de l’histoire (p. 31). Même les personnages des récits bibliques ont davantage d’«arrière-plan» que les personnages homériques. Ils ont un sentiment plus profond du temps, du destin et de la conscience. Leurs sentiments et leurs pensées sont plus complexes et se situent sur davantage de plans. Ils possèdent une complexité spirituelle (p. 21). Le narrateur biblique réussit à exprimer l’existence simultanée de différentes sphères de la conscience et les conflits qui les opposent.

Une autre différence entre Homère et la Bible est l’attitude envers l’histoire. Homère est souvent taxé de mensonge, mais il ment pour plaire aux lecteurs. L’historicité de son récit lui importe peu. Selon Auerbach, le narrateur biblique a un rapport à la vérité de son histoire qui est beaucoup plus passionné. Il a une foi en la vérité de la tradition qu’il transmet. Le narrateur biblique travaille avec un présupposé fondamental. Le récit qu’il décrit a pour objet l’histoire universelle et l’interprétation de cette histoire. De plus, les histoires de l’Écriture sainte ne sollicitent pas notre approbation, elles ne nous flattent pas pour nous plaire et nous séduire — elles entendent exercer une autorité sur nous. «En elles s’incarnent la doctrine et la Promesse, qui leur sont indissolublement unies. C’est pourquoi elles possèdent un arrière-plan et sont obscures; elles contiennent un deuxième sens, caché (p. 24 .

Indirectement, Auerbach répond à l’objection de James Barr selon lequel l’étude de la Bible comme littérature ne peut se faire en ignorant la spécificité théologique et les présupposés particuliers des narrations bibliques. Auerbach reconnaît que cette prétention à l’autorité des récits bibliques pouvait encore se maintenir au Moyen Âge mais se trouve directement menacée par la trop grande transformation du monde réel et par l’éveil de la conscience critique. Pour pouvoir prétendre régner sur la conscience des hommes d’une façon universelle la Bible se prête à une interprétation et à la modification de son contenu. Il place le travail de saint Paul dans cette perspective de réinterprétation du contenu afin de permettre aux récits bibliques d’atteindre et de régner sur la conscience des européens (p. 26). Par ce biais Auerbach reconnaît le rôle de l’herméneutique qui assure la pérennité aux récits bibliques.

Conclusion

Depuis le travail pionnier d’Erich Auerbach, les études littéraires des récits bibliques ont pris leur essor. À notre époque, nous constatons que les approches littéraires (critique rhétorique et narratologie) font désormais partie intégrante du paysage de l’interprétation biblique moderne. Elles sont pratiquées par des spécialistes de la Bible au sein des universités et facultés de théologie, autant que par les professeurs de littérature comparée dans les Facultés des lettres, en Israël, aux États-Unis comme en France. Cette approche qui a ramené au premier plan l’intérêt pour le texte biblique lui-même dans sa forme finale est pourtant relativement récente. Elle a à peine cinquante ans. Dans le cadre de cette contribution j’essaie de montrer à quel point le travail d’Erich Auerbach a été fondamental dans l’établissement de cette nouvelle méthode lui permettant de prendre l’essor qu’on lui connaît. Elle a contribué à enrichir la panoplie des méthodes dites classiques mises à la disposition des lecteurs de la Bible d’aujourd’hui. De nos jours nous pouvons parler de nombreux épigones d’Erich Auerbach. Ainsi Robert Alter se place dans le sillon d’Auerbach. Professeur de littérature comparée à l’Université de Berkeley, il était un spécialiste de Shakespeare et du roman, de Stendhal en particulier comme Auerbach. Dans ses livres parus en 1981 (The Art of Biblical Narrative) et en 1985 (The Art of Biblical Poetry), il conjugue ses compétences littéraires et sa connaissance de la tradition juive pour offrir des analyses de récits bibliques. En se fondant sur le travail de ses prédécesseurs, R. Alter a su présenter de manière systématique des clés essentielles permettant de mettre en lumière les réelles qualités littéraires et stylistiques des récits de la Bible hébraïque.

(…)

Voir aussi:

Auerbach (Erich.). Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur
[compte-rendu]
Mortier Roland
Revue belge de Philologie et d’Histoire Année 1950 28-1 pp. 189-192

Bern, A. Francke, s. d., (1946) ;

I vol. in-8°, 503 pages

II est devenu assez rare aujourd’hui de voir des historiens littéraires se risquer à des travaux de synthèse embrassant le cours millénaire de diverses littératures. M. Auerbach, professeur à Istamboul, n’a pas craint de tenter la gageure et son solide ouvrage entend retracer « l’histoire du réalisme occidental, en tant qu’expression des transformations dans l’interprétation de l’homme par lui-même ».

En dépit du sous-titre, quelque peu fallacieux, ce n’est pas une véritable « histoire du réalisme occidental » que nous donne M. Auerbach, et lui-même s’en défend à juste titre dans les dernières pages du livre (pp. 488-489 et 496-97). Aussi serait-on mal venu de lui reprocher telle omission dans telle littérature. L’auteur procède par coupes horizontales dans l’évolution littéraire ; chacun de ses chapitres s’ouvre sur un extrait habilement choisi pour éclairer ce découpage et qu’il analyse ensuite de manière originale et minutieuse. Le choix des textes est évidemment arbitraire : c’est le point faible de la méthode chère. à M. Auerbach, méthode qu’il emprunte à l’école « stylistique » de Leo Spitzer, mais dont il fait un usage très ingénieux. Le critère qui détermine ces prélèvements procède lui-même de la thèse qui imprègne et soutient toute l’œuvre : le professeur d’Istamboul les présente comme une illustration des diverses attitudes adoptées par les écrivains à l’égard du réel, il y suit patiemment les vicissitudes de la « Mimesis » de Platon à travers des conceptions parfois antithétiques de la vie et de l’homme.

A l’instar d’un Proust ou d’un Joyce tirant la matière de toute une œuvre d’un récit de faits quotidiens resserrés dans un laps de temps limité, M. Auerbach veut dégager des quelques fragments qu’il étudie les traits distinctifs d’une période et d’une interprétation du réel.

La tradition antique (c. à. d. gréco-romaine) et le classicisme qui en est issu n’admettent le réel, dans son aspect banalement quotidien, que sous le couvert du grotesque ou du comique et dans la littérature familière. Cet interdit s’insère dans la doctrine plus générale de la distinction des «tons», qui ne sera battue en brèche que par les réalistes français du xixe siècle (Balzac, Stendhal), qui restitueront au réel toute sa valeur problématique et tragique. Cette distinction (qu’il ne faut point confondre avec celle des genres) serait cependant assez moderne dans sa rigueur absolue : elle daterait du xvie siècle et le moyen âge ne l’aurait pas connue.

Aussi bien le monde antique et le monde médiéval se rattachent-ils, pour M. Auerbach, à des archétypes très opposés : l’Odyssée et la Bible. Certes, le réel et le quotidien ne sont pas absents de l’œuvre d’Homère (et l’épisode de la cicatrice d’Ulysse en fait foi), mais ils ont une signification limitée et sont exclus du style noble et du sublime. La Bible, au contraire, nous offre le spectacle, déconcertant pour un Grec, de l’intrusion du quotidien dans le tragique. Cette interpénétration se justifierait, d’après l’auteur, par la méthode spécifiquement juive de l’interprétation symbolique, ou mieux figurale, selon laquelle les faits quotidiens ne sont que l’annonce, la préfiguration d’événements d’un caractère supérieur. Ce goût pour le symbolisme, l’ésotérisme, la recherche du sens second constituera un des traits les plus caractéristiques de la mentalité médiévale ; la vie du Christ, avec son mélange continuel de réalité familière et de sublime tragédie, marque à cet égard la rupture la plus catégorique avec la conception littéraire antique du réél.

Certains épisodes du Satyricon de Pétrone sont très proches du réalisme moderne : évocation pittoresque d’un monde de parvenus, langage bariolé, étude du milieu, tout y est, sauf l’élément de gravité et de tragique qui constitue la limite du réalisme antique. Le Satyricon est une œuvre comique sans arrière- plan social. Cette curiosité sociale fait également défaut chez Tacite, préoccupé surtout de politique et de morale. Pour M. Auerbach, la notion d’un « devenir » historique, d’un mouvement de forces s’extériorisant en faits divers apparemment sans importance se manifeste d’une façon exemplaire dans l’Évangile. Ici, l’angle de vision, le public, le style, tout est neuf.

Ammien Marcellin ou Apulée n’ajouteront au détachement aristocratique de Tacite qu’une ambiance assombrie de décadence, à l’horizon spirituel resserré, baignant dans le magique et le sensuel, et découvrant même (avec Apulée, et avant Kafka) le sentiment de l’absurde. Saint Augustin réagit contre ces tendances et place à l’avant-plan l’étude dramatique de l’homme intérieur. C’est dans son œuvre que s’affirme avec éclat la construction coordonnée (ou paratactique) substituée à la subordination chère aux anciens : l’une est à l’image d’un monde actif et tendu, l’autre est l’expression d’un monde statique, d’une conception immuable de la vie et de l’homme.

Mais c’est seulement quand le monde antique se disloque et que sa langue se désagrège que le réalisme concret peut enfin se manifester librement. Grégoire de Tours, avec toutes les monstruosités de sa syntaxe et toute la confusion de son style, est cependant plus près de la vie qu’un Tacite : M. Auerbach discerne en son œuvre la première trace d’un contact direct avec le réel dans son « devenir ».

Le sens du problématique se perd en partie avec l’apparition de la féodalité : si la Chanson de Roland et Saint Alexis introduisent hardiment la « parataxis » dans le style noble, la conception du monde et du réel que ces œuvres reflètent n’en est pas moins étroite et figée, marquant ainsi une tendance à en revenir au processus de réduction du réel, propre à la basse-latinité. Le roman courtois, avec son goût du féerique et son sens de la « distinction », ne pouvait que décourager les efforts vers une interprétation large et profonde de la réalité.

Nous ne suivrons pas les étapes de ce perpétuel balancement que M. Auerbach situe aux cimes mêmes de la littérature d’Occident. Le drame liturgique, le lyrisme de Jacopone da Todi, la Commedia dantesque, la nouvelle de Boccace marquent l’avènement, puis le reflux d’un réalisme pénétré de tragique et de symbolique. Plus tard, Rabelais libérera le réel et le sensuel dans un style que son génie dote d’une qualité exceptionnelle, mais d’où le tragique est encore exclu. Il en sera de même pour Montaigne, dont la philosophie veut ignorer le sens du tragique et minimise délibérément son importance dans « l’humaine condition ».

Le sens du devenir, l’irruption du problématique dans la vie, tels sont les secrets du génie shakespearien ; négligés par les classiques français, ils réapparaîtront chez Saint-Simon, sans que M. Auerbach parvienne à rattacher cet isolé à une tradition quelconque. Ils s’imposeront définitivement dans l’œuvre de Stendhal et de Balzac.

Telle quelle, la thèse de M. Auerbach peut être discutée ; la méthode qu’il adopte favorise les interprétations subjectives, légèrement gauchies — on pourrait opposer aux textes qu’il cite à l’appui de sa thèse des œuvres moins probantes (pour le moyen âge, le réalisme de certaine scène d’Aucassin et Nicolette ou de quelques miracles) — on pourrait reprocher à cette méthode son allure systématique et le caractère absolu que l’auteur veut lui donner (le prestige de la Passion peut-il légitimement expliquer la disparition de la cloison qui séparait les tons et les genres?)— on pourra trouver excessif le procédé qui tire, comme d’un condensé, tout Balzac, tout Stendhal, tout Zola d’un passage de quelques lignes, de même qu’il peut être dangereux d’isoler un texte de son histoire, de lui couper ses ramifications souterraines. Il n’en reste pas moins que cette étude imposante, fruit d’années de lectures et de méditations, a le mérite d’aborder le problème d’une manière originale qui nous contraint souvent à réexaminer des notions reçues. Les analyses sont remarquables de finesse, de pénétration, de doigté littéraire : celle de Zola, p. ex. restitue sa pleine valeur à un auteur trop méconnu de nos jours, Notre seule crainte est de voir M. Auerbach tirer parfois de son texte plus qu’il ne nous paraît contenir. Mais ce recours au texte est en lui-même déjà une fructueuse leçon.

Il est regrettable, pour le lecteur belge, que cet ouvrage solide et copieux (remarquablement édité par ailleurs) ne se présente pas de façon plus engageante. Les paragraphes y sont d’une densité et d’une longueur inaccoutumées, la langue en est extraordinairement chargée. M. Auerbach ne facilite guère les approches du lecteur étranger. Mais ce n’est là qu’un péché véniel. Ce livre, comme tous les ouvrages à thèse, peut se discuter : son intérêt consiste précisément en ce qu’il soulève de nouvelles questions et pose de nouveaux problèmes ; il garde ainsi le mérite assez rare d’être un ouvrage qui fait réfléchir. —

Voir de même:

Auerbach et le problème du “ réalisme sérieux ” : le réalisme ancien

Pierre Macherey
Écrire le quotidien (1)
Groupe d ’études « La philosophie au sens large »
05/01/2005

Sous presque toutes ses formes, et même lorsqu’elle a eu pour principal objectif de perpétuer la mémoire d’événements et de personnalités hors – normes, que leur grandiose sublimité rend particulièrement dignes d’être exaltés, ce que nous appelons aujourd’hui littérature a fait place à l’évocation de la vie quotidienne sous ses formes les plus ordinaires, ne serait – ce que pour dresser ses décors et en peupler les marges : c’est ainsi que, chez Homère, bien qu’il ne soit pas à proprement parler un chantre de la vie quotidienne ni un desservant de son “humble vérité”, pour reprendre la formule que Maupassant a placée en exergue de son roman Une vie, formule dont les arrière-plans sont étrangement théologiques, on trouverait une accumulation de détails permettant de se représenter concrètement ce qu’a pu être l’existence ordinaire en Grèce au temps des Achéens. Toutefois, les choses paraissent avoir radicalement changé à cet égard lorsque, en particulier avec la vogue du roman dans sa forme moderne, dès le dix – septième siècle, le tournant ayant probablement été représenté par Cervantès, on s’est davantage préoccupé de montrer l’envers du décor, en regardant le spectacle depuis les coulisses où son ordre se présente sous un angle biaisé : alors, la représentation de la vie quotidienne a cessé d’être occasionnelle et marginale et est devenue un thème à part entière, éventuellement traité pour lui-même de manière autonome ; les écrivains se sont mis à visiter les loges de concierge et à séjourner dans des trous de province, en allant à la rencontre de ce qu’on appelle aujourd’hui les “vrais gens”, c’est-à-dire les gens quelconques, les gens sans histoire , dont le type, qui est en réalité un anti-type, est “monsieur Tout-le-Monde”, qui est n’importe qui, Jedermann ou Everyman. Cette démarche est entreprise avec l’idée qu’elle donne les moyens de démasquer certains arrière – plans cachés de la réalité : ceux – ci, parfois à la limite du sordide et du fantastique, comme chez Dickens ou dans Les Mystères de Paris d’Eugène Sue, sont alors traités comme une terra incognita à découvrir, tout un mystérieux continent dont l’exploration ethnographique avant la lettre est censée ramener un inestimable trésor de révélations surprenantes ; ce qui, paradoxalement, revient à renifler certains parfums troublants d’exotisme dans ce qui est le plus proche et le plus commun. De ce moment, a pris forme l’idée d’une littérature dans laquelle la représentation du quotidien joue un rôle privilégié, et devient un thème à part entière, ce qui définit, à la fois sur le pla n du contenu et sur celui de la forme, une orientation littéraire axée sur la production d’effets de réalité : d’où l ’appellation générale de “réalisme” dont on a pris l’habitude de se servir pour identifier ce courant qui, à une certaine époque, et aujourd’hui encore, alors même que s’est produite la révolution de l’écriture pure, détient dans le champ littéraire une position importante, voire même dominante, au moment où la langue parlée y a fait irruption et est devenue, à côté de celles de la langue écrite, l’une de ses formes normales d’expression.

Dans ces conditions, l’effort en vue de réfléchir la vie quotidienne, inséparable de la volonté de comprendre sur quelles bases celle-ci est devenue un véritable objet de pensée, et non seulement un motif d’amusement ou de curiosité, voire de préoccupation passagère, ne peut guère se passer des secours de la littérature, ou du moins d’un certain type de littérature, qui, à la fois, fournit à cet effort une précieuse documentation, le conforte dans son élan, et, éventuellement, lui offre, sous forme d’esquisses plus ou moins dégrossies, des schèmes de réflexion particulièrement suggestifs. C‘est ayant cela en tête que Freud, par exemple, lorsqu’il entreprend ce qu’il appelle une psychopathologie de la vie quotidienne, ne cesse de se référer à des exemples et à des analyses empruntés à des ouvrages de fiction qui ont défriché ce terrain avec une clairvoyance qui lui paraît exemplaire : il intègre directement ces exemples et analyses à son propre travail d’élaboration théorique en se contentant de leur apporter de légères transformations qui n’en modifient pas la teneur sur le fond ; c’est-à-dire qu’il crédite la littérature d’en savoir déjà fort long, au sens propre du terme “savoir”, sur le quotidien de la vie, suffisamment en tous cas pour qu’on se mette à son écoute en vue d’en tirer une conception digne d’intérêt, sous réserve d’être précisée et replacée dans un contexte élargi.

Ceci amène à se demander ce que c’est qu’écrire le quotidien, en faisant tenir ensemble par des moyens appropriés, au nombre desquels le style, les éléments dispersés, les éclats de vie, qui sont la forme immédiate sous laquelle sa matière première peut être recueillie : écrire, c’est en premier lieu l’art de construire des phrases, en choisissant ses mots et en exploitant toutes les possibilités de la syntaxe, éventuellement en en bousculant les règles ou en en inventant de nouvelles, de manière à faire rentrer dans le cadre ainsi élaboré des éléments pris dans la réalité, dont la réunion fait sens, et éventuellement suscite une pluralité de sens qui peuvent converger, coexister ou entrer en conflit.

Lorsque la littérature se saisit avec ses forces propres du quotidien, qu’en fait-elle ? Quel genre d’accès la littérature réserve-t-elle au quotidien, et que peut-elle nous apprendre sur lui ? En d’autres termes, en quoi enrichit-elle, ou gauchit-elle, le concept du quotidien que nous pouvons former par la voie courante de l’observation appuyée sur le sens commun, ou par celle plus élaborée, et en principe objective, qu’offrent les sciences humaines ? Y a-t- il un concept ou une mise en forme proprement littéraire du quotidien qui en effectue la réflexion ? Quels en sont les présupposés ? Et en quoi ce concept et cette mise en forme peuvent-ils nous intéresser ? Quels enseignements pouvons-nous en tirer pour une réflexion philosophique au sujet de la vie quotidienne ?

À vrai dire, plutôt que d’une écriture du quotidien, c’est d’écritures du quotidien, au pluriel, qu’il faudrait parler. C’est ce qui ressort des analyses menées dans l’ouvrage d’Erich Auerbach, Mimésis – La représentation de la réalité dans la l ittérature occidentale (Mimesis – Das gestellte Wirklichkeit in der abendländische Litteratur), paru à Berne en 1946, et dont la traduction française par C. Heim a été pour la première fois publiée en 1968 (réédition dans la série Gallimard/Tel, 1977). Dans ce livre monumental, composé durant son exil forcé en Turquie où le régime kémalien lui avait confié la charge de réorganiser les études universitaires, le philologue allemand Auerbach a entrepris de recenser et de comparer les différentes manières de représenter la réalité mises en oeuvre à travers l’ensemble de l’histoire de la littérature occidentale, d’Homère à Virginia Woolf, en passant, entre autres, par Dante, Molière et Stendhal, et ceci à partir d’explications de textes empruntés à des oeuvres qui se sont notablement confrontées à ce problème globalement désigné sous l’appellation de “mimésis”, ou imitation de la réalité. L’une des conclusions qui se dégagent de cette comparaison est que, en réponse au “défi”, ce mot revient à plusieurs reprises sous la plume d’Auerbach, que constitue la nécessité d’appliquer à la réalité un traitement représentatif ou mimétique, et tout simplement d’en parler ou plutôt d’en rendre compte et d’en restituer la présence par les moyens de l’écriture, les principales étapes recensées dans les vingt chapitres du livre de l’histoire de la littérature occidentale vue sous cet angle ont donné lieu à l’élaboration de différents “mondes formels” (l’expression “monde formel” apparaît à la p. 16 de Mimésis ), résultant de la mise en oeuvre des styles représentationnels successivement apparus au cours d’une évolution qu’Auerbach se propose de ramener à un certains nombre de caractères structurels. Autrement dit, pour en revenir au point qui nous intéresse, la littérature, au cours de son histoire, aurait donné lieu à différents types formels de représentation ou écritures du quotidien impossibles à ramener à un modèle unique applicable indifféremment à tous ces systèmes, qui sont autant de réponses variées à un même problème. Ce qui pose bien sûr la question de savoir si, réellement, ce problème est resté inchangé, comme semble le penser Auerbach, à qui on a pu reprocher d’utiliser la notion de mimésis comme une étiquette commode dont il se garde d’examiner le contenu, donc sans se demander si le mot “réalité” garde le même sens lorsqu’il s’applique aux objets appréhendés par le moyen des différentes formes mimétiques : lorsqu’Auerbach justifie son propos à partir de l’intention de caractériser les diverses manières dont les écrivains “répondent au défi de la réalité”, on ne peut manquer de se dire que cette référence à “la réalité” manque de clarté et de précision, ce qui conduit à se demander de quelle réalité au juste il s’agit, et à quel niveau de détermination elle est appréhendée dans le cadre des différents mondes formels qui permettent de la restituer.

Suivant le principe de différenciation des mondes formels, le premier chapitre de Mimésis , intitulé “La cicatrice d’Ulysse”, met en évidence une première opposition entre deux “ styles de représentation littéraire de la réalité dans la culture européenne”, opposition résumée dans la conclusion du chapitre à travers ces traits formels : “Les deux styles constituent, par leur antinomie, des types fondamentaux : l’un décrit les événements en les extériorisant, les éclaire également, les enchaîne sans discontinuité ; c’est une expression libre et complète, sans ambiguïté, qui place tous les phénomènes au premier plan et ne laisse que peu de place au développement historique et humain ; – l’autre met en valeur certains éléments pour en laisser d’autres dans l’ombre ; c’est un style abrupt, qui suggère l’inexprimé, l’arrière – plan, la complexité, qui appelle l’interprétation, qui prétend exprimer l’histoire universelle, qui met l’accent sur le devenir historique et en approfondit l’énigme.” (p. 33 – 34)

Pour dégager cette opposition, qui n’est pas sans faire penser à celle du classique et du baroque chez Wölfflin, dans la mesure où elle obéit à la même logique structurelle appuyée sur la mise en évidence de corrélations diacritiques (clarté/obscurité, surface/profondeur, continu/discontinu, etc.), Auerbach s’appuie, d’une part sur le passage du chant XIX de l’ Odyssée , où est relaté l’épisode de la reconnaissance d’Ulysse par sa nourrice Euryclée à l’occasion du rituel bain de pieds commandé par Pénélope pour accueillir le vagabond étranger dont l’identité véritable n’a encore été percée par personne, épisode dans lequel il voit une occurrence exemplaire du style “clair”, où tout est dit, tout est montré, sans arrière-plans, et si on peut dire sans états d’âme ; et, d’autre part, sur le chapitre XXII de la Genèse où est raconté le sacrifice d’Isaac par Abraham, dans un style au contraire lacunaire, rompu, évocatoire, où l’essentiel, l’interpellation d’Abraham par une voix venue d’ailleurs qui est celle de Jéhovah, se dérobe à une saisie directe, d’où la nécessité d’une interprétation pour qu’en soient révélées les profondeurs cachées, qui ne sont pas montrées, mais seulement suggérées par le récit.

Le rapprochement de ces deux textes narratifs antiques fait donc apparaître, selon Auerbach, le fort contraste stylistique entre deux manières de représenter la réalité, l’une horizontale, qui enchaîne en surface tous les éléments de la représentation sur un unique plan où ils sont uniformément éclairés, au présent, à plat, en l’absence de la tension provoquée par un devenir temporel ; l’autre verticale, qui décale différents plans de réalité, et, à partir de ce décalage, suggère l’urgence d’un développement orienté, c’est-à-dire d’une histoire véritable, où l’état présent ne se suffit pas à lui-même, mais plonge ses racines dans le passé et est tiré vers un avenir providentiel, ce qui lui confère une essentielle instabilité et le nimbe de mystère. On serait presque tenté, en utilisant des catégories qui ne sont pas celles d’Auerbach, de parler à ce propos d’un style de l’immanence et de la présence, propre à la conception polythéiste du divin, et d’un style de la transcendance et de l’absence, d’inspiration monothéiste, radicalement alternatif du précédent.

Ce qui nous intéresse ici, c’est la conséquence qu’Auerbach tire de cette analyse pour ce qui concerne la manière de faire place dans le récit à la relation du quotidien. Chez Homère, le quotidien est présent, mais selon les modalités propres au style clair, c’est-à-dire bien à sa place dans le cadre de l’évocation de la scène domestique, dont on ne voit pas comment elle pourrait faire l’économie de ce genre de détails : en anticipation de la théorie de la distinction des genres qui ne sera expressément formulée que plus tard, le récit du lavement de pieds fait se succéder les éléments de représentation relevant du genre bas, peut-être serait-il mieux venu de dire modeste, qui sont généralement rapportés à des personnages d’humble extraction, esclaves ou domestiques, et d’autres qui relèvent au contraire du genre noble, et caractérisent en propre les héroïques protagonistes de l’action principale, sans les mélanger, et en conservant la distinction entre les ordres de dignité incomparables auxquels ils se rapportent. Il n’en va pas de même dans le texte de l’Ancien Testament, où il y a au contraire va-et-vient constant entre le haut et le bas, le noble et l’indigne, ce qui est la condition pour que le récit soit porteur d’un message à la fois salvateur et menaçant, délivré au nom d’un Dieu caché, message complètement absent chez Homère : “Dans les narrations de l’Ancien Testament, la paix de la vie quotidienne au foyer est continuellement minée par la jalousie de l’élection et la promesse de la bénédiction, d’où naissent des situations complexes qui seraient incompréhensibles à des héros d’Homère. Il faut à ceux-ci une raison manifeste, clairement exprimable pour que surgisse un conflit, et ils résolvent ce conflit en joutes ouvertes, tandis que chez ceux – là la jalousie jamais éteinte, l’imbrication de l’économique et du spirituel, de la bénédiction paternelle et de la bénédiction divine, saturent de conflits virtuels la vie quotidienne et en arrivent souvent à l’empoisonner. Ici l’action sublime de Dieu intervient si profondément dans la réalité journalière que les deux domaines du sublime et du quotidien ne sont pas seulement effectivement indivis, mais foncièrement indivisibles.” (p. 33)

On pourrait sans doute objecter à Auerbach que les passages de l’ Odyssée et de la Bible sur lesquels il appuie son analyse se prêtent à de telles conclusions simplificatrices, et que peut – être la lecture d’autres passages de ces mêmes oeuvres permettrait d’aboutir à des concl usions fort différentes voire contradictoires, ce qui permettrait de restituer à ces oeuvres une complexité qu’il semble ignorer systématiquement en la rabattant sur la dualité élémentaire des styles horizontal et vertical, en tout alternatifs l’un de l’autre : peut-être parviendrait-on à montrer qu’il y a aussi de la profondeur chez Homère et de la clarté dans les écrits testamentaires. Mais s’arrêter à cette objection serait passer à côté de ce qui est pour Auerbach l’essentiel, à savoir, non pas proposer une interprétation globale de ces oeuvres prises dans leur ensemble, en tant qu’elles seraient les témoins d’un moment unique de l’histoire de la littérature, mais dégager, à partir de l’étude d’extraits prélevés en elles, et bien sûr soigneusement choisis en vue des besoins de la démonstration, une opposition structurelle entre deux manières générales de représenter la réalité caractérisées par des traits formels, et en quelque sorte intemporels, comme par exemple une certaine façon de construire les phrases et de les relier entre elles, sous forme d’une articulation directement logique, hypotaxique, comme c’est le cas chez Homère, où au contraire en exploitant des effets elliptiques de confusion et de rupture, parataxiques, comme c’est le cas dans le texte biblique.

