Yom Kippour/5779: Attention, un Grand Pardon peut en cacher un autre (Yokes and chains: How much more mass immigration will the West have to endure to atone for its historical wrongs ?)

19 septembre, 2018
Et le bouc sur lequel est tombé le sort pour Azazel sera placé vivant devant l’Éternel, afin qu’il serve à faire l’expiation et qu’il soit lâché dans le désert pour Azazel. (…) Car en ce jour on fera l’expiation pour vous, afin de vous purifier: vous serez purifiés de tous vos péchés devant l’Éternel. Ce sera pour vous un sabbat, un jour de repos, et vous humilierez vos âmes. C’est une loi perpétuelle. Lévitique 16:10-31
Parce qu’aujourd’hui, chez les juifs, c’est le Kippour. Aujourd’hui dans le monde entier, tous les juifs, ils pardonnent à ceux qui leur ont fait du mal. Tous les juifs, sauf un. Moi. Moi, je pardonne pas. Raymond Bettoun
Le monde moderne n’est pas mauvais : à certains égards, il est bien trop bon. Il est rempli de vertus féroces et gâchées. Lorsqu’un dispositif religieux est brisé (comme le fut le christianisme pendant la Réforme), ce ne sont pas seulement les vices qui sont libérés. Les vices sont en effet libérés, et ils errent de par le monde en faisant des ravages ; mais les vertus le sont aussi, et elles errent plus férocement encore en faisant des ravages plus terribles. Le monde moderne est saturé des vieilles vertus chrétiennes virant à la folie.  G.K. Chesterton
Aujourd’hui on repère les boucs émissaires dans l’Angleterre victorienne et on ne les repère plus dans les sociétés archaïques. C’est défendu. René Girard
L’inauguration majestueuse de l’ère « post-chrétienne » est une plaisanterie. Nous sommes dans un ultra-christianisme caricatural qui essaie d’échapper à l’orbite judéo-chrétienne en « radicalisant » le souci des victimes dans un sens antichrétien. (…) Jusqu’au nazisme, le judaïsme était la victime préférentielle de ce système de bouc émissaire. Le christianisme ne venait qu’en second lieu. Depuis l’Holocauste, en revanche, on n’ose plus s’en prendre au judaïsme, et le christianisme est promu au rang de bouc émissaire numéro un. René Girard
Nous sommes entrés dans un mouvement qui est de l’ordre du religieux. Entrés dans la mécanique du sacrilège : la victime, dans nos sociétés, est entourée de l’aura du sacré. Du coup, l’écriture de l’histoire, la recherche universitaire, se retrouvent soumises à l’appréciation du législateur et du juge comme, autrefois, à celle de la Sorbonne ecclésiastique. Françoise Chandernagor
Malgré le titre général, en effet, dès l’article 1, seules la traite transatlantique et la traite qui, dans l’océan Indien, amena des Africains à l’île Maurice et à la Réunion sont considérées comme « crime contre l’humanité ». Ni la traite et l’esclavage arabes, ni la traite interafricaine, pourtant très importants et plus étalés dans le temps puisque certains ont duré jusque dans les années 1980 (au Mali et en Mauritanie par exemple), ne sont concernés. Le crime contre l’humanité qu’est l’esclavage est réduit, par la loi Taubira, à l’esclavage imposé par les Européens et à la traite transatlantique. (…) Faute d’avoir le droit de voter, comme les Parlements étrangers, des « résolutions », des voeux, bref des bonnes paroles, le Parlement français, lorsqu’il veut consoler ou faire plaisir, ne peut le faire que par la loi. (…) On a l’impression que la France se pose en gardienne de la mémoire universelle et qu’elle se repent, même à la place d’autrui, de tous les péchés du passé. Je ne sais si c’est la marque d’un orgueil excessif ou d’une excessive humilité mais, en tout cas, c’est excessif ! […] Ces lois, déjà votées ou proposées au Parlement, sont dangereuses parce qu’elles violent le droit et, parfois, l’histoire. La plupart d’entre elles, déjà, violent délibérément la Constitution, en particulier ses articles 34 et 37. (…) les parlementaires savent qu’ils violent la Constitution mais ils n’en ont cure. Pourquoi ? Parce que l’organe chargé de veiller au respect de la Constitution par le Parlement, c’est le Conseil constitutionnel. Or, qui peut le saisir ? Ni vous, ni moi : aucun citoyen, ni groupe de citoyens, aucun juge même, ne peut saisir le Conseil constitutionnel, et lui-même ne peut pas s’autosaisir. Il ne peut être saisi que par le président de la République, le Premier ministre, les présidents des Assemblées ou 60 députés. (…) La liberté d’expression, c’est fragile, récent, et ce n’est pas total : il est nécessaire de pouvoir punir, le cas échéant, la diffamation et les injures raciales, les incitations à la haine, l’atteinte à la mémoire des morts, etc. Tout cela, dans la loi sur la presse de 1881 modifiée, était poursuivi et puni bien avant les lois mémorielles. Françoise Chandernagor
Les « traites d’exportation » des Noirs hors d’Afrique remontent au VIIe siècle de notre ère, avec la constitution d’un vaste empire musulman qui est esclavagiste, comme la plupart des sociétés de l’époque. Comme on ne peut réduire un musulman en servitude, on répond par l’importation d’esclaves venant d’Asie, d’Europe centrale et d’Afrique subsaharienne. Olivier Pétré-Grenouilleau
A la différence de l’islam, le christianisme n’a pas entériné l’esclavage. Mais, comme il ne comportait aucune règle d’organisation sociale, il ne l’a pas non plus interdit. Pourtant, l’idée d’une égalité de tous les hommes en Dieu dont était porteur le christianisme a joué contre l’esclavage, qui disparaît de France avant l’an mil. Cependant, il ressurgit au XVIIe siècle aux Antilles françaises, bien que la législation royale y prescrive l’emploi d’une main-d’oeuvre libre venue de France. L’importation des premiers esclaves noirs, achetés à des Hollandais, se fait illégalement. Jean-Louis Harouel
Jusqu’ici – mais la vulgate perdure – les synthèses à propos de l’Afrique se limitaient ordinairement à une seule traite: la traite européenne atlantique entre l’Afrique et les Amériques, du XVe siècle à la première partie du XIXe siècle. En fait, jusqu’à la seconde moitié du de ce siècle puisque l’abolition ne met pas fin à la traite qui se poursuit illégalement. Or, le trafic ne s’est borné ni à ces quatre siècles convenus ni à l’Atlantique. La traite des Africains noirs a été pratiquée dans l’Antiquité et au Moyen Age; elle s’est prolongée jusqu’au XXe siècle et se manifeste encore sous divers avatars en ce début de XXIe siècle; elle s’est étendue à l’océan indien et au-delà; elle a été le fait non seulement des Européens, mais des Arabes et des Africains eux-mêmes. Pourtant, le programme de « La Route de l’esclave », élaboré par l’UNESCO et qui visait à briser le silence historique et scientifique observé sur la traite, véhicule, pour des raisons idéologiques (sous la pression des représentants du monde et des états africains), les mêmes distorsions. En effet, l’emploi du singulier (« La Route ») exclut de la reconnaissance et de la construction mémorielle aussi bien la traite interne à l’Afrique, la plus occultée, que les routes transsaharienne et orientale et montre à quel point l’histoire des traites est aujourd’hui un enjeu politique, en raison principalement des réparations que seul le Nord, parmi les régions impliquées, se devrait de verser. Roger Botte
On peut parler aujourd’hui d’invasion arabe. C’est un fait social. Combien d’invasions l’Europe a connu tout au long de son histoire ! Elle a toujours su se surmonter elle-même, aller de l’avant pour se trouver ensuite comme agrandie par l’échange entre les cultures. Pape François
Le Parlement européen a approuvé, le 12 septembre 2018, par 448 contre 197 (avec 48 abstentions), le rapport de l’eurodéputée Sargentini constatant des « risques graves » de violation des « valeurs » de l’Union, selon les termes des articles 2 et 7 du Traité sur l’Union européenne. C’est le début d’une longue procédure qui pourrait, comme dans le cas de la Pologne le 20 décembre dernier, aboutir à l’adoption de sanctions (suspension des droits de vote) pour la Hongrie. (…) Toutefois (…) il est possible que les européistes aient remporté une victoire à la Pyrrhus. Au lendemain du vote, c’est toute l’Europe du groupe de Višegrad (V4) qui risque de se considérer comme mise à l’index. La Pologne, déjà visée en décembre dernier par la procédure de l’article 7, la Tchéquie et la Slovaquie ne peuvent que se solidariser avec la Hongrie au sein du V4. Et la coalition de gouvernement en Autriche ÖVP-FPÖ visée par l’article 7 en 1999 peut elle aussi, à terme, bloquer le processus. Mais surtout, ce revers au Parlement de Strasbourg consacre a contrario le leadership de la Hongrie en étendard d’un mouvement profond sur les échiquiers politiques nationaux qui dépasse le cadres de l’Europe centrale et orientale, comme en témoigne les convergences avec la Ligue de Salvini en Italie ou les Démocrates Suédois à Stockholm. (…) À Varsovie et à Rome, à Stockholm et à Athènes, la Hongrie peut maintenant fédérer tous ceux dénoncent les décisions de l’UE concernant la répartition obligatoire des réfugiés, tous ceux qui prétendent défendre l’identité de l’Europe contre l’islam et tous ceux qui promeuvent un retour des souverainetés nationales. Ce vote peut être le point de départ d’un nouvel élan pour la construction européenne. Il peut aussi devenir l’événement fondateur d’un leadership orbanien dans les opinions publiques des États membres. The Conversation
Dans ce livre, Douglas Murray analyse la situation actuelle de l’Europe dont son attitude à l’égard des migrations n’est que l’un des symptômes d’une fatigue d’être et d’un refus de persévérer dans son être. Advienne que pourra ! « Le Monde arrive en Europe précisément au moment où l’Europe a perdu de vue ce qu’elle est ». Ce qui aurait pu réussir dans une Europe sûre et fière d’elle-même, ne le peut pas dans une Europe blasée et finissante. L’Europe exalte aujourd’hui le respect, la tolérance et la diversité. Toutes les cultures sont les bienvenues sauf la sienne. « C’est comme si certains des fondements les plus indiscutables de la civilisation occidentale devenaient négociables… comme si le passé était à prendre », nous dit Douglas Murray. Seuls semblent échapper à celle langueur morbide et masochiste les anciens pays de la sphère soviétique. Peut-être que l’expérience totalitaire si proche les a vaccinés contre l’oubli de soi. Ils ont retrouvé leur identité et ne sont pas prêts à y renoncer. Peut-être gardent-ils le sens d’une cohésion nationale qui leur a permis d’émerger de la tutelle soviétique, dont les Européens de l’Ouest n’ont gardé qu’un vague souvenir. Peut-être ont-ils échappé au complexe de culpabilité dont l’Europe de l’Ouest se délecte et sont-ils trop contents d’avoir survécu au soviétisme pour se voir voler leur destin. Cette attitude classée à droite par l’Europe occidentale est vue, à l’Est, comme une attitude de survie, y compris à gauche comme en témoigne Robert Fico, le Premier ministre de gauche slovaque : «  j’ai le sentiment que, nous, en Europe, sommes en train de commettre un suicide rituel… L’islam n’a pas sa place en Slovaquie. Les migrants changent l’identité de notre pays. Nous ne voulons pas que l’identité de notre pays change. » (2016) Il y a un orgueil à se présenter comme les seuls vraiment méchants de la planète. Tout ce qui arrive, l’Europe en est responsable directement ou indirectement. Comme avant lui Pascal Bruckner, Douglas Murray brocarde l’auto-intoxication des Européens à la repentance. Les gens s’en imbibent, nous dit-il, parce qu’ils aiment ça. Ça leur procure élévation et exaltation. Ça leur donne de l’importance. Supportant tout le mal, la mission de rédemption de l’humanité leur revient. Ils s’autoproclament les représentants des vivants et des morts. Douglas Murray cite le cas d’Andrews Hawkins, un directeur de théâtre britannique qui, en 2006, au mi-temps de sa vie, se découvrit être le descendant d’un marchand d’esclaves du 16ème siècle. Pour se laver de la faute de son aïeul, il participa, avec d’autres dans le même cas originaires de divers pays, à une manifestation organisée dans le stade de Banjul en Gambie. Les participants enchainés, qui portaient des tee-shirts sur lesquels était inscrit « So Sorry », pleurèrent à genoux, s’excusèrent, avant d’être libérés de leurs chaines par  le Vice-Président  gambien. « Happy end », mais cette manie occidentale de l’auto-flagellation, si elle procure un sentiment pervers d’accomplissement, inspire du mépris à ceux qui n’en souffrent pas et les incitent à en jouer et à se dédouaner de leurs mauvaises actions. Pourquoi disputer aux Occidentaux ce mauvais rôle. Douglas Murray raconte une blague de Yasser Arafat qui fit bien rire l’assistance, alors qu’on lui annonçait l’arrivée d’une délégation américaine. Un journaliste présent lui demanda ce que venaient faire les Américains. Arafat lui répondit que la délégation américaine passait par là à l’occasion d’une tournée d’excuses à propos des croisades ! Cette attitude occidentale facilite le report sur les pays occidentaux de la responsabilité de crimes dont ils sont les victimes. Ce fut le cas avec le 11 septembre. Les thèses négationnistes fleurirent, alors qu’on se demandait aux États-Unis qu’est-ce qu’on avait bien pu faire pour mériter cela. Cette exclusivité dans le mal que les Occidentaux s’arrogent ruissèle jusques et y compris au niveau individuel. Après avoir été violé chez lui par un Somalien en avril 2016, un politicien norvégien, Karsten Nordal Hauken, exprima dans la presse la culpabilité qui était la sienne d’avoir privé ce pauvre Somalien, en le dénonçant, de sa vie en Norvège et renvoyé ainsi à un avenir incertain en Somalie. Comme l’explique Douglas Murray, si les masochistes ont toujours existé, célébrer une telle attitude comme une vertu est la recette pour fabriquer « une forte concentration de masochistes ». « Seuls les Européens sont contents de s’auto-dénigrer sur un marché international de sadiques ». Les dirigeants les moins fréquentables sont tellement habitués à notre autodénigrement qu’ils y voient un encouragement. En septembre 2015, le président Rouhani a eu le culot de faire la leçon aux Hongrois sur leur manque de générosité dans la crise des réfugiés. Que dire alors de la richissime Arabie saoudite qui a refusé de prêter les 100 000 tentes climatisées qui servent habituellement lors du pèlerinage et n’a accueilli aucun Syrien, alors qu’elle offrait de construire 200 mosquées en Allemagne ? La posture du salaud éternel, dans laquelle se complait l’Europe, la désarme complètement pour comprendre les assauts de violence dont elle fait l’objet et fonctionne comme une incitation. Beaucoup d’Européens, ce fut le cas d’Angela Merkel, ont cru voir, dans la crise migratoire de 2015, une mise au défi de laver le passé : « Le monde voit dans l’Allemagne une terre d’espoir et d’opportunités. Et ce ne fut pas toujours le cas » (A. Merkel, 31 août 2015). N’était-ce pas là l’occasion d’une rédemption de l’Allemagne qu’il ne fallait pas manquer ?  Douglas Murray décrit ces comités d’accueils enthousiastes qui ressemblaient à ceux que l’on réservait jusque là aux équipes de football victorieuses ou à des combattants rentrant de la guerre. Les analogies avec la période nazie fabriquent à peu de frais des héros. Lorsque la crise migratoire de 2015 survient il n’y a pas de frontière entre le Danemark et la Suède. Il suffisait donc de prendre le train pour passer d’un pays à l’autre. Pourtant, il s’est trouvé une jeune politicienne danoise de 24 ans – Annika Hom Nielsen – pour transporter à bord de son yacht, en écho à l’évacuation des juifs en 1943, des migrants qui préféraient la Suède au Danemark mais qui, pourtant, ne risquaient pas leur vie en restant au Danemark. Si beaucoup de pays expient l’expérience nazie, d’autres expient leur passé colonial. C’est ainsi que l’Australie a instauré le « National Sorry Day » en 1998. En 2008, les excuses du Premier ministre Kevin Rudd aux aborigènes furent suivies de celles du Premier ministre canadien aux peuples indigènes. Aux États-Unis, plusieurs villes américaines ont rebaptisé « Colombus Day » en « Indigenous People Day ». Comme l’écrit Douglas Murray, il n’y a rien de mal à faire des excuses, même si tous ceux à qui elles s’adressent sont morts. Mais, cette célébration de la culpabilité « transforme les sentiments patriotiques en honte ou à tout le moins, en sentiments profondément mitigés ». Si l’Europe doit expier ses crimes passés, pourquoi ne pas exiger de même de la Turquie ? Si la diversité est si extraordinaire, pourquoi la réserver à l’Europe et ne pas l’imposer à, disons, l’Arabie saoudite ? Où sont les démonstrations de culpabilité des Mongols pour la cruauté de leurs ascendants ? « il y a peu de crimes intellectuels en Europe pires que la généralisation et l’essentialisation d’un autre groupe dans le monde».  Mais le contraire n’est pas vrai. Il n’y a rien de mal à généraliser les pathologies européennes, et les Européens ne s’en privent pas eux-mêmes. Michèle Tribalat