Et, c’est ce qui doit ici retenir particulièrement notre attention, cette opposition structurelle entre deux styles ou manières de représenter la réalité permet aussi de mettre en évidence deux façons d’écrire le quotidien : l’une qui lui réserve son caractère commun, ordinaire, impossible à confondre avec la dimension héroïque des hautes actions accomplies par de grands personnages avec lesquelles il cohabite en leur étant simplement juxtaposé, dans le cadre d’un monde strictement ordonné et hiérarchisé, ce qui est la clé de sa stabilité, l’autre qui au contraire ménage la possibilité d’un passage permanent et d’un échange entre le haut et le bas, et qui fait apparaître le quotidien comme plombé par un espoir ou une menace de sublimité qui le creuse d’une profondeur insoupçonnée, et le fait apparaître comme le lieu d’un insondable mystère, en creux et non à plat, selon la logique propre, non au style horizontal, mais au style vertical.

Il serait bien sûr inapproprié, anachronique, d’évaluer les formes archaïques de narration qui se trouvent chez Homère ou dans la Bible à la lumière d’une notion récente, et dont les contours sont d’ailleurs difficiles à préciser, comme celle de “réalisme”. Si, cependant, on s’engage dans une telle tentative de manière purement hypothétique, à titre d’essai, pour voir, on serait à première vue tenté de trouver Homère plus “réaliste” que le rédacteur de la Genèse , dans la mesure où, dans son texte, sont inclus des éléments repris tels quels à la vie quotidienne de laquelle ils paraissent sortis directement. Le récit du bain de pieds donné à Ulysse par Euryclée commence par cette notation, qui, à l’aide de détails concrets, colore l’épisode de naturel et de simplicité : “Euryclée s’en fut prendre un chaudron scintillant, y mit beaucoup d’eau froide, puis ajouta l’eau chaude. Ulysse était allé s’asseoir loin du foyer, tournant aussitôt le dos à la lueur…” ( Odyssée , chant XIX, v. 387 – 389, trad. V. Bérard)

Ces indications fournies avec une grande sobriété, ayant manifestement été sélectionnées avec le plus grand soin, aident, comme on dit à “voir” la scène, à en suivre le déroulement concret, en tant qu’elle a lieu dans un monde de part en part terrestre et profane, avec ses récipients ménagers, ses simples gestes de la vie courante tels qu’ils s’effectuent selon un certain ordre dans un environnement domestique dont la réalité paraît immédiatement tangible. Un peu plus loin, l’épisode de la reconnaissance de la cicatrice est relaté de façon analogue : “Du plat de ses mains, la vieille, en le palpant, reconnut la blessure et laissa retomber le pied dans le chaudron ; le bronze retentit ; le chaudron bascula ; l’eau s’enfuit sur le sol…” (id., v. 467 – 469)

Ces événements, qui sont décrits dans leur détail factuel, donnent lieu, chez ceux qui les vivent, à l’éclosion de sentiments forts, clairement indiqués par la narration : l’émotion d’Euryclée, qui se traduit par la maladresse de son geste, la contrariété d’Ulysse lorsqu’il s’aperçoit que son anonymat a été percé ; mais l’évocation de ces sentiments prend normalement place dans le contexte des mouvements corporels élémentaires dont ils constituent l’accompagnement naturel, et qui sont restitués avec suffisamment de précision pour que le lecteur attentif aie l’impression qu’ils ont lieu directement devant lui : c’est comme si on entendait le son que fait le vase en se renversant. C’est pourquoi il semble aller de soi de qualifier de tels passages de “réalistes”. Peut – on en dire autant de la manière dont la Genèse raconte le sacrifice d’Isaac ? Après l’injonction de Dieu à Abraham qui, venue de l’au-delà, sert de déclencheur à l’action racontée, le récit se poursuit de la manière suivante : “Abraham se leva donc avant le jour, prépara son âne, et prit avec lui deux jeunes serviteurs, et Isaac son fils ; et ayant coupé le bois qui devait servir à l’holocauste, il s’en alla au lieu où Dieu lui avait commandé d’aller. Le troisième jour levant les yeux en haut, il vit le lieu de loin. Et il dit à ses serviteurs : Attendez – moi ici avec l’âne ; nous ne ferons qu’aller jusque-là, mon fils et moi, et, après avoir adoré, nous reviendrons aussitôt à vous. Il prit aussi le bois pour l’holocauste, qu’il mit sur son fils Isaac, et pour lui, il portait en ses mains le feu et le couteau. Ils marchaient ainsi deux ensemble…” ( Genèse , XXII, 3 – 6, trad. Lemaître de Sacy)

Ici aussi sont fournis un certain nombre de repères pris dans la réalité commune qui permettent de raconter la scène en donnant à celle-ci un contenu de réalité : l’endroit élevé, et éloigné, où doit avoir lieu le sacrifice, les serviteurs qui forment avec Abraham et son fils une petite caravane, l’âne, le bois, le couteau. Toutefois, remarque Auerbach, ces détails sont présentés avec une économie de moyens qui va bien au-delà de la sobriété du récit homérique, et recèle une portée complètement différente : “Il serait ici inconcevable de décrire les objets employés, le paysage traversé, les serviteurs et l’âne qui accompagnent Abraham, d’évoquer louangeusement leur origine, leur matière, leur aspect ou leur utilité ; tout cela ne tolère même pas un adjectif ; ce sont des serviteurs, un âne, du bois, un couteau, rien de plus, sans épithète; ces choses ont à servir la fin prescrite par Dieu ; ce qu’elles sont par ailleurs, ce qu’elles furent, ce qu‘elles deviendront ne nous est pas révélé.” ( Mimésis , éd. cit., p. 18)

Le chaudron dont se sert Euryclée pour laver les pieds d’Ulysse est un vrai chaudron; Homère précise qu’il est “scintillant”, indication sans doute fugitive, et quelque peu stéréotypée, mais qui n’en relève pas moins de l’art de la description qui, comme nous l’avons dit, est destinée à faire voir la chose telle qu’elle existe censément dans la réalité, cette réalité, en l’occurrence, étant celle de la cuisine où Euryclée tient rangés ses ustensiles après les avoir bien astiqués. Alors que le couteau dont Abraham va se servir pour sacrifier son fils Isaac, pour l’unique raison que la voix divine le lui a abruptement commandé, n’a pas vraiment une existence réelle : il s’intègre au titre d’un accessoire dématérialisé au déroulement du récit sacré, dans lequel les éléments empruntés à la réalité commune qui servent de support à ce déroulement apparaissent comme de pures entités abstraites, baignées de surnaturel, ce que n’est certainement pas le chaudron d’Euryclée ; ils se présentent doublés d’un arrière-plan symbolique, qui les plonge dans un environnement extraordinaire, excluant toute possibilité de description, et ne laissant place qu’à la pure évocation, qui, par sa nudité même, appelle une interprétation : la scène est vue, non dans la réalité, mais comme en rêve, nimbée de mystère, plongée dans une ombre indécise dont elle tire son effet de suggestion. Les objets et les êtres qui emplissent la scène ne sont réels qu’en première apparence, et le récit est tendu vers la révélation du fait qu’ils sont en réalité porteurs d’une tout autre dimension, non pas profane mais sacrée, au point de vue de laquelle le quotidien n’est que l’ombre portée de formes ou d’intentions secrètes, qui le transcendent, et lui communiquent un parfum troublant, à la fois exaltant et inquiétant, de sublimité. C’est la raison pour laquelle il est extrêmement difficile de parler, à propos du récit biblique, de réalisme : on est d’emblée avec lui dans l’ordre du “ figuratif ”, qui se saisit de tous les éléments empruntés à la simple réalité pour les déporter vers un autre sens qui les dépasse, et les emporte dans un ordre différent de réalité, qui n’est pas celui que nous connaissons immédiatement.

Or, on pourrait avancer que, si Auerbach a écrit Mimésis , c’est, non seulement pour nuancer cette appréciation de première vue dont il fournit lui-même tous les justificatifs de base, mais pour en remettre radicalement en cause les attendus : à son point de vue, ce que nous appelons réalisme au sens moderne, et que nous pouvons lire chez des auteurs comme Balzac ou Flaubert, serait finalement plus proche du figurativisme du récit biblique, avec ses percées secrètes vers un ailleurs inconnu, et à la limite inaccessible, que de la simplicité horizontale et claire du récit homérique, où tout est donné simplement à plat et de première vue, sans perspective en profondeur.

Pour mieux comprendre le dessein d’Auerbach, il faut faire intervenir un concept qui traverse Mimésis de part en part : celui de “sérieux”, qui servira à élaborer pour finir la thèse du “réalisme sérieux”, tel qu’il se retrouve précisément à son point de vue chez des écrivains dits réalistes comme Balzac ou Flaubert, avec la façon très particulière d’écrire le quotidien qu’ils ont mise au point. L’idée défendue par Auerbach est qu’il est très difficile, et à la limite impossible, de reconnaître aux traces apparentes de réalisme qui peuvent être repérées dans la littérature antique , comme par exemple le passage de l’ Odyssée où émerge au passage la représentation du chaudron scintillant et sonore d’Euryclée, un caractère “sérieux”, et ceci pour des raisons qui n’ont rien d’accidentel. C’est ce qui distingue absolument le réalisme antique du réalisme moderne : “Dans la littérature moderne, toute personne, quels que soient son caractère et sa position sociale, tout événement, qu’il appartienne à la légende, à la haute politique, ou à la vie domestique, peut être représenté comme une réalité sérieuse, problématique et tragique, et le plus souvent se trouve effectivement représenté sous cette forme. Mais ceci est complètement impossible dans l’Antiquité.” (Mimésis , ad. cit., p. 42)

Cette référence à première vue énigmatique à la catégorie de sérieux (complétée par celles de problématique et de tragique) est développée dans le chapitre suivant de Mimésis , intitulé “Fortunata”, où sont examinés l’un des passages du Satiricon de Pétrone qui se rapporte au festin de Trimalcion, un extrait des Annales de Tacite, où est relatée la révolte, à l’annonce de la mort d’Auguste, des légions romaines stationnées en Germanie, et enfin le récit du reniement de Pierre dans l’Evangile selon Marc.

À une première lecture du texte de Pétrone, qui donne une représentation hallucinée et grotesque, fellinienne avant l’heure, du monde de parvenus dont le couple formé par Trimalcion et son épouse surnommée Fortunata sont le centre, on est enclin, comme dans le cas du récit de lavement de pieds d’Ulysse, et même encore davantage, à faire rentrer cette relation sous la catégorie du réalisme, tant sont nombreux les détails concrets, parfois répugnants, qui donnent à la scène son poids écrasant de présence directe, simultanément irrécusable et accablante. Dans le passage choisi par Auerbach, celui-ci repère même l’utilisation d’un procédé représentatif extrêmement sophistiqué, abondamment exploité depuis dans la littérature moderne, et dont Pétrone pourrait être l’inventeur. Ce procédé est celui de la relation en perspective, donc subjective, puisqu’elle est rapportée à un point de vue particulier, qui finit paradoxalement par produire un effet impersonnel d’objectivité, dans la mesure où elle apporte une vue en coupe ayant valeur de témoignage irrécusable sur la réalité évoquée par ce type de narration à la première personne, qui la fait rentrer sous la catégorie de “chose vue”, il faudrait plutôt dire de “chose entendue”. Pour donner à voir le monde de Trimalcion et de la foule de comparses et de parasites qui s’agitent autour de lui, Pétrone donne en effet la parole à l’un des membres de ce groupe, qui, dans le langage typé ou le jargon caractéristique de celui-ci, fournit directement, sous la forme d’une confidence de table lancée en aparté au passage, une représentation au premier degré de ce milieu très particulier sur lequel l’auteur du livre, Pétrone, porte un regard à la fois amusé et dégoûté : comme sortie des lèvres, on saisit au vol la réalité d’un monde social, dont l’état d’esprit est aussitôt épinglé à travers la parole de l’un des siens qui le trahit, sans que soit requise l’intervention d’un tiers pour en délivrer le sens, qui s’étale au grand jour sans retenue. Le lecteur de ce passage du Satiricon se trouve dans la situation même d’Encolpe, l’un des principaux protagonistes de l’histoire, recevant inopinément du voisin de table que l’organisation improvisée du festin lui a donné cette révélation édifiante en forme de ragot; cette révélation le fait plonger, et nous avec lui, dans une réalité nauséeuse qui apparaît ainsi comme étant regardée à la fois de l’intérieur et de l’extérieur, ce qui est un comble de l’art narratif. De façon comparable, Tacite, pour faire saisir l’ambiance du camp romain agité par d’obscures émotions et prêt à se soulever, fait personnellement s’exprimer, au discours indirect cette fois, – on croirait lire, à ceci près que ni la langue ni le style ne sont les mêmes, une page de Zola – , le meneur de la sédition, un certain Percennius, dont les propos passés à la moulinette de l’historien fournissent, sans que soit requise l’intervention d’un intermédiaire, un irremplaçable témoignage, rendu au nom même de l’un des principaux acteurs de la scène, ce qui, au point de vue de Tacite, doit suffire pour édifier le lecteur sur les motivations, à ses yeux totalement injustifiées et aberrantes, qui ont dirigé ce mouvement spontané de révolte, manifestation insupportable de désordre, atteinte indéfendable à l’ordre établi, qui témoigne en première ligne des incertitudes propres à une période historique troublée. Dans les deux cas, une certaine réalité, celle d’un groupe social, se trouve présentée dans le récit à travers une parole issue de lui, énoncée à cru, ce qui en garantit la véracité et l’authenticité, parole qui, incorporée au récit, donne à voir ou plutôt à entendre son objet tel quel, de la manière la plus réaliste qui soit, serait-on tenté de conclure en conséquence. On est ici immergé en plein dans le quotidien ordinaire des parvenus et des hommes de troupe ; ce quotidien est happé à même ses façons de parler, ses manières de dire caractéristiques ; celles-ci en fournissent un instantané éloquent, mieux que ne pourrait le faire aucun discours descriptif ou explicatif tenu à son propos qui porterait sur lui un regard distancié, plus ou moins désengagé. Se mettre à l‘écoute du réel tel qu’il parle lui-même de lui-même, n’est-ce pas le comble du réalisme ?

Mais, c’est là qu’Auerbach veut en venir, si vérace et authentique soit-elle en première apparence, cette restitution apparemment réaliste de la réalité est tout sauf “sérieuse”. En effet, Pétrone aussi bien que Tacite, tout en donnant l’impression, par des moyens stylistiques appropriés, de serrer au plus près la réalité à laquelle se rapporte leur narration, puisqu’ils la laissent s’exprimer en s’effaçant eux-mêmes de cette expression et en s’abstenant de la rapporter à un point de vue qui lui serait étranger, parviennent néanmoins à la mettre à distance, et en quelque sorte à la reléguer dans la marge, tout simplement parce que, en exploitant cette manifestation directe, ils ont pour unique objectif de provoquer une réaction négative de rejet à son égard, ce qui amène à porter sur elle une condamnation à la fois esthétique et morale, et empêche littéralement de la prendre au sérieux. Le discours du voisin de table d’Encolpe, tel qu’il est littéralement repris dans le roman de Pétrone, et celui de Percennius, tel qu’il est reconstitué de manière rhétorique par Tacite, ne sont pas seulement des discours “vrais”, pris sur le vif, rapportés tels qu’ils ont pu être entendus sur le moment et enregistrés par un assistant; mais ils sont également connotés, sans que cela ait besoin d’être dit, comme appartenant à un genre, ou se rapportant à un niveau de réalité, immédiatement approprié à la grossièreté et à la brutalité de la mentalité sur laquelle ils fournissent un précieux aperçu : ce genre est le genre bas, que sa bassesse destine à une parole définitivement vulgaire, servile, et sans gloire, tant dans sa forme que dans son contenu.

Pour comprendre ce que c’est que le genre bas, il faut se reporter au chapitre 2 de la Poétique d’Aristote, où est fixée la doctrine des genres et de leur distinction : “Puisque ceux qui imitent imitent des personnages en action qui sont forcément ou nobles ou bas (les caractères se ramènent en effet presque toujours à ces deux seules catégories, puisque, pour tout le monde, ce sont le vice ou la vertu qui font la différence), c’est – à – dire soit meilleurs soit pires que nous, soit semblables, … il est évident que chacun e des imitations en question comportera également ces différences et sera autre parce qu’elle imitera des objets autres sous le rapport qui vient d’être indiqué… C’est sur cette même différence que repose la distinction de la tragédie et de la comédie : l’une cherche à imiter des personnages pires, l’autre de meilleurs que ceux de maintenant.”

L’objectif d’Aristote dans tous les premiers chapitres de la Poétique est d’établir une classification entre les différentes modalités de la pratique mimétique, base de tous les arts représentatifs. La classification ici proposée s’appuie sur la différence passant entre les objets de la représentation mimétique, différence sur laquelle doivent s’aligner les formes de cette représentation, sous peine d’ôter à celle – ci son caractère authentique de représentation. Les objets assignés à la représentation sont des comportements humains, eux – mêmes déterminés par des “caractères”, qui se répartissent sur une échelle de valeurs dont les pôles extrêmes sont la bassesse et la noblesse, le premier correspondant à des comportements vicieux, le second à des comportements vertueux.

Avant d’aller plus loin, il faut s’arrêter sur cette notion de “caractère” (éthos), qui, dans l’esprit d’Aristote, désigne une disposition à la fois morale et sociale, davantage encore que psychologique, au sens où la psychologie fixe son intérêt sur des différences individuelles particulières : le comportement vertueux est généralement, ou génériquement, le fait de personnes nobles, auxquelles leur posi tion dans l’ordre social assigne une destinée héroïque, le comportement vicieux étant au contraire le fait de gens de basse extraction, dont on ne peut raisonnablement attendre aucune action élevée, car ceci est réservé à de grands personnages, auxquels leur dignité naturelle promet une vie hors norme, dont l’excellence peut d’ailleurs coïncider avec l’accomplissement de très grands forfaits, ce qui ne retire rien à leur caractère vertueux, pour autant que ces forfaits maintiennent, en raison de leur exceptionnalité, le caractère de grandeur et de puissance attaché aux personnes qui les accomplissent. Par vice, il ne faut donc pas entendre un manquement occasionnel à des impératifs moraux, manquement imputable à une décision prise en conscience sur le moment par un individu précis personnellement engagé dans cette décision, mais une déficience constitutionnelle, donc permanente, naturellement et socialement conditionnée, et qui détermine à l’avance les actes accomplis par les personnes marquées par cette déficience, tant celle – ci leur colle à la peau dès leur naissance.

Résumons : la représentation mimétique a affaire à des objets ou des êtres qui se répartissent entre deux pôles d’excellence et d’abaissement, et il faut, pour être correcte, qu’elle adapte se s moyens et ses réalisations à la nature propre de ces objets et de ces êtres, et qu’elle respecte leur rapport hiérarchique mesuré en termes de valeur, c’est – à – dire qu’il faut que des réalités basses soient représentées au niveau qui est le leur, d‘une ma nière qui fasse ressortir leur constitutive absence d’élévation, au lieu de chercher à la masquer ou à la faire oublier, alors que les réalités nobles doivent, elles, de façon nettement tranchée, être représentées de manière conforme à leur nature, dans un esprit de grandeur qui en magnifie les splendides manifestations.

C’est à partir de ce critère qu’Aristote justifie pour finir la distinction des deux genres de la représentation théâtrale : la comédie fait rire des actions basses accomplies par des gens grossiers, définitivement inaptes à être admirés, et la tragédie, au contraire, exalte, et éventuellement fait trembler, par l’évocation de héros qui sont par définition incapables d’actes et de comportements vulgaires, portant la marque de la banalité ; c’est pourquoi, très factuellement, la comédie sera centrée sur la représentation des gestes et des comportements d’esclaves et de parvenus, pris sur le vif, donc montrés dans les lieux très communs et ordinaires où ils végètent normalement, alors que la tragédie montrera des actions dont les protagonistes sont des rois et des reines et les personnes de leur entourage direct, actions se déroulant dans des palais prestigieux. C’est en application de cette règle, et même en renchérissant sur elle, que, au XVI Ie siècle, Racine fera de l’histoire de ses plaideurs une comédie, et de celle de Bérénice, qui n’est pas cependant sans présenter des aspects qui pourraient prêter à rire ou du moins à sourire, une tragédie, en respectant à la lettre le cloisonnement entr e ces deux genres qui mettent en scène des types de personnes que sépare nettement leur statut social, des gens de peu et des personnes de haut rang, dont les privilèges ne doivent en aucun cas être remis en cause, et qui ne peuvent donner ses objets au mê me type de représentation mimétique.

Il faut comprendre que, davantage encore que morale et sociale, cette hiérarchie est cosmique : elle reflète l’ordre qui, en principe, donc sauf accident, doit prévaloir dans un monde où les choses et les êtres ont leur place assignée, ce qui est la garantie de sa stabilité. Sans doute, cet ordre est exposé en permanence à être dérangé, en particulier par les initiatives malencontreuses et malignes d’individus qui en ignorent volontairement ou non la nécessité : mais ces perturbations, qui présentent un caractère scandaleux, ne peuvent se réclamer d’aucune justification positive, et elles ne doivent en conséquence être caractérisées que par défaut, comme les manifestations d’un insupportable désordre, ou négation de l’ordre naturel des choses, dont le risque doit être par tous les moyens conjuré. Remettre en cause la hiérarchie du haut et du bas, c’est littéralement mettre le monde sens dessus dessous, l’exposer à une instabilité dont ne peuvent résulter que les pires maux.

C’est pourquoi, pour en revenir au problème qui nous occupe, la représentation du quotidien est d’emblée disqualifiée, ou, au mieux, reléguée sous la rubrique du pittoresque, ce qui empêche de lui consacrer une attention durable : “Tout ce qui est vulgairement réaliste, le quotidien tout entier, ne supporte qu’une représentation comique ; on n’en doit pas approfondir les problèmes virtuels. Un tel principe fixe d’étroites limites au réalisme, et on peut dire, en prenant le mot réalisme en un sens plus strict, qu’il ôtait à la littérature toute possibilité de prendre au sérieux les métiers et les états de la vie quotidienne – commerçants, artisans, paysans, esclaves – , le décor de la vie quotidienne – maison, atelier, boutique, champ – , les circonstances de la vie quotidienne – mariage, naissance d’un enfant, travail, nourriture – , bref toute possibilité de prendre au sérieux le peuple et la vie du peuple.” (Mimésis , éd. cit. , p. 42) “Ceci est intimement lié à la conception générale qui se manifeste dans la séparation des styles, laquelle distingue ce qui est tragique et problématique de ce qui est réaliste ; cette conception repose sur l’horreur aristocratique du devenir qui se réalise dans les profondeurs, devenir qui est ressenti aussi bi en comme vulgaire que comme anarchique et orgiaque.” (id., p. 44)

En conséquence de cette condamnation de principe, toute allusion au quotidien doit rester cantonnée dans les arrière – cuisines ou les arrière – cours où évoluent esclaves et domestiques qui y cohabitent avec la soldatesque révoltée : celles – ci sont leur lieu naturel, auquel ils ne peuvent être soustraits qu’arbitrairement, et, si cela se produit, de manière très provisoire. Le monde de fêtards prétentieux et vains qui entourent Trimalcion est justement rempli de gens qui ont misé sur l’instabilité de la fortune, ce qui leur a provisoirement réussi, en leur permettant d’accumuler des richesses insensées, que le vent peut emporter comme il les a apportées, ce qui les renverra à leur ordure dont ils n’auraient jamais dû sortir, et dont ils portent sur eux la marque indélébile : c’est pourquoi le luxe dont s’entoure Trimalcion, qui est parfaitement factice, reste de part en part marqué par la vulgarité des origines de son détenteur, qui le stigmatise à jamais. De ce point de vue, le roman de Pétrone a une valeur critique de protestation : son pseudo-réalisme, qui se situe aux antipodes de la neutralité, est orienté, inspiré par le mépris, et même peut-on aller jusqu’à dire par un mépris de classe, celui des aristocrates authentiques qui refusent d’être confondus avec une valetaille de déclassés dont les ambitions déchaînées constituent pour leur caste une inquiétante menace ; si, comme nous l’avons vu, Pétrone donne directement la parole à une certaine réalité, c’est pour la laisser faire d’elle-même l’aveu de son inanité, de son caractère sordide, qui sur le champ la disqualifient. C’est pourquoi le monde de Trimalcion est, conformément à son essence, voué à la dérision, ce qui apparie nécessairement sa représentation au genre comique. Le comique en moins, il en va de même de la restitution donnée par Tacite des troubles effarants dont les armées romaines sont le siège en un moment de particulière incertitude politique : le discours de Percennius, le meneur de la révolte, traduit cet état de trouble tel qu’il est vécu par des soldats désemparés, à l’esprit particulièrement frustre, qui offrent une proie facile à une grossière propagande de désordre à laquelle ils ne sont pas préparés à résister ; et, en même temps, au point de vue de Tacite, ce discours donne immédiatement à comprendre que les raisons avancées pour déclencher un tel mouvement ne sont que des prétextes, et que sa vraie raison se trouve dans le déchaînement brutal d’une violence aveugle qui a pour unique objectif de semer la zizanie et la discorde ; ce discours pris sur le vif, sur le mode du reportage direct, qui suffit à dénoncer son auteur comme un vulgaire semeur de merde, est ainsi à lui même son propre démenti, et si la scène rapportée par Tacite ne sombre pas, comme chez Pétrone, dans la dérision comique, c’est parce que, dans le récit qu’il en donne, le responsable de cette agitation malsaine se voit opposer une résistance inébranlable de la part du commandant légitime des légions romaines, un certain Junius Blesius, qui, contre vents et marées, tient bon, et sauve la mise au régime impérial, auquel cette ébauche de sédition n’aura pu porter durablement atteinte en raison de la solidité de la hiérarchie militaire qu’il a su mettre en place, ce qu’il fallait démontrer. Tacite est réaliste lorsqu’il fait parler Percennius, mais son réalisme est accompagné implicitement d’un déni de sérieux sans appel à l’encontre de cette parole, qui, livrée à vif et à nu, apparaît pour ce qu’elle est, vide de sens, privée de légitimité, et vouée à l’échec, comme la suite des événements se chargera d’elle-même de le prouver. Si le réalisme de Pétrone ou de Tacite n’est pas “sérieux”, ce n’est donc pas seulement parce qu’il développe une vision comique des choses, au sens où comique serait synonyme de drôle : car ni Trimalcion ni Percennius ne sont des gens vraiment rigolos, et leur sinistre évocation ferait plutôt frissonner. Leur dimension comique, qui les fait relever du genre bas, tient plutôt au caractère factice de leurs démarches, qui n’ont aucune raison d’être valable, aucune justification crédible, mais sont absolument indéfendables, comme nulles et non avenues. Derrière Trimalcion et ses bouffonneries, derrière Percennius et ses provocations, il n’ y a rien de consistant, rien de solide, et certainement rien de noble, mais du vent, et le vide : aucune force réelle ne les soutient dont ils seraient les représentants légitimes, et par là même aussi les annonciateurs d’un avenir dont les réalisations pourraient être reconnues comme durables. C’est pourquoi Pétrone et Tacite se contentent de les montrer, en leur laissant l’entière initiative de s’exprimer par leur propre parole, mais ne cherchent absolument pas à les expliquer, c’est-à-dire qu’ils ne cherchent pas du tout à s’interroger sur les causes réelles qui les font exister, et qui pourraient restituer à leur abusive présence une sorte de nécessité : car leur existence, qui n’est que factuelle, accidentelle, est, en profondeur, privée de réalité, c’est-à-dire de dignité, et c’est pourquoi elle ne peut être représentée qu’en creux, sur le mode du dénigrement, et non en plein, c’est-à-dire sérieusement, ce qui reviendrait à lui reconnaître la dimension positive de réalité qui, justement, lui fait défaut. Le monde de l’expérience quotidienne, les écrivains de l’Antiquité classique le regardent de haut, en ce double sens qu’ils portent sur lui une vue surplombante, qui l’embrasse pour mieux l’étouffer, et qu’ils ont à son égard le plus parfait dédain, comme c’est normal de la part de gens cultivés et raffinés que sa vulgarité écoeure.

Alors, que pourrait être une représentation “sérieuse” de la réalité ? Auerbach en trouve précisément une occurrence exemplaire dans le troisième récit qu’il confronte au deux précédents dont il est pratiquement contemporain, mais qui relève d’un monde formel complètement différent, en rupture avec le précédent : celui du reniement de Pierre. Le scénario de ce récit est simple : Jésus, suspecté d’atteinte à l’ordre public, a été arrêté ; seul de ses disciples, Pierre, dans le but de s’informer, s’est risqué à le suivre de loin jusque dans la cour du palais où il est enfermé avant d’être interrogé, ce qu’il a fait en prenant toutes sortes de précautions en vue de camoufler sa présence :

“Cependant Pierre étant en bas dans la cour, une des servantes du grand prêtre y vint. Et l’ayant vu qui se chauffait, après l’avoir considéré, elle lui dit : Vous étiez aussi avec Jésus de Nazareth. Mais lui le nia, en disant : Je ne le connais p oint, et je ne sais ce que vous dites. Et étant sorti dehors dans le vestibule, le coq chanta. Et une servante, l’ayant encore vu, commença à dire à ceux qui étaient présents : Celui-ci est de ces gens-là. Mais il le nia pour la deuxième fois. Et, peu de temps après, ceux qui étaient présents dirent encore à Pierre : Assurément vous êtes de ces gens – là, car vous êtes de Galilée. Il se mit alors à faire des serments exécrables, et à dire en jurant : Je ne connais point cet homme – là dont vous me parlez. Aussi tôt le coq chanta pour la seconde fois. Et Pierre se ressouvint de la parole que Jésus lui avait dite : Avant que le coq ait chanté deux fois, vous me renoncerez trois fois ; et il se mit à pleurer.” (Evangile selon Marc , chap. 14, trad. Lemaître de Sacy)

Qu’est-ce qui donne à cette scène, que la sobriété de sa relation rend d’autant plus impressionnante, un caractère réaliste ? C’est le fait qu’elle est privée de tout caractère héroïque, ce qui, à première vue, la rejette dans les limbes du genre bas, en contradiction manifeste cependant avec sa dimension irrécusablement poignante. Au départ, les événements se succèdent de la manière la plus banale en apparence, et on en suit le déroulement en gardant le regard fixé sur leur détail, qui n’a rien d’extraordinaire : un agitateur d’idées doublé d’un faiseur de miracles a été interpellé, l’un de ses fidèles le suit à distance en cherchant à ne pas se faire remarquer, ce qui le conduit jusque dans une cour où passent des servantes qui, une seule tout d’abord, puis une seconde, et finalement une foule rassemblée, le dénoncent ; il se défend, d’abord calmement, puis, s’énervant, se laisse aller à crier, pendant que le coq chante, une fois, puis deux fois ; alors il se rappelle la prédiction que Jésus lui avait faite quelques heures auparavant : “Je vous le dis en vérité que vous – même aujourd’hui, avant que le coq ait chanté deux fois, vous me renoncerez trois fois”, ce que Pierre sur le moment avait refusé d’admettre : “Quand il me faudrait mourir avec vous, je ne vous renoncerai point” ; se rendant compte que la prédiction est réalisée, il est profondément perturbé et, accablé, fond en larmes.

D’où ce récit tire-t-il son puissant intérêt ? Tout d’abord du fait qu’il met en évidence l’ambiguïté du comportement de celui qui en est le principal protagoniste, on ne saurait dire le héros puisqu’il y fait figure, justement, d’anti-héros. Pierre est le seul des disciples à n’avoir pas complètement lâché Jésus lorsque la force publique s’est emparé de lui : en le suivant, il a manifesté un certain courage, conforme à l’engagement qu’il a pris solennellement de ne jamais “renoncer” Jésus ; mais son courage a des limites : quand il se voit à son tour menacé d’être poursuivi, il cède à la panique, et il fait ce que justement il avait dit qu’il ne ferait jamais ; et, quand il s’en rend compte, confusément, dans le clair obscur d’un état de demi – conscience, comme pourrait le faire un personnage de Dostoievski, il se met à s’apitoyer sur lui – même, dont l’enchaînement des circonstances et sa fragilité personnelle ont fait un renégat, qui, contre sa première volonté, a rompu le pacte de fidélité qui le liait à Jésus. Ceci fait de Pierre une authentique figure tragique, mais en un sens complètement différent de celui où la littérature antique conçoit et montre le tragique : “Une figure tragique d’une telle origine, un héros si faible, mais qui puise sa plus grande force dans sa faiblesse même, un tel va-et-vient de pendule est incompatible avec le style élevé de la littérature classique gréco – romaine.” ( Mimésis , éd. cit., p. 53)

Pascal dirait de Pierre, vu à la lumière de cet épisode, qu’il est au rouet de la grandeur et de la misère humaine, tiraillé entre des forces de sens contraire qui, littéralement, le crucifient. De ce point de vue, la logique du récit effectue un perpétuel va-et-vient entre le haut et le bas et le bas et le haut, dont il tire l’essentiel de son efficacité et de sa signification, ce qui oblige à lui accorder un maximum d’attention sérieuse : l’histoire vécue par Pierre est sanctifiée au coeur même de son abjection, qui témoigne dramatiquement pour toute la condition humaine, avec sa constitutionnelle faiblesse qui contrecarre ses aspirations à la grandeur.

Voir de plus:

Auerbach et le problème du “ réalisme sérieux ” : le réalisme moderne

Écrire le quotidien (2)

Groupe d ’études « La philosophie au sens large »
Animé par Pierre Macherey
12/01/2005

Ces hypothèses avancées à propos de la lecture de textes anciens amènent à porter un regard neuf sur les grands romans modernes qui se réclament explicitement d’une orientation “réaliste”. Si on suit Auerbach, la révolution stylistique opérée au XIXe siècle, en particulier, pour ce qui concerne le domaine français, par Stendhal, Balzac et Flaubert, n’a été possible que parce que, près de vingt siècles plus tôt, avait été levé l’interdit que la règle du cloisonnement des genres faisait peser sur la représentation du quotidien, au titre de ce qui vient d’être caractérisé comme une représentation “sérieuse”, donc empreinte de gravitas ; c’est ce sérieux de la représentation qui restitue au quotidien sa dimension pleinement problématique et tragique, et par là même le dote d’une profondeur nouvelle, condition indispensable pour que lui soit consacré un intérêt positif, dans la forme spécifique du sermo humilis qui abolit la distinction tranchée entre le haut et le bas auxquels il adapte uniformément la forme du grand style. Ce qui, du même coup, permet de faire, dans un but qui ne soit pas seulement de distraction ou d’enseignement moral, de la littérature avec des sujets vulgaires, et à la limite, pour reprendre la célèbre formule de Flaubert, d’écrire un “livre sur rien” : ce livre sera Madame Bovary , production emblématique du réalisme moderne.

Dans la suite de Mimésis, Auerbach reprend les étapes du parcours sinueux qui a conduit du réalisme ancien au réalisme moderne, ce qu’il fait en examinant des textes d’Ammien Marcellin, Apulée, saint Jérôme, saint Augustin (chap. 3), Grégoire de Tours (chap. 4), les chansons de gestes (chap. 5), Chrétien de Troyes (chap. 6), les Mystères médiévaux, saint François d’Assise, Jacopone da Todi (chap. 7), Dante (chap. 8), Boccace (chap. 9), Antoine de La Sale, Les quinze joyes du mariage (chap. 10), Rabelais (chap. 11), Montaigne (chap. 12), Shakespeare (chap. 13), Cervantès (chap. 14), Molière, et Racine (chap. 15), l’abbé Prévost, Voltaire, Saint-Simon (chap. 16), Schiller et Goethe (chap. 17), avant d’en arriver, au chap. 18, aux grandes figures du réalisme romanesque que sont Stendhal, Balzac et Flaubert, suivis des Goncourt, Zola (chap. 19), et, en clôture de ce très vaste panorama qui comporte d’ailleurs d’étonnantes lacunes (comme par exemple l’absence de Dickens ou de Victor Hugo), Virginia Woolf et Proust, les deux écrivains de la durée intérieure et du courant de conscience (chap. 20). Reste en suspens dans le cours du livre d’Auerbach la question, brièvement évoquée dans la toute dernière page du dernier chapitre, de savoir quelle est la nature de l’évolution dont ces différents moments représentent les jalons, et en particulier celle de savoir si cette évolution est dirigée suivant une orientation définie qui en dicte la progression : son propos déclaré, qui ne fait pas place à ce type d’interrogation, ou du moins le relègue dans ses marges, est principalement de différencier ces étapes en tant qu’elles constituent autant de réponses au “défi” de la réalité et de sa représentation.

Il est naturellement impossible de prendre en considération la totalité de ces analyses dont la sûreté et la richesse d’invention sont confondantes : Auerbach est un très grand lecteur de textes, capable d‘opérer la jonction entre des études stylistiques minutieuses, attentives au mot à mot, et des considérations à caractère plus large concernant les modèles culturels dans lesquels prennent place des innovations opérées sur le plan de l’écriture qui en sont les révélateurs exemplaires. Ces analyses mettent en évidence la diversité apparemment inépuisable des procédures mimétiques de représentation de la réalité et des écritures du quotidien qui en sont le corrélat : il en découle que l’appellation générale de réalisme recouvre des opérations compositionnelles fort diverses, incomparables sur le plan de la forme comme sur celui du sens. C’est pourquoi, au lieu de parler du réalisme, comme s’il correspondait idéalement à un modèle unique de représentation mimétique, il faudrait parler, au pluriel, des réalismes, dont chacun développe des tactiques originales en vue de restituer les réalités communes de la vie ordinaire.

Toutefois, bien que cela nous éloigne quelque peu en apparence du problème de la vie quotidienne, avant d’en venir à ce qui nous intéresse plus directement, à savoir les grandes créations du roman réaliste moderne, et les modalités du “réalisme sérieux” auxq uelles elles correspondent, il faut que nous nous arrêtions sur l’une des étapes intermédiaires de ce parcours, qui, au point de vue d’Auerbach, a une importance particulière, car elle représente le moment où se met en place un système de représentation de la réalité par lequel s’opère une sorte de basculement de l’ancien au moderne : il s’agit de la rupture effectuée avec La Divine Comédie de Dante.

Dante est l’auteur de référence d’Auerbach qui, lui avait consacré sa thèse d’habilitation, préparée sous la direction de Karl Vossler à Marbourg en 1929 sous le titre Dante als Dichter der irdischen Welt (cf. la traduction française de ce travail dans le recueil des Ecrits sur Dante d’Auerbach, éd. Macula, 1998). “Dante poète du monde terrestre” : cette formule fait ressortir une dimension “réaliste” de l’oeuvre de Dante, qui n’en conserve pas moins un indiscutable caractère poétique, au sens de la plus haute poésie, ce qui marque justement son incroyable capacité à concilier les extrêmes, à faire tenir ceux – ci ensemble dans le cadre d’une construction grandiose, qui se présente aussi comme une vaste synthèse stylistique, et est en conséquence, à l’exact opposé d’un livre sur rien, un livre sur tout, marqué de part en part par cette ambition totalisatrice : “La Comédie est, entre autres choses, un poème didactique de dimensions encyclopédiques qui expose l’ordre physico – cosmologique, éthique et historico – politique de l’univers ; elle est en outre une oeuvre d’art qui imite la réalité et dans laquelle apparaissent toutes les sphères imaginables du réel : passé et présent, grandeur et abjection, histoire et fable, tragique et comique, homme et paysage ; elle est enfin l’histoire du développement et du salut d’un individu particulier, Dante, et en tant que telle une a llégorie de la rédemption de l’espèce humaine tout entière. On y rencontre les figures de la mythologie antique, souvent, mais non toujours, présentées sous la forme de démons fantastiques ; des personnifications allégoriques et des animaux symboliques emp runtés à la culture de la fin de l’antiquité et du Moyen – Age ; des anges, des saints et des bienheureux présentés comme porte – paroles de la vérité chrétienne ; Apollon, Lucifer et le Christ, Fortune et Dame Pauvreté, Méduse en tant qu’emblème des cercles p rofonds de l’Enfer ; et Caton d’Utique en tant que gardien du Purgatoire. Mais sous le rapport de la visée au style élevé, rien de cela n’est aussi neuf et problématique que les incursions de Dante dans le domaine de la vie réelle, de la réalité non sélect ionnée et préordonnée selon des normes esthétiques ; et c’est cette approche de la vie réelle qui fit naître toutes ces tournures inhabituelles dans le style élevé, dont la vigueur et la franchise choquèrent le goût classique. En outre, ce réalisme ne se s itue pas à l’intérieur d’une seule action, mais d’une multitude d’actions aux registres très divers et qui se succèdent continuellement.” ( Mimésis , éd. cit., p. 198 – 199)

On est à première vue surpris qu’une oeuvre situant son contenu dans les marges du mon de réel, dont, sauf information contraire, ni l’Enfer, ni le Purgatoire, ni le Paradis ne font partie, puisse être qualifiée de “réaliste”. Mais cette surprise s’atténue lorsqu’on comprend que, tel qu’Auerbach l’interprète, le réalisme de Dante est avant t out un réalisme linguistique, au sens d’un réalisme de la langue qui sert à la représentation davantage encore qu’un réalisme propre aux êtres concernés par cette représentation, êtres qui, dans La Divine Comédie , sont tout sauf ordinaires. De ce point de vue, l’acte révolutionnaire de Dante, qui fait de son oeuvre un tournant dans l’histoire de toute la littérature occidentale, a été la décision d’écrire son épopée didactique en italien courant, initiant ainsi le projet de la grande poésie en langue vulgai re qui repose sur la pratique, comme il le dit lui – même, du vulgare illustre , et créant par là même ce qui sera ensuite pour l’Italie sa langue nationale. Cette révolution a permis de concilier les exigences propres au grand style sublime avec des formes d ’expression empruntées à la langue de tous les jours, d’où découle en particulier l’art de faire parler des personnes dans leur propre langage, qui sera un considérable acquis pour toute la tradition réaliste ultérieure. Dante est en effet parvenu à intégr er les tournures familières, le ton non stylisé du discours spontané de la conversation quotidienne à l’expression des choses les plus élevées, effectuant du même coup, sur le plan de la forme, la synthèse entre sublimité et humilité, synthèse qui est, sel on Auerbach, la clé de son “réalisme” : “L’oeuvre de Dante a permis pour la première fois d’embrasser du regard l’universalité complexe de la réalité humaine. Pour la première fois depuis l’Antiquité, le monde humain se montre librement et de toutes parts, sans limitation de classe, sans rétrécissement du champ visuel, dans une vision qui se tourne de tous côtés sans restriction, dans une perspective qui ordonne d’une manière vivante tous les phénomènes, et dans une langue qui rend aussi bien compte de l’as pect sensoriel des phénomènes que de leur interprétation multiple et de leur agencement.” ( Mimésis , éd. cit, p. 229)

L’esprit de cette synthèse se trouve résumé dans le titre “Divine Comédie”, formule provocante, immédiatement choquante, qui associe dans u n frappant oxymore la référence au haut (le divin) et au bas (la comédie). A ce propos, Auerbach cite un des premiers commentateurs de Dante, Benvenuto di Imola : “Je dis que l’auteur a voulu nommer son livre Comédie à cause de son style bas et vulgaire, q ui est en effet sans élévation en comparaison du latin, bien qu’il soit sublime et supérieur en son genre.” (cité p. 198)

Autrement dit, Dante est l’inventeur d’une nouvelle forme littéraire de sublime, qu’Auerbach caractérise de la façon suivante : “Bien qu’il choisisse Virgile comme guide, bien qu’il invoque Apollon et les Muses, il évite de désigner son poème comme une oeuvre sublime au sens antique ; pour caractériser sa forme propre de sublime, il forge une expression particulière : il poema sacro, al quale ha posto mano e cielo e terra ( Paradis XXV, 2 – 3), le poème sacré auquel le ciel et la terre ont mis la main.”

Cette réunion du ciel et de la terre n’est pas tout à fait une innovation : comme nous l’avons vu, elle était au coeur des écrits testament aires, qui déjà avaient mis à mal la distinction traditionnelle des genres dont l’Antiquité classique avait fait un dogme intangible. Mais, si le “grand code” qu’est la Bible est devenu ensuite l’une des principales références du travail des écrivains, com me l’a démontré le critique américain Northop Frye, et s’il est possible, en lui appliquant le même type d’analyse, de la lire comme un texte littéraire, il reste cependant impossible de la rabattre entièrement sur le plan de la création poétique pure, qui n’est ni son unique, ni sa principale dimension. Et c’est ce qui permet de comprendre en quoi Dante, tout en rejouant l’idée du style mêlé déjà pratiqué dans l’Ecriture Sainte, ouvre une voie nouvelle, en faisant de ce principe une forme adaptée spécifiqu ement à la composition d’un grand poème, devenu l’une des oeuvres phares de la littérature européenne.

Ceci conduit à revenir sur l’idée défendue par Auerbach d’un “réalisme” de Dante. Ce réalisme est d’abord, nous l’avons dit, un réalisme de la langue, basé sur l’intégration des formes vulgaires de l’expression courante au style élevé de la grande déclamation poétique. Mais il ne se réduit pas à cela. Pour le faire comprendre, Auerbach fait référence à une notion, à laquelle il a par ailleurs consacré tout e une étude en 1938 sous le titre Figura (cf. la traduction française de cet essai parue en 2003 aux éditions Macula ; les passages de Figura se rapportant précisément à Dante sont repris dans le recueil des Ecrits sur Dante ). La doctrine de la figure, don t la première élaboration est due aux pères de l’Eglise, en particulier Tertullien, saint Jérôme et saint Augustin, a d’abord permis d’expliquer le lien organique passant entre les deux grands ensembles dont la Bible est constituée, l’Ancien et le Nouveau Testament : avec à l’arrière – plan une thématique de la promesse, elle avance l’hypothèse que le premier est l’annonce, ou la préfiguration de ce dont le second constitue l’accomplissement, selon une forme de liaison qui concerne, non seulement l’ensemble d e ces deux textes, mais tous leurs éléments de détail qui sont susceptibles d’être interprétés dans ce sens; c’est ainsi qu’Adam sera considéré comme la figure dont le Christ est l’accomplissement, Eve comme la figure de l’Eglise, etc. Pascal a accordé la plus grande importance à cette doctrine des figuratifs, et il en a fait la clé de sa propre lecture scripturaire, comme il en a fait aussi l’instrument de son interprétation des comportements humains : on peut dire qu’il propose du divertissement une lectu re figurative, qui permet d’en transposer la signification au – delà de ses manifestations immédiates, dans la perspective propre à ce que nous avons proposé d’appeler une anthropo – théologie.

Voici comment ce principe de la figuration est repris par Dante, q ui en fait l’instrument privilégié de sa création poétique : les morts, que, guidé par Virgile, il rencontre en visitant le monde de l’au – delà, et qui sont les grandes figures de l’histoire humaine, représentent sous une forme exacerbée et magnifiée par le jugement de Dieu, les mêmes êtres qu’ils ont pu être durant leur existence temporelle, où ils n’étaient que des figures en attente de cet accomplissement par lequel ils rejoignent leur essence, à laquelle, une fois installés dans l’au-delà, ils adhérent totalement. C’est ce qui explique que, par delà la mort, et en quelque sorte grâce à elle, ils conservent distinctement leur individualité, sous une forme même plus accusée :

Nous voyons une image intensifiée de l’essence de ces êtres, fixée pour toute l’é ternité dans des dimensions grandioses ; nous voyons les caractères se manifester avec une pureté et une force qui n’auraient jamais été possibles à aucun moment de leur vie terrestre.” ( Mimésis , p. 201) Le rapport de la figure à son accomplissement est do nc un rapport d’intensification, ou d’amplification. Paradoxalement, les morts dont la vision poétique suscite la résurrection paraissent encore plus vivants qu’ils ne l’étaient de leur vivant ; leur personnalité s’impose avec un relief accru ; leur présen ce est écrasante ; ils ne sont pas moins réels, mais plus réels. C’est ce qui donne au récit poétique de Dante son caractère distinctif : son exploration d’un autre monde qui n’est plus le monde des vivants révèle l’essence des êtres telle qu’elle n’était accessible, durant leur existence terrestre, qu’en figure ; elle donne à voir l’accomplissement de ces figures dont elle fixe et élucide la détermination. Et cependant, les figures ainsi révélées à travers leur accomplissement restent les mêmes, telles qu’ en elles – mêmes l’éternité les change serait – on tenté de dire, c’est – à – dire identiques, et même encore plus, si c’est possible, à leur destination telle qu’elle leur a été fixée de manière intemporelle par le plan divin. C’est pourquoi le figurativisme, ain si interprété, loin de se situer à l’opposé d’un réalisme, en constitue au contraire une forme accusée, et peut – on dire l’accomplissement : il charge les êtres réels d’un surcroît de réalité, dans la perspective propre à ce qu’on peut appeler un réalisme f iguratif. Auerbach en tire argument pour substituer à l’opposition du figurativisme au réalisme, opposition qui n’a plus alors de raison d’être, celle du figurativisme au symbolisme ou à l’allégorisme, qui, eux, dépouillent les contenus dont ils s’emparent , de leur réalité, en les métamorphosant d’êtres concrets en êtres abstraits, c’est – à – dire en purs signes. En effet, les figures accomplies qui, telles que les révèle La Divine Comédie , se donnent à voir dans l’empire des morts sont plus concrètes encore, plus incarnées si c’est possible, en tous cas plus saillantes, que ce qu’elles avaient pu être durant leur existence mortelle, où leur vraie nature n’apparaissait que de manière floue, sous des traits hésitants, non encore complètement définis, privés de l a précision implacable dans laquelle les saisit et les fige leur condition de morts où ils sont condamnés à subsister sous une forme inchangée, et ceci quel que soit le lieu de résidence, Enfer, Purgatoire ou Paradis, qui leur soit assigné : “La structure figurative conserve à ses deux pôles – la figure et son accomplissement – les caractères concrets de la réalité historique, à l’inverse de ce qui se passe dans les formes symboliques et allégoriques, de sorte que figure et accomplissement se “signifient” réciproquement, mais que la signification qu’ils contiennent n’exclut aucunement leur réalité. Un événement qu’il y a lieu d’interpréter figurativement conserve son sens littéral, historique. Il ne devient pas un simple signe, il reste un événement.” (Mimésis, p. 205)

C’est cet effet d’intensification du réel résultant de l’opération figurative qui permet en particulier de comprendre que, jusque dans l’Enfer, où sont cantonnés les damnés, donc les réprouvés du jugement de Dieu, Dante rencontre, ce qui est à première vue un paradoxe qui a surpris et même scandalisé ses premiers lecteurs et commentateurs, des êtres d’une écrasante grandeur, qui tirent leur dimension et leur relief du fait que leur existence a enfin rejoint leur essence et du même coup accédé à sa vérité, non pas en étant dépouillés de leur réalité, mais dans un état où leur réalité propre, qui s’élève ainsi à la sublimité, est comme augmentée. C’est ce qui permet également de comprendre qu’un représentant du monde païen, donc un mécréant, comme Caton d’Utique, qu’on s’attendrait à rencontrer en Enfer, soit élevé au rang de gardien du Purgatoire, où il accomplit les caractères dont son existence terrestre avait constitué l’esquisse en attente de son accomplissement.

Ce sont cette amplitude et cett e acuité qui marquent le style de Dante, et permettent de l’incorporer à la tradition réaliste, au sens du grand réalisme, empreint de gravité et de sérieux, qui magnifie tout ce qu’il touche, ce qui est la définition de la haute poésie. L’art de Dante se caractérise par sa capacité à retenir des formes individuelles dans les liens d’une expression élevée qui leur garde, et même multiplie, intensifie ce qui fait leur réalité. Le mouvement des figures tendues vers leur accomplissement, qui littéralement les transfigure, tout en conservant leur identité, permet de saisir les êtres dans ce qu’ils sont en eux – mêmes et non comme les représentants d’autre chose. C’est de cette manière qu’est effectuée l’union du ciel et de la terre, union qui élève jusqu’au ciel l es événements terrestres, en leur conférant leur plénitude de sens : “Dante fait vivre, à l’intérieur du cadre figuratif, l’ensemble de l’histoire universelle et en celle – ci tout homme qui sollicite son inspiration.” (Mimésis , p. 211)

Toutefois, Auerbach conclut son analyse par un retournement qui constitue la plus inattendue des péripéties, et plonge son lecteur dans la stupeur : “Et dans cette sympathie directe et admirative pour l’individu, le principe fondé dans l’ordre divin, de l’indestructibilité de l’être historique et particulier se tourne contre l’ordre divin, qui s’en trouve obscurci ; l’image de l’homme éclipse l’image de Dieu. L’oeuvre de Dante fit une réalité de l’être – chrétien – figuratif de l’homme, et le détruisit par cette réalisation même ; le cadre grandiose se brisa du fait de la puissance bouleversante des images qu’il contenait… Dans cet accomplissement la figure s’émancipe, de sorte que même en Enfer, il y a des âmes qui restent grandes, et qu’au Purgatoire, par le charme d’un poème – d’une oeuvre humaine – quelques âmes oublient un moment le chemin de leur purification.” (p. 211 – 212)

On pourrait dire qu’Auerbach attribue, avant la lettre, à l’entreprise poétique de Dante une dimension faustienne : à force de montrer que sa destination est céleste, elle finirait par reconnaître au monde humain une dimension, une élévation quasi divine, qui l’enracine encore un peu plus dans sa réalité vivante, et, loin de déréaliser celle – ci à l’aide de l’opération de son idéalisation, lui donne un poids de réalité accru.