Attention: un Grand Pardon peut en cacher un autre !

En cette journée pénitentielle de l’Expiation

Où pour s’assurer un bon nouveau départ dix jours après leur Nouvel An, nos amis juifs font en quelque sorte leur examen de conscience pour l’année précédente …

Comment ne pas repenser …

A cette institution qui donna au monde le terme et la théorie pour débusquer l’un des phénomènes les plus prégnants de notre modernité …

Mais aussi ne pas s’inquiéter …

De ces étranges perversions des vertus judéo-chrétiennes dont le monde moderne est décidément devenu si friand …

D’un Occcident et d’une Europe qui …

A l’image de ces processions de nouveaux flagellants

Qui des Etats-unis et du Royaume-Uni refont à l’envers le tristement fameux voyage de la seule traite atlantique

Pour, chaines aux pieds et jougs autour du cou, demander pardon – cherchez l’erreur ! – aux actuels descendants des esclavagistes africains

N’ont pas de mots assez durs pour fustiger les erreurs de leur propre passé …

Mais aussi, entre leurs classes populaires et les pays tout récemment délivrés du joug communiste, ces peuples …

Qui devant la véritable invasion migratoire qui leur est imposée, ne veulent tout simplement pas mourir ?

Film follows Camano Island family’s effort to atone
Krista J. Kapralos
Herald
February 19, 2008

“So sorry.”

Members of the Lienau family of Camano Island have walked hundreds of miles, over the course of four years and on four continents, to say those words.

Sometimes, there is more explanation:

“I want to apologize on behalf of the United States for the enslavement of African children,” Jacob Lienau said in 2006, when he was just 14 years old, in a stadium in Gambia.

“We’re apologizing for the legacy of the slave trade, particularly where Christians were involved,” Shari Lienau, mother of nine children, said at a Martin Luther King Jr. Day march in Everett that same year.

“I wanted to say I was sorry,” Anna Lienau said two years ago, when she was 12 years old and saving money to travel to Africa to apologize.

But most often, there are just the two simple words, and sometimes they’re not even spoken. When Michael and Shari Lienau and their children march, they wear black T-shirts with “So Sorry” emblazoned in white block letters.

It was in 2004 that filmmaker Michael Lienau and his family first joined Lifeline Expedition, an England-based organization dedicated, for the past seven years, to traveling the world and apologizing for the part of white Europeans and Americans in the African slave trade. The expedition has attracted a loyal group concerned with the long-term effects of slavery on relations among whites and blacks. In historic slave ports in the United States, South America, Caribbean islands, Great Britain and Africa, members of the group, including several Lienau children, allow themselves to be chained and yoked together in a jarring acknowledgment of the practice of human trade.

Michael Lienau documented many of the Lifeline Expedition’s trips and recently completed production on “Yokes and Chains: A Journey to Forgiveness and Freedom.”

The documentary will be shown Wednesday at Everett Community College as part of Black History Month.

Reporter Krista J. Kapralos: 425-339-3422 or kkapralos@heraldnet.com.

See the documentary

“Yokes and Chains: A Journey to Forgiveness and Freedom,” a documentary by Camano Island filmmaker Michael Lienau, is scheduled for 11 a.m. Wednesday at the Parks Building at Everett Community College, at 2000 Tower St., Everett.

To see a trailer for the documentary, go to http://www.yokesandchains.com. To read a 2006 Herald article on the Lienau family and the Lifeline Expedition and see photographs, go to http://www.heraldnet.com/article/20060521/NEWS01/605210777.

Voir aussi:

‘My ancestor traded in human misery’
Mario Cacciottolo
BBC News

Sorry is often said to be the hardest word but Andrew Hawkins felt compelled to apologise to a crowd of thousands of Africans.

His regret was not for his own actions but offered on behalf of his ancestor, who traded in African slaves 444 years ago.

Sir John Hawkins was a 16th Century English shipbuilder, merchant, pirate and slave trader.

He first captured natives of Sierra Leone in 1562 and sold them in the Caribbean. His cousin was Sir Francis Drake, who joined him on expeditions.

Hawkins is famed for reconstructing the design of English ships in the 1580s and commanded part of the fleet which repelled the Spanish Armada in 1588.

‘Family joke’

But it was his drive to acquire and sell African slaves which prompted Hawkins’s distant relation to take his own journey to that continent several centuries later.

Andrew Hawkins, of Liskeard, Cornwall, is a 37-year-old married father-of-three who runs a youth theatre company and claims to be the sailor’s descendant.

« It had always been part of the verbal history of our family, that we were related to Sir John Hawkins.

« It was a standing joke in the family that we had a pirate in the family.

« When I was a child I was quite pleased to learn of this family link and in Plymouth John Hawkins is a bit of a local hero.

« His picture used to be up in a subway there, along with Plymouth heroes. As a boy I used to be pleased to see it and to think I was related to him. »

‘Unjustifiable’

But in 2000 Andrew’s perspective was forever altered when he learned the truth about his ancestor.

« I heard David Pott, from the Lifeline Expedition, speak in 2000 and he mentioned how Hawkins was the first English slave trader.

« It was a bit of a shock and it really challenged me, particularly because Hawkins named his ships things like Jesus of Lubeck and the Grace of God.

SIR JOHN HAWKINS

Born Plymouth, 1535
Cousin of Sir Francis Drake
Famed for voyages to West Africa and South America
Trades slaves in the Caribbean in 1562, beginning England’s participation in slave trade
Helped fight the Spanish Armada in 1588 (Photo: National Maritime Museum)
« That really offended me, particularly the latter name. God’s grace has nothing to do with being chained up in the hold of a ship, lying in your own excrement for several months.

« So often things are done in the name of God that are horrific for mankind and I think God would consider what Sir John Hawkins did to be an abomination.

« It’s quite shocking that he could think it was justifiable. »

Andrew says slavery was never justifiable, even in the 16th Century, when people often say society « didn’t know any different ».

He says: « We don’t try to justify the Jewish Holocaust but this was an African Holocaust.

« We have to face our history and our own personal consequences. I went to show people that I didn’t think what happened was right and not everybody thought it was acceptable. »

Andrew and his fellow members from the Lifeline Expedition made their apology at The International Roots Festival, held in the Gambia in June.

This event, which runs for several weeks, encourages Africans to discover their ancestral identity.

Crowd hushed

The group of 27 spoke up at a football stadium in the capital Banjul, at the end of the festival’s opening ceremony.

They made their way to the stadium by walking through the streets laden in yokes and chains, before eventually speaking their words of atonement.

They included people from European nations such as England, France and Germany but there were also representatives from Jamaica, Barbados, Mali, the Ivory Coast and Sierra Leone.

The apologists walked to the stadium in chains and yokes
« Black people came to apologise because black people sold black people to Europeans, » Andrew said.

Andrew estimates the 25,000-capacity stadium was about two-thirds full, with delegates from African nations, Gambian vice-president, Isatou Njie-Saidy, and Rita Marley, widow of reggae legend Bob Marley, among the crowd.

He says: « The crowd died down to a hush. Some were looking at us, others were reading through their programmes to work out what we were doing.

« One lady at the front must have realised because she started applauding, then everyone did the same.

« That was a moving moment, because I wasn’t sure if they would be happy to see us. »

Multi-lingual apology

The group apologised in French, German and English – the languages of the nations responsible for much of the African slave trade.

It’s never too late to say you’re sorry

Andrew Hawkins
The apology had not been rehearsed. Andrew said: « It’s hard to remember what I said. I did say that as a member of the Hawkins family I did not accept what had happened was right.

« I said the slave trade was an abomination to God and I had come to ask the African people for their forgiveness. »

‘Emotional responses’

Vice-president Njie-Saidy joined them on stage and, in an impromptu speech, said she was « touched » by the apology before coming forward to help the group out of their chains.