Du même coup, on comprend pourquoi, aux yeux d’Auerbach, Dante représente le moment de rupture où s’opère le basculement de l’ancien dans le moderne. S’il innove, ce n’est pas seulement en établissant une communication entre le haut et le bas et en pratiquant dans le cadre de la haute poésie en langue vulgaire le style mélangé qui traduit cette communication : car, comme nous l’avons vu, dès l’Antiquité, les productions scripturaires de la religion judéo – chrétienne avaient déjà préparé c ette révolution, qui s’était traduite à travers l’effort de donner aux plus humbles aspects de la réalité une forte charge symbolique permettant de les transposer sur un autre plan. Mais son invention propre consiste surtout dans la mise au point d’un figu rativisme original, qu’on peut appeler un figurativisme concret, devenu un instrument de pénétration du réel, et présentant par là le caractère inverse du mouvement de symbolisation abstraite dont le texte biblique porte inscrites en lui les traces : on pe ut dire qu’au lieu de tourner la terre vers le ciel, il tourne le ciel vers la terre, de manière à en embrasser tous les aspects divers en un tableau d’ensemble, et à éclairer ce qui les caractérise spécifiquement avec un maximum d’intensité. L’effet d’élévation produit par ce moyen consiste non en éloignement mais en un retour : l’utilisation que Dante fait de la procédure figurative, loin de faire oublier le réel de la réalité, et d’amener littéralement à faire une croix dessus, y ramène en plein, et même avec une dimension écrasante de plénitude, d’où résulte l’impression de saisir la totalité du réel et de la faire rentrer dans l’espace d’un unique livre, qui serait le Livre, comme dirait Mallarmé. On pourrait parler à ce propos, dans un langage qui n’es t pas celui d’Auerbach, d’un réalisme de la chose même, qui résout l’alternative entre essence et existence.

Cette lecture de Dante, en même temps qu’elle met en valeur le caractère grandiose de son entreprise, en fait aussi comprendre la fragilité, liée à ce qu’elle comporte d’unique, donc d’inimitable, qui en fait à la fois la force et la faiblesse : “Dans la Comédie de Dante, l’interprétation figurative chrétienne avait donné le jour à un réalisme humain et tragique, et en même temps elle s’était détruite elle – même. Mais du même coup le réalisme tragique se perdit également.” (Mimésis , éd. cit. p. 241)

Le réalisme de Dante est un réalisme paradoxal, reposant sur un retournement ou une inversion de l a procédure figurative qui permet, en en développant toutes les conséquences, de la mettre au service d’une représentation globale du réel : mais c’est précisément par le biais de cette globalisation qu’elle entre en opposition à elle – même, par excès davan tage que par défaut. Trop de réalité tue le réel : et c’est pourquoi l‘opération menée par Dante, tout en étant exemplaire, est restée sur le moment sans suite.

Tout se passe donc comme si la tentative d’édifier un réalisme dans le cadre d’un livre, ou plutôt du livre, sur tout, avec les effets d’intensification et d’amplification qui en sont le corrélat, avait d’un seul coup, avec Dante, épuisé l’essentiel de ses virtualités. Et, de fait, après lui, l’histoire de la mimésis telle qu’Auerbach la reconstitue suit une trajectoire incertaine, marquée en particulier, au cours du XVIIe siècle, par le retour en force de la doctrine antique de la séparation des styles, qui conduit le classicisme français à porter sur le monde terrestre de la vie courante ce que Thomas Pavel appelle un “regard éloigné”, tellement éloigné qu’il semble l’avoir complètement perdu de vue, sauf à le réinscrire occasionnellement dans la perspective comique propre au genre bas. Et il faudra attendre d’autres temps pour que, avec la remise en question sur le fond des modèles politiques, sociaux et culturels hérités de la féodalité, se mette en place le système cohérent d’un nouveau réalisme, rentrant sous la catégorie de “réalisme sérieux”, dont le programme est tracé par Balzac dans une le ttre à Mme Hanska du 26 octobre 1834 :

“Les Etudes de moeurs représenteront tous les effets sociaux sans que ni une situation de la vie, ni une physionomie, ni un caractère d’homme ou de femme, ni une manière de vivre, ni une profession, ni une zone social e, ni un pays français, ni quoi que ce soit de l’enfance, de la vieillesse, de l’âge mûr, de la politique, de la justice, de la guerre ait été oublié. Cela posé, l’histoire du coeur humain tracée fil à fil, l’histoire sociale faite dans toutes ses parties, voilà la base. Ce ne seront pas des faits imaginaires ; ce sera ce qui se passe partout.”

En énonçant ce programme, Balzac rejoue d’une certaine façon le projet d’écrire un livre, ou le livre, sur tout ; et, en choisissant, pour intituler ce gigantesque e nsemble, une expression, “la Comédie Humaine”, qui, à la fois rime avec celle de Dante, et en transpose le contenu sur un autre plan, où sa dimension “divine” est effacée, et où ses aspects profanes, strictement humains, sont au contraire privilégiés, il se place dans sa filiation et en même temps la subvertit : il reprend l’idée d’une représentation globale, et globalisante, de la réalité humaine à laquelle il applique des modèles empruntés, par l‘intermédiaire de Geoffroy Saint-Hilaire, à l’étude des espè ces naturelles, mais il la transporte de la considération de l’exceptionnel, prédominante chez Dante, vers celle du banal, de l’ordinaire, du commun, ce qui n’avait jamais été tenté avant lui, du moins sous cette forme sérieuse. “Ce ne seront pas des faits imaginaires ; ce sera ce qui se passe partout” ; cette formule de la lettre à madame Hanska suggère à Auerbach le commentaire suivant :

“Cela signifie que l’invention ne puise pas sa matière dans l’imagination mais dans la vie réelle telle qu’elle se prés ente en tous lieux. A l’égard de cette vie multiple, saturée d’histoire, crûment représentée dans ses aspects quotidiens, pratiques, triviaux et laids, Balzac adopte une attitude analogue à celle qu’avait déjà Stendhal : il la prend au sérieux, et même au tragique, sous cette forme réelle – quotidienne – historique. Depuis que s’était imposé le goût classique, une pareille attitude ne s’était rencontrée nulle part, et même auparavant le réalisme n’avait jamais été aussi pénétré d’éléments pratiques et historiqu es, jamais il n’avait rendu compte à tel point de l’homme social. Depuis le classicisme et l’absolutisme français, le traitement de la réalité quotidienne n’était pas seulement devenu beaucoup plus timide et conventionnel : l’attitude même des écrivains à son égard leur interdisait d’en relever les aspects tragiques et problématiques… Un sujet tiré de la réalité pratique pouvait être traité sur un mode satirique, comique ou didactico – moral, certains sujets ressortissant à certains domaines déterminés et l imités de la vie quotidienne contemporaine pouvaient se hausser jusqu’au niveau stylistique intermédiaire du touchant ; mais il ne leur était pas permis de franchir cette frontière…” ( Mimésis , éd. cit., p. 476)

Cet interdit étant levé, il semble que soit définitivement surmontée la contradiction installée au départ de l’histoire de la mimésis entre les styles représentationnels mis en oeuvre par les poèmes homériques et l’Ancien Testament, qui s’inscrivent dans le cadre de “mondes formels” radicalement a lternatifs l’un de l’autre, et que la trajectoire suivie par cette histoire ait enfin atteint son terme, au moment où l’idée du réalisme est elle-même explicitement théorisée, et proposée comme modèle au travail des écrivains. Cependant une difficulté subsiste. Donner pour objectif à la création littéraire de représenter, comme l’écrit Balzac, “ce qui se passe partout”, lui assigner pour but de restituer la vie réelle telle qu’elle se présente en tous lieux, sans exclusive, et par là même poser les jalons d ’une écriture du quotidien, n’est – ce pas la plonger dans l’incertitude et le vague en s’ôtant les moyens ou en s’interdisant de déterminer précisément le contenu assigné à cette “réalité”, cadre qui, du fait d’être trop plein, risque à terme de se révéler vide ? Prétendre faire rentrer la réalité tout entière dans les limites d’une composition littéraire, n’est – ce pas s’exposer à l’irréaliser en en noyant les contours à l’aide la catégorie abstraite de totalité qui, si elle permet de ratisser large, n’y par vient qu’en ouvrant une place à la considération du n’importe quoi, de l’indéterminé, du quelconque, c’est – à – dire du rien, ou du moins du presque rien ? Et si l’écriture du quotidien consiste dans la mise en forme du presque rien, quelle est au juste la limite qui permet d’assigner à ce “presque” des contours un peu définis, à l’intérieur desquels il ne soit pas tout à fait rien ?

C’est de cette manière que, par une sorte de retournement dialectique, le projet du livre sur tout débouche sur celui du livre s ur rien, qui en est en quelque sorte l’aboutissement logique. Nul mieux que Baudelaire, dans son article, “ Madame Bovary par Gustave Flaubert”, publié en 1857, repris dans L’art romantique (chap. XVII), n’a restitué la nécessité de cet enchaînement : “Depuis quelques années, la part d’intérêt que le public accorde aux choses spirituelles était singulièrement diminuée ; son budget d’enthousiasme allait se rétrécissant toujours. Les dernières années de Louis – Philippe avaient vu les dernières explosions d’un esprit encore excitable par les jeux de l’imagination ; mais le nouveau romancier se trouvait en face d’une société absolument usée, – pire qu’usée – , abrutie et goulue, n’ayant horreur que de la fiction, et d’amour que pour la possession. Dans des conditions semblables, un esprit bien nourri, enthousiaste du beau, mais façonné à une forte escrime, jugeant à la fois le bon et le mauvais des circonstances, a dû se dire : “Quel est le moyen le plus sûr de remuer toutes ces vieilles âmes ? Elles ignorent en réalité ce qu’elles aimeraient ; elles n’ont un dégoût positif que du grand ; la passion naïve, ardente, l’abandon poétique les fait rougir et les blesse. – Soyons donc vulgaire dans le choix du sujet, puisque le choix d’un sujet trop grand est une impertinen ce pour le lecteur du XIXe siècle. Et aussi prenons garde à nous abandonner et à parler pour notre compte propre. Nous serons de glace en racontant des passions et des aventures où le commun du monde met ses chaleurs ; nous serons, comme dit l’école, objec tif et impersonnel. Et aussi, comme nos oreilles ont été harassées dans ces derniers temps par des bavardages d’école puérils, comme nous avons entendu parler d’un certain procédé littéraire appelé réalisme , – injure dégoûtante jetée à la face de tous les analystes, mot vague et élastique qui signifie pour le vulgaire, non pas une méthode nouvelle de création, mais une description minutieuse des accessoires – nous profiterons de la confusion des esprits et de l’ignorance universelle. Nous étendrons un style nerveux, pittoresque, subtil, exact, sur un canevas banal. Nous enfermerons les sentiments les plus chauds et les plus bouillants dans l’aventure la plus triviale. Les paroles les plus solennelles, les plus décisives, s’échapperont des bouches les plus sottes…”

Ce diagnostic ambigu, qui témoigne de la fascination et de la répulsion éprouvée par Baudelaire devant la tentative de Flaubert, dont il perçoit l’originalité, ramène celle-ci à une stratégie concertée, véritable politique de l’écriture, liée à un e conjoncture historique déterminée, dont l’un des effets est la mise en oeuvre d’un nouveau système de représentation du quotidien, une fois liquidé le privilège que la littérature du romantisme avait continué à accorder aux grands sujets, en pratiquant à leur égard la confusion du sublime et du grotesque. Dans les faits, les choses se sont bien passées à peu près de cette manière : c’est éprouvé par l’échec, en 1849, de sa première Tentation de Saint Antoine , qui était encore à sa manière l’essai d’un livre sur tout, issu de l’intention de faire le tour des vésanies et des délires inspirés par l’imagination religieuse sous toutes ses formes, que Flaubert s’est résigné, suivant le conseil qui lui avait été donné par son ami Louis Bouilhet, à prendre le contre-pied de sa démarche initiale et à composer un roman sur un sujet banal tiré de la vie courante, projet dont la lettre à Louise Colet du 16 janvier 1852 donne la formulation emblématique : “Ce qui me semble beau, ce que je voudrais faire, c’est un livre sur rien, un livre sans attache extérieure, qui se tiendrait de lui – même par la force interne de son style, comme la terre sans être soutenue se tient en l’air, un livre qui n’aurait presque pas de sujet ou du moins où le sujet serait presque invisible, si cela se peut. Les oeuvres les plus belles sont celles où il y a le moins de matière ; plus l’expression se rapproche de la pensée, plus le mot colle dessus et disparaît, plus c’est beau. Je crois que l’avenir de l’Art est dans ces voies. Je le vois, à mes ure qu’il grandit, s‘éthérisant tant qu’il peut, depuis les pylônes égyptiens jusqu’aux lancettes gothiques, et depuis les poèmes de vingt mille vers des Indiens jusqu’aux jets de Byron. La forme, en devenant habile, s’atténue ; elle quitte toute liturgie, toute règle, toute mesure ; elle abandonne l’épique pour le roman, le vers pour la prose ; elle ne connaît plus d’orthodoxie et est libre comme chaque volonté qui la produit. Cet affranchissement de la matérialité se retrouve en tout et les gouvernements l’ont suivi, depuis les despotismes orientaux jusqu’aux socialismes futurs. C’est pour cela qu’il n’y a ni beaux ni vilains sujet et qu’on pourrait presque établir comme axiome, en se posant au point de vue de l’Art pur, qu’il n’y en a aucun, le style étant à lui tout seul une manière absolue de voir les choses.”

On constate qu’en se proposant d’écrire un livre sur rien, Flaubert ne renonce nullement à faire oeuvre d’art, et ne cherche pas à soustraire la littérature à la sujétion de l’esthétique et à en fa ire une sorte de sociologie appliquée. Au contraire, il y voit un moyen de réduire la place de la matière, qui au mieux l’indiffère, et au pire l’indispose tant elle est “bête”, pour en faire une plus grande à la forme, c’est – à – dire au style, cette “manière absolue de voir les choses”, la seule chose qui l’intéresse en tant qu’artiste. De ce point de vue, le réalisme flaubertien ne doit surtout pas être interprété dans le sens d’une réhabilitation de la réalité ordinaire, appuyée sur le goût ou l’attrait qu ’elle lui inspirerait, mais il résulte au contraire de son rejet : s’il choisit de revenir vers cette réalité, c’est pour recenser son déclin, en application du précepte selon lequel “tout doit disparaître”. Son réalisme est foncièrement négatif et répulsif, et il ouvre par là directement la voie à la théorie mallarméenne de l’écriture pure, celle – ci réduisant à quelques battements d’éventail l’évocation du réel de tous les jours, annihilé par le grand drame du coup de dés qui, n’abolissant pas le hasard, d u même coup dévalorise les redites vulgaires de la banalité commune et les déclare une fois pour toutes hors propos et forcloses.

Comment concilier ce mépris du quotidien, cette disqualification de principe dont il fait l’objet, avec la décision de le prendre au sérieux et de lui rendre justice ? Il y a là indiscutablement une anomalie. Pour y voir plus clair à ce sujet, il faut aller regarder de plus près sur pièces, de manière à mieux comprendre comment, dans le cadre propre au livre sur rien, avec le projet esthétique qui le soutient, joue une écriture du quotidien, avec les agencements particuliers qui en conditionnent le fonctionnement.

Pour procéder à cet examen, reprenons le paragraphe du roman de Flaubert auquel Auerbach consacre lui – même une analyse stylistique détaillée : “Mais c’était surtout aux heures des repas qu’elle n’en pouvait plus, dans cette petite salle au rez – de – chaussée, avec le poêle qui fumait, la porte qui criait, les murs qui suintaient, les pavés humides ; toute l’amertume de l’existence lui semblait servie sur son assiette, et, à la fumée du bouilli, il montait du fond de son âme comme d’autres bouffées d’affadissement. Charles était long à manger ; elle grignotait quelques noisettes, ou bien, appuyée du coude, s’amusait, avec la pointe de son couteau, de faire des raies sur la toile cirée.”

Cette évocation déprimante d’une scène banale de la vie courante est destinée, c’est sa fonction dans l‘enchaînement de la narration, à faire matériellement saisir au lecteur la profonde déception éprouvée par Emma à la suite de son mariage avec Charles Bovary dont, comme dans la plupart des expériences qu’elle fera plus tard, elle attendait toutes sortes de merveilles, auxquelles le contact des faits a opposé un brutal démenti, ce qui, au terme du roman, l’acculera à une issue fatale. Il est manifeste que Flaubert a composé les quelques lignes dans lesquelles cette évocation est concentrée avec un soin extrême, à la manière d’une sorte de poème en prose dont le thème serait l’ennui, et qui est ordonné autour d’une formule saisissante, voire même osée, à la limite de l’incongruité : “Toute l’amertume de l’existence lui semblait servie sur son assiette”. Est ainsi mise en oeuvre l’intention d’exposer dans une forme parfaitement étudiée et travaillée une réalité qui, c’est le moins qu’on puisse dire, n’est pas satisfaisante, donc de traiter un sujet bas dans un style élevé, raffiné, qui le pénètre à fond et le restitue en totalité. Et ce déroutant contraste est destiné à produire un effet d’art particulier, qui pourrait faire penser à l’exploitation irritante et excitante de l’effet de sweet sour dans la cuisine extrême – orientale.

Plus précisément, l’objectif principal poursuivi dans ce paragraphe est de restituer un paysage mental, ce qui se pas se dans l’esprit d’Emma, résumé à travers la formule initiale “elle n’en pouvait plus”, en le mettant en corrélation avec un cadre factuel et les événements qui s’y déroulent rituellement : le repas de midi pris en commun dans une cuisine miteuse, où de fa des nourritures sont servies sur une table sans nappe, tout un ensemble de détails convergents et nauséeux, qui littéralement coupent l’appétit. Est mis en évidence, à partir de là, le contraste entre les attitudes des deux protagonistes de la scène représentée, le mari, qui ne se rend compte de rien, et mastique pesamment, et son épouse, qui, crispée, attend que soit enfin passé ce moment désagréable, qui résume toutes ses déceptions de femme mariée, et, commence – t – elle à se dire, mal mariée, par là condamnée à rester enfermée dans un cadre de vie qu’elle ne supporte pas. Ces deux thèmes ne sont cependant pas exactement sur le même plan, et la manière dont les phrases sont composées et se suivent est destinée à subordonner le second au premier : “Il n’y a pas deux personnes à table, et en face le lecteur qui les considère ; le lecteur voit d’abord Emma…, et c’est seulement à travers ses yeux qu’il aperçoit la scène. Il ne voit directement que l’état d’âme d’Emma ; il voit indirectement, à travers cet état d’âme, à la lumière de ce que ressent Emma, ce qui se passe à table.” (Mimésis , éd. cit., p. 479)

Est ainsi réalisée, par le moyen de l’écriture, une extraordinaire combinaison de subjectif et d’objectif, qui révèle ce qui constitue en dernière instance l’ essence même du quotidien, à savoir qu’il est fait de choses perçues et d’états d’âme plus ou moins clairement formulés, percepts et affects mêlés entre eux, et dont la confusion ne peut être démêlée. En lisant ces lignes nous voyons le mari à travers le regard de sa femme, regard qui le métamorphose en un élément du décor sordide dont il paraît être l’émanation, comme une chose à côté des autres ; mais en même temps, l’alchimie du verbe nous fait aussi contempler ce regard, non toutefois en nous identifiant immédiatement à son point de vue subjectif, mais en faisant de lui également une chose vue, un élément objectivé du décor dans lequel il se noie, et dont il ne peut être détaché, se trouvant ainsi à son égard dans une étrange et peu confortable position de dedans – dehors, position tordue que nous sommes amenés nous – mêmes à partager. Autrement dit, Flaubert écrivain fait exprimer par l’intermédiaire de son personnage, Emma, quelque chose qu’elle ressent indistinctement, mais qu’elle serait elle – même incapable de formuler, du moins de cette façon, ce qu’Auerbach résume de la manière suivante : “Elle est vue en tant qu’elle voit” (p. 480). Les notations “le poêle qui fumait, la porte qui criait, les murs qui suintaient, les pavés humides”, c’est l’auteur qui l es a choisies en vue de rendre sensible au lecteur ce qui se passe dans l’esprit d’Emma, mais ce n’est pas elle qui les énonce à la première personne ; la formule qui a été isolée pour commencer, “toute l’amertume de l’existence lui semblait servie sur son assiette”, est avancée au nom d’Emma, mais elle n’est pas prononcée par elle, ce dont, selon Auerbach, elle serait bien incapable, car elle n’y voit pas suffisamment clair en elle – même pour dire de cette façon, avec des mots appropriés, ce qu’elle éprouve, et cette incapacité est d’ailleurs l’un des éléments déterminants de sa situation existentielle.

L’écriture littéraire parvient donc à effectuer une radiographie du quotidien, à travers la mise en ordre des impressions qui le restituent en donnant le sentiment de le voir à la fois de près et de loin, dans la proximité de l’éloignement ou dans l’éloignement de la proximité, au point de vue d’un auteur qui suit avec attention les événements dont il rend compte tout en s’absentant lui – même, non seulement de leur déroulement, mais de la relation qu’il en propose, puisqu’il se garde soigneusement de les commenter, de prendre position à leur sujet, se contentant de laisser place à l’évocation d’une réalité nue, à la fois objectivée et subjectivée, qui est censée parler d’elle – même de par la puissance des mots et de leur arrangement, tel qu’il est effectué par le moyen du style : “Le rôle de l’écrivain se borne à sélectionner les événements et à les traduire en mots, avec la conviction que, s’il réussit à l’exprimer purement et totalement, tout événement s’interprétera parfaitement de lui – même ainsi que les individus qui y prennent part, que cette interprétation sera bien meilleure et plus complète que les opinions et les jugements qu i pourraient s’y associer. C’est sur cette conviction, sur la profonde confiance en la vérité de la langue lorsqu’elle est utilisée d’une manière scrupuleuse, probe et exacte, que repose la pratique artistique de Flaubert.” (Mimésis , éd. cit., p. 481)

Cette foi dans le pouvoir propre des mots, sous condition qu’ils soient convenablement choisis et ordonnés, qui place l’auteur dans la position d’un véritable créateur ou recréateur des choses qu’il représente, est, selon Auerbach, “mystique” (p. 482) : “L’écrivain se satisfait entièrement de son objet ; il s’oublie, son coeur ne lui sert plus qu’à sentir celui des autres, et lorsque, au moyen d’une patience fanatique, cette condition est remplie, l’expression parfaite, qui appréhende à la fois pleinement l’objet et le juge impartialement, se présente d’elle – même ; les choses sont vues comme Dieu les voit, dans leur particularité véritable.” (Mimésis , éd. cit., p. 482)

Le paradoxe tient à ce que la réalité ainsi reconstituée est celle d’un monde incréé, désespérant et faux, parfaitement inauthentique, dont aucun de ceux qui s’y trouvent englués ne parvient à une réelle prise de conscience de la situation qu’il y occupe, ce qui serait la condition pour qu’il puisse modifier cette situation : “Chacun est seul, personne ne comprend son prochain ni ne peut l’aider à voir plus clair. Il n’y a pas de communauté humaine, car celle – ci ne pourrait naître que si beaucoup d’entre eux trouvaient le chemin de leur propre réalité, de la réalité qui est donnée à l’individu, et qui deviendrait du même coup l’authentique réalité commune à tous. Sans doute les hommes se rencontrent – ils pour leurs affaires ou leurs plaisirs, mais de telles rencontres n’amorcent pas une communauté ; elles sont ridicules, pénibles, grevées de malentendus, de vanités, de mensonges et de haines stupides. Mais que pourrait être le monde, le monde la “sagesse” ? Flaubert ne nous le dit jamais ; dans son roman le monde n’est fait que de sottises sans rapport avec la réalité vraie, si bien que celle-ci semble en être absente. Elle y a place néanmoins, elle réside dans la langue de l’écrivain qui démasque la sottise en se bornant à la décrire. La langue sert donc de critère pour dénoncer la sottise, et là elle participe à cette réalité de la “sagesse”, qui ne se manifeste d’aucune autre manière dans ce livre.” (Mimésis , éd. cit., p. 484 – 485)

Utilisée comme un instrument, la langue sert à reproduire l’inanité des choses, leur suc qu’elle en extrait et qu’elle recrache après l’avoir digéré, sous une forme vraie qu i en dénonce la fausseté, le caractère à la fois inéluctable et insupportable, c’est – à – dire, pour reprendre un thème artistique que Flaubert n’a pas lui – même inventé, la vanité. Une telle attitude se situe à l‘opposé de celle du réalisme figuratif qu’Auerb ach trouve à l’oeuvre chez Dante : il ne s’agit plus de créer les conditions pour que l’existence des choses rejoigne enfin leur essence, car elles ne sont que des existences factuelles privées d’essence. Le quotidien, c’est en quelque sorte l’existence pure, à laquelle une dimension essentielle fait définitivement défaut : il reviendra à Sartre, dans La Nausée , d’exploiter cette veine.

Dans ces conditions, qu’est – ce que prendre la réalité quotidienne au sérieux ? C’est faire objectivement apparaître, par l a seule force des mots, le poids d’incertitude et d’insignifiance dont elle est chargée, et ainsi mettre à nu son peu de réalité, son vide profond. C’est percer son énigme en révélant que son mystère ne cache rien, et que, derrière sa surface insipide, aucun sens consistant ne se dissimule qu’un peu de charitable attention ferait revenir au jour : cette réalité quotidienne, qui se situe à l’intersection improbable de mille drames secrets ou de minuscules histoires de vie, qui se recoupent sans parvenir à véritablement se rencontrer, existe seulement comme le résultat de cet entrecroisement, dont le travail de l’écrivain dénoue et renoue les fils de manière à en faire un ensemble dont la cohérence est purement verbale. C’est donc faire comprendre que le mot “ quotidien” désigne quelque chose qui n’existe pas en réalité, en dehors de ce qu’on peut en dire à l’occasion, ce qui est la raison pour laquelle il s’avère insaisissable, et se dérobe définitivement à tout effort de célébration empathique.