Andrew says: « I was really overwhelmed with her generosity because she chose to forgive us, which is a very powerful thing.

« Afterwards people came on to the pitch to talk to us and there were some very emotional responses. »

But does Andrew really believe it was worth apologising for events that happened more than four centuries ago, on behalf of a relative who is so very distant?

« Yes. It’s never too late to say you’re sorry, » he said.

Voir également:

The March of the Abolitionists
Can reconciliation and forgiveness be achieved by wearing the yokes and chains of imprisonment? The abolition marchers believe their 250-mile walk will go at least some way toward promoting a greater understanding of our role in the slave trade.

Campaigners call it ‘an act of apology’ and as such, the March of the Abolitionists is being billed as the first major public event to mark the 200th anniversary of the Abolition of the Slave Trade Act.

Image: Lifeline Expedition website
Beginning in Hull on Friday 2nd March, hundreds of people will don yokes and chains and attempt the 250-mile journey from Humberside to London – the gruelling route taken by enslaved Africans during the period of the Atlantic Slave Trade.

Marching through the county
The abolition marchers’ route will link up sites throughout the country that played a significant role in the slave trade in the United Kingdom.

In Cambridgeshire, these include Wisbech, the birthplace of abolitionist Thomas Clarkson; Cambridge, where both Clarkson and William Wilberforce were educated; and Soham, where the African abolitionist Olaudah Equiano was married.

You’re welcome to walk with the marchers as they pass through your part of the county.

Route details
Monday 12th March – Holbeach to Wisbech
Tuesday 13th March – Wisbech to Wimblington
Wednesday 14th March – Wimblington to Sutton
Thursday 15th March – Sutton to Soham
Friday 16th March – Soham to Cambridge
Saturday 17th March – Cambridge to Royston
Sunday 18th March – Royston (rest day)
Monday 19th March – Royston to Buntingford
The march will culminate in an Anglican Apology event in Greenwich on Saturday 24th March.

Why and who?
The March of the Abolitionists is an initiative of the Lifeline Expedition in partnership with Anti-Slavery International, CARE, Church Mission Society, the Equiano Society, Northumbria Community, Peaceworks, USPG, Wilberforce 2007 (Hull) and Youth With A Mission. The march is also associated with the Set All Free and Stop the Traffik coalitions.

Image: Lifeline Expedition website
Marchers include a number of children aged between five and 15, two of whom will occasionally wear the yokes and chains.  The organisers stress that these children are aged 12 and 15 and have chosen to wear the yokes after seeing pictures of enslaved children.

The march of the Abolitionists aims to bring about an apology for the slave trade, and especially the role of the Church, and so help people deal with its legacy; to raise greater awareness of the true history of both slavery and abolition; remember and celebrate the work of both the black and white abolitionists; and promote greater understanding, reconciliation and forgiveness.

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Transhumanisme: Quand les branches se rebellent contre l’arbre (C.S. Lewis: Man’s final conquest has proved to be the abolition of Man)

7 juin, 2018
Si tu te glorifies, sache que ce n’est pas toi qui portes la racine, mais que c’est la racine qui te porte. Paul (Lettre aux Romains 11: 18)
On a commencé avec la déconstruction du langage et on finit avec la déconstruction de l’être humain dans le laboratoire. (…) Elle est proposée par les mêmes qui d’un côté veulent prolonger la vie indéfiniment et nous disent de l’autre que le monde est surpeuplé. René Girard
Dyson et Tolkien remarquèrent que si dans un conte païen, je rencontrais la notion de sacrifice, cela ne me gênait aucunement. Là où un dieu s’offrait en sacrifice à lui-même, cela me plaisait beaucoup et me procurait une mystérieuse émotion ; l’idée du dieu qui mourait puis revenait à la vie (par exemple Baldur, Adonis ou Bacchus) me touchait, pourvu que ce soit dans un autre contexte que celui des Evangiles… Or l’histoire du Christ constitue simplement un mythe véridique, un mythe qui produit sur nous le même effet que les autres, mais à une importante différence près : il s’agit d’événements qui ont réellement eu lieu. Il faut se contenter d’accepter ce mythe de la même manière, en se rappelant que c’est le mythe de Dieu, alors que les autres sont les mythes des hommes. Je veux dire par là que dans les contes païens, Dieu s’exprime au travers des esprits des poètes, et se sert des images qu’Il y trouve… Je suis sûr, à présent, qu’en un sens il faut aborder l’histoire chrétienne de la même manière que j’aborde les autres mythes. CS Lewis
J’ai le plus profond respect pour les mythes païens eux-mêmes, et à plus forte raison encore pour les mythes dans l’Ecriture Sainte. CS Lewis
La loi naturelle n’est pas un système de valeurs possible parmi beaucoup d’autres. C’est la seule source de tous les jugements de valeur. Si on la rejette, on rejette toute valeur. Si on conserve une seule valeur, on la conserve tout entier. (. . .) La rébellion des nouvelles idéologies contre la loi naturelle est une rébellion des branches contre l’arbre : si les rebelles réussissaient, ils découvriraient qu’ils se sont détruits eux-mêmes. L’intelligence humaine n’a pas davantage le pouvoir d’inventer une nouvelle valeur qu’il n’en a d’imaginer une nouvelle couleur primaire ou de créer un nouveau soleil avec un nouveau firmament pour qu’il s’y déplace. (…) Si les rêves de certains planificateurs scientifiques se réalisent, la conquête humaine de la nature sera synonyme de domination de quelques centaines d’individus sur des milliards d’êtres humains. Dans ce cas, il n’y a et ne peut y avoir d’augmentation du pouvoir de l’homme. Tout nouveau pouvoir conquis par l’homme est aussi un pouvoir sur l’homme. Tout progrès le laisse à la fois plus faible et plus fort. Dans chaque victoire, il est à la fois le général qui triomphe et le prisonnier qui suit le char triomphal . (…) Au moment de la victoire de l’homme sur la nature, on constatera que l’humanité tout entière est assujettie à certains individus et que ces derniers sont eux-mêmes soumis à ce qui est purement ″naturel″ en eux, c’est-à-dire à leurs pulsions irrationnelles. La nature, qui ne sera plus entravée par les valeurs, régnera sur les maîtres du conditionnement et, à travers eux, sur toute l’humanité. La conquête humaine de la nature s’avérera être, au moment de son succès apparent, la victoire de la nature sur l’homme . (…) Le processus qui, si on ne l’arrête pas, abolira l’homme, va aussi vite dans les pays communistes que chez les démocrates et les fascistes. Les méthodes peuvent (au premier abord) différer dans leur brutalité. Mais il y a parmi nous plus d’un savant au regard inoffensif derrière son pince-nez, plus d’un dramaturge populaire, plus d’un philosophe amateur qui poursuivent en fin de compte les mêmes buts que les dirigeants de l’Allemagne nazie. Il s’agit toujours de discréditer totalement les valeurs traditionnelles et de donner à l’humanité une forme nouvelle conformément à la volonté (qui ne peut être qu’arbitraire) de quelques membres ″chanceux″ d’une génération ″chanceuse″ qui a appris comment s’y prendreIl y avait très peu de magie au Moyen Age ; c’est au seizième et au dix-septième siècle que la magie a atteint son apogée. L’investigation magique et l’investigation scientifique, menées avec sérieux, sont deux entreprises jumelles : l’une était malade et mourut ; l’autre était vigoureuse et a prospéré. Mais c’étaient bien des sœurs jumelles. Elles sont nées du même désir . (…) Il y a quelque chose qui unit la magie et la science appliquée tout en les séparant toutes les deux de ce que les siècles précédents appelaient la ″sagesse″. Pour les sages d’autrefois, le problème essentiel était de mettre l’âme en conformité avec la réalité, et les moyens d’y parvenir étaient principalement la connaissance, l’autodiscipline et la vertu. Pour la magie, aussi bien que pour la science appliquée, le problème principal est de soumettre la réalité aux désirs humains ; et la solution est une technique ; dans la mise en pratique de cette dernière, toutes les deux sont disposées à faire des choses considérées jusqu’alors comme repoussante et impies –comme déterrer et mutiler les morts . (…) Quand on a discrédité tout ce qui dit ″c’est bien″, il ne reste plus que ce qui dit, ″j’ai envie″. Sic volo, sic jubeo . (…) Si on ne veut ni obéir au Tao, ni se suicider, il ne nous reste pas d’autre possibilité que d’obéir à nos pulsions (et par conséquent, à long terme, à la nature). (…) Le naturel est le contraire de l’artificiel, du civilisé, de l’humain, du spirituel et du surnaturel . » Clive Staples Lewis (1943)

En ces temps dévoyés de transhumanisme et de post-humanisme

Petit retour à la réalité avec C.S. Lewis …

L’abolition de l’homme par C.S. Lewis

L’homme aboli

L’abolition de l’homme

Alors que les hommes sont en guerre, que l’Europe est sous la botte nazie, et que l’on ignore encore qui, de la liberté ou de la tyrannie, sortira vainqueur de l’apocalypse, un homme, écrivain et professeur, un Irlandais habitant en Angleterre, donne une série de cours sur l’éducation à l’université de Durham en février 1943. Cet homme, Clives Staples Lewis, est horrifié par la lecture d’un manuel scolaire qui, sous des aspects pédagogiques, tend à supprimer la notion même de morale universelle. Et cette idée, présente dans un manuel à destination de la jeunesse, blesse tant l’auteur, qu’il se décide à en faire le point de départ de son cours, donnant ainsi trois brèves conférences, publiées par la suite sous le titre, L’abolition de l’homme. L’homme aboli, ce pourrait être cet Allemand vitrifié par la pensée nazie, ou ce Russe, déshumanisé par le communisme ; mais non, l’homme aboli c’est n’importe quel homme qui rejette toute idée de morale universelle, et ce que perçoit et dénonce Lewis, c’est qu’il se trouve aussi dans les démocraties qui se battent pour la liberté.

Le texte a été écrit en 1943, et on le croirait sorti d’une plume d’hier. Il trouve sa source et sa motivation dans un manuel scolaire anglais des années 1940, et il pourrait être né de l’inquiétude d’un contemporain sur la tournure des événements actuels. Ce texte est bref, 90 pages, mais il dit tout, tout ce qu’est l’actuelle vision de l’homme. Il devrait être lu par tous les professeurs soucieux de donner un esprit à leurs élèves, il devrait être médité par tous les parents, désireux de transmettre une âme à leurs enfants. Ce texte parle d’éducation, il parle de morale, et il parle de l’homme.

L’orientation nouvelle de l’éducation

Lewis n’a rien d’un réactionnaire moisi, et s’il rechigne sur les évolutions morales de son époque, ce n’est pas par nostalgie du passé, c’est par souci de révéler de très grands maux. Son ouvrage n’a rien de politicien. Il n’évoque jamais l’actualité, la guerre, les combats, à tel point que si l’on ignorait la date de rédaction, on pourrait croire ce texte rédigé dans son cottage, à l’ombre de la paix et de sa tasse de thé. Pour autant, Lewis a des idées claires sur l’instruction de la jeunesse. Il est essentiel pour lui de bannir la relativité des idées morales, et de fournir à la jeunesse des idées solides, afin que celle-ci puisse affronter la vie. Dans cette optique, il lui apparaît de tout premier ordre de former le cœur, ce qui passe par l’acquisition de sentiments. Vouloir faire des hommes durs, des hommes sans cœur, c’est soumettre la jeunesse à la tyrannie des propagandes futures.

« Faire dépérir la sensibilité de nos étudiants fera d’eux des proies encore plus faciles pour les propagandes à venir. Car il faut bien que la nature affamée se venge, et un cœur endurci n’est pas une protection infaillible contre un cerveau ramolli . »

La sensibilité marche de concert avec l’esprit. Bannir la première de l’éducation, c’est condamner la raison à être faible et à manquer de capacité. Les hommes munis de cœur auront un bon cerveau. Glosant sur une citation d’Aristote dans l’Ethique à Nicomaque, il rappelle que “Le but de l’éducation est d’apprendre aux gens à aimer et à haïr, ce qu’il convient d’aimer et de haïr”. Pour être d’accord avec cela encore faut-il être persuadé que le relativisme moral n’a pas de légitimité, et qu’il y a des choses bonnes et des choses mauvaises par elles-mêmes. Or, la stabilité morale, c’est justement ce que l’éducation nouvelle refuse. Ce thème nous est aujourd’hui familier, et l’on découvre –non sans une certaine stupeur- qu’il était déjà présent à l’époque de Lewis. On devine alors l’historien et spécialiste de la littérature médiévale quand il distingue les deux types d’éducation, au prise l’une avec l’autre pour l’hégémonie sur les esprits.