Le sérieux de la représentation mimétique consiste alors dans l’attention soutenue à une réalité qu’elle voit en quelque sorte se défaire sous ses yeux, et dont elle fixe savamment dans ses phrases la décomposition, sans que ce mouvement d’auto – destruction comporte aucu ne promesse de restauration ou de rénovation. Au moment où Flaubert a écrit Madame Bovary , entre 1852 et 1856, la pensée de Schopenhauer n’était pas encore introduite en France, et en conséquence il n’est pas permis de soutenir qu’il en a subi l’influence : mais on peut estimer, en sens inverse, que, par son travail d’écrivain, il a contribué à préparer l’introduction de cette pensée, qui s’effectuera massivement après 1870, en imprégnant une grande partie de la production artistique et intellectuelle en France jusqu’à la fin du XIXe siècle, où cette influence commencera à être supplantée par celle de Nietzsche. Or l’une des composantes essentielles du schopenhauerisme, base à la fois de sa morale et de son esthétique, est le recours à la pitié, le seul sent iment vrai qui trouve encore sa place dans un monde habité et déserté par les jeux de la volonté et de la représentation. Flaubert, dont la position déclarée est celle du sérieux objectif, qui lui interdit à l’égard de la réalité qu’il entend restituer sur le plan de la littérature pure toute velléité d’intervention, que cette intervention prenne une forme morale, éventuellement satirique, de dénonciation, ou qu’elle préconise une active transformation révolutionnaire de cette réalité, ouvre peut – être la vo ie à ce qu’on pourrait appeler un réalisme compassionnel, qui amène à prendre morbidement sa part des souffrances du quotidien dont le contact gluant est cependant épargné par la mince pellicule de ses formations verbales qui protège de la tentation d’une saisie plus rapprochée, ce qui serait la condition pour que soit porté sur lui un jugement. Dans un monde auquel toute perspective de salut est refusée, et dont la providence divine s’est définitivement absentée, ne se donne plus à entendre que la plainte, le long gémissement de la créature qui se sait abandonnée, délaissée, déjetée davantage encore que rejetée, livrée à ses propres forces, alors qu’elle est sans force, inutile, irrécupérable, vouée au néant qui est son ultime vérité. Il est sans doute poss ible de lire dans ce sens l’histoire de Félicité, “Un coeur simple”, le premier des Trois Contes , qui représente un aboutissement de l’art de Flaubert, du moins dans la veine inaugurée par Madame Bovary et ensuite poursuivie avec L’éducation sentimentale . Ayant reconnu le temps des héros une fois pour toutes révolu, la littérature n’a plus alors qu’à se consacrer à la représentation du quotidien, ou de ce que Malraux a appelé “l’homme précaire”, lui qui, cependant, avait à un certain moment cru que la litté rature pouvait être à nouveau consacrée à la célébration d’actions révolutionnaires héroïques.

À ce point de vue, passer le quotidien au crible de l’écriture, c’est en effectuer une radicale déstructuration ou déconstruction qui fait l’impasse sur toute possibilité de reconstruction : c’est lui dénier la possibilité de revendiquer un sens, que celui – ci soit immanent ou transcendant ; c’est également le vider de toute substance, en l’éparpillant en une poussière d’événements plus ou moins aléatoires. Ce travail de déstructuration est poussé jusqu’à ses dernières conséquences dans les productions du roman contemporain étudiées par Auerbach dans le dernier chapitre de Mimésis . Celui – ci prend appui sur une étude de l’oeuvre de Virginia Woolf, où le rapport de l ’insignifiant et du signifiant, au sens de l’important, est complètement inversé, puisque ce sont les incidents infimes de la vie courante qui forment la trame de la narration, alors que les événements marquants qui devraient en justifier la progression, sont ignorés, ou rejetés à l’arrière – plans, au point de passer souvent inaperçus. Selon Auerbach, cette tendance serait devenue dominante dans l’ensemble de la production romanesque du XXe siècle : “L’accent est déplacé ; beaucoup d’écrivains relatent pour eux-mêmes des événements sans importance et sans influence sur la destinée de leurs personnages, ou plutôt ils les utilisent comme points de départ pour développer leurs thèmes, pour créer des perspectives au sein d’un milieu, ou d’une conscience, ou d’un arrière – plan historique ; ils ont renoncé à représenter l’histoire de leurs personnages avec la prétention d’être complets, en respectant l’ordre chronologique et en mettant l’accent sur les tournants extérieurs de leur destinée… On accorde une moindre importance aux grands événements extérieurs et aux coups du sort, on les estime moins capables de révéler quelque chose d’essentiel au sujet de l’objet considéré ; on croit en revanche que n’importe quel fragment de vie, pris au hasard, n’importe quand, contient la totalité du destin et qu’il peut servir à le représenter. On a plus de confiance dans des synthèses obtenues par l’approfondissement d’une circonstance quotidienne que dans un traitement global, ordonné chronologiquement, qui suit son objet du commencement à la fin, s’efforce de ne rien omettre d’extérieurement important et met en relief les grands tournants de la vie pour en faire les articulations de l’intrigue “ (Mimésis , éd. cit., p. 542 – 543)

En majorant à l’extrême l’importance du quotidien on en est arrivé à pulvériser tout effort de logique narrative. C’est l’infinitésimal de la vie qui est devenu la clé de son interprétation, ou plutôt de la multiplicité de ses interprétations possibles, étant reconnue l’impossibilité d’en faire rentrer tous les aspects dans un unique cadre rigidement défini, une fois pour toutes fixé et délimité. La prise de conscience du quotidien implique alors, à l’inverse d’une concentration ou d’une homogénéisation, une dispersion des intérêts, dont l’irréductible diversité devient l’élément caractéristique de l’ordre humain. Comme dit Pascal, c’est la grandeur de l’homme d’avoir fondé sur la concupiscence un si bel ordre : ordre fait du désordre des situations entrecroisées en l’absence d’une ligne réelle de convergence qui les unifierait. Le commun et le divers sont alors les deux faces d’une même réalité qui se dérobe à une saisie frontale, qui permettrait d’en faire le tour.

Ecrire le quotidien, c’est de ce point de vue creuser les soubassements de l’existence jusqu’à parvenir, en traversant les couches de l’ordinaire, à ce que, en combinant les démarches de Sarraute et de Pérec, on pourrait appeler les tropismes de l’infraordinaire, en aboutissement d’un mouvement dont Auerbach décèle déjà la forme aboutie chez Virginia Woolf : “Mettre l’accent sur la circonstance insignifiante, quelconque, la traiter pour elle-même, sans la faire servir à un ensemble concerté d’actions ; du même coup quelque chose d’entièrement neuf et d’élémentaire se révèle à notre esprit : la rich esse de réalité et la profondeur de vie de chaque moment auquel nous nous abandonnons sans arrière-pensées. Ce qui se produit en un tel moment – qu’il s’agisse d’événements intérieurs ou extérieurs – concerne très personnellement les individus qui le vivent, mais aussi ce qu’ils ont de commun et d’élémentaire. C’est précisément l‘instant quelconque qui possède une relative indépendance à l’égard des idéologies contestées et précaires au sujet desquelles les hommes luttent ou désespèrent : il s’écoule en des sous d’elles, en tant que vie quotidienne.“ (Mimésis , éd. cit. p. 547 – 548)

Si on suit Auerbach, on voit donc que cette démarche aboutit, au terme d’un nouveau retournement, à une requalification du quotidien, sur lequel Flaubert se contentait, en exploitant la magie du verbe, de porter un regard désenchanté, cumulant les avantages de la proximité et de l’éloignement. L’idée que suggère Auerbach au terme de son parcours des formes de la mimésis dans la littérature occidentale est à peu près la suivante : la représentation sérieuse de la vie courante tend vers une vision égalisée, tendanciellement démocratique de la réalité, qui, en abolissant définitivement la distinction du haut et du bas, assure du même coup la promotion d’une certaine médiocrité, condition commune à tous, à laquelle il serait vain de prétendre échapper. Tous égaux devant le quotidien : nous voici donc renvoyés pour finir du côté d’une célébration du quotidien, dont il devient légitime d’attendre qu’il donne un nouveau sens à la vie, au lieu de la vider de sa substance. Auerbach note cependant le fond d’amertume et de résignation sur lequel ressort cette célébration, en particulier dans l’oeuvre de Woolf. Ceci soulève la question suivante, sur l’évocation de laquelle on terminera cette brève revue des figures du réalisme en littérature : la littérature, avec les moyens spécifiques dont elle dispose, est – elle aujourd’hui en mesure de prendre au sérieux le quotidien autrement que dans la forme d’un réalisme compassionnel, avec la dimension implicite de déploration morose et de fatalisme que celui-ci comporte ?

Voir encore:

L’émergence du peuple selon Auerbach
Anne-Marie Chartier, maître de conférences, service d’histoire de l’éducation, Institut national de recherche pédagogique (INRP/ENS-Paris).

Professeur de philologie romane à Marburg, Erich Auerbach (1892-1957) est destitué de sa chaire par les lois antisémites en 1935. Exilé à Istanbul avant de gagner les États-Unis, sans autres livres disponibles que les « classiques », il y écrit Mimésis, essai de synthèse magistral sur l’histoire de la littérature occidentale, vouée d’après lui à représenter la « réalité » par l’écriture et donc à y faire exister le peuple. Ce livre paru en 1946 à Berne, aussitôt traduit en anglais, devient une référence des études de littérature comparée et permet à Auerbach de trouver un poste à Yale en 1950. Traduit en français en 1968, sa réception n’est pas facilitée par la vague structuraliste. Les extraits qui suivent sont tirés du chapitre II qui compare trois textes du premier siècle de notre ère : le roman « réaliste » de Pétrone (Le Festin de Trimalcion), le récit par Tacite du soulèvement des légions de Germanie et le récit du reniement de Pierre dans l’évangile de Marc.

«Dans la littérature moderne, toute personne, quels que soient son caractère et sa position sociale, tout événement, qu’il appartienne à la légende, à la haute politique ou à la vie domestique, peut être représenté comme une réalité sérieuse, problématique et tragique, et le plus souvent se trouve effectivement représenté sous cette forme. Mais ceci est complètement impossible dans l’Antiquité. Il existe certes, dans la poésie pastorale ou amoureuse, quelques formes intermédiaires, mais dans l’ensemble la règle de la séparation des styles maintient son empire et demeure inviolée : tout ce qui est vulgairement réaliste, le quotidien tout entier, ne supporte qu’une représentation comique ; on n’en doit pas approfondir les problèmes virtuels. Un tel principe fixe d’étroites limites au réalisme, et on peut dire, en prenant le mot réalisme en un sens plutôt strict, qu’il ôtait à la littérature toute possibilité de prendre au sérieux les métiers et les états de la vie quotidienne – commerçants, artisans, paysans, esclaves –, le décor de la vie quotidienne – maison, atelier, boutique, champ –, les circonstances de la vie quotidienne – mariage, naissance d’un enfant, travail, nourriture –, bref de prendre au sérieux le peuple et la vie du peuple. » (p. 42)

« Au contraire, [le mélange des styles] caractérise dès l’origine les écrits judéo-chrétiens [suit le récit commenté du reniement de Pierre dans l’évangile de Marc].

Une figure tragique d’une telle origine, un héros si faible mais qui puise sa force dans sa faiblesse même, un tel va et vient du pendule, est incompatible avec le style élevé de la littérature classique gréco-romaine. (…)

Du même coup, les conventions stylistiques de l’Antiquité disparaissent car il est impossible de représenter autrement qu’avec le plus grand sérieux l’attitude de chacun des individus qui se voient impliqués dans le mouvement ; tel pêcheur parmi les autres, ou tel publicain, ou tel jeune homme riche, telle Samaritaine ou telle femme adultère, chacun et chacune pris dans sa vie de tous les jours, se trouvent confrontés directement à la personne de Jésus, et l’attitude de chacune de ces personnes à ce moment précis est nécessairement une chose tragique. La règle stylistique de l’Antiquité, pour laquelle la représentation réaliste, la description de la vie quotidienne ne pouvaient relever que de la comédie (ou au mieux de l’idylle) est par conséquent incompatible avec la représentation de forces historiques dès que celle-ci s’efforce de rendre les choses concrètement. Car alors, elle est contrainte de descendre dans les profondeurs de la vie quotidienne du peuple, elle est dans l’obligation de prendre au sérieux ce qu’elle y rencontre, tandis qu’à l’inverse, la règle stylistique ne peut subsister que là où on renonce à rendre concrètement les forces historiques, où on n’éprouve même pas le besoin d’en tenir compte. Il va de soi que dans les écrits évangéliques cette prise de conscience de forces historiques revêt un caractère parfaitement « non scientifique » ; elle se réduit à des faits concrets et ne les dépasse pas à l’aide de concepts qui systématiseraient des expériences.

Néanmoins, quelle que soit la nature du mouvement que les récits évangéliques ont introduit dans l’historiographie, l’essentiel réside en ceci : que les couches profondes qui restaient immobiles aux yeux des observateurs antiques commencent à entrer en mouvement. » (p. 52-56)

Auerbach, E., Mimésis. La représentation de la réalité dans la littérature occidentale, 1946, Paris, Gallimard, 1968 ; réédition « Tel », Gallimard, 2002, traduction Cornelius Heim.

Voir encore:

Les peintres du réel

En réaction à l’académisme des sujets historiques et religieux et aux excès du romantisme, les peintres de la fin du XIX e siècle s’intéressent aux réalités les plus prosaïques.

MARIE-ANGE FOUGÈRE, MAÎTRE DE CONFÉRENCES EN LITTÉRATURE FRANÇAISE, UNIVERSITÉ DE BOURGOGNE

Dans le dernier tiers du xix e siècle, les impres- sionnistes ne sont pas les seuls à rejeter la peinture d’histoire ou la peinture religieuse et à représenter le réel tel qu’ils le voient et plus selon les canons classiques. Les natu- ralistes, eux aussi, contestent la peinture académique. Toutefois, le courant natura- liste a souffert d’un manque de reconnaissance, d’abord parce qu’il ne présente pas une unité stylis- tique clairement identifiable, ensuite parce qu’il n’apparaît pas sous la forme d’un groupe constitué, enfin parce que son existence fut éclipsée par la fas- cination qu’exer ça longtemps l’impressionnisme. Depuis quelques années, plusieurs expositions (« Frédéric Bazille », au musée Marmottan à Paris, 2003-2004 ; « Jules Bastien-Lepage », au musée d’Orsay à Paris, 2007 ; « Alfred Roll-Alfred Smith, peinture et société au temps des impressionnistes », au musée des Beaux-Arts à Bordeaux, 2007-2008 ; « Fernand Pelez, la parade des humbles », au Petit Palais à Paris, 2009-2010 ; « Dans l’intimité des frères Caillebotte », au musée Jacquemart-André à Paris, 2011) permettent de saisir la force et l’ori- ginalité d’un mouvement dont la modernité était largement reconnue en son temps. La continuité dans le changement De même que, en littérature, le mot natura- lisme a déjà une longue histoire lorsqu’Émile Zola s’en empare, en peinture le terme est depuis longtemps utilisé dans l’acception qu’en donnait l’Académie royale de peinture au xvii e siècle : « L’imitation exacte de la nature en toutes choses. » Charles Baudelaire, dans son Salon de 1846, présente Jean-Auguste-Dominique Ingres comme « le représentant le plus illustre de l’école naturaliste dans le dessin ». Le naturalisme s’inscrit dans la continuité du réalisme des années 1850, dont Gustave Courbet avait été sacré chef d’école par Champfleury en 1855 ; non que le réalisme date du xix e siècle, puisqu’il apparaît dès l’Anti- quité – lire à ce sujet l’essai d’Erich Auerbach, Mimésis (voir Savoir +) dans lequel l’auteur évoque L’Odyssée d’Homère. Depuis la Renais- sance, les artistes se sont attachés à représenter la réalité – le corps humain, le mouvement, la vie quotidienne –, comme l’atteste l’exposition « Les Peintres de la réalité » (musée de l’Orangerie, 1934) qui réunissait des peintres du xvii e siècle – Charles Le Brun, Simon Vouet, les frères Le Nain, Philippe de Champaigne, Nicolas Poussin, Lubin Baugin ou encore Georges de La Tour – dont les œuvres faisaient voisiner scènes paysannes, portraits de gentilshommes et scènes religieuses. Au milieu du xix e siècle, les excès du roman- tisme et du néoclassicisme incitent les artistes à revenir à une représentation moins sublimée du réel et à aborder des thématiques politiques ou sociales. Avec Un enterrement à Ornans (1849), Gustave Courbet adopte une démarche radicale- ment novatrice : il utilise les dimensions monu- mentales ordinairement réservées à la peinture d’histoire, genre « noble », pour représenter, sans l’idéaliser, un sujet de la vie quotidienne. Lors du Salon de 1850-1851, beaucoup dénoncent la laideur des personnages et la trivialité de l’ensemble, mais Courbet exprime là son désir de réformer la peinture d’histoire, affirmant que « l’art historique est par essence contemporain ». Avec Courbet, un certain nombre d’artistes s’ins- crivant contre le romantisme et la peinture mythologique reviennent à la nature (l’école de Barbizon) et à des sujets plus prosaïques, en parti- culier les scènes campagnardes ( La Bénédiction des blés de Jules Breton, Un vanneur, Des glaneuses de Jean-François Millet). L’expression de la vie Dans le passage du réalisme au naturalisme, les années 1870-1871 jouent un rôle détermi- nant : la débâcle de Sedan et la fin du Second Empire, la défaite infligée par la Prusse et le siège Les peintres du réel En réaction à l’académisme des sujets historiques et religieux et aux excès du romantisme, les peintres de la fin du XIX e siècle s’intéressent aux réalités les plus prosaïques de Paris, la guerre civile et l’insurrection de la Commune réprimée dans le sang ont profondé- ment marqué la France et incité à un réalisme accru. En outre, la société française se transforme rapidement : l’industrialisation se poursuit, modifie les paysages et engendre une classe ouvrière toujours plus nombreuse. Et comme l’écrivain naturaliste que décrit Zola veut rivaliser avec la science, étudier les individus à la manière d’un expérimentateur afin de produire « l’histoire naturelle et sociale d’une famille » dans une période donnée, les peintres naturalistes, influencés par les progrès scientifiques considé- rables, poursuivent la réfutation de toute forme d’idéalisation de la réalité. Le critique d’art Jules- Antoine Castagnary, dans son Salon de 1863, définit le naturalisme comme « l’expression de la vie sous tous ses modes et à tous ses degrés, […] son but unique est de reproduire la nature en l’amenant à son maximum de puissance et d’inten- sité : c’est la vérité s’équilibrant avec la science ». Toutefois les peintres doivent désormais compter avec la photographie qui vient leur disputer le monopole de la représentation du réel. Contrairement aux peintres académiques qui puisent leur inspiration dans la mythologie, la Bible et l’histoire, les naturalistes s’attachent à la réalité quotidienne des petites gens et privilégient l’observation exacte de leur existence contempo- raine à laquelle ils sont les seuls, selon Joris-Karl Huysmans – qui les appelle les Indépendants dans son Art moderne (1883) –, à oser vraiment s’atta- quer, « les seuls, – qu’ils fassent des danseuses comme M. Degas, des pauvres gens comme M. Raffaëlli, des bourgeois comme M. Caillebotte, des filles comme M. Forain – qui aient donné une vision particulière et très nette du monde qu’ils voulaient peindre ». Aussi se voient-ils souvent reprocher la vulgarité de leurs sujets, la trivialité des situations qu’ils représentent et la bassesse  des personnages qu’ils mettent en scène. « J’ai tout bonnement décrit, en plus d’un endr oit dans mes pages, quelques-uns de vos tableaux », écrit Zola à Degas dont les Blanchisseuses (1874-1876) préfigurent Gervaise, l’héroïne de L’Assommoir, qui allait causer un énorme scandale en 1877. Mais à côté de cette inspiration critiquée pour son misérabilisme, les bourgeois représentés par Gustave Caillebotte ou Frédéric Bazille participent tout autant de l’observation naturaliste de la société contemporaine. Naturalisme, impressionnisme : une frontière floue Du point de vue du style, l’opposition entre peinture académique et peinture naturaliste est moins flagrante : tandis que certains naturalistes empruntent à la peinture de genre sa touche précise et léchée et la lumière artificielle de l’ate- lier, d’autres, chevalet en main, privilégient la peinture de plein air et adoptent une touche plus fragmentée. On comprend dès lors que la ligne de partage entre naturalisme et impressionnisme ne soit pas toujours nette et que Zola, désireux de conforter la domination du naturalisme en littérature mais aussi en peinture, n’hésite pas, dans son compte rendu du Salon de 1880, à assimiler les deux mouvements : « Le naturalisme, l’impression- nisme, la modernité, comme on voudra l’appeler, est aujourd’hui maître des salons officiels », écrit-il en constatant que « les tableaux peints sur nature [l’emportent] sur les tableaux d’école », que « les académies d’hommes ou de femmes servies au public sous une étiquette mythologique, les sujets classiques, historiques, romantiques, les peintures poussées au noir par la tradition » laissent la place à « des figures en pied habillées à la mode du jour et peintes en plein air, des scènes mondaines ou populaires, le Bois, les halles, nos boulevards, notre vie intime ». Dans ce compte rendu voisinent donc Édouard Manet, « un des infatigables ouvriers du natura- lisme », Claude Monet, « paysagiste incompa- rable, d’une clarté et d’une vérité de tons superbes », Auguste Renoir, loué pour sa palette de couleurs, mais aussi Jules Bastien-Lepage et Henri Gervex, d’abord qualifiés d’impression- nistes de la dernière heure, puis placés « à la tête du groupe des artistes qui se sont détachés de l’École pour venir au naturalisme ». Et Zola de conclure sa revue en établissant une équivalence entre « nouvelle formule », « sujets modernes », « observation exacte de la nature » et « peinture du plein air qui baigne les personnages dans le milieu de lumière vraie où ils vivent ». P our carac- tériser le naturalisme en peinture, il semble donc nécessaire de distinguer les moyens utilisés par les peintres – souvent proches, on vient de le voir, de ceux qu’utilisent les impressionnistes – et l’ambi- tion qu’ils poursuivent : représenter une scène de la vie quotidienne d’anonymes. Conjuguer le réalisme et les apports de la nouvelle école du plein air, telle est l’ambition de Bastien-Lepage, successeur de Jean-François Millet et peintre de la vie paysanne. Dans Les Foins (1877), celui-ci manifeste à la fois le désir de mettre en scène la misère – on notera l’air absent, le regard vide de la faucheuse, comme tourné vers l’intérieur – et celui d’allier le flou et le précis. Il adopte volontairement le point de vue du prome- neur pour qui la saisie complète d’un spectacle, même limité, est impossible. Le naturalisme est donc affaire à la fois de technique picturale et d’ouverture sur le monde des miséreux. Avec Le Mendiant, Pauvre fauvette, Petit colporteur endormi , Bastien-Lepage amorce une peinture sociale qui s’affirme avec Émile Friant ou Fernand Pelez, peintres des misères urbaines. Les apports de la nouvelle école du plein air

Une modernité sans avenir

Le corps, le travail et les rituels sociaux apparaissent dès lors comme les thèmes privilégiés des peintres naturalistes. Dans Les Raboteurs de parquet (1875), Gustave Caillebotte offre une des premières représentations d’ouvriers au travail (voir p. 23) : les raboteurs ont certes le torse nu, baigné de lumière, des héros antiques, mais ils port ent des pantalons dont la couleur sombre fait contraste et travaillent dans un appartement à l’évidence sis dans les nouvelles rues du Paris reconstruit par le préfet Haussmann, contemporain de l’artiste ; les outils utilisés – marteau, lime et sacs à outils – sont éparpillés sur le parquet, tandis que sur la cheminée sont posés une bouteille de vin et un verre. Si la moder- nité du sujet plut à Zola, il n’en apprécia pourtant pas l’exécution qu’il jugea photographique : « Une peinture claire comme le verre, bourgeoise à force d’exactitude » ( Lettres de Paris, juin 1876). Au Salon de 1880, ce sont des mineurs que représente Alfred Roll. Sa Grève des mineurs (1880) met en scène la profonde misère du monde ouvrier et l’accablement qui suit la répression ; tout comme Zola préparant Germinal quatre ans plus tard, Roll s’est livré à un long travail de documentation et s’est rendu à Charleroi puis Anzin pour rencontrer des mineurs (voir Jean-Christophe Castelain, Alfred Roll, 1846-1919 : le naturalisme en question ) – on pourra aussi penser au peintre belge Constantin Meunier (1831-1905) que sa visite de bassins miniers marqua profondément et qui se fit à son tour l’interprète du monde du travail (Hauts fourneaux, Charbonnages sous la neige, Au pays noir) . Le format imposant de la toile, la tonalité très sombre, enfin l’acca blement des per sonnages – les mineurs sont représentés devant les char- bonnages, avec femmes et enfants –, manifestent de manière poignante la sensibilité des peintres naturalistes à la réalité sociale. Aussi Roll consa- crera-t-il d’autres toiles au monde ouvrier : Rouby, cimentier et La Femme du gréviste (1884), Marianne Offrey, crieuse de vert (vers 1884), Le Travail, chantier de Suresnes (1885). « Vivre… et peindre d’après la vie ! Je veux parler ici de la vie observée et cherchée partout où elle se manifeste […]. Ce qui m’a toujours tenté, ce qui me tente le plus, voyez-vous, c’est la vie dans toute sa vérité », cette profession de foi de l’artiste annonce celle du peintre Claude Lantier s’écriant dans L’Œuvre, le roman très autobiographique que Zola consacre à l’art (1886) : « Ah ! tout voir et tout peindre ! […] la vie telle qu’elle passe dans les rues, la vie des pauvres et des riches, aux marchés, aux courses, sur les boulevards, au fond des ruelles populeuses ; et tous les métiers en branle […]. Oui ! toute la vie moderne. » Entre l’académisme et l’impressionnisme, le naturalisme constitue donc, en ces dernières décennies du xix e siècle, une troisième voie, d’autant plus oubliée ou méprisée que son atta- chement à la mimêsis, qui lui est consubstantiel, l’exclut inévitablement du terrain sur lequel s’engage ensuite la modernité – l’amenuisement de l’importance du sujet, le culte de la forme. Mais l’attention que porte aujourd’hui l’art contempo- rain au réel (on pensera par exemple au peintre britannique Julian Freud, mort en juillet 2011) n’est sans doute pas étrangère à l’intérêt que suscite aujourd’hui la peinture naturaliste. ●

Voir aussi:

COMPTES RENDUS

Erich AUERBACH, Mimésis, la représentation de la réalité dans la littérature occidentale, traduit de l’allemand par Cornélius Heim, Paris, Gallimard, 1968, 559 p.