« Là où l’ancienne éducation initiait, la nouvelle ″conditionne″. Avec l’ancienne, on traitait les élèves comme les oiseaux traitent leurs petits pour leur apprendre à voler ; dans la nouvelle, on les traite plutôt comme un éleveur traite ses jeunes volailles, pour des raisons dont elles ignorent tout. En un mot, l’ancienne éducation était une sorte de propagation –des hommes transmettant la force de leur humanité aux hommes-, la nouvelle n’est que propagande . »

Propagation ou propagande ? Il fallait un certain sens de la provocation pour avancer cette dialectique en pleine guerre mondiale. La propagande, c’est-à-dire l’éducation chargée d’engraisser les hommes sans vouloir les rendre capable de voler, n’est pas seulement le propre des régimes que l’Angleterre combat. Et la propagation, c’est-à-dire la transmission des savoirs et l’élévation vers l’humanisation, est une fonction essentielle de l’éducation qui se fait ranger au placard. Entre l’instruction limitée à l’accumulation des savoirs, et l’éducation uniquement tournée vers le développement des sentiments, il y a un parallèle commun. La première crée des esprits, la seconde modèle des animaux, mais aucune ne forme un homme.

« La tête gouverne les entrailles par l’intermédiaire du cœur – le siège, comme Alain de Lille nous le dit-, de la magnanimité, des émotions organisées en sentiments stables par des habitudes bien entraînées. Le cœur, la magnanimité, le sentiment, tels sont les indispensables agents de liaison entre l’homme cérébral et l’homme viscéral. On peut sans doute même dire que c’est cet élément médiateur qui fait de l’homme un homme ; car par son intellect, il est simplement esprit et par ses appétits, simplement animal . »

Cette nouvelle éducation modifie donc la conception de l’homme.

« Les professeurs ne façonnaient pas l’homme selon un modèle choisi. Ils transmettaient ce qu’ils avaient reçu ; l’enseignant initiait le jeune néophyte au mystère de l’humain qui les recouvrait l’un et l’autre de sa majesté. (. . .) Cela change désormais. Les valeurs ne sont plus que de simples phénomènes naturels. Dans le cadre du conditionnement, on s’efforce de produire chez l’élève des jugements de valeur. (. . .) Ils [les pédagogues] savent comment produire une conscience et décident quel genre de conscience ils veulent produire. Eux-mêmes se situent en dehors, au-dessus . »

Produire des consciences en fonction des nécessités du moment, et pour des orientations bien précises, telles semblent être les volontés de ces nouveaux professeurs.

« Les conditionneurs vont par conséquent devoir choisir quel genre de Tao artificiel ils veulent, pour des raisons qui leur sont propres, produire dans l’espèce humaine. Ils pousseront les autres à agir, ils seront créateurs de motivations. Mais d’où tireront-ils eux-mêmes leurs motifs d’agir ? »

Voilà une question qui est pertinemment posée. S’il s’agit de transmettre la morale naturelle, il est facile de la trouver et de la propager. Mais si l’on veut bâtir une nouvelle morale, sur quoi celle-ci va-t-elle reposer, et comment est-il possible de la justifier ? Car si l’on refuse toute valeur, comment faire perdurer le système ? Les premiers vont enseigner des valeurs, parce qu’ils ont été formés avec l’ancienne morale qu’ils ont aboli. Malgré eux ils sont conditionnés par elle et vont la transmettre. Mais ces valeurs se délitent à chaque génération, et arrive un moment où les nouvelles générations n’ont plus été élevées dans cette morale, qui est notamment la morale de la transmission. Et si la valeur de la transmission n’est plus transmise, comment peut-on justifier de transmettre quelque chose aux autres ?

« Ce n’est pas que ce soit des hommes mauvais ; ce ne sont plus des hommes du tout. En sortant du Tao, ils ont sauté dans le vide. Ceux qui leur sont soumis ne sont pas non plus nécessairement des gens malheureux. Ils ont perdu toute humanité ; ce sont des produits fabriqués. La conquête finale de l’homme s’avère être l’abolition de l’homme . »

La disparition de la morale conduit nécessairement à la disparition de l’homme lui-même.

La disparition de la morale

Morale, le mot fait peur. Pourquoi ? Parce que morale est devenue synonyme de restriction et d’interdiction, alors même que c’est elle qui assure la liberté. Oui, sans morale, pas de liberté possible. Et la disparition de l’une rend Lewis inquiet sur la pérennité de l’autre. Si, dans l’éducation, le cœur et le sentiment ont été rejetés, que reste-t-il pour fonder la morale ? L’instinct. Et voilà l’homme qui retombe dans ses travers animaux, alors même que l’on pensait que le combat contre les sentiments allait l’en délivrer. Et si c’est l’instinct qui gouverne, alors la morale est réduite aux volontés des personnes. Chacun son instinct, donc chacun sa morale. Chacun sa morale, cela porte un nom ; c’est le relativisme. “Si rien n’est obligatoire en soi, rien n’est obligatoire du tout .” Et voilà comment une conception erronée de l’éducation donne une compréhension faussée de ce qu’est la morale.

Ainsi, devient moral ce qui est voulu, ce qui est guidé par l’instinct. Et l’homme bâti sa propre morale, sans se demander si celle-ci est fondée sur la raison et si elle repose sur la justice. L’homme veut donc créer une nouvelle éthique, mais a-t-il ce pouvoir ? “D’où est-ce que le Novateur tire cette autorité de prendre et de choisir ce qui lui convient ? ” s’interroge Lewis. Et plus loin de répondre :

« La loi naturelle n’est pas un système de valeurs possible parmi beaucoup d’autres. C’est la seule source de tous les jugements de valeur. Si on la rejette, on rejette toute valeur. Si on conserve une seule valeur, on la conserve tout entier. (. . .) La rébellion des nouvelles idéologies contre la loi naturelle est une rébellion des branches contre l’arbre : si les rebelles réussissaient, ils découvriraient qu’ils se sont détruits eux-mêmes. L’intelligence humaine n’a pas davantage le pouvoir d’inventer une nouvelle valeur qu’il n’en a d’imaginer une nouvelle couleur primaire ou de créer un nouveau soleil avec un nouveau firmament pour qu’il s’y déplace . »

Non, la morale ne dépend pas d’une volonté humaine, la morale est une découverte, une compréhension de ce qu’est l’homme, la morale fait partie de la nature même de l’homme, l’on ne peut donc pas la modifier, à moins de vouloir modifier l’homme. Ce fixisme moral ne signifie pas qu’il n’y a pas d’évolution possible, mais les évolutions, ou les améliorations, doivent venir de la morale elle-même, et non pas de l’extérieur. Ce sont plutôt des approfondissements que des créations. Le rejet du concept de valeur amène les sceptiques à vouloir trouver de nouvelles normes, alors même qu’ils ont rejeté les anciennes. Cette attitude n’a pas beaucoup de sens.

L’homme aboli

Quel est donc cet homme aboli dont parle Lewis dès le titre de son livre ? C’est l’homme qui a perdu le combat mené contre la nature, un combat perdu dans la victoire. C’est là que l’historien se fait jour, et qu’il comprend le drame qui se tisse en Europe depuis plusieurs siècles. L’homme a en effet la capacité de plier la nature à sa volonté, il a, grâce au développement technique, la possibilité que celle-ci lui soit ordonnée, et l’homme cherche de plus en plus à s’en affranchir. Or maîtriser la nature et la mettre au service de l’homme est une chose, mais cette situation aboutie, paradoxalement, au contrôle de l’homme.

« Si les rêves de certains planificateurs scientifiques se réalisent, la conquête humaine de la nature sera synonyme de domination de quelques centaines d’individus sur des milliards d’êtres humains. Dans ce cas, il n’y a et ne peut y avoir d’augmentation du pouvoir de l’homme. Tout nouveau pouvoir conquis par l’homme est aussi un pouvoir sur l’homme. Tout progrès le laisse à la fois plus faible et plus fort. Dans chaque victoire, il est à la fois le général qui triomphe et le prisonnier qui suit le char triomphal . »

Maîtriser la nature revient à donner à quelques hommes le pouvoir de contrôler les autres. Sur ce point Lewis évoque, à de nombreuses reprises, la question de la contraception. Cela surprend le lecteur d’aujourd’hui car la libéralisation de la contraception n’est pas un thème très développé des années 1940. Nous sommes encore loin des mouvements pour la dépénalisation de l’avortement ou de la pilule. Pour autant il en parle, et il voit juste. Sa justesse est prophétique, tant il perçoit clairement les distorsions anthropologiques que la contraception amènent. La contraception est liée à la définition de la morale. Celle-ci conditionne toutes les questions de morale sexuelle, car désormais il ne s’agit plus de perpétuer l’espèce mais d’obtenir du plaisir. Le plaisir n’est pas un moyen de la perpétuation des personnes mais la fin de l’acte. C’est donc le bon vouloir qui conduit les êtres, la satisfaction égoïste a pris le pas sur la raison. Le plaisir individualiste ayant dépassé l’intérêt général, cela touche d’autres secteurs, comme les relations familiales ou sociales. La morale elle-même n’est plus fondée sur la justice ou le bien commun, mais sur le plaisir de chacun. Devient juste ce qui me plaît, devient juste la relativité des émotions.

Non seulement la contraception modifie les règles de la morale mais elle modifie également les rapports humains : elle détruit l’amour comme fondement pour le remplacer par l’intérêt. Avec la contraception il est possible de pratiquer l’eugénisme et la sélection humaine, c’est donc donner aux générations présentes un pouvoir sur les générations futures, ce qui introduit une défiance entre les générations : l’enfant n’est pas le fruit de l’amour de ses parents, mais de leur besoin. Si l’enfant n’avait pas correspondu à leurs besoins il aurait été éliminé. Dans ces conditions, comment pourrait-il avoir confiance en eux ? Et sans confiance, comment l’éducation peut-elle être assurée ?

La victoire de l’homme se fait donc au dépend de celui-ci :

« Au moment de la victoire de l’homme sur la nature, on constatera que l’humanité tout entière est assujettie à certains individus et que ces derniers sont eux-mêmes soumis à ce qui est purement ″naturel″ en eux, c’est-à-dire à leurs pulsions irrationnelles. La nature, qui ne sera plus entravée par les valeurs, régnera sur les maîtres du conditionnement et, à travers eux, sur toute l’humanité. La conquête humaine de la nature s’avérera être, au moment de son succès apparent, la victoire de la nature sur l’homme . »

Puisque la morale a disparu et que la seule règle valable consiste à faire ce que les pulsions commandent, l’homme libéré se retrouve plus que jamais enchaîné par sa nature propre. Le général qui pavoise sur son char n’est qu’un esclave regimbant dans sa prison. Ce phénomène touche tous les pays, et pas seulement ceux que combattent les démocraties.

« Le processus qui, si on ne l’arrête pas, abolira l’homme, va aussi vite dans les pays communistes que chez les démocrates et les fascistes. Les méthodes peuvent (au premier abord) différer dans leur brutalité. Mais il y a parmi nous plus d’un savant au regard inoffensif derrière son pince-nez, plus d’un dramaturge populaire, plus d’un philosophe amateur qui poursuivent en fin de compte les mêmes buts que les dirigeants de l’Allemagne nazie. Il s’agit toujours de discréditer totalement les valeurs traditionnelles et de donner à l’humanité une forme nouvelle conformément à la volonté (qui ne peut être qu’arbitraire) de quelques membres ″chanceux″ d’une génération ″chanceuse″ qui a appris comment s’y prendre . »

Il faut un certain courage à Lewis pour proclamer le parallèle entre nazis et démocrates au moment où son pays est en guerre contre l’Allemagne. Pour autant, il n’hésite pas à aller plus loin, et à faire remonter à la soif de science les origines de l’abolition de l’homme, une soif de science qui est liée à la magie :

« Il y avait très peu de magie au Moyen Age ; c’est au seizième et au dix-septième siècle que la magie a atteint son apogée. L’investigation magique et l’investigation scientifique, menées avec sérieux, sont deux entreprises jumelles : l’une était malade et mourut ; l’autre était vigoureuse et a prospéré. Mais c’étaient bien des sœurs jumelles. Elles sont nées du même désir . »

Et plus loin :

« Il y a quelque chose qui unit la magie et la science appliquée tout en les séparant toutes les deux de ce que les siècles précédents appelaient la ″sagesse″. Pour les sages d’autrefois, le problème essentiel était de mettre l’âme en conformité avec la réalité, et les moyens d’y parvenir étaient principalement la connaissance, l’autodiscipline et la vertu. Pour la magie, aussi bien que pour la science appliquée, le problème principal est de soumettre la réalité aux désirs humains ; et la solution est une technique ; dans la mise en pratique de cette dernière, toutes les deux sont disposées à faire des choses considérées jusqu’alors comme repoussante et impies –comme déterrer et mutiler les morts . »

Non pas se conformer à la réalité mais conformer la réalité à ses désirs, voilà le grand tournant de l’homme, un tournant qui l’a conduit à porter sa foi dans la technique et à rejeter les sentiments. Comme le fait remarquer Lewis :

« Quand on a discrédité tout ce qui dit ″c’est bien″, il ne reste plus que ce qui dit, ″j’ai envie″. Sic volo, sic jubeo . »

Que reste-t-il donc à l’homme ? La mort.

« Si on ne veut ni obéir au Tao, ni se suicider, il ne nous reste pas d’autre possibilité que d’obéir à nos pulsions (et par conséquent, à long terme, à la nature) . »

C’est-à-dire que l’homme qui croit maîtriser la nature se délivre de la morale naturelle, et que cette délivrance le fait retomber dans la nature, à un degré qu’il n’avait même jamais atteint. La nature a donc conquis son farouche vainqueur et cette conquête sonne le glas de la civilisation.

« Le naturel est le contraire de l’artificiel, du civilisé, de l’humain, du spirituel et du surnaturel . »

Cette dernière sentence siffle comme un couperet. Lewis montre très bien comment l’homme civilisé annihile sa propre civilisation et que cette annihilation n’est pas le résultat d’une déviance, mais la conséquence d’une route bien suivie. Comment ne pas être stupéfait de lire ces lignes en 1943, au moment même où la technique a semé la terreur et la mort en Europe, au moment même où l’homme artificiel est retombé dans la barbarie primaire. Relire ces lignes à l’aune des événements qui se sont succédés par la suite, c’est mieux comprendre le lien invisible mais solide, qui relie le nazisme au communisme, et finalement au matérialisme pratique des démocraties. Rejeter la morale, rejeter la nature, c’est rejeter l’homme. ″La nature est contraire au spirituel et au surnaturel″, écrit le chrétien Lewis, convertit en 1931. L’athéisme qui s’abat en Europe au moment où il donne ces coursa prouvé de façon pratique ce que Lewis avance de manière théorique. « Un monde totalement transparent est un monde invisible. ″Percer tout à jour″, c’est ne plus rien voir du tout . » Lewis a réussi à associer le fait de percer à jour son époque et ses drames tout en continuant à voir clairement les conséquences des actions des hommes, voilà pourquoi son œuvre éclaire encore ceux qui veulent sortir du monde invisible.

«Nous faisons des hommes sans coeur et attendons d’eux vertu et hardiesse. Nous tournons l’honneur en dérision et sommes choqués de trouver des traîtres parmi nous.»
Les trois chapitres qui composent L’abolition de l’homme nous entraînent dans une démonstration dont l’intensité va crescendo.
Alerté par une expression malencontreuse qu’il a trouvée dans un manuel scolaire. C.S. Lewis la soumet à l’analyse et il y décèle une vision du monde qui nie toute valeur objective.
Cette étude le conduit à démasquer les sinistres conséquences d’un rejet de toute morale et elle se termine par la description apocalyptique de l’instant où l’homme fera de lui-même la matière de ses propres manipulations.
L’avertissement que Lewis nous lance n’a pas pris une ride : en tentant de nous libérer de toute valeur en refusant de soumettre nos découvertes scientifiques à des normes morales universelles nous tendons toujours plus à abolir l’humain dans ce qu’il a d’unique et de sacré

Le remplacement du sexe par le genre, de la biologie par la grammaire est une variante moderne d’un ancien mouvement religieux. Cet ancien mouvement, le gnosticisme, qui était très compliqué et avait de nombreuses variantes, dénigrait en général le monde matériel. La réalité matérielle n’est pas l’œuvre du Dieu très haut, mais celle d’un être inférieur et nous devons chercher à lui échapper. Le gnosticisme moderne ne cherche pas à s’échapper du monde, mais à le renommer. On substitue à la réalité des conventions sociales et culturelles qui peuvent être changées afin de s’adapter aux goûts des diverses époques.

utilise le terme chinois Tao, la voie, pour désigner cet ensemble de principes partagés par la plupart des races humaines au cours de l’histoire.

Dans bien des situations, opérer une discrimination est nécessaire. Pour se nourrir, il faut établir une discrimination entre le pain et la paille, pour étancher sa soif entre la limonade et l’essence, pour adoucir son café entre la saccharine et la strychnine.

Le mal causé par le préjudice racial n’est pas dû au fait qu’il y a discrimination entre les Blancs et les Noirs, mais au fait que, de l’observation légitime d’une différence, on tire la conclusion erronée que cette différence justifie que les uns soient honorés et les autres maltraités. Mettre sur un pied d’égalité la discrimination entre les sexes et la discrimination sexuelle crée un continuum erroné. Ces discriminations diffèrent l’une de l’autre. Une simple observation le montre. Les rapports entre un homme et une femme de race différente peuvent produire un enfant, quelles que soient les races des époux. Les rapports entre un membre de la race noire et un autre de la race blanche ne produiront rien à moins que l’un soit un homme et l’autre une femme.

Trois chapitres composent ce livre qui, comme le rappelle la préface, correspondent à trois cours que l’auteur donna en 1943 à l’université de Durham. Il n’est pas dans mon propos, ici, d’examiner en détail l’essai de Lewis et je préfère qu’on aille y voir par soi-même. Disons cependant que, dans le premier chapitre, « Des hommes sans cœur »,  l’auteur commence par proposer à ses auditeurs, devenus ses lecteurs, l’examen d’un manuel de pédagogie. Analysant un passage célèbre où, mettant en présence deux promeneurs devant une chute d’eau, Coleridge fait dire à l’un que cette chute est sublime, et à l’autre qu’elle est simplement jolie, les auteurs du manuel cherchent à dénigrer toute objectivité à la réalité admirée. Pour ces auteurs  dont Lewis tait les noms, il ne peut être question, d’un point de vue humain, d’affirmer que cette réalité observée est sublime, mais simplement que le sentiment que nous éprouvons exprime quelque chose de cet ordre. A partir de cet exemple, Lewis commence une démonstration visant à mettre en évidence que le subjectivisme radical proposé par le manuel conduit à des aberrations. Il n’est pas douteux, affirme Lewis, que la chute d’eau est sublime et, si l’on cherche absolument à dire quelque chose du sentiment éprouvé par l’observateur de ce pan de nature «  il serait plus convenable de traduire par J’ai des sentiments d’humilité. » Le déni d’objectivité ou de réalité proposés par les auteurs du manuel, continue Lewis, conduirait inévitablement à des absurdités. Appliquée de façon systématique, leur conception du réel « contraindrait nos deux enseignants à soutenir que la phrase Vous êtes méprisables veut dire Mes sentiments sont méprisables, et qu’en fait Vos sentiments sont méprisables signifie Mes sentiments sont méprisables. »

         Est-il utile de souligner que la conception des auteurs du manuel examiné par Lewis signifie la négation de toute hiérarchie des valeurs, puisque tout jugement de valeur est précisément réduit à un simple état émotionnel exprimé par celui qui parle ? Est-il utile de rappeler à quel point cette conception est aujourd’hui la nôtre, à quel point elle s’est généralisée ? Depuis l’école, où l’on encourage l’élève à dire ce qu’il ressent face à un texte ou un tableau et à l’exprimer, comme si cette expression était la seule valeur objective possible, jusqu’à nos débats d’adultes, où la concurrence des émotions, des indignations  et des raisons arbitraires est une règle, les auteurs du manuel semblent avoir triomphé. Mais que peut-on opposer à cet égalitarisme plat, où le monde semble se réduire à une seule dimension, sur laquelle nous promenons notre subjectivité jugée irremplaçable, irrécusable ? Puisant à de nombreuses sources – Saint Augustin, Platon, Aristote, mais aussi, en fin de volume, l’Egypte, l’Inde ou la Chine anciennes – Lewis montre que, à l’opposé de ce « face-à-face entre le monde des faits, sans la moindre trace de valeur, et le monde des sentiments, sans la moindre trace de vérité ou d’erreur, de justice ou d’injustice », pendant des millénaires, l’éducation s’est appuyée au contraire sur la certitude que l’univers dans lequel nous vivons « était tel que certaines réactions émotionnelles  pouvaient être ou non en accord avec lui ». L’éducation, par conséquent, est un apprentissage précoce de valeurs assemblées selon des hiérarchies. Elle nous enseigne ce qu’il convient d’admettre ou réfuter, d’aimer ou de haïr, selon que les choses sont belles ou laides, vraies ou fausses. Bref, il existe une « doctrine de l’objectivité des valeurs, la conviction que certaines attitudes sont véritablement conformes à la réalité de ce qu’est l’univers et de ce que nous sommes, tandis que d’autres ne le sont pas. » Cette doctrine, Lewis, le chrétien Lewis la nomme le Tao, la Voie, le Chemin.

      Toute la suite de son essai va consister à envisager les conséquences de notre position vis-à-vis du monde, selon que l’on se place à l’intérieur ou  l’extérieur du Tao. Ceux qui se placent à l’extérieur doivent admettre, poursuit l’auteur, qu’on doit considérer tous les sentiments comme irrationnels et « comme une sorte de brouillard entre nous et les objets réels. » La conséquence logique de cette attitude est qu’un éducateur doit tenir éloigné ses élèves de tout sentiment, ou bien alors encourager arbitrairement certains sentiments au détriment des autres.  Cette attitude construit, selon le titre du premier chapitre, des « hommes sans cœur » à qui, si on est tout de même porté à enseigner des valeurs, on doit tout de même enseigner le courage, l’amour de la justice et toutes les valeurs positives. Mais le risque énorme de cette vision du monde est qu’on livre les élèves et les hommes à la propagande, qui est un autre nom pour désigner l’arbitraire.

         Dans le second chapitre, Lewis examine cette doctrine traditionnelle qu’il choisit, par facilité, de nommer Tao ; mais le chapitre essentiel est le troisième, qui donne son titre à l’ouvrage, L’abolition de l’homme. Un monde qui n’admet aucune base rationnelle, ne peut fonder sur rien de stable les sentiments ou les pensées humaines, livre donc la plupart des hommes à la propagande et au pouvoir de quelques uns, les « conditionneurs », sur tous les autres. Ces conditionneurs, nous dit Lewis, ne seront même plus des hommes ; ils auront choisi de sacrifier « leur part d’humanité au sens traditionnel pour se consacrer à la tâche de décider ce que l’humanité doit signifier à l’avenir. »  Que ces hommes soient bons, qu’ils soient bien intentionnés, ajoute Lewis, ne change rien à l’affaire, puisque, décideurs, conditionneurs, ce seront eux qui, de toute façon, décideront de ce qui est bon ou mauvais. Quant aux autres, « ceux qui leur sont soumis », ne seront pas nécessairement des gens malheureux. « Ils ont perdu toute humanité : ce sont des objets fabriqués. La conquête finale de l’homme s’avère être l’abolition de l’homme. »

On pourrait croire que Lewis exagère ; cependant, il faut se souvenir qu’il écrit dans les années quarante et que l’évolution des sociétés semble lui avoir donné raison. On ne peut qu’être fasciné ou horrifié, en lisant ce qu’il écrit, de voir que, en de nombreuses pages, l’auteur paraît avoir prévu par exemple le développement de ce courant de pensée que ses adeptes nomment « transhumanisme », lequel ne se propose pas moins, selon ce qu’il affirme dans une Déclaration solennelle, que de rendre obsolète l’homme tel qu’il se présente encore aujourd’hui, avec son existence humaine limitée. « Nous envisageons, disent les transhumanistes, la possibilité que l’être humain puisse subir des modifications, tel que son rajeunissement, l’accroissement de son intelligence par des moyens biologiques ou artificiels, la capacité de moduler son propre état psychologique, l’abolition de la souffrance et l’exploration de l’univers. »  On peut penser que ces transhumanistes sont des farfelus ; il n’est cependant pas certains qu’ils le soient et les progrès de la science leur donnent chaque jour davantage de leviers sur la société. Quoi qu’il en soit, le monde décrit par Lewis, dans lequel les sentiments et les pensées n’ont plus aucune objectivité est notre réalité. Que penser de sociétés où, dès lors qu’il s’agit par exemple de mesurer le caractère rationnel et l’impact sur lesdites sociétés de religions aussi différentes que le christianisme et l’islam, dénient à tous ceux qui le prétendent le droit d’avancer des arguments pour disqualifier l’une ou l’autre de ces religions ? Les raisons sont aujourd’hui systématiquement refusées à ceux qui ne veulent pas considérer les religions uniquement comme la mise en action de sentiments intimes et individuels, indiscutables et inopposables ; la critique rationnelle, la critique fondée, est ramenée, dans le débat public, aux sentiments de ceux qui avancent les arguments du débat. Si je dis, en m’appuyant sur l’étude des textes, que le bouddhisme ou l’islam peuvent être des religions tyranniques, insolubles dans une société démocratique, comme dans la phrase de Lewis que je citais plus haut, – Vous êtes méprisables veut dire Mes sentiments sont méprisables – cela ne peut signifier qu’une chose : que mes sentiments sont hostiles, que je suis islamophobe ou bouddhistophobe.