Ce livre partout cité en Suisse, en Allemagne, aux États-Unis aura mis vingt ans à percer le silence français: le voici donc enfin traduit, et excellemment. Ne rouvrons pas le procès de la recherche littéraire dans l’Université de France pour qui toute tentative méthodologique faite hors des frontières est, ou du moins a été longtemps considérée comme nulle et non avenue. Un linguiste nourri dans le sérail comme Georges Mounin a déjà déploré que ses collègues se privent des travaux d’Hatzfeld, Spitzer, Riffatterre et, jusqu’à une date récente, des formalistes russes. À ces noms, nous pourrions adjoindre en ce qui touche plus particulièrement l’étude de la prose narrative ceux de Henry James, Lubbock, Mendilow, W. C. Booth et bien d’autres. Mimésis, publié en 1946, risquait de ne plus être qu’un document historique, un classique respecté et dépassé. Il nous arrive avec sa force intacte. On sait dans quelles conditions difficiles Auerbach a mené cette enquête sur « la représentation de la réalité dans la littérature occidenta- le », à Istambul où il fuyait les nazis, privé de bonnes éditions et des sources de références. Mais peut-être en définitive est-ce une chance qu’il n’ait pas eu à sa dispo- sition tous les documents nécessaires : Auerbach s’est vu contraint à un face-à-face avec le texte nu qui constitue l’essentiel de sa méthode. Certes il avait pour lui sa vaste érudition, des lectures dont la diversité étonne encore, son intelligence exceptionnelle des langues — seul le domaine slave échappe à ses investigations—, mais le meilleur de son essai et, à coup sûr, le plus original et le plus convaincant réside dans ce qu’il tire du texte. Il n’a pas tenté l’impossi- ble, une histoire du réalisme occidental (il effleure à peine Diderot, les romanciers anglais des xvme et XIX© siècles, Joyce), mais prélevé des échantillons dans un tuf épais dont les premières couches remontent à trois mille ans. Dès la première analyse— une des plus belles —, Auerbach établit ses perspectives: à partir de deux textes narratifs tirés d’Homère et de la Genèse, il montre comment un mode de représentation littéraire renvoie à des structures de pensée et à des valeurs morales. Traduire les « rapports au monde », tel est le problème fondamental dont Auerbach suit les avatars, à com- mencer par l’Antiquité, de Pétrone à Ammien Marcellin ou saint Augustin. Il montre comment le christianisme fait éclater les distinctions rhétoriques des genres et des styles léguées par l’Antiquité, comment par delà le Moyen Âge elles reparaissent, plus intangibles, au xviie siècle, puis comment s’assimilent peu à peu à la littérature narrative les forces historiques. Au Moyen Âge, et il aurait pu le faire pour d’autres époques, il dégage le double mouvement contradictoire et complémentaire du rapprochement {Adam et Eve) ou d’éloignement du réel (le roman courtois). Par ces analyses nous retrouvons une fraîcheur à des œuvres trop bien défendues par les gloses critiques et l’on a la surprise de retrouver par exemple dans la Chanson de Roland un procédé de réitération curieusement proche du roman contemporain. Ce n’est pas le moindre mérite d’Auerbach que de nous faire toucher du doigt, par quelques citations prises souvent au hasard, pourquoi des œuvres tenues pour des chefs-d’œuvre en sont vraiment. Ainsi, avec la Divine Comédie, Dante prend une distance considérable par rapport à l’Anti- quité et, en intégrant l’horrible au style élevé, il opère une révolution d’une puissante nouveauté. Suivant l’ordre chronologique des œuvres, chaque étude est centrée sur une notion développée patiemment, non parfois sans quelques redites: l’apparition d’un réalisme aux couleurs violentes (« l’Arrestation de Pierre Valvomère »), le bas conçu vers le sublime (« Adam et Eve »), l’esthétique de Rabelais où rien n’est incompatible (« le Monde que renferme la bouche de Pantagruel »), la solidarité de toutes les parties du monde shakespearien (« le Prince fatigué»). La réflexion d’Auerbach trouve son amorce dans une simple particularité de syntaxe: d’une conjonction ou d’un relatif, il reconstitue tout un monde culturel avec ses préjugés, ses modes de pensée, sa couleur. S’il possède à un haut degré le sens philologique, Auerbach le double d’un sens de la perspective histo- rique d’une grande justesse. La notion fondamentale de niveau stylistique lui permet de juger à quelle profondeur dans l’enracine- ment culturel atteint l’idée exprimée. Que ce soit pour un écrivain de la féodalité finissante comme La Sale ou pour Saint-Simon dont quelques portraits lui fournissent des modèles d’analyse remarquables, Auerbach met l’accent sur les conditions sociales d’un style. De l’étude stylistique il tire les processus intellectuels d’un écrivain et, au-delà, découvre l’idéologie de toute une époque, vérifiant son hypothèse d’après laquelle la représentation est liée à une conscience du monde et de l’histoire (p. 325). Cette notion affleure à chaque instant et l’on s’attendrait souvent que l’auteur allât plus loin; par exemple, selon que l’on considère la position de détachement face à la réalité de Tacite ou celle d’intégration d’un évangéliste, nous sommes renvoyés à une anthropologie différente: pour le chrétien il n’y a plus de distinction de rang et tout homme en vaut un autre. Ou encore, à propos de la tragédie classique française, comment ne pas conclure après l’analyse d’Auerbach que la distinction style bas-style sublime correspond en réalité à un ordre social fondé sur la caste ? Dans cette voie, Goldmann parlera d’homologie entre littérature et société. Mais Auerbach se refuse presque toujours à systématiser et, résistant à l’attrait de la formule frappante et réductrice, il reste volontairement en-deça de ses intuitions. Mimés/s ne fait pas l’histoire des œuvres, encore moins celle des auteurs; il ne résout pas toutes les difficultés et les ambiguïtés du réalisme, mais il nous rend sensibles ces puissants courants de fonds qui parcourent à travers les siècles la littérature narrative. En suivant les rapports des concepts style noble ou sérieux-réalité contemporaine, rapports d’exclusion puis finalement d’alliance, Auerbach nous fait assister à la naissance du réalisme moderne qui intègre successivement le « démonisme » social avec Balzac, l’arrière-plan historique avec Stendhal, avec Flaubert la mobilité de l’époque rendue par la diversité des points de vue jusqu’à une «représentation pluripersonnelle de la conscience » avec Virginia Woolf. Et surtout, Mimés/s propose un modèle méthodologique où se réconcilient de façon inattendue les fins du critique et celles du romancier contemporain : « On a plus de con- fiance dans des synthèses obtenues par l’approfondissement d’une circonstance quotidienne que dans un traitement global, ordonné chronologiquement, qui suit son objet du commencement à la fin, s’efforce de ne rien omettre d’exté- rieurement important et met en relief les grands tournants de la vie pour en faire les articulations de l’intrigue» (p. 543). Le renouvelle- ment de la compréhension littéraire par le travail sur un texte court avec l’appui de la stylistique, tel est,
encore plus précieux peut-être que ses trouvailles, l’apport de ce grand livre tonique et chaleureux. Loin de figer la réflexion, il appelle d’autres analyses qui établiront des liens, prépareront des synthèses, conti- nueront l’aventure critique.

Voir de même:

Philologie et esthétique chez Erich Auerbach
slojkine on sam, 04/21/2012
Robert Kahn

CIELAM, Centre interdisciplinaire d’étude des littératures d’Aix-Marseille, EA4235

Mimésis est l’un des rares livres de critique littéraire encore lu, étudié, commenté, plus de soixante ans après sa parution (1946). Il y a une « actualité » d’Erich Auerbach. On peut citer, par exemple, la parution en 2007 en Allemagne d’Erich Auerbach, Geschichte und Aktualität eines europaïschen Philologen1, et en 2009 celle de Erich Auerbach, la littérature en perspective, actes du premier colloque français consacré à l’œuvre du romaniste2. Une thèse de littérature comparée est en préparation3. Des textes importants ont été publiés récemment : Ecrits sur Dante4, Le Haut Langage5…Comment expliquer cette renaissance, qui ne concerne pas son collègue et contradicteur Ernst Robert Curtius ? Auerbach bénéficie sans doute d’une « aura » due aux circonstances biographiques bien connues : il est une haute figure de l’émigration allemande, il écrit son opus magnum en exil à Istanbul pendant la guerre, dans des conditions matérielles très difficiles. Son destin a fasciné un autre exilé célèbre, qui l’a d’ailleurs traduit : Edward Saïd. Mais si Auerbach a encore quelque chose à nous dire c’est surtout parce qu’il opère une fusion entre « esthétique » et « philologie ». Seule une étude minutieuse, érudite, d’échantillons textuels prélevés dans l’immense massif de la culture occidentale lui permet d’étudier les variations et les invariants de la façon de représenter la réalité sur une période de deux millénaires – « dargestelle Wirklichkeit » comme le précise le sous-titre de Mimésis. Ce faisant, le terme de « philologie » prend le sens large que lui donne Vico : il s’agit bien de tous les savoirs d’une époque, d’une période historique. Il ne saurait être question ici de retracer tout l’itinéraire intellectuel, esthétique d’Auerbach. Nous allons simplement évoquer quelques points qui l’ont intéressé toute sa vie, et qu’il reprend dans deux articles tardifs : «  Epilegomena zu Mimesis »6 (1954), et « Philologie der Weltliteratur »7 (1952) : la question de la séparation des styles, celle de l’interprétation figurative, sa pratique de l’historicisme, sa quête d’une clé permettant élucidation : « Ansatzpunkt »,enfin sa conviction que toute critique scientifique est aussi une œuvre d’art.

I. « Epilegomena zu Mimesis »
L’article est la réponse suscitée par les comptes-rendus. C’est l’un des rares textes « théoriques » de son auteur, qui a toujours considéré que la théorie devait pouvoir se déduire de l’analyse critique des œuvres et d’elle seule. L’interlocuteur est surtout Curtius qui a formulé des critiques de fond en 1952 dans un article des Romanische Forschungen. Comme on sait Mimésis et La Littérature européenne et le Moyen-Age latin traitent pour l’essentiel des mêmes textes : la littérature médiévale en latin, Dante, la littérature française. Auerbach et Curtius ont eu la même formation, les mêmes maîtres, ils ont été collègues, le sont encore, se sont rencontrés à Princeton en 1949, ils s’écrivent amicalement8.Mais l’Histoire les a séparés de manière irréversible : Curtius est resté en Allemagne nazie, et lui, traducteur de T.S. Eliot et premier lecteur allemand de Proust, a fini par se réfugier dans un « exil intérieur » et dans un culte exclusif et hautain voué à la seule Antiquité gréco-latine. A lui l’étude des « topoï », à Auerbach celle des discontinuités, des ruptures. Ce sont là deux esthétiques bien différentes. Curtius conteste les analyses de son collègue : «  la règle antique de la séparation des styles n’est ni si unifiée ni si absolue qu’elle paraît l’être d’après Auerbach », critique qui lui paraît être étayée par les textes théoriques de l’Antiquité et du Moyen Age, «  de la rhétorique d’Herennius jusqu’à Meinhart de Bamberg ». A cela Auerbach répond :

La convocation des conceptions doctrinales est utile mais elle n’apporte rien à la critique de Mimésis. Mimésis est un essai sur l’histoire de la matière elle-même et non sur les conceptions doctrinales rattachées. Il était totalement impossible de rédiger un tel essai avec les matériaux disponibles à Istanbul. La paire de concepts « séparation-mélange des styles » est un des thèmes de mon livre et a toujours la même signification tout au long des vingt chapitres, de la Genèse à Virginia Woolf.
Plus loin il explique qu’il n’a jamais affirmé l’existence d’un lien strict entre les genres littéraires et niveaux de « style ». Mais il y a une séparation des styles qui repose sur le « prepon »9, une hiérarchie des objets correspond à une hiérarchie des formes d’expression. Auerbach conclut sa réfutation en s’appuyant sur Cicéron «  pour lequel il y a des genres littéraires dans lesquels un certain niveau domine absolument. » Prenons un exemple dans Mimésis : dans Germinal Zola, avec la scène du « Bal du Bon-Joyeux », s’inscrit précisément dans l’héritage de l’ancienne pensée rhétorique des niveaux de style :

Zola ne donnait aucunement son art comme un art de « style bas » ou comique, presque chacune de ses lignes révélait un esprit suprêmement sérieux et moral, et l’ensemble ne constituait pas un divertissement ou un jeu artistique, mais prétendait offrir une peinture fidèle de la société du temps telle que lui, Zola, la voyait.10
A propos d’une conversation, un soir, chez les Maheu, le philologue s’interroge : «  Tout cela forme un tableau typique de la classe ouvrière aux premiers temps du socialisme, et personne ne peut plus nier sérieusement aujourd’hui qu’un tel sujet possède une signification qui intéresse l’histoire universelle. Quel niveau stylistique convient-il d’attribuer à un tel texte ? ». Sa réponse est claire : « Nous avons affaire, sans aucun doute, à un grand tragique historique, à un mélange d’humile et de sublime, dans lequel, du fait du contenu, le second prédomine. » Bien sûr, le fait que le réalisme de Zola, que les contemporains ont très souvent jugé choquant, puisse toucher au style le plus haut, au sublime, est la conséquence d’une évolution millénaire, rendue possible par le fait que la figure du Christ est celle de l’humilié et du Sauveur, de celui qui meurt de manière infâme et qui, pourtant, est Dieu. Comme Auerbach l’écrit dans le chapitre « Sermo humilis » du Haut Langage : «  Le style de l’Ecriture sainte est humilis, bas ou humble. Mais le sujet, simple ou caché, est « sublime ». La bassesse ou l’humilité de l’exposition est la seule forme possible compatible, qui permette de rendre accessible aux hommes des mystères aussi sublimes. »11 Dès lors se pose la question de la valeur heuristique de cette théorie : avec toutes les inflexions qu’elle a connues au cours des siècles, depuis la Haute Antiquité jusqu’à aujourd’hui, la doctrine de la séparation et du mélange des styles est un instrument d’analyse très puissant, dont on peut simplement regretter qu’Auerbach ne l’ait pas étendu à d’autres auteurs de la modernité comme Franz Kafka, sans doute le grand absent de Mimésis,et à James Joyce, évoqué de manière beaucoup trop succincte.

L’autre point de désaccord avec E.R.Curtius est le second grand pôle de la réflexion auerbachienne : l’interprétation « figurale ». On ne peut ici que renvoyer à la magistrale étude de 1938 Figura12 , essai lui aussi rédigé à Istanbul,et par lequel Auerbach montre que l’interprétation figurative est l’un des éléments essentiels de la représentation chrétienne de la réalité. Citons brièvement la définition qu’il en propose :

L’interprétation figurative établit un rapport entre deux événements ou deux personnes . Le premier terme n’est pas seulement autoréférentiel, mais désigne également le second qui, de son côté, inclut ou accomplit le premier. Les deux pôles de la figure sont séparés dans le temps, mais tous deux, en tant qu’événements ou personnages réels, participent de la temporalité et du flux ininterrompu de la vie historique. 13
Nous ne suivrons pas la polémique dans le détail. Mais il semble bien qu’Auerbach marque des points importants, par exemple lorsqu’il constate que Curtius convoque contre lui un chapitre du livre de Henri-Irénée Marrou sur Saint-Augustin, intitulé La Bible et les lettrés de la décadence, alors que précisément Marrou a plus tard lui-même fortement critiqué ce même chapitre en ce qui concerne l’interprétation figurale, que Curtius appelle «  allégorèse typologique ». Auerbach se bat d’ailleurs sur deux fronts. Il a en effet toujours refusé, contre son vieil ami Walter Benjamin, la primauté de l’allégorie. Pour l’auteur de Mimésis l’allégorie, parce qu’elle interprète de manière abstraite les mythes et les textes poétiques, et ce dans un sens cosmologique, mystique ou moral, n’est pas un concept opératoire qui permettrait de rendre compte de l’évolution de la représentation de la réalité dans la littérature occidentale. Pour lui la Divine Comédie, par exemple, ne contient en fait pas de personnifications abstraites, exceptées les trois Bêtes du premier Chant, et aucun de ses personnages ne se laisse décrire par un concept. Tous sont des personnages historiques, qui accomplissent dans leur vie terrestre un destin figural. La « figura » indique que quelque chose est à interpréter, qui a déjà eu lieu et qui s’accomplira à nouveau. Il est clair que, pour la critique contemporaine, la « figura » telle que pensée par Auerbach, est moins actuelle que l’allégorie benjaminienne, conception qui a beaucoup influencé les « déconstructionnistes » comme Paul de Man ou Jacques Derrida. Cependant elle n’a pas perdu toute valeur heuristique, et pourrait peut-être servir à étudier des textes aussi novateurs que Parabole de Faulkner ou 2666 de Roberto Bolanò. Mais le texte sans doute le plus actuel venu sous la plume du spécialiste de Vico, c’est-à-dire quelqu’un pour qui l’actuel ne peut être qu’une phase dans un mouvement cyclique, est «  Philologie de la littérature mondiale » (« Philologie der Weltliteratur »). Le texte a été publié en 1952 dans une « Festchrift »14. L’article vient seulement d’être traduit dans Où est la littérature mondiale ?, recueil publié en 2005 par Tiphaine Samoyault et Christophe Pradeau.

II. « Philologie de la littérature mondiale »
Auerbach, après Goethe, considère que le fait esthétique ne peut plus être pensé dans le seul cadre national. Pourtant, il prend ses distances avec Goethe dès la première phrase : « Il est temps de se demander quel sens les mots « Littérature mondiale », compris dans leur acception goethéenne qui vise le contemporain et ce qu’il peut attendre de l’avenir, peuvent encore avoir »15. Le diagnostic posé par l’auteur de Mimésis est celui de la perte universelle de la diversité qui précisément, autrefois, permettait l’ensemencement réciproque des cultures, et, en parallèle, le développement paroxystique de la standardisation culturelle, « que cela soit selon un modèle européano-américain ou russo-bolchevique»16. Auerbach écrit ceci en pleine guerre froide. Qu’aurait-il pensé de ce monde où il n’existe plus qu’un seul modèle économique ? Mais cela aussi le philologue le perçoit déjà :

Si l’humanité parvient à survivre aux bouleversements qu’entraîne un processus de concentration si brutal, si impétueux et si mal préparé dans les consciences, alors il faudra s’habituer à l’idée que sur une planète organisée uniformément il n’y aura plus qu’une culture littéraire unique vivante, voire, en un temps relativement court , plus que quelques langues littéraires ou même bientôt plus qu’une seule. 17
Ainsi le concept de littérature mondiale «  serait à la fois réalisé et détruit. » C’est maintenant un lieu commun de la recherche que de faire d’Auerbach le premier analyste de la « globalisation ». Et de fait il posait son diagnostic dès 1937 dans une lettre qu’il envoyait d’Istanbul à son ami Walter Benjamin. Il y évoquait l’européanisation à marche forcée déclenchée par Kemal Atatûrk, le remplacement, par exemple, de l’alphabet arabe par l’alphabet latin, et il mettait en rapport ce processus très rapide, inéluctable, avec ce qui se passait en Allemagne et en Italie fascistes quant au langage. Il formule cela ainsi : « … on nous amène d’une manière douloureuse et sanglante à l’Internationale de la trivialité et à l’espéranto de la culture»18. L’outil qui permet dans une certaine mesure d’appréhender ce phénomène, et donc de lutter, est l’historicisme tel qu’Auerbach l’a hérité de Vico et qu’il définit par rapport à l’esthétique en ces termes :

Il ne s’agit pas seulement de la découverte du matériau et l’élaboration des méthodes permettant de l’étudier, mais aussi de sa pénétration et de sa mise en valeur dans une histoire intérieure de l’humanité, dans l’élaboration d’une représentation de l’homme qui soit unique dans sa multiplicité. Tel a été, depuis Vico et Herder, le véritable dessein de la philologie.19
Quelques années plus tard, dans l’introduction théorique, « Über Absicht und Methode » de son grand livre posthume Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spätantike und im Mittelalter, Auerbach revient sur ce que doit être, selon lui, l’historicisme :

Il n’est pas exact que le relativisme historique conduise à une incapacité éclectique de jugement, et qu’il soit indispensable, pour juger, de disposer de critères a-historiques. Celui qui comprend l’historicisme comme un éclectisme ne l’a pas compris. La particularité de chaque époque et chaque œuvre ainsi que la forme de leur relation sont à conquérir par l’approfondissement et le dévouement, une tâche infinie, qu’il appartient à chacun, de là où il est placé, d’essayer d’accomplir.Car le relativisme historique est double, il se rapporte aussi bien à celui qui comprend qu’à ce qui est à comprendre. C’est un relativisme extrême ; mais on ne devrait pas pour autant en avoir peur. L’espace dans lequel on se meut au cours de cette activité est le monde des hommes auquel appartient celui-là même qui comprend. Cela lui permet d’envisager sa tâche comme possible. 20
L’œuvre d’art exprime donc non seulement les tensions et interrogations de son époque à elle, mais aussi celles de l’époque de sa réception. De ce point de vue, l’auteur de Mimésis est bien un précurseur de Jauss et de l’école de Constance. L’œuvre n’existe que dans une société qui l’a produite et dans une société qui la reçoit. Et l’interprète se situe, par sa visée esthétique, dans une certaine époque qui, même si elle peut être très éloignée de celle qui a vu naître l’œuvre, en conditionne pourtant la perception. La clausule de l’article « Epilegomena zu Mimesis » se lit : «  Mimésis est de manière résolument consciente un livre écrit par un certain être humain, dans une certaine situation, au début des années 40. » Retenue pudique d’Erich Auerbach : tous ses lecteurs savent quelle était sa situation en ces années-là.

Comment évaluer aujourd’hui l’apport de Mimésis à la compréhension à la fois du « réalisme » et des œuvres abordées dans leur singularité ? Un critique aussi averti que Claus Uhlig, s’il reconnaît le brillant et la valeur du chapitre dédié à Montaigne, estime que les pages sur Proust, Joyce et Virginia Woolf ont perdu de leur pertinence, que l’instrument heuristique d’Auerbach ne lui permet pas d’accéder à la « réalité intérieure » de ces auteurs modernes21. Mais ce jugement est lui aussi en train de devenir un « topos ». Il contient, certes, une part de vérité. Les goûts personnels d’Auerbach ne le menaient pas à l’avant-garde. Il écrit dans « Epilegomena » de manière significative : «  Les grands romanciers français sont d’une importance décisive pour la problématique de Mimésis, mon admiration pour eux est grande. Mais pour le plaisir et le délassement je préfère lire Goethe, Stifter et Keller. »22 Et l’auteur de Mimésis ne cite qu’une seule fois le nom de Kafka : «  Kafka dont le monde grimaçant et terrible rappelle une folie très cohérente »23, à propos d’Apulée. Il n’est pas non plus très à l’aise avec l’œuvre de Joyce. Mais l’analyse de la Promenade au phare est impressionnante de précision et d’empathie. Elle est d’ailleurs reprise dans un grand nombre d’éditions anglo-saxonnes du roman, comme celle dirigée par Harold Bloom. Quant au roman de Proust, nous avons montré ailleurs à quel point Auerbach avait su, très tôt, dès 1925, lui rendre justice. Le bilan de l’attitude d’Auerbach envers la « modernité » est donc beaucoup plus contrasté qu’on ne le croit généralement. Reste à aborder un outil heuristique qui nous semble encore aujourd’hui d’une grande pertinence, tel qu’il est développé dans « Philologie de la littérature mondiale » : la notion d’«Ansatzpunkt ».

III. L’« Ansatzpunkt »
Cette notion auerbachienne est généralement traduite par « point de départ » 24 , mais on pourrait préférer la formuler de diverses façons : «  point de levier, point d’ancrage, point d’insertion ». Il s’agit de s’appuyer sur quelque chose pour laisser libre cours à l’intuition créatrice qui va saisir et restituer les formes esthétiques. Auerbach, dans cette deuxième partie de son essai, fait des remarques fondamentales et toujours actuelles. Il accorde donc sa confiance à l’intuition du chercheur qui, bien sûr, s’appuie sur sa connaissance du matériau, et refuse des catégories trop généralisantes comme « classicisme, Renaissance, maniérisme, baroque, Lumières , romantisme, symbolisme etc. »25. Pour lui, la singularité et la force d’un bon « point d’ancrage » résident, d’une part, dans sa concrétude, et, de l’autre, dans son « rayonnement potentiel »26. Il cite trois exemples de ce que pourrait être un tel « point d’ancrage » : l’étude des topoï par E.R.Curtius dans son grand livre (même si Auerbach ne partage pas, loin s’en faut, toutes ses conclusions, ni même ses présupposés méthodologiques), son propre questionnement sur le public français du XVIIe siècle à partir de l’expression « la cour et la ville », et enfin une suggestion de son ami Erwin Panofsky : « retracer la façon dont ont été interprétés certains passages isolés de la Comédie de Dante , depuis les premiers commentateurs jusqu’au XVIe siècle et ensuite à partir du Romantisme ». Un type de questionnement qui semble tout à fait actualisé par la recherche d’un philologue comme Jean Bollack.

Pour ce qui est de Mimésis, on peut se demander si Auerbach n’a pas réussi le passage de l’article ou de la monographie érudite au très vaste panorama qu’il nous propose grâce à la découverte d’un livre que son ami Walter Benjamin lui a envoyé à Istanbul. En effet il remercie celui-ci dans une lettre du 28 janvier 1937 pour Deutsche Menschen27, «  qui est tombé comme la foudre ». Il s’agit d’une anthologie de lettres réunies par Benjamin de « grands Allemands » du siècle de la bourgeoisie : Kant, Goethe, Collenbusch, Lichtenberg… Ils incarnent en une ère de barbarie totale ce que l’Allemagne, la pensée de l’Allemagne, avait pu avoir de meilleur. On peut raisonnablement penser que le livre a fourni à Auerbach le « déclic », « l’Ansatzpunkt » : réunir en une anthologie les textes du « réalisme » européen d’Homère à Woolf, et, ainsi, généraliser, procéder à une très vaste extension dans le temps et l’espace de ce que Benjamin avait fait pour les valeurs définitivement perdues de la culture bourgeoise allemande, porteuse d’émancipation. C’est aussi faire œuvre d’art. Mimésis se veut, comme les textes qu’il analyse, « œuvre d’art ». Auerbach parle au conditionnel, par modestie : «  La synthèse historique à laquelle nous pensons , quoiqu’il lui faille s’appuyer sur une présentation scientifique du matériau, résulte d’une intuition personnelles et ne peut donc être due qu’à un individu. Parfaitement réussie, elle serait à la fois un travail scientifique et une œuvre d’art. »28 On peut donc dire que, pour Auerbach, la « tâche » du chercheur en littérature est double : étudier les œuvres, réfléchir sur l’esthétique en faisant œuvre, et esthétique, gageure réussie avec Mimésis.

1 .M. Treml et K. Barck (éd.), Kadmos Verlag, Berlin, 2007.
2 .Il s’est tenu en Sorbonne en octobre 2007, et avait été organisé par Paolo Tortonese.
3 .Diane Berthezène, Université de Limoges, dir. Bertrand Westphal.
4 .Erich Auerbach, Ecrits sur Dante, trad. D. Meur, Paris, Macula, 1998.
5 .Erich Auerbach, Le Haut Langage, trad. R. Kahn, Paris, Belin, 2004.
6 .Romanische Forschungen, LXV, n°1-2, p.1-18.
7 .Weltliteratur,Festgabe für Fritz Strich, Bern, Francke Verlag, 1952. Trad. D. Meur in Où est la littérature mondiale, C. Pradeau et T. Samoyault (éd.), Saint-Denis, Presses Universitaires de Vincennes, 2005.
8 .Leur correspondance est conservée dans le fonds « Erich Auerbach » du Deutsches Literaturarchiv de Marbach.
9 .« ce qui convient, le convenable, l’approprié ».
10 .Erich Auerbach, Mimésis 1946, Paris, Gallimard, 1968, p .503-504.
11 .Le Haut Langage, op.cit., p. 55.
12 .Erich Auerbach, Figura, trad. M.A Bernier, Paris, Belin, 1993
13 .Ibid., p.60.
14 .« Recueil d’hommages », pour le romaniste Fritz Strich.
15 .Traduction modifiée.
16 .Ibid., p. 301
17 .Où est la littérature mondiale, op.cit., p.26.
18 .Lettre du 3.1.1937, trad. R.Kahn, in Les Temps modernes n° 575, juin 1994, p.60.
19 .Où est la littérature mondiale ?, op.cit., p. 27.
20 .Le Haut Langage, op.cit., p.20.
21 .Claus Uhlig, in Literary History and the Challenge of Philology, Seth Lerer (éd.), Stanford, p .48.
22 .« Epilegomena »,op.cit., p.14 :« Zu Vergnügen und Erholung ».
23 .Mimésis, op.cit., p. 72.
24 .Par exemple « Philologie de la littérature mondiale », op.cit., p. 32.
25 .« Epilegomena zu Mimesis, op.cit.,p.122.
26 .« Philologie de la littérature mondiale », op.cit., p.35.
27 .Traduit sous le titre Allemands, ou Hommes allemands.
28 .« Philologie de la littérature mondiale », op.cit., p.32.

Voir encore:

The Book of Books
Erich Auerbach and the making of “Mimesis.”
Arthur Krystal
The NewYorker
December 9, 2013

The German scholar wrote his masterwork while deprived of his libraries in Istanbul.
Illustration by Patrick Morgan

No one knows how he came to Istanbul: whether he caught the Orient Express in Munich or drove from Marburg to Genoa and boarded a ship for Athens. We know that he arrived in September, 1936, and was joined, two months later, by his wife and thirteen-year-old son. We know that he hadn’t wanted to go, and didn’t think that he would stay long. A year earlier, he had told a colleague that Istanbul University was “quite good for a guest performance, but certainly not for long-term work.” As it turned out, he stayed nearly eleven years, three of which were devoted to writing a book that helped define the discipline of comparative literature.

That book, with its totemic one-word title, represented for many of its readers the apex of European humanist criticism. The German edition was published in 1946 and the English translation in 1953, and for decades “Mimesis” was the book that students of comparative literature had to contend with. For one thing, its author, Erich Auerbach, moved effortlessly among eight ancient and modern languages, including Hebrew, which probably helped the book live up to its daunting subtitle: “The Representation of Reality in Western Literature.”

“Mimesis” contains twenty chapters, each one anchored to a characteristic passage from a theological or literary work, which is then tested for tone, diction, and syntax, and enfolded within a specific historical context. Auerbach viewed European literature as an evolving pattern of themes, motifs, narrative devices, and Judeo-Christian affiliations; and his book is essentially a history of Western literature in which successive periods are classified by levels of realism fashioned from a specific mingling of styles. Auerbach distinguished the high style of classical Greek and Roman rhetoric from the more psychologically complex phrasing of Hebrew Scripture, which, in turn, was less graphic and immediate than the story of God’s incarnation through the vessel of a lowly carpenter, which forever changed the way man viewed reality. Addressing Peter’s denial of Jesus, in the Gospel of Mark, Auerbach finds

something which neither the poets nor the historians of antiquity ever set out to portray: the birth of a spiritual movement in the depths of the common people, from within the everyday occurrences of contemporary life, which thus assumes an importance it could never have assumed in antique literature. . . . A scene like Peter’s denial fits into no antique genre. It is too serious for comedy, too contemporary and everyday for tragedy, politically too insignificant for history.

For Auerbach, a philologist by training, but a historian-philosopher by temperament, literature is always bounded by the writer’s sense of reality, which, at its deepest level, depicts everyday life in all its seriousness. Classical decorum and medieval allegory fell short on this score, but over time the gradual transformation of thought, from the sublime tragedy of the Greeks to the tragic realism of the modern novel, came to define European literature. Style was the great indicator, and it enabled Molière to be as much of a realist as Balzac, though his style was informed by a very different reality.

What gave “Mimesis” ballast for a generation of readers was more than its interpretative ingenuity. Unlike other works of criticism, it had a backstory. Tucked away in Istanbul without the books and periodicals that he needed, Auerbach speculated that “Mimesis” might owe its existence to the “lack of a rich and specialized library.” The legend of the bookless scholar took hold in 1968, when Harry Levin published an essay about the careers of Auerbach and Leo Spitzer, both Jewish philologists who were forced to leave Germany and ended up at American universities. Spitzer, who preceded Auerbach at Istanbul University, laid the groundwork in his own account of a meeting with the dean, who, when asked about the university’s meagre library, had replied, “We don’t bother with books. They burn.” It was this deficit, Levin believed, that forced Auerbach to write “a more original kind of book than he might otherwise have attempted,” to produce “an imaginary museum.”

But “Mimesis” was more than an imaginary museum, as Auerbach himself hinted when he carefully noted that it was written between May, 1942, and April, 1945, as the smoke was rising above Auschwitz and Bergen-Belsen. For many critics, Auerbach, in recapitulating Western literature from Homer to Woolf, wasn’t just shaking his fist at the forces that drove him into exile; he was, in effect, building the very thing that the Nazis wished to tear down. Geoffrey Green, who devoted a book to Auerbach and Spitzer, concluded that Auerbach saw his work “as a fortress—an arsenal—from which he could wage a passionate and vehement war against the possible flow of history in his time.” And so “Mimesis,” a singularly powerful study of narrative, arrived complete with its own soulful narrative.

Erich Auerbach was born into a well-to-do Berlin family on November 9, 1892. He attended the illustrious Französisches Gymnasium and went on to study law, receiving a doctorate from the University of Heidelberg in 1913. In Heidelberg, he seems to have met Georg Lukács, Walter Benjamin, and Karl Jaspers, who undoubtedly fed his interest in literary and philosophical matters. When war broke out, he was sent to the Western Front, where he was wounded in the foot and received the Iron Cross Second Class. Afterward, he gave up law and in 1921 took a doctorate in Romance languages from the University of Greifswald. In 1923, he began a job at the Prussian State Library, in Berlin, and married Marie Mankiewitz, whose family was the largest shareholder in Deutsche Bank. During the next six years, he contributed to scholarly journals, translated Giambattista Vico’s “New Science,” with the assistance of Benedetto Croce, and finished a study of Dante.

Auerbach was made for Dante. Everything about the poet, his work, and his times combined to win Auerbach’s admiration:

The noble style in which the poem is written is a harmony of all the voices that had ever struck [Dante’s] ear. All those voices can be heard in the lines of the Comedy, the Provençal poets and the stil nuovo, the language of Virgil and of Christian hymns, the French epic and the Umbrian Lauds, the terminology of the philosophical schools and the incomparable wealth of the popular vernacular which here for the first time found its way into a poem in the lofty style.

As in much of Auerbach’s work, the erudition is more than a little intimidating. One might know that the stil nuovo refers to a literary movement of the thirteenth century, but who can hum an Umbrian Laud?

Ensconced in the Berlin library, with his family and friends nearby, Auerbach seemed almost envious of the poet, who began the “Commedia” after being exiled from Florence. Exile, he observed, enabled Dante “to correct and overcome that disharmony of fate, not by Stoic asceticism and renunciation, but by taking account of historical events, by mastering them and ordering them in his mind.” On the strength of the book, in 1929 Auerbach was appointed professor of Romance philology at the University of Marburg, assuming the position once held by Spitzer, who was now at the University of Cologne.

Auerbach arrived in Marburg the year after Martin Heidegger left. “He’s a terrible fellow,” he later wrote, “but at least he’s got substance.” Other faculty members also had substance, including Hans-Georg Gadamer and the theologian Rudolf Bultmann. The Auerbachs were happy in Marburg—the intellectual historian Malachi Haim Hacohen says that they regarded these years as “a golden age”—and did not think of leaving, in spite of the fact that Jews were officially barred from the civil service in 1933. As a veteran, Auerbach was exempt, and, like other Jews of the professional class, he kept a low profile, even taking the mandatory pledge of allegiance to Hitler, in September, 1934.
“My worst nightmare is seeing apostrophes where they don’t belong.”

Auerbach was typical of many assimilated Jews in the days of the Weimar Republic. A self-described “Prussian of the Mosaic faith,” he gave his son a Christian name (Clemens) and only had him circumcised, for medical reasons, at the age of fourteen. Not all assimilated Jews are assimilated in the same way. He had fought for his country, and he wanted to remain in it. But, once the Nuremberg Laws were passed, in 1935, Auerbach knew that his own exile had been decreed.

Fortunately, Spitzer, who had decided to immigrate to America, lobbied for Auerbach to be named his successor at Istanbul, and Auerbach found himself competing with other scholars, including Victor Klemperer, for a position that he would have scoffed at a year earlier. Auerbach prevailed, and Klemperer remained in Germany, where he somehow managed to survive. (His diary, “I Will Bear Witness,” caused a sensation in Europe when it was published, in 1998.) Before he was forced to depart from the University of Marburg, Auerbach negotiated an official leave with the possibility of returning after 1941. The idea of permanently settling elsewhere had not yet sunk in.

In Istanbul, he felt isolated but not unhappy. “I am fine here,” he wrote to Walter Benjamin in March, 1937. “Marie and Clemens are reasonably over the flu. . . . The house on the Bosporus is glorious; as far as research goes, my work is entirely primitive, but personally, politically, and administratively it is extremely interesting.” And then, in a place where books were scarce, he produced his book about books.

Not everyone is convinced that “Mimesis” sprang, Athena-like, from Auerbach’s head. Kader Konuk, of the University of Michigan, argues persuasively, in her book “East West Mimesis,” that Istanbul in 1936 was far from an intellectual backwater. It was, in fact, home to a thriving community of scholars who, in addition to their own well-stocked libraries, had access to bookstores and municipal libraries around town. Moreover, Auerbach had colleagues he could talk to and former colleagues who regularly sent him scholarly articles before the war. As Konuk notes in her illuminating account, he could also visit the library at the Dominican monastery of San Pietro di Galata and its set of Jacques-Paul Migne’s “Patrologia Latina_,”_ consisting of hundreds of volumes of commentaries by the Church Fathers, which figured significantly in Auerbach’s work. As for the dean who dispensed with books, it seems that he was actually a bibliophile with some sixteen thousand volumes to his name. As Konuk sees it, Istanbul was a cosmopolitan city where Auerbach “found humanism . . . at the very moment it was being banished from Europe.”

Ultimately, though, exile isn’t about numbers; it’s about displacement. For Levin, exile was “a blessing in disguise,” the very thing to have inspired Auerbach’s conception of “Mimesis.” Fifteen years later, Edward Said, himself something of an exile, reinforced the point: “Mimesis” was not only “a massive reaffirmation of the Western cultural tradition, but also a work built upon a critically important alienation from it, a work whose conditions and circumstances of existence are not immediately derived from the culture it describes with such extraordinary insight and brilliance but built rather on an agonizing distance from it.”

Then again, there’s also the distinct possibility that, given Auerbach’s temperament and interests and the ideas already worked out in his “Dante: Poet of the Secular World” and in his long essay “Figura” (published in 1938 and posthumously collected in “Scenes from the Drama of European Literature”), he would have produced something very much like “Mimesis” had he remained in Germany or moved of his own volition to Stockholm or Spokane. Konuk, of course, will have none of this. She insists that Istanbul was more like home than the Berlin of 1942, and that, “in some sense, he found himself at home in exile.”

Another point of dispute centers on Auerbach’s motives. Hacohen, for one, suspects Auerbach of having an antipathy toward his own Jewishness, and wonders why he turned down Martin Buber’s request that he write an introduction to the Hebrew edition of “Mimesis.” In Hacohen’s eyes, Auerbach was “a progressive mandarin” who “made a special effort to ignore” Jews while maintaining an “interplay of proximity and distance facing the Holocaust.” He thinks Auerbach’s silence leads readers to “find clues to the Holocaust” in “Mimesis” where none exist. On the other hand, Earl Jeffrey Richards, who teaches at the University of Wuppertal, in Germany, claims that “Mimesis” is “unified not so much by its stylistic analysis but by its underlying meditation on the Shoah.” He also suggests that Auerbach may have aided Monsignor Angelo Giuseppe Roncalli—the prelate who had allowed him use of the library at the Dominican monastery, and who later became Pope John XXIII—in his efforts to save Balkan Jews from the Gestapo.

Auerbach himself is no help in sorting through these contesting claims. Although he allowed that “Mimesis” was “quite consciously a book that a particular person, in a particular situation, wrote at the beginning of the 1940s,” he was tight-lipped about his politics and didn’t say much about his wartime experiences. When he mentioned current events in letters, it was usually in the most general terms. “You know me sufficiently . . . to know that I can understand the motives of your political views,” he wrote to the philosopher Erich Rothacker when Rothacker declared support for the National Socialist Party. “But yet it would pain me much . . . if you wanted to deny me the right to be a German.” Not the strongest of words, although it could be argued that he opposed the Reich’s policies in subtler ways.

During the nineteen-thirties, many religious leaders in Germany traduced the Old Testament’s authority, in an attempt to strip Jewish history of its original meaning. In 1933, Cardinal Faulhaber noted (disapprovingly) the widespread sentiment that a “Christianity which still clings to the Old Testament is a Jewish religion, irreconcilable with the spirit of the German people.” In April of 1939, the Godesberg Declaration of the Evangelical Lutheran Church concluded that the Christian faith did not arise from or complete Judaism but “is the unbridgeable religious contradiction to Judaism.” The clergymen who signed the document were, in effect, echoing the Nazi propagandist Alfred Rosenberg, who blasted the Old Testament for turning normal people into “spiritual Jews,” and who claimed that there wasn’t “the slightest reason to believe” that Jesus Christ was of Jewish ancestry.

A Jew in Germany, even an unobservant one, must have been dismayed by all this. And, to some degree, “Figura” was Auerbach’s response. The essay conjures up an interpretation of historical events in which the first event “signifies not only itself but also the second, while the second encompasses or fulfills the first.” Events in the Old Testament are reaffirmed in their significance when they can be shown to have prefigured events in the New Testament. By tracing the etymology of figura in patristic literature and stressing Augustine’s conception of the Old Testament as “phenomenal prophecy,” Auerbach explored the deep bond between the Old and the New. And, by emphasizing that figural interpretation “had grown out of a definite historical situation, the Christian break with Judaism and the Christian mission among the Gentiles,” he tacitly linked that break with the Nazis’ attempt to despoil Jewish law and theology. The scholars David Weinstein and Avihu Zakai go so far as to describe the essay as part of “Auerbach’s Kulturkampf against the premises of Aryan philology and the spread of Nazi barbarism.”

“Mimesis,” too, may have taken its bearings from German cultural politics. The book’s compelling first chapter, “Odysseus’ Scar,” which contrasts Book 19 of the Odyssey with Abraham’s intended sacrifice of Isaac, lays out the differences in attitude and articulation between the Homeric epic and Hebrew Scripture. But because the discussion pivots on the binding of Isaac and Abraham’s reflexive anxiety—one of several Biblical scenes forbidden in German schools—the chapter can also be viewed as Auerbach’s nod to Jewish martyrdom. At least one Auerbach scholar wants to take this even further, claiming that Auerbach was “pressing philology in the direction of something utterly unheard: a new resistant, if implicit, Jewish philology.”

But how to tease apart the Jew and the philologist? No literary critic ever paid such attention to “the strange moral dialectic of Christianity” and its influence on literary style, which for centuries had to juggle the eternal alongside earthly transience. Auerbach may have wanted to upend German philology, but his central concern was the gradual transformation of Christian realism into modern literary realism. If a few veiled references in “Mimesis” or the more explicit words at the end of the first epilogue (“I hope that my study will reach its readers—both my friends of former years, if they are still alive, as well as all the others for whom it was intended”) touch on the tragedy, that’s all they do.
“I have to go. I have another coffee break on seven.”

After the war, Auerbach arrived in the United States—teaching first at Pennsylvania State College, then at the Institute for Advanced Study, at Princeton, and, in 1950, at Yale. He and Marie became U.S. citizens, but he remained, according to his colleague René Wellek, a perpetual émigré, someone whose bags were always packed. Nonetheless, when he was offered a chair at Marburg, in March, 1953, he declined. Auerbach visited Europe in 1956 and spent the following summer in Germany, where he suffered a mild stroke. Upon his return to America, he entered a sanatorium in Wallingford, Connecticut. He died on October 13, 1957, three weeks before his sixty-fifth birthday.

By then, he was, at least by academic standards, famous. When another German philologist, Ernst Robert Curtius, the author of “European Literature and the Latin Middle Ages,” visited the United States, he grumbled that “one hardly hears anything but ‘Mimesis.’ ” The book was praised by Alfred Kazin and Delmore Schwartz, and Lionel Trilling included the first chapter in his 1970 anthology, “Literary Criticism.” In 2003, on the fiftieth anniversary of the English translation, Edward Said wrote an introduction to a new edition, which Terry Eagleton, among the foremost popularizers of literary theory, commended in the London Review of Books.

Since then, a cottage industry has grown up around Auerbach’s œuvre. Until recently, that œuvre consisted primarily of four books—“Dante: Poet of the Secular World,” “Mimesis,” and two posthumous collections published in the late nineteen-fifties. Now there’s a fifth book: “Time, History, and Literature,” edited by James I. Porter and energetically translated by Jane O. Newman, containing twenty essays, only eight of which have previously appeared in English. There are, as one might expect, erudite disquisitions on Dante, Vico, and Herder. But there are also musings on Montaigne (“When he enjoys life, it is himself that Montaigne is enjoying”), Pascal (“Pascal’s hatred of human nature arose from radical Augustinianism”), and Rousseau (“the first who, despite a thoroughly Christian constitution, was no longer able to be a Christian”).

Auerbach is one of those critics whose ideas seem to grow organically from the loam of their narrative soil. We sense this as we follow him on his excursions around the seventeenth century (“Racine and the Passions” or “La Cour et la Ville”), or read his account of the history of Augustine’s sermo humilis, the mode of expression that best conveys the reality of the Passion of Christ. But it’s also true that his immersion in the German philological tradition sometimes makes him resort to knotty, high-sounding formulations that seem to waffle ever so slightly. Said sensed this in Auerbach’s attraction to “the dynamic transformations as well as the deep sedimentations of history.” And this, I think, lies at the heart of Auerbach’s presumed detachment. Deeply influenced by Hegelian idealism, he viewed life on earth as a purposeful unfolding in which the tempo of history is continually roiled by events. So, even as the world changes in front of us, it should be viewed in retrospect, since only then can such changes become part of the tempo.

In a lecture that Auerbach delivered in Turkey about European realism, included in Konuk’s book, he interjects an apparent non sequitur. After observing that the art of realism is leaning toward a depiction of “the life shared in common” by all people, he asserts, “Those who understand this should not be shaken by the tragic events occurring today.” He was speaking in the winter of 1941-42. “History is manifested through catastrophic events and ruptures. That which is being prepared today, that which has been in preparation for a century, is the tragic realism I have discussed, modern realism, the life shared in common which grants the possibility of life to all people on earth.”

Even a great critic must have his critics. The eminent medievalist Charles Muscatine chided Auerbach for blurring “half a dozen medieval realisms,” and Wellek wondered whether his notion of realism was fully consistent. Auerbach tended to undervalue the comic and, consequently, gave short shrift to both Dickens and Thackeray. He neglected American literature entirely, except for a brief allusion to Pearl S. Buck. Moreover, his characterization of realism as the unvarnished reënactment of the common man’s sojourn on earth is oddly restrictive. As Eagleton pointed out, ordinary life is no more real than “courts and country houses,” and “cucumber sandwiches are no less ontologically solid than pie and beans.”

Curiously, for a critic who seemed so buttoned up in his own everyday life, Auerbach wanted us to know that a strong personal element stamped his work, that his own experiences directly led to his “choice of problems, the starting points, the reasoning and the intention” found in his writings. Anyone looking for these experiences, however, is going to be disappointed. Although Auerbach occasionally displays an animus toward a writer, he wasn’t what you’d call an emotionally demonstrative critic. But, because he valued the historical situation of literary works, he thought that we should regard his own work as that of a particular man writing at a particular time.

Perhaps he feared that his reserve, his formality, and his lofty style would cause readers to presume a worldly detachment on his part, even a lack of sympathy for the Jews of Europe. There’s not much pain or outrage in this 1938 assessment of Fascism:

The challenge is not to grasp and digest all the evil that’s happening—that’s not too difficult—but much more to find a point of departure for those historical forces that can be set against it. . . . To seek for them in myself, to track them down in the world, completely absorbs me. The old forces of resistance—churches, democracies, education, economic laws—are useful and effective only if they are renewed and activated through a new force not yet visible to me.

That new force never emerged, and Auerbach could never take solace in the future. He was a Jew outside of Judaism and a German ousted from Germany. His main academic interest—the flow of history through the conduit of Christianity—also attested to his expatriate status as both a critic and a Jew. Even when he regarded Germany as his homeland, he hadn’t felt completely at home. Writing to Walter Benjamin in October, 1935, he refers to the strangeness of his situation at Marburg, where he was “living among people who are not of our origin, and whose conditions are very different—but who, nevertheless, think exactly as we do. This is wonderful, but it implies a temptation for foolishness; the temptation consists in the illusion that there is a ground to build upon.” Such awareness is already a form of exile.

It’s difficult to say when exile began to define him. But, almost twenty years after his book on Dante, he’s still musing on the poet’s ejection from Florence, and the way Dante “never ceased to feel the bitterness of exile, his nostalgia for Florence, and his hatred for her new rulers.” This works both as literal truth and as an obvious analogy to Auerbach himself. “You are to know the bitter taste / of others’ bread,” he quotes, “how salt it is.”

In one of his last essays, “The Philology of World Literature,” Auerbach seems to be reflecting on his own situation, a man caught between the place where he was born and the work that he was born to. “The most precious and necessary thing that philologists inherit may be their national language and culture,” he writes. “But it is only in losing—or overcoming—this inheritance that it can have this effect.” He then cites the twelfth-century theologian Hugh of St. Victor: “The man who finds his homeland sweet is still a tender beginner; he to whom every soil is as his native one is already strong; but he is perfect to whom the entire world is as a foreign land.” Auerbach now muses, “Hugh’s intended audience consisted of those individuals whose goal it was to free themselves from their love of this world. But it is also a good path to follow for anyone who desires to secure a proper love for the world.” Who, though, can acquire such love? Auerbach never did; history wouldn’t let him. ♦

Voir encore:

Erich Auerbach à Istanbul : l’exil comme distance critique
Kader Konuk
p. 93-102
Revue germanique internationale
19 | 2014 : La romanistique allemande

Erich Auerbach left Germany as a Dante-scholar and became a comparatist in Turkish exile. There were two reasons for this intellectual move. He wanted to rescue a certain idea of Europe destroyed by the Nazis and was assigned the role of a Europeanist at the newly founded, secular University of Istanbul. This article investigates and challenges two conventional explanations concerning the originality of Auerbach’s authorship, namely, the unavailability of books and detachment as a precondition for critical thinking.

1« Malheureusement il n’y avait presque pas de livres », écrivait le romaniste Leo Spitzer pour décrire les conditions de travail de son exil à Istanbul. « Finalement je me suis renseigné auprès du doyen sur cette carence et il m’a simplement répondu, nous ne faisons pas d’effort pour les livres. Ils brûlent. »1 Les propos du doyen étaient incompréhensibles pour Spitzer et ils demandent aujourd’hui encore une explication. Car le doyen n’exprime pas ici, comme Spitzer semble le laisser croire, son désintérêt pour les livres, mais plutôt une attitude cynique face à la possibilité de les conserver dans une ville menacée par les tremblements de terre. Les Ottomans avaient principalement construit en bois pendant des siècles en raison de l’élasticité du matériau et ils s’étaient ainsi accommodés du fait que des incendies puissent provoquer des dommages irréparables. La bibliothèque universitaire d’Istanbul a été détruite en 1860 par un de ces incendies. Le fait que le doyen traite le danger d’incendie permanent de façon aussi sereine inquiétait le philologue Spitzer venu d’Allemagne en 1933 alors qu’il n’avait rien pu faire dans sa patrie contre les autodafés du national-socialisme ni contre le bannissement de scientifiques dans le cadre de la sinistre loi sur « la restauration du corps des fonctionnaires.

2L’idée qu’on manquait de livres dans l’exil d’Istanbul et que l’endroit était de ce point de vue une sorte de tabula rasa est largement répandue. De telles affirmations visent la plupart du temps à souligner l’originalité de la science née dans l’exil et les lacunes de la situation scientifique à la périphérie de l’Europe. Elles suggèrent que la science européenne peut être exportée et traduite, mais qu’il ne peut y avoir de véritables échanges réciproques. Les termes de transfert de savoir et d’aide à l’éducation ne transmettent toutefois qu’une image réduite et unidimensionnelle des relations scientifiques germano-turques entre 1933 et 1945. Pour faire contrepoids à cette image je discute ici le procédé de critique littéraire que le romaniste juif allemand Erich Auerbach a élaboré pendant son exil à Istanbul entre 1936 et 1947.

3Dans son œuvre de l’exil Mimésis. La représentation de la réalité dans la littérature occidentale Auerbach justifie son utilisation parcimonieuse de la littérature secondaire et des notes infrapaginales en arguant qu’il lui avait manqué une bibliothèque spécialisée suffisante. « Si j’avais pu essayer », écrit-il, « de m’informer sur tout ce qui a été écrit sur tant de sujets, je n’aurais peut-être pas pu écrire. »2 L’affirmation d’Auerbach selon laquelle son nouveau procédé d’écriture serait dû au manque de ressource adaptée suscite toujours des débats dans les disciplines concernées. Son œuvre de l’exil est aujourd’hui considérée comme exemple de distance critique et est présentée dans le monde entier comme un texte fondamental de la littérature comparée. Nous le devons surtout à Edward Said qui dans des articles de grande influence a montré la relation entre l’exil et la pratique de la critique littéraire. L’intérêt de Said pour la Mimésis d’Auerbach n’est pas lié en premier lieu au fait qu’Auerbach ramène les trois mille ans d’histoire de la littérature occidentale à ses origines homériques et hébraïques. Said ne souligne pas non plus particulièrement que grâce à Auerbach nous savons que les conceptions de l’histoire et les formes de représentation littéraire de la réalité sont en étroite relation. Bien que la vision du monde humaniste d’Auerbach soit incompatible avec la critique postcoloniale, le philologue judéo-allemand occupe une place centrale dans la pensée de Said. Le théoricien palestinien de la littérature s’intéresse avant tout à l’étrangéité comme condition préalable au développement d’une distance critique vis-à-vis des philologies nationales. Il suggère que Mimésis d’Auerbach « doit précisément sa réalisation aux circonstances de l’exil oriental, non-occidental et à la perte de la patrie qu’il impliquait ».3 Contrairement aux représentations de Said les années 1930 et le début des années 1940 en Turquie étaient pourtant marqués par des réformes visant le rapprochement avec l’Europe et par des processus de traduction qui favorisaient l’humanisme comme dénominateur commun entre une Turquie moderne et le prétendu Occident. L’humaniste Auerbach ne se retrouvait donc pas du tout dans un lieu qui signifiait le contraire de l’Europe. C’est précisément aux frontières de l’Europe que Leo Spitzer et Erich Auerbach se trouvèrent confrontés au défi d’élaborer une littérature comparée selon un modèle humaniste et orientée sur l’Europe afin de fonder des sciences humaines modernes dans la plus importante université de Turquie.

4Sur l’arrière-plan de l’attentat du World Trade Center et des contrecoups religieux à travers le monde le comparatisme doit faire face à de nouveaux défis. Nous avons maintenant besoin d’une science de la littérature et de la culture qui aide d’une part à renforcer le fondement sécularisé du monde moderne et d’autre part à donner une nouvelle pertinence à la littérature mondiale comme espace intellectuel de rencontre. Le comparatisme actuel n’étudie pas seulement la construction de différences nationales, ethniques et culturelles mais aborde en règle générale les différentes philologies nationales dans une perspective transnationale. Avant de développer mes réflexions sur le comparatisme du xxie siècle je voudrais remettre en question un des mythes fondateurs de la discipline : à savoir la légende répandue principalement aux États-Unis selon laquelle Auerbach aurait écrit Mimésis sans bibliothèque spécialisée. L’hypothèse d’après laquelle l’originalité de la perspective critique d’Auerbach viendrait de son sentiment d’étrangéité et d’isolation dans l’exil turc est devenue presque un lieu commun après la guerre. La présente contribution examine à nouveaux frais les conditions de l’exil à Istanbul et analyse l’hypothèse selon laquelle Auerbach entre 1942 et 1945 écrivit l’histoire de la littérature occidentale d’Homère à Virginia Woolf dans une sorte de tour d’ivoire. A partir de là je considère les conclusions que l’on peut tirer de l’expérience de l’exil pour les méthodes de la discipline.