       Lewis, à la fin de son essai, donne en appendice de nombreux exemples de ce qu’il appelle la Loi naturelle. Parmi toutes ces citations magnifiques, empruntées à toutes les traditions, il n’est pas interdit d’avoir ses préférences.  Celle-ci par exemple : « On ne doit jamais frapper une femme, même avec une fleur. » (Inde, Janet, I, 8) Cette autre : « On rapporte que, dans la tribu des Daleburas, une femme, infirme de naissance, fut portée à tour de rôle par les membres de la tribu jusqu’à sa mort, à l’âge de soixante-six ans ; ils n’abandonnent jamais les malades » (Aborigènes d’Australie). Une dernière enfin : « En vérité, en vérité, je vous le dis, si le grain de blé tombé en terre ne meurt pas, il reste seul ; mais s’il meurt, il porte beaucoup de fruit. Qui aime sa vie la perdra. (Jean 12, 24-25).

Voir aussi:

A propos de C.S. Lewis

Rémi Brague

Le nom de Clive Staple Lewis est récemment devenu mondialement célèbre. La cause en est le succès du film qui a été tiré du premier de ses romans pour enfants, les sept volumes des Chroniques de Narnia (1950-1956). Les héros constituent une population bigarrée, dont les hommes ne constituent qu’une petite minorité : les nains, elfes, trolls, géants, faunes, etc. y pullulent. Cela témoigne de l’imagination puissamment féconde de l’écrivain. Mais cette imagination n’est jamais « débordante » au sens propre, car elle ne quitte jamais le cadre de la raison la plus exigeante. Lewis était un rationaliste décidé, bien que chrétien convaincu – ou plutôt précisément parce qu’il était un chrétien convaincu. Au moment où les événements nous invitent, voire nous contraignent à réfléchir sur la valeur de la raison et sur la place qui lui est assignée dans les diverses religions, il a quelque chose à nous dire. Quelque chose sur l’homme et sur la raison.

Un souci animait constamment Lewis, celui de comprendre et de défendre cette raison qui constitue l’humanité de l’homme. Il faut pour ce faire bien comprendre en quoi elle réside. Ce n’est pas la forme du corps.

Dans le premier roman de sa trilogie cosmique, Out of the Silent Planet (1938), la population de Mars certes moins variée qu’à Narnia, mais quand même composée de trois espèces de créatures rationnelles, d’allure et de compétences très différentes : des phoques poilus, chasseurs et poètes, des géants maigres, éleveurs et astronomes, des crapauds mineurs et métallurgistes. Les trois espèces se comprennent et s’entendent bien. Aucune ne domine l’autre, chacune respecte les talents des deux autres et les utilise au besoin. Il faut aussi savoir respecter l’homme tel qu’il est, à sa place entre l’animal et l’ange.

Dans le dernier volume de sa trilogie cosmique, That Hideous Strength (1945), des chercheurs deviennent à leur insu les complices de puissances démoniaques. Ils veulent nettoyer la planète de toute vie « inférieure » et créer un nouvel homme artificiel. Ils finissent massacrés par les animaux promis à la vivisection et échappés de leurs laboratoires. Il n’y a là nulle condamnation de l’amélioration du sort de l’homme par le progrès technique. Lewis met seulement en garde contre le projet d’un règne de l’homme : une logique interne le pousse à se changer en une domination de certains hommes sur d’autres au moyen de la technique, voire en une tentative pour dépasser l’homme qui n’est plus à la hauteur de sa propre tâche de domination.

Dans ce qui est peut-être son chef d’œuvre, le bref  » L’abolition de l’homme » (1943), Lewis reprend l’anthropologie développée par Platon dans la République, et en montre la puissante actualité. Il le fait d’ailleurs négativement, en montrant que, sans cette anthropologie ou du moins sans son contenu, lequel reste valable même si les détails un peu mythiques peuvent disparaître, on ne peut penser l’homme, et peut-être pas non plus le respecter.

Platon distingue non pas deux parties dans l’âme humaine, mais trois. La plus haute, qui trône dans la tête, est la capacité de calcul ; nous en avons fait, à partir du latin ratio, de reor, « calculer », la « raison ». La plus basse, reléguée dans l’abdomen, est formée par les désirs : faim, soif, appétit sexuel. Entre les deux, et donc située dans le thorax, Platon loge une faculté qu’il appelle thymos. Ce mot grec désigne le bouillonnement de la colère.

La colère
C’est la colère qui nous permet de refuser le déshonneur de se soumettre, de nous affirmer nous-mêmes dans notre indépendance. La faculté intermédiaire est ainsi le principe de notre identité et de notre liberté. Elle est le principe de notre action. La faculté calculante et le désir ont un point en commun : ils nous laissent passifs devant le résultat de nos calculs ou devant la pulsion qui nous entraîne vers l’objet désiré. La « raison », nous l’avons en commun avec les anges, s’ils existent. Et à supposer qu’elle ne soit que calcul, les ordinateurs l’ont aussi, et peut-être mieux que nous. Les désirs, nous les partageons avec les animaux. La « colère », elle, n’existe que chez l’homme dont elle est le privilège.

La faculté intermédiaire permet à la raison d’agir sur les désirs, de les réprimer quand ils passent leurs bornes, de les guider quand ils se trompent sur l’objet qui peut vraiment les satisfaire, et donc de les éduquer, de les raffiner. Elle permet aussi, à l’inverse, à la raison de ne pas se contenter de regarder passivement ce qui s’offre à son regard contemplatif, mais de s’engager dans l’action. C’est par elle que la raison devient pratique – une expression de Kant, mais qu’il avait empruntée à une tradition bien plus ancienne, qui trouve son origine chez Aristote

Celui-ci ne parle pas du thymos au sens de Platon, mais il reconnaît lui aussi son équivalent dans l’âme humaine. Il préfère y voir une dimension inférieure de la raison, qui n’est pas elle-même capable de parler, mais qui peut au moins comprendre ce que lui conseille la raison proprement dite. Peu importe le nom de cet intermédiaire. Mais sans lui, il n’y a plus rien qui puisse nous dire comment bien faire : manières de table, politesse, morale, tout ce que l’on appelle « culture » disparaît.

Qui plus est, c’est cette faculté intermédiaire qui nous unifie. Sans elle, nous serions une raison posée sur des désirs. Il serait tentant de se croire issu d’une chute de la raison exilée dans la boue des désirs. Tentant aussi d’avoir honte de ce corps désirant et impur, et de tenter par tous les moyens de le fuir au plus vite. La présence médiatrice du thymos permet à l’homme de vivre en paix avec soi-même, elle le réconcilie avec son destin d’être intermédiaire, ni ange ni bête.

Le danger des hommes « sans thorax » ?
Or donc, Lewis dit redouter l’avènement de ce qu’il appelle bizarrement des « hommes sans thorax ». Par allusion avec la façon dont Platon situe les facultés de l’âme dans diverses parties du corps, il entend par là des hommes auxquels manquerait le thymos. En rigueur de termes, ils ne seraient même plus hommes, mais ce que dit bien plus tard un penseur du Moyen Age, Pierre de Jean Olivi, à propos de créatures à qui manquerait la liberté : des « bêtes dotées d’un intellect ».

Chez de tels êtres, la raison ne pourrait pas agir sur les désirs. Les deux facultés extrêmes seraient laissées chacune à elle-même, se portant du coup à sa forme la plus intense et la plus exclusive. La raison s’affolerait dans un rêve de calculabilité et de planification universelle.

De leur côté, les désirs se refuseraient à tout ce qui pourrait les ennoblir. Lorsque les deux se rencontreraient, ce serait pour mettre la technique la plus perfectionnée au service des instincts les plus brutaux : la physique nucléaire au service de la guerre, la chimie au service de la Shoah, Internet au service de la pornographie. Notre tâche actuelle n’est surtout pas de limiter la « raison superbe », même si nous nous imaginons par là, pour reprendre une formule de Kant, faire place à la foi. Elle est au contraire de redonner à la raison sa pleine dimension, de la rendre à nouveau capable de nous dire non seulement ce qui est vrai, mais aussi ce qui vaut la peine d’être fait, de reconquérir tout ce que nous risquons d’abandonner à l’irrationnel.

Voir également:

Contre l’abolition de l’homme
De la bataille contre le Système, épisode VI

Pierre Vaudan

Dedefensa
Certains livres vous tombent dessus comme un météore dont l’impact n’est que lumière. C’est ainsi qu’au détour d’un échange avec un éditeur suisse installé à Paris, j’ai entendu parler pour la première fois de “L’abolition de l’homme”, un bouquin fulgurant, d’une actualité sidérante, pourtant écrit durant la Seconde guerre mondiale par l’auteur irlandais C.S. Lewis (1). L’écrivain y démontre que le rejet de toute morale universelle, le subjectivisme absolu de notre modernité en somme, a conduit notre civilisation à remplacer l’éducation des individus par leur “conditionnement” à des valeurs détachées du réel et qui, à terme, conduisent à la “capitulation de la Nature humaine” au profit d’une élite de surmorts (2). L’occasion idéale d’un épisode VI donc, à notre série “De la bataille contre le Système» (3)…

De Orwell à Huxley
Dans son roman “1984”, Orwell avait imaginé un Etat totalitaire s’imposant par la violence, la surveillance, la manipulation de la langue et le contrôle des médias. Dans son “Meilleur des mondes” (4), Huxley avait quant à lui eu l’intuition que le totalitarisme auquel aboutirait fatalement le capitalisme dans sa version ultime serait un totalitarisme dans lequel, ivres de consommation et gavés de divertissements (5), les esclaves auraient «l’amour de leur servitude».

Aujourd’hui, nous constatons que la réalité qui s’impose peu à peu se situe exactement entre les deux: surveillance, Novlangue et contrôle des médias pour tous ; “amour de la servitude” pour ceux que le Système a correctement formatés et, lorsque la situation l’exige (et elle l’exigera toujours davantage à mesure qu’il deviendra impossible de satisfaire aux désirs des masses), violence et répression pour les récalcitrants.

@INTERTITRE =Dans l’intime du processus de déshumanisation

L’immense mérite de C.S. Lewis est de nous conduire dans l’intime de ce processus de formatage, de déshumanisation qui permet au Système d’inculquer in fine aux esclaves “l’amour de leur servitude”.

Son postulat est clair. C’est le rejet par le Système de toute morale universelle, le dénigrement des valeurs traditionnelles et le subjectivisme qui en découle, qui permettent, grâce à une éducation pervertie, de détacher l’homme de son humanité en le transformant en un “produit fabriqué”.

Pour Lewis en effet, toutes les grandes civilisations et religions se recoupent sur les principes moraux essentiels, attestant de “l’objectivité des valeurs”.

Cet ordre moral objectif, cette loi naturelle, forme ainsi un socle commun permettant à chacun de s’épanouir en harmonie avec la vérité du monde et de la condition humaine. Certaines attitudes sont ainsi réellement justes, d’autres réellement fausses, c’est-à-dire «conformes à la réalité de ce qu’est l’univers et de ce que nous sommes».

La juste valeur
Contrairement à ce que préconise l’éducation moderne où le concept même de “jugement de valeur” est devenu péjoratif, où tout n’est que subjectivité, il rappelle que le jugement de valeur n’a rien de subjectif justement, mais s’appuie sur des vérités reconnues, identifiées comme telles par l’ensemble des civilisations et religions.

Les choses sont ainsi objectivement belles ou laides, bonnes ou mauvaises, et on peut les apprécier à leur juste valeur car elles en ont une; ou les haïr dans une juste proportion au regard de ce qu’elles ont d’objectivement haïssable. A l’appui de sa thèse, il cite notamment Aristote: «Le but de l’éducation est d’apprendre à aimer et à haïr ce qu’il convient d’aimer et de haïr» ; puis Platon: «Le jeune homme bien élevé blâme et hait le laid avec un juste dégoût, et loue avec délice la beauté en l’accueillant dans son âme et en s’en nourrissant pour devenir un homme au cœur doux».