5Il s’agit d’abord de revenir à l’affirmation de Spitzer citée au début et de se demander qui était ce doyen de l’institut de littérature d’Istanbul qui ne voulait pas, dit-on, se préoccuper des livres. Il s’agit de l’historien de la littérature Mehmet Fuat Köprülü qui en tant que fondateur du premier institut de littérature a rassemblé en une décennie 16 000 volumes concernant l’étude de la langue, de la littérature et de l’histoire turque. Köprülü était issu d’une ancienne famille ottomane de grands vizirs qui au xviie siècle avaient fondé un cabinet de lecture pour les pauvres et une bibliothèque publique. Celle-ci faisait encore partie à l’époque du séjour à Istanbul de Spitzer et d’Auerbach des principales bibliothèques de l’époque.4 Présenter Köprülü comme un homme indifférent aux livres ne manque pas dans ce contexte d’une dimension ironique qui n’a pas besoin d’être développée ici. Prendre au pied de la lettre sa réponse à Spitzer induit tout simplement en erreur.

6Cela ne veut pas dire que les bibliothèques d’Istanbul aient été comparables à la bibliothèque de Prusse à Berlin, dotée d’un bon catalogue, une bibliothèque où Auerbach avait travaillé lui-même comme bibliothécaire pendant bien des années. A Berlin Auerbach disposait des ressources avec lesquelles il put rédiger son mémoire d’habilitation sur Dante qui lui assura sa chaire à l’Université de Marburg. D’un autre côté Istanbul était aussi un lieu aux nombreuses ressources. Quand le philologue Harry Howard à la fin des années 1920 visita les bibliothèques et les archives, il évalua qu’au moins 100 000 manuscrits de textes anciens étaient conservés qui concernaient les époques grecque, romaine, byzantine, islamique, ottomane et turque. Howard caractérise pour cette raison Istanbul comme « une des plus riches villes du monde pour ses ressources d’archives et bibliothèques qui sont équivalentes aux trésors bien connus de Rome. »5 A cela s’ajoutent les musées de la ville qui n’abritent pas seulement des pièces de l’époque ottomane, mais aussi des époques grecque, romaine et byzantine – un important matériau pour un médiéviste donc qui seulement ici, dans l’exil turc, devait devenir comparatiste.

7En ce qui concerne les livres européens modernes, Istanbul n’était certes pas au niveau de Berlin, mais la première année de la Réforme universitaire laïque on acheta tout de même 20 000 ouvrages pour la bibliothèque universitaire. Par conséquent la bibliothèque put en 1934 élargir ses collections à 132 000 livres. Et en raison de la réforme humaniste de la Turquie on peut être assuré qu’une part notable des livres nouvellement acquis étaient des classiques européens et des textes sur la littérature et la culture de l’Europe.

8C’est un des paradoxes de l’histoire de l’exil que l’acquisition de livres allemands à Istanbul était relativement simple en raison des nombreuses librairies fermées en Allemagne qui étaient auparavant en la possession de marchands juifs. Et comme les bibliothécaires émigrés Gerhard Kessler et Walter Gottschalk organisèrent la mise en place de la nouvelle bibliothèque universitaire d’Istanbul, on peut supposer qu’ils se sont efforcés de couvrir les besoins matériels de leurs collègues allemands et de correspondre à l’idée qu’il se faisait de la modernisation.6 De façon générale la bibliothèque universitaire, comme le prouvent des rapports, comprenait dans tous les domaines une forte base de livres allemands.7

9Howard nous apprend que des livres modernes étaient disponibles dans les bibliothèques en dehors de l’Université d’Istanbul. Il écrit ainsi à propos de la bibliothèque Inkilmap, récemment fondée, que celle-ci se limite « pour l’essentiel à des livres modernes en français, anglais, allemand, grec, arménien et turc » et est surtout orientée vers le xixe siècle. Auerbach a utilisé des collections de ce genre. C’est ce que confirme la romaniste Süheyla Bayrav qui pendant bien des années a travaillé comme assistante et traductrice d’Auerbach. Dans une interview sur les débuts de la philologie en Turquie elle indique en outre qu’Auerbach – en dehors de sa collection privée – profita lors de la rédaction de Mimésis de la bibliothèque du département de philologie française.8

10Les matériaux qu’Auerbach ne pouvait pas trouver à l’Université, il chercha à les obtenir par d’autres émigrants, par des librairies et à divers endroits de la ville. La librairie Hachette de Pera était, la plus grande, présentait principalement de la littérature française. Les librairies Kalis et Kapp en revanche, qui étaient la propriété de nazis, étaient boycottées par les Juifs et les antifascistes.9 Mais sur le plan des littératures européennes la ville offrait des alternatives. C’est ainsi qu’à côté d’une librairie italienne deux librairies allemandes occupaient une place importante. La vieille librairie Caron, qui était la propriété d’un Juif allemand né à Istanbul, constituait pour ainsi dire le centre intellectuel des scientifiques allemands en exil.

11Dans des lettres et des mémoires nous lisons que les émigrants avaient accès à une quantité de sources qui étaient dispersées entre de nombreuses bibliothèques et archives d’Istanbul ; des textes canoniques, d’importantes éditions critiques et même des manuscrits romains et grecs n’étaient pas inaccessibles. Cela n’empêche certes pas Auerbach, dans ses lettres de se plaindre du manque de « bibliothèque raisonnable ». Mais il rapporte en même temps qu’outre sa propre bibliothèque il utilise « celle des Dominicains de Galata » où « il a heureusement découvert une patrologie complète ? »10 La patrologie latine est inappréciable parce qu’elle consiste en deux cent volumes d’ouvrages religieux latins qui englobent mille ans d’œuvres théologiques, historiques et littéraires. Une autre collection massive de textes de la patrologie contient des textes grecs avec des traductions latines. Après la première publication de Mimésis Auerbach, entre-temps émigré aux États-Unis, a confirmé cette trouvaille importante dans une note infrapaginale des épilégomènes de Mimésis. Là il rapporte qu’Angelo Giuseppe Roncalli lui-même, le futur pape Jean XXIII, lui a donné accès à la Patrologie.11 A cette lecture se rattache chez Auerbach le concept de figura comme une forme essentielle pour concevoir l’histoire. On dit que, pendant son séjour en Turquie, Roncalli a aidé des milliers de Juifs à échapper à l’holocauste, mais indépendamment du fait qu’il a ouvert la bibliothèque du cloître dominicain San Pietro di Galata (saint Pierre et Paul) à Auerbach, on ne sait pas grand-chose de la relation des deux hommes. Dans une lettre de 1956 Roncalli remercie l’érudit juif après avoir reçu Mimésis comme une preuve de « fraternité universelle » et il se souvient de leurs « joyeux et amicaux dialogues » de 1937. La lettre ne permet toutefois pas de dire si Roncalli et Auerbach eurent des relations scientifiques, s’ils discutèrent de questions théologiques ou de la possibilité de protéger les Juifs des agressions nazies. Mais d’Auerbach nous savons que sans accès à la bibliothèque des dominicains il n’aurait pas été en état de formuler ses influentes idées sur la figura. Dans la patrologie il trouva une riche tradition de lecture chrétienne figurale de l’Ancien Testament, qui lui permit de poser les bases de son œuvre Mimésis. Ce type de connaissances autorisent à douter de l’affirmation d’Auerbach selon laquelle Mimésis devrait son existence « au manque d’une grande bibliothèque spécialisée ». Son collègue Alexander Rüstow a rédigé l’histoire culturelle Lieux contemporains [Ortsbestimmung der Gegenwart] dans l’exil d’Istanbul sans proférer la même affirmation. C’est pourquoi nous pouvons interpréter l’affirmation d’Auerbach, souvent citée, comme une litote, un euphémisme. Donc comme un procédé rhétorique qui permettait à Auerbach de justifier une nouvelle méthode, une méthode qui prend comme point de départ de brefs extraits littéraires soigneusement choisis pour étudier différentes formes de représentation de la réalité à travers trois millénaires. Les remarques d’Auerbach dans la postface ont contribué à ce qu’Istanbul soit compris comme un lieu d’absence, comme un manque. Mais ce qui est à l’œuvre ici, c’est la litote, un vieux procédé stylistique de la littérature de voyage qui se trouve déjà dans les scènes d’arrivée de l’Odyssée, dans la Genèse et dans la littérature d’exploration. Jonathan Lamble la décrit remarquablement comme « un balancement entre tout et rien, entre plénitude et manque. »12

12Nous pouvons mettre la sous-évaluation si ce n’est la négation de tout présupposé intellectuel en relation avec la méthode de Giambattista Vico dont Auerbach avait traduit l’œuvre dans les années 1920. Définissant sa philosophie de l’histoire, Vico écrit en 1725 que nous devons « nous comporter comme s’il n’y avait pas de livres dans le monde. »13 De cette manière Vico fonde la vision d’une nouvelle philosophie de l’histoire séculière. Chez les anciens assistants des philologues allemands de Turquie on sent encore les conséquences de ce coup franc. La spécialiste des humanités Azra Erhat qui avait encore été étudiante de Leo Spitzer avant de rejoindre Georg Rohde au séminaire de philologie classique d’Ankara écrit en 1937 qu’un humaniste ne devait pas se contenter d’être une « bibliothèque ambulante »14 Son mentor Spitzer présente l’émancipation de son propre présent comme le premier devoir de l’humaniste. Selon Spitzer la distance par rapport au présent est la condition préalable de la méthode philologique.

13Dans ces conditions on ne s’étonne pas qu’Auerbach se soit aussi interrogé sur le moyen d’accorder la méthode d’un philologue ou d’un écrivain avec l’adoption d’une perspective particulière. Quand dans l’après-guerre il rencontre l’historien de la littérature Harry Levin il compare le travail dans l’exil d’Istanbul au travail « dans un grenier ».15 Une comparaison que l’on peut rapprocher d’autres représentations de l’auteur moderne. Ainsi cette image rappelle par exemple Mrs Dalloway de Virginia Woolf où la protagoniste se retire toujours dans un grenier à l’écart pour échapper aux devoirs du quotidien et laisser libre cours au flot de ses idées. L’importance qu’attribue Auerbach à une émancipation spatio-temporelle du présent est en rapport avec les procédés littéraires modernes. Ce n’est pas par hasard que dans le chapitre conclusif de Mimésis il se confronte à To the Lighthouse de Virginia Woolf et à La recherche du temps perdu de Marcel Proust. Au centre du chapitre il y a les processus subjectifs de remémoration propres à la modernité littéraire. Il commence par la scène de To the Lighthouse où Mrs Ramsay tout en vaquant à son travail quotidien – elle tricote une chaussette pour son fils cadet – sombre dans une profonde réflexion. Elle est convaincue que les vacances familiales sur une île ont un effet bienfaisant sur son mari parce qu’il est loin de sa bibliothèque et inaccessible pour ses étudiants en philosophie. Le phare, un lieu sans livres érudits, promet, selon Auerbach, de devenir un lieu de repos intellectuel. Cette image du phare sans livres est présente encore en filigrane dans l’épilogue de Mimésis qui suit de peu, un épilogue où Auerbach souligne le manque de livres spécialisés à Istanbul. Dans le roman de Woolf le voyage en bateau vers le phare représente le point crucial de l’action ; ce voyage que les enfants dans la première partie du roman ont attendu en vain ne se réalise qu’après la fin de la Première Guerre mondiale, si destructrice, et après la mort de Mrs Ramsay. Les enfants devenus adultes entre temps entreprennent le voyage en bateau avec leur père et peuvent conclure leur douloureux passé dans une forme de voyage du souvenir. Aux yeux de l’artiste et amie de la famille Lily Briscoe ce voyage en bateau, qu’elle observe depuis la côte, devient central pour une création artistique qui promet de dépasser les frontières de la représentation réaliste.

14Harry Levin a avec beaucoup de pertinence décrit l’œuvre d’Auerbach comme un « musée imaginaire de […] la civilisation européenne. »16Mimésis même doit être compris comme une forme de travail de la mémoire où l’auteur s’émancipe de restrictions disciplinaires et parvient pour la première fois à établir un fondement judéo-chrétien qui puisse servir de base à la littérature de l’Occident. Selon Auerbach l’artiste moderne comme observateur s’est émancipé de l’objet et fait face à son propre passé. C’est seulement une émancipation consciente de la période et de l’espace contemporains qui permet le procès de remémoration. Cette émancipation de son propre lieu est chez Auerbach une condition préalable de la méthode propre au philologue moderne. Woolf dans la scène de To the Lighthouse met en œuvre la distance comme éloignement spatial et base de la création artistique. Proust au contraire souligne la dimension temporelle d’une distance qui peut être franchie grâce au fragment d’un passé lointain. En analogie avec le procédé littéraire de Proust et de Woolf Auerbach se présente comme un auteur qui s’émancipe de sa propre fixation spatio-temporelle pour explorer les relations entre phénomènes littéraires dans l’histoire culturelle de l’Europe du point de vue d’une distance critique.

15En conclusion de ses recherches de critique littéraire Auerbach offre à ses lecteurs une dernière vision qui mérite autant d’être remémorée que le coup de pinceau décisif de Lily Briscoe à la fin de To the Lighthouse, un coup de pinceau qui symbolise l’irruption de la modernité. Auerbach achève son chapitre en mai 1945 avec les mots suivants : Peut-être le processus de décomposition du présent est-il « trop simple pour ceux qui admirent et aiment notre époque malgré tous ses dangers et ses catastrophes à cause de son débordement de vie et de l’incomparable point de vue qu’elle offre. Mais ils sont minoritaires et vraisemblablement ils ne connaîtront guère plus que les premiers signes de l’unification et de la simplification qui s’annonce. »17 Le deuil d’Auerbach face à la perte de diversité et de profondeur à l’époque moderne n’est pas totalement dystopique. Au malheur menaçant qu’il observe dans l’Ulysse de Joyce – ce « cynisme criard et douloureux », au refus d’une « volonté pratique de vivre » Auerbach oppose la prose de Virginia Woolf. Dans To the Lighthouse, il voit un roman « plein d’une tristesse voilée et sans issue » mais aussi d’un « bel et authentique amour » « à la manière des femmes ». Contre la standardisation des cultures qu’il a pu lui-même observer de près pendant les réformes prolongées en vue de l’européisation de la Turquie moderne il met son espoir dans « la plénitude de réel et la profondeur de vie de chaque instant »18 propres à Woolf.

16La publication de Mimésis déclencha un débat sur le dépassement des frontières disciplinaires – finalement Auerbach quitta Marbourg comme un spécialiste de Dante et Istanbul après onze années comme un comparatiste. Sous l’impulsion de l’essai de Lion Feuchtwanger sur les écrivains allemands en exil Victor Klemperer écrit en 1948 une recension où il cherche à définir exactement le lien entre Mimésis et l’expérience de l’exil chez Auerbach. Plutôt qu’un lieu sans livres Klemperer voit dans l’exil d’Auerbach un espace où un nouveau procédé de critique littéraire a pu naître. Selon Klemperer c’est précisément l’exil qui permit à son collègue de se débarrasser des œillères de sa discipline et d’adopter dans ses recherches stylistiques à la fois « la perspective de l’esthéticien, de l’historien et du sociologue ».19 Ce ne serait pas, argumente-t-il, le lieu spécifique d’Istanbul mais l’exil en soi qui aurait permis de faire sauter les barrières disciplinaires. Mes recherches sur les conditions historiques de l’exil à Istanbul contredisent les hypothèses de Klemperer dans la mesure où il existe un lien étroit entre Mimésis et le rôle de l’auteur dans les réformes humanistes en Turquie. Il faut considérer ici que le rôle d’Auerbach comme responsable de la première faculté du pays consacrée aux littératures occidentales (et de façon caractéristique pas seulement à la romanistique) a rendu nécessaire de développer une nouvelle méthode de compréhension des littératures européennes.

17Au cours de la première phase de réception de Mimésis s’est maintenue l’idée que le lieu de l’exil n’avait exercé aucune influence sur l’œuvre de l’exil d’Auerbach ou seulement ex negativo – par l’étrangéité, l’isolation et le manque. Comme Auerbach représentait – au moins aux USA – l’image même du savant émigré on parlait dans l’après-guerre de l’exil turc soit comme d’un problème ou bien on y voyait une sorte de décoration.20 « Mimésis est de façon parfaitement consciente un livre qu’un homme déterminé, dans une situation déterminée a écrit au début des années 1940, remarque Auerbach en 1953 dans l’« épilégomène à Mimésis ».21 Il se défend contre une critique qui caractérisait son livre comme trop lié au présent et argumente qu’un auteur ne peut concevoir les contextes qu’à partir de son présent vécu, de son origine personnelle, de son histoire et de sa formation. De ce « point de vue historique incomparable », dit Auerbach, il entame une approche des conditions de l’histoire littéraire occidentale. De façon analogue à Lily Briscoe dans To the Lighthouse il n’est pas question pour lui d’une reproduction réaliste et conforme aux règles de la discipline mais de la possibilité d’un commencement nouveau bien qu’incertain. Dans les cercles comparatistes Auerbach, selon Seth Lerer, est considéré comme un Dante de son époque, un Ovide du xxe siècle.22 L’image exclusive d’un Auerbach humaniste déraciné et devenu étranger a encore renforcé ce mythe. Je ne voudrais ici nullement mettre en doute l’originalité de Mimésis et ses apports mais simplement mettre en question l’instrumentalisation de son auteur pour un programme comparatiste. A la suite de Said, le comparatiste Aamir Mufti conclut par exemple directement de l’expérience de l’exil à un procédé de critique littéraire. Mufti attribue de la sorte des aptitudes presque utopiques à l’exil comme « expérience par excellence de la minorité ».23 Suivant une argumentation comparable Abdul Jan Mohammed propose une sorte de « pédagogie de la frontière » qui met au premier plan la production littéraire des « intellectuels frontaliers » et l’idée du déracinement et de l’étrangéité pour faire comprendre aux étudiants la distance critique.

18Dans les cercles comparatistes le motif de l’émancipation par rapport à son propre présent a plus d’importance que l’attachement d’Auerbach au présent et à un lieu du travail. Les expériences influencent certainement les procédés méthodologiques mais on ne peut les y identifier et elles ne sont pas mesurables. Dans le cas d’Auerbach l’exil à Istanbul a favorisé une approche macrohistorique avec laquelle il cherchait à appréhender des phénomènes centraux de la littérature occidentale. Pour Spitzer au contraire l’exil signifiait le renforcement d’une approche microanalytique.24 C’est pourquoi les expériences de l’exil ne se laissent pas directement traduire en une méthode. Elles entraînent finalement non seulement l’étrangéité et une distance critique mais elles ont aussi un revers : c’est précisément la vie quotidienne de l’exil qui exige de nouer un nouveau lien avec le lieu de l’exil. Même Auerbach qui s’est souvent présenté comme un savant sans livres dans sa tour d’ivoire s’est confronté à la plénitude de réel et à la profondeur de vie de chaque instant en exil.25

19Une des tâches du comparatisme réside depuis toujours dans le fait d’avoir à mettre en relation les conditions d’émergence des littératures européennes avec les littératures voisines. Sous l’influence de Said le comparatisme depuis les années 1980 a répondu aux exigences de l’ère postcoloniale et est, au moins pour l’espace anglophone, au cœur de la théorie littéraire. Aujourd’hui les études postcoloniales sous l’influence de Dipesh Chakrabarty explorent des formes de co-émergence – les anciennes régions coloniales sont traitées comme conditions cadres de constitution des cultures d’Europe occidentale.

20Sur l’arrière-plan de l’histoire de ma discipline je voudrais mettre un nouvel accent. Au lieu d’un traitement anhistorique et globalement européen de la politique culturelle coloniale je m’intéresse dans mon travail aux formes historiquement spécifiques de l’impérialisme et je mets avant tout en avant les procédures de sécularisation. Pour traiter de l’histoire culturelle et littéraire de l’Empire ottoman et de sa relation à l’Europe la base théorique des études postcoloniales est de toute façon insuffisante. La même remarque vaut pour la Russie tsariste dont la politique impérialiste, comme celle de l’empire ottoman, se distingue des modèles britannique, français et allemand. Un nouveau défi à notre discipline viendra surtout des recherches qui sont autant en ruptures avec le postcolonialisme qu’elles privilégient les relations multilatérales. Grâce à la connaissance, souvent plus large, des langues étrangères qu’on peut observer chez les étudiants actuels et grâce à notre propre point de vue historique, de nouveaux territoires s’offrent à la recherche et à l’enseignement dont j’attends un nouvel élargissement de nos fondements théoriques.

Voir encore:

New book explores ‘ethical turn’ of critical theory

December 20, 2017

How did critical theory—a major area of inquiry for humanities scholars and social scientists in the late 20th century—pivot from a narrowly focused investigation of meaning and text to a broad engagement with culture and politics?

That question is at the heart of The Ethics of Theory: Philosophy, History, Literature (Bloomsbury, 2017), a new book by Robert Doran, a professor of French and comparative literature. He examines iconic 20th-century philosophers, including Jean-Paul Sartre, Michel Foucault, Jacques Derrida, and Richard Rorty, as well as influential literary and cultural theorists, such as Claude Lévi-Strauss, Erich Auerbach, Hayden White, René Girard, and Edward Said.

Doran’s own education influenced his selections. He studied under, or attended seminars with, four of the nine theorists about whom he writes: White, Girard, Derrida, and Rorty.

He could have titled his book “How Theory Became Ethics,” he says.

Once “denounced as amoral, nihilistic, and quietist, due to its ‘relativist,’ ‘textualist,’ and ‘anti-subjectivist’ bent,” critical theory also became “the source of the ‘political turn’ in the humanities as well as a wellspring for liberal activists,” he writes.

Critical theory is a philosophical approach to understanding culture and society. Interdisciplinary in its areas of inquiry, it’s particularly concerned with how people form knowledge and the kinds of power that underlie these formations. The groundwork for critical theory was laid by thinkers such as Immanuel Kant, with his considerations of how the mind structures knowledge, and Karl Marx, through his critique of capitalist culture. Intensely concerned with language and written texts, critical theory later became socially engaged, as well, in what Doran calls its political turn.

Doran locates critical theory’s emergence in 1960s France, with the early writings of philosophers Foucault and Derrida—“two figures who have reconfigured the intellectual landscape in ways that are still being felt,” he writes. They did so in part by making Continental thought—especially the thought of German philosophers Friedrich Nietzsche and Martin Heidegger—more relevant to the broader humanities and social sciences.

By the late 19th century, scientific inquiry had taken philosophy’s place in popular regard as the most elevated form of knowledge. Nietzsche and Heidegger challenged the magisterial presumptions of theoretical knowledge, arguing that the only knowledge attainable is interpretive—contingent and perspectival, rather than universal and ahistorical. This contention is at the root of what became critical theory.

In the United States and Britain, critical theory found a place in literature departments, where the path had been paved by New Criticism, a method of literary criticism based on the idea that meaning is found within texts themselves, not in external contexts, such as the author’s life or social history.

“… and people were beginning to ask, what about the silence of the whole poststructuralist movement—isn’t that a problem? Where is the ethics in it?”

For French philosophers in the ’60s, the main intellectual action was in structuralism, which approaches systems as the internal relation of their parts. In the 19th century, Swiss linguist Ferdinand de Saussure developed the field of structural linguistics—language, he argued, was a system built from the relationships between different kinds of linguistic signs. His work came to wider attention in the 1950s, when Claude Lévi-Strauss used it to develop “structural anthropology.”

Just as American scholars were taking up structuralism, Derrida delivered a paper at a 1966 conference at Johns Hopkins that is widely regarded as “the birth of Theory,” Doran writes. In “Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences,” Derrida offered a critique of structuralism that opened the way to poststructuralism, or “deconstruction,” as it has come to be known. Interest in deconstruction reached a fever pitch in the 1980s. And then, dramatically, “the fever broke in 1987,” Doran says.

That year brought two scandals: disclosures about Heidegger’s connections with Nazism in the 1930s and the discovery of early anti-Semitic writings by the eminent deconstructive critic Paul de Man.

The revelations created a crisis for the basic orientation of critical theory. “Heidegger never apologized for his Nazi connections, never said anything about the Holocaust, was just completely silent about the whole thing,” Doran says. “So you have Heidegger’s silence and de Man’s silence. And people were beginning to ask, what about the silence of the whole poststructuralist movement—isn’t that a problem? Where is the ethics in it?”

Out of that crisis came what Doran terms the “ethical turn” of critical theory. It was ushered in by critic Gayatri Spivak, who had studied under de Man at Cornell. She had also translated and introduced Derrida’s most important work, Of Grammatology, a book that became required reading in US departments of English starting in the late 1970s and early 1980s. But with her landmark 1988 essay, “Can the Subaltern Speak?”—a consideration of power and its accessibility—Spivak helped to establish the field of postcolonial studies and thereby contributed to the introduction of an ethical and political dimension to critical theory. This effectively ended the “textualist” phase she herself had inaugurated with her translation of Of Grammatology.

The significance of the ethical subject, and of the author figure, which had been sidelined with the singular focus on the text, came roaring back into play. “Personal experience and group identity become an index of theoretical authenticity. The death of the author gives way to a new kind of ‘authority,’” Doran writes. “The fact that Derrida was a Jew born in (French) Algeria and the fact that Foucault was a homosexual, facts that were considered philosophically irrelevant in the 1960s and 1970s, suddenly became salient after the political turn.”

So emphatic was the turn that it obscured critical theory’s origins: “The transformation of Theory into an ethico-political discourse was so sudden, successful, and complete that it now appears to many as if Theory had always been conceived or understood as a socially committed or activist discourse,” Doran writes.

He argues that understanding theory’s evolution is critical. “A lot of people think of theory as a kind of toolbox” for scholarship, he says. “You take this and you take that [mode of analysis]—you take whatever seems to work for you. But these ideas came about at a particular time and have a particular meaning. You can’t just take them willy-nilly out of context, and that’s what I try to rectify, to some extent, in this book.”

Since its heyday in the 1980s, critical theory has moved from center stage for scholars. But it hasn’t disappeared, and Doran argues that it remains crucial. It has “become synonymous with the ethical and political questions that agitate our times,” he writes. His book, he says, is an “endeavor to understand how this happened.”


Cinéma-vérité: Avec « Le 15h17 pour Paris », Clint Eastwood reste à quai (Radical plainness tinged with Christian mystery which will resonate in the heartland: it’s the artlessness, stupid !)

1 mars, 2018

Qui a cru à ce qui nous était annoncé? Qui a reconnu le bras de l’Éternel? (…) mon serviteur (…) s’est livré lui-même à la mort et (…) il a été mis au nombre des malfaiteurs, parce qu’il a porté les péchés de beaucoup d’hommes et qu’il a intercédé pour les coupables. Esaïe (53: 1-12)
Ayez en vous les sentiments qui étaient en Jésus Christ, lequel, existant en forme de Dieu, n’a point regardé