Ainsi, les émotions ou sentiments ne sont peut-être pas logiques, mais ils sont «soit raisonnables ou déraisonnables», en fonction de leur adéquation à la juste valeur des choses sur lesquels ils portent. Pour Lewis, «la tête gouverne les entrailles par l’intermédiaire du cœur, qui est le siège d’émotions organisées en sentiments stables par des habitudes bien entraînées».

En résumé : «Le cœur ne peut prendre la place de la tête, mais il doit lui obéir (…). Ne pas être résolu sur les fondements ultimes, soit de la raison théorique soit de la raison pratique, est [dès lors] bêtise pure.»

Un nouveau catéchisme perverti
Pour Lewis, ce condensé de croyances fondamentales, cette loi naturelle reconnue par toutes les civilisations et religions – et qui permet d’organiser les émotions en “sentiments stables” – est logiquement «la seule source de tous les jugements de valeur».

Il estime ainsi que l’homme de peut pas davantage “créer” de nouvelles valeurs qu’il ne peut «créer de nouvelles couleurs». «Il n’y a jamais eu et il n’y aura jamais de jugement de valeur radicalement nouveau dans l’histoire de l’humanité.»

Dès lors, la prétention de notre modernité à rejeter les valeurs traditionnelles pour leur en substituer de nouvelles est une formidable supercherie. Supercherie commandée au demeurant par une minorité d’individus encagée dans une idéologie.

Pour Lewis, ces prétendues “nouvelles valeurs” ne sont en effet que des fragments de la morale universelle «arrachés arbitrairement de leur contexte global et démesurément gonflés jusqu’à la folie dans leur isolement».

Et c’est exactement de cela qu’il s’agit lorsque notre Système hypertrophie par exemple le principe d’égalité entre homme et femme jusqu’à vouloir les confondre au point, comme le prophétisait Nietzsche, «qu’il leur deviendra impossible de s’aimer»; c’est exactement de cela qu’il s’agit lorsque notre Système hypertrophie le principe de liberté au point d’imposer partout laideur et vulgarité ; c’est exactement de cela qu’il s’agit lorsque notre Système hypertrophie le principe de tolérance et prétend faire de la déviance la norme, voire de la norme la déviance ; c’est exactement de cela qu’il s’agit lorsque notre Système hypertrophie enfin sa vertu autoproclamée tout en en faisant un instrument de guerre pour convertir la planète à sa nouvelle morale dégénérée.

De l’éducation à la propagande
Bien sûr, souligne Lewis, la morale universelle admet un développement de l’intérieur, car c’est de l’intérieur que vient la seule autorité pour la faire évoluer. Donc par ceux qui en ont une connaissance profonde, qui en sont pénétrés, et non pas par quelques philosophes-amateurs, militants encagés dans leur idéologie et leur temps. C’est la différence entre «transformer de l’intérieur et modifier depuis l’extérieur, la différence entre l’organique et le chirurgical».

Aujourd’hui, le dénigrement des valeurs traditionnelles et le subjectivisme totalitaire ont donc permis l’instauration d’un nouveau catéchisme, d’une nouvelle morale qui se veut à portée universelle alors qu’elle est construite sur des “valeurs” amputées, perverties, tronquées ou «amplifiées jusqu’à la folie dans leur isolement», des valeurs qui ont pour point commun toutefois de servir l’idéologie nihiliste du Système et du Marché, au seul profit de l’élite qui les gouvernent.

Il faut donc, insiste Lewis, «reconnaître une validité absolue aux truismes fondamentaux de la raison pratique». Car seule la morale universelle fournit à l’action humaine «une loi commune qui peut à la fois englober les gouvernants et les gouvernés», qui «permet à l’autorité de ne pas être tyrannie, à l’obéissance de ne pas être esclavage.»

Or si l’ancienne éducation, fondée sur les valeurs traditionnelles, était «une sorte de propagation où des hommes transmettaient la force de leur humanité aux hommes, résume Lewis, la nouvelle n’est que propagande. Là où l’ancienne éducation initiait, la nouvelle conditionne.»

Soumettre la nature, puis l’homme
Cette volonté de s’émanciper des contraintes morales de la nature humaine n’est qu’une suite logique à notre prétendue domination sur la Nature.

Puisque nous nous sommes rendus maîtres de notre environnement, pensent les faux-prophètes du Système, nous pouvons nous débarrasser de toute morale universelle, de toute loi naturelle bref, de toutes les scories des dieux que nous avons brûlés pour inventer notre propre religion, reformater une humanité selon nos seuls désirs, nos seuls instincts, mais dans le respect des lois du Marché bien entendu.

Sur cette idée de domination de l’homme sur la Nature, Lewis apporte un démenti cinglant. «Le pouvoir de l’homme sur la nature, dit-il, n’est que le pouvoir de certains hommes sur d’autres». Le pouvoir de générations qui, par leurs choix, limitent le pouvoir des suivantes. «Tout nouveau pouvoir conquis par l’homme est un pouvoir sur l’homme. Chaque progrès le rend à la fois plus fort et plus faible, puisque chaque progrès s’impose à l’homme, conditionne son avenir et limite ses choix.»

«L’étape ultime sera atteinte lorsque l’homme, par l’eugénisme, le conditionnement prénatal et une éducation et une propagande fondée sur une psychologie parfaitement appliquée, sera parvenu à exercer un contrôle total sur lui-même. La nature humaine sera la dernière composante de la Nature à capituler devant l’homme.»

L’hyper-pouvoir contre l’humanité
Bien sûr, de tous temps, on a essayé de faire capituler la Nature humaine pour façonner un nouvel homme. Mais sans jamais y parvenir.

Sauf que, prophétise Lewis dès 1943, «les façonneurs des humains de l’ère nouvelle seront dotés des pouvoirs d’un Etat omni-compétent et armés de techniques scientifiques irrésistibles. Nous serons enfin face à une race de conditionneurs qui pourront réellement façonner toute postérité dans le moule qui leur convient.»

Inutile de dire que cette phrase peut-être réécrite désormais au présent. Dans le premier épisode de «La bataille contre le Système» (6), nous avons détaillé l’hyperpuissance dont disposent aujourd’hui les nouveaux maîtres du monde, et le caractère effectivement «irrésistibles» des techniques de conditionnement dont ils disposent.

Et à la question de savoir si ces “conditionneurs” sont intrinsèquement mauvais, Lewis apporte une réponse vertigineuse : «Pour eux, le bon et le mauvais sont vides de sens, puisque c’est d’eux que doit dépendre le sens de ces mots. (…) Je ne crois pas que ces hommes soient mauvais, je crois plutôt que ce ne sont pas du tout des hommes (dans l’ancienne acception du mot). En d’autres mots, ce sont des gens qui ont sacrifié leur part d’humanité au sens traditionnel du terme pour se consacrer à la tâche de décider ce que l’humanité doit signifier à l’avenir.»

En reniant la morale universelle, la loi naturelle, souligne Lewis, «ils ont sauté dans le vide».

Quant aux esclaves dont le formatage aura réussi, Lewis estime qu’il ne s’agit pas nécessairement de gens malheureux, mais de gens qui ont «perdu toute humanité: ce sont des produits fabriqués».

Et de prononcer sa sentence finale : «La conquête finale de l’homme s’avère être l’abolition de l’homme».

Conclusion
Reconnaître comme intangible la loi naturelle et la morale universelle partagées par les civilisations et les religions depuis des temps immémoriaux; reconnaître qu’elles sont le fondement unique de jugements de valeur objectifs : voilà qui vous place immédiatement, selon le nouveau catéchisme, dans la catégorie des obscurantistes.

Mais on pourrait toujours rétorquer qu’il ne s’agit finalement là que d’un jugement de valeur, sans valeur donc. Petite pirouette qui permet au passage de souligner la bêtise d’une nouvelle philosophie dont le principe fondateur porte en lui l’évidence de son impossibilité.

Au final, ce livre de C.S. Lewis est un monument d’intelligence et d’intuition haute, qui nous dit beaucoup de l’idéologie nihiliste du Système et de sa mécanique intime.

Le constat est là : l’éducation moderne et la propagande diffusée par des médias sous contrôle ne visent en rien à éveiller les hommes et à les élever, mais au contraire à créer dans leur cœur et leur esprit un brouillard insensé qui permet à l’élite des surmorts du Système de les réduire en esclavage.

Reste donc à savoir si une révolte est possible face à un formatage de l’humanité opéré avec une telle puissance. La crainte est en effet très forte que, comme la grenouille plongée dans un bain porté lentement à ébullition ne s’aperçoit de rien et fini bouillie sans le savoir, les hommes s’habituent, d’une génération à l’autre, à vivre sans autres valeurs que celle de leur Moi surdimensionné, sans autres valeurs que celle de leur désirs et de leur plaisirs confondus, dans l’amour de leur servitude.

«On ne regarde plus les arbres comme les dryades et on n’en voit plus la beauté dès l’instant où on les débite en planches, explique Lewis. Le premier à le faire à sans doute ressentit cruellement ce qu’il en coûtait.» Mais ensuite?

Le regard glacé que nous force à poser sur les choses le nouveau catéchisme du Système est celui du scientifique formaté qui s’interdit tout jugement de valeur sur l’objet observé, en nie toute valeur objective et, ainsi, le prive d’une partie de sa réalité, peut-être même la plus importante.

Avec son nouveau catéchisme, le Système nous éduque désormais à réduire notre vision du monde à quelque chose de totalement subjectif et, ce faisant, il nous impose d’en nier la valeur au sens traditionnel du terme, d’en nier la part divine en somme.

C’est la vision que portent sur le monde les surmorts qui prétendent façonner l’homme nouveau: un monde sans dieu, sans humanité, sans valeur et sans âme, un monde déjà mort, comme eux.

Un regard glacé et glaçant qu’à terme, ils nous invitent à poser sur nous-mêmes.

A bon entendeur comme on dit…

Pierre Vaudan

Notes
1). C.S Lewis

2). Nous avons emprunté le terme de “surmorts” à l’écrivain et poète suisse Maurice Chappaz qui, dans une lettre de 1968 écrivait : «J’ai localisé le pouvoir réel, brutal dans l’économie et vu les velléités, les complicités, les mensonges, le blanc qui devient noir dans les partis politiques, tous les partis. Et le social a comporté pour moi un élément de dégoût que tu ne peux imaginer: le nazisme. Le commercial totalitaire le resuce en lui: cette tuerie d’arbres, de phoques, cet empoisonnement de l’air, des eaux, ces massacres divers et cette propagande, cette réclame pour l’englobant industriel, le «progrès» carrément détachés de l’humain. Les vrais parasites modernes ne sont pas les clochards, les beatniks, mais justement les activistes de la construction inutile, du gaspillage des sources et des ressources, spéculateurs, menteurs en tous produits et appétits. Nous connaissons aussi ces volontés de puissance à l’œil parfois très intelligent de surmorts, qui délèguent aux fonctions publiques les bureaucrates, des types, des espèces de chauves graisseux moins costaux qu’eux-mêmes. Les surmorts ont besoin d’otages, de médiocres qui limitent toujours un pays aux affaires.»

3). Tous les épisodes de La bataille contre le Système

4). Une interview de Aldous Leonard Huxley

5). Voir aussi le concept de “Tittytainment”

6). De la bataille contre le Système, épisode

Voir encore:

L’Abolition de l’homme, de C.S. Lewis

Nunzio Casalaspro

31 mars 2011

Le chahut invraisemblable qu’on a fait autour du petit livre de Stéphane Hessel, Indignez-vous, aura eu peut-être un mérite : celui de rappeler que notre époque gagnerait à se tourner vers des maîtres à pensée ou, pour employer une expression plus modeste, des hommes qui nous inciteraient à réfléchir. Gourous de l’indignation, nous le sommes tous, et à peu de frais. Il suffit de se regarder soi-même, au quotidien. Notre besoin d’indignation, notre appétit d’émotions sont impossible à rassasier et l’actualité se charge de les alimenter sans cesse. Il est devenu banal de le dire, et cependant il faut le redire, ce que nous nommons « l’actualité » est devenu un objet de consommation parmi d’autres et nous voici des consommateurs d’émotions fortes, centrées sur une actualité particulière, avant qu’une actualité plus brûlante, selon la formule devenue officielle, ne vienne la remplacer. Oubliées la Côte d’Ivoire, l’Égypte, oublié Haïti : voyeurs émus, nous vibrons, minute par minute, devant le grand spectacle du monstre nucléaire japonais, qui pourrait lâcher son venin radioactif, lui-même déjà remplacé par la féérie grandiose des missiles luminescents volant, en feu d’artifice, dans le ciel nocturne de la Libye.

            Contre cette tyrannie du fait, contre cet appétit de gourous ès indignation, je suggère donc qu’on cherche des maîtres à réfléchir. Il en existe. L’Humanité en a donné beaucoup, à vrai dire ; mais si on les veut proches de nous, dans le temps, je propose de lire un inconnu fameux, C.S. Lewis. Lewis est l’auteur d’une oeuvre mondialement célèbre, la série Narnia ; et cependant, cet auteur irlandais, né à Belfast en 1898, demeure méconnu ; je ne suis pas certain qu’ils soient nombreux ceux qui ont connaissance de son oeuvre principal – ses ouvrages de critique littéraire, ses essais. Ainsi, telles ces consonnes qu’on n’entend pas – le p dans le chiffre « sept » – consonnes que les grammairiens, comme le rappelle Pascal Quignard dans son livre La Haine de la musique, nommaient consonnes ineffables, le grand oeuvre de C.S. Lewis est lisible mais reste dans l’ombre, méconnu.

      Comme un autre britannique fameux, Chesterton, dont on gagnerait à le rapprocher, Lewis est un converti. C’est en 1929 qu’il trouve le chemin du christianisme dont il fera l’apologie à la manière de l’auteur de Orthodoxie, en théologien laïc. Et cependant, comme celle de Chesterton encore, l’œuvre de Lewis peut toucher – et elle touche certainement – bien au-delà des cercles chrétiens : dès lors qu’il s’agit de proposer une anthropologie, il n’est pas de chapelle qui tienne. Avec moins d’humour que l’auteur de Hérésies, sans doute, et cependant avec une liberté de parole égale, Lewis se propose d’examiner ce qu’est l’Homme et quel peut être son devenir.

     Si l’on devait conseiller un premier livre à ceux qui sont ignorants de l’œuvre de Lewis, probablement pourrait-on suggérer la lecture d’un petit ouvrage, à peine plus lourd en main que celui de Hessel, et cependant bien plus profond : L’Abolition de l’homme. Trois chapitres composent ce livre qui, comme le rappelle la préface, correspondent à trois cours que l’auteur donna en 1943 à l’université de Durham. Il n’est pas dans mon propos, ici, d’examiner en détail l’essai de Lewis et je préfère qu’on aille y voir par soi-même. Disons cependant que, dans le premier chapitre, « Des hommes sans cœur »,  l’auteur commence par proposer à ses auditeurs, devenus ses lecteurs, l’examen d’un manuel de pédagogie. Analysant un passage célèbre où, mettant en présence deux promeneurs devant une chute d’eau, Coleridge fait dire à l’un que cette chute est sublime, et à l’autre qu’elle est simplement jolie, les auteurs du manuel cherchent à dénigrer toute objectivité à la réalité admirée. Pour ces auteurs  dont Lewis tait les noms, il ne peut être question, d’un point de vue humain, d’affirmer que cette réalité observée est sublime, mais simplement que le sentiment que nous éprouvons exprime quelque chose de cet ordre. A partir de cet exemple, Lewis commence une démonstration visant à mettre en évidence que le subjectivisme radical proposé par le manuel conduit à des aberrations. Il n’est pas douteux, affirme Lewis, que la chute d’eau est sublime et, si l’on cherche absolument à dire quelque chose du sentiment éprouvé par l’observateur de ce pan de nature «  il serait plus convenable de traduire par J’ai des sentiments d’humilité. » Le déni d’objectivité ou de réalité proposés par les auteurs du manuel, continue Lewis, conduirait inévitablement à des absurdités. Appliquée de façon systématique, leur conception du réel « contraindrait nos deux enseignants à soutenir que la phrase Vous êtes méprisables veut dire Mes sentiments sont méprisables, et qu’en fait Vos sentiments sont méprisables signifie Mes sentiments sont méprisables. »

         Est-il utile de souligner que la conception des auteurs du manuel examiné par Lewis signifie la négation de toute hiérarchie des valeurs, puisque tout jugement de valeur est précisément réduit à un simple état émotionnel exprimé par celui qui parle ? Est-il utile de rappeler à quel point cette conception est aujourd’hui la nôtre, à quel point elle s’est généralisée ? Depuis l’école, où l’on encourage l’élève à dire ce qu’il ressent face à un texte ou un tableau et à l’exprimer, comme si cette expression était la seule valeur objective possible, jusqu’à nos débats d’adultes, où la concurrence des émotions, des indignations  et des raisons arbitraires est une règle, les auteurs du manuel semblent avoir triomphé. Mais que peut-on opposer à cet égalitarisme plat, où le monde semble se réduire à une seule dimension, sur laquelle nous promenons notre subjectivité jugée irremplaçable, irrécusable ? Puisant à de nombreuses sources – Saint Augustin, Platon, Aristote, mais aussi, en fin de volume, l’Egypte, l’Inde ou la Chine anciennes – Lewis montre que, à l’opposé de ce « face-à-face entre le monde des faits, sans la moindre trace de valeur, et le monde des sentiments, sans la moindre trace de vérité ou d’erreur, de justice ou d’injustice », pendant des millénaires, l’éducation s’est appuyée au contraire sur la certitude que l’univers dans lequel nous vivons « était tel que certaines réactions émotionnelles  pouvaient être ou non en accord avec lui ». L’éducation, par conséquent, est un apprentissage précoce de valeurs assemblées selon des hiérarchies. Elle nous enseigne ce qu’il convient d’admettre ou réfuter, d’aimer ou de haïr, selon que les choses sont belles ou laides, vraies ou fausses. Bref, il existe une « doctrine de l’objectivité des valeurs, la conviction que certaines attitudes sont véritablement conformes à la réalité de ce qu’est l’univers et de ce que nous sommes, tandis que d’autres ne le sont pas. » Cette doctrine, Lewis, le chrétien Lewis la nomme le Tao, la Voie, le Chemin.

      Toute la suite de son essai va consister à envisager les conséquences de notre position vis-à-vis du monde, selon que l’on se place à l’intérieur ou  l’extérieur du Tao. Ceux qui se placent à l’extérieur doivent admettre, poursuit l’auteur, qu’on doit considérer tous les sentiments comme irrationnels et « comme une sorte de brouillard entre nous et les objets réels. » La conséquence logique de cette attitude est qu’un éducateur doit tenir éloigné ses élèves de tout sentiment, ou bien alors encourager arbitrairement certains sentiments au détriment des autres.  Cette attitude construit, selon le titre du premier chapitre, des « hommes sans cœur » à qui, si on est tout de même porté à enseigner des valeurs, on doit tout de même enseigner le courage, l’amour de la justice et toutes les valeurs positives. Mais le risque énorme de cette vision du monde est qu’on livre les élèves et les hommes à la propagande, qui est un autre nom pour désigner l’arbitraire.

         Dans le second chapitre, Lewis examine cette doctrine traditionnelle qu’il choisit, par facilité, de nommer Tao ; mais le chapitre essentiel est le troisième, qui donne son titre à l’ouvrage, L’abolition de l’homme. Un monde qui n’admet aucune base rationnelle, ne peut fonder sur rien de stable les sentiments ou les pensées humaines, livre donc la plupart des hommes à la propagande et au pouvoir de quelques uns, les « conditionneurs », sur tous les autres. Ces conditionneurs, nous dit Lewis, ne seront même plus des hommes ; ils auront choisi de sacrifier « leur part d’humanité au sens traditionnel pour se consacrer à la tâche de décider ce que l’humanité doit signifier à l’avenir. »  Que ces hommes soient bons, qu’ils soient bien intentionnés, ajoute Lewis, ne change rien à l’affaire, puisque, décideurs, conditionneurs, ce seront eux qui, de toute façon, décideront de ce qui est bon ou mauvais. Quant aux autres, « ceux qui leur sont soumis », ne seront pas nécessairement des gens malheureux. « Ils ont perdu toute humanité : ce sont des objets fabriqués. La conquête finale de l’homme s’avère être l’abolition de l’homme. »

On pourrait croire que Lewis exagère ; cependant, il faut se souvenir qu’il écrit dans les années quarante et que l’évolution des sociétés semble lui avoir donné raison. On ne peut qu’être fasciné ou horrifié, en lisant ce qu’il écrit, de voir que, en de nombreuses pages, l’auteur paraît avoir prévu par exemple le développement de ce courant de pensée que ses adeptes nomment « transhumanisme », lequel ne se propose pas moins, selon ce qu’il affirme dans une Déclaration solennelle, que de rendre obsolète l’homme tel qu’il se présente encore aujourd’hui, avec son existence humaine limitée. « Nous envisageons, disent les transhumanistes, la possibilité que l’être humain puisse subir des modifications, tel que son rajeunissement, l’accroissement de son intelligence par des moyens biologiques ou artificiels, la capacité de moduler son propre état psychologique, l’abolition de la souffrance et l’exploration de l’univers. »  On peut penser que ces transhumanistes sont des farfelus ; il n’est cependant pas certains qu’ils le soient et les progrès de la science leur donnent chaque jour davantage de leviers sur la société. Quoi qu’il en soit, le monde décrit par Lewis, dans lequel les sentiments et les pensées n’ont plus aucune objectivité est notre réalité. Que penser de sociétés où, dès lors qu’il s’agit par exemple de mesurer le caractère rationnel et l’impact sur lesdites sociétés de religions aussi différentes que le christianisme et l’islam, dénient à tous ceux qui le prétendent le droit d’avancer des arguments pour disqualifier l’une ou l’autre de ces religions ? Les raisons sont aujourd’hui systématiquement refusées à ceux qui ne veulent pas considérer les religions uniquement comme la mise en action de sentiments intimes et individuels, indiscutables et inopposables ; la critique rationnelle, la critique fondée, est ramenée, dans le débat public, aux sentiments de ceux qui avancent les arguments du débat. Si je dis, en m’appuyant sur l’étude des textes, que le bouddhisme ou l’islam peuvent être des religions tyranniques, insolubles dans une société démocratique, comme dans la phrase de Lewis que je citais plus haut, – Vous êtes méprisables veut dire Mes sentiments sont méprisables – cela ne peut signifier qu’une chose : que mes sentiments sont hostiles, que je suis islamophobe ou bouddhistophobe.

       Lewis, à la fin de son essai, donne en appendice de nombreux exemples de ce qu’il appelle la Loi naturelle. Parmi toutes ces citations magnifiques, empruntées à toutes les traditions, il n’est pas interdit d’avoir ses préférences.  Celle-ci par exemple : « On ne doit jamais frapper une femme, même avec une fleur. » (Inde, Janet, I, 8) Cette autre : « On rapporte que, dans la tribu des Daleburas, une femme, infirme de naissance, fut portée à tour de rôle par les membres de la tribu jusqu’à sa mort, à l’âge de soixante-six ans ; ils n’abandonnent jamais les malades » (Aborigènes d’Australie). Une dernière enfin : « En vérité, en vérité, je vous le dis, si le grain de blé tombé en terre ne meurt pas, il reste seul ; mais s’il meurt, il porte beaucoup de fruit. Qui aime sa vie la perdra. (Jean 12, 24-25).

Voir enfin:

The Abolition of Man
C.S. Lewis

It came burning hot into my mind, whatever he said and however he flattered, when he got me home to his house, he would sell me for a slave.—John Bunyan

`Man’s conquest of Nature’ is an expression often used to describe the progress of applied science. `Man has Nature whacked,’ said someone to a friend of mine not long ago. In their context the words had a certain tragic beauty, for the speaker was dying of tuberculosis. `No matter’ he said, `I know I’m one of the casualties. Of course there are casualties on the winning as well as on the losing side. But that doesn’t alter the fact that it is winning.’ I have chosen this story as my point of departure in order to make it clear that I do not wish to disparage all that is really beneficial in the process described as `Man’s conquest’, much less all the real devotion and self-sacrifice that has gone to make it possible. But having done so I must proceed to analyse this conception a little more closely. In what sense is Man the possessor of increasing power over Nature? Let us consider three typical examples: the aeroplane, the wireless, and the contraceptive. In a civilized community, in peace-time, anyone who can pay for them may use these things. But it cannot strictly be said that when he does so he is exercising his own proper or individual power over Nature. If I pay you to carry me, I am not therefore myself a strong man. Any or all of the three things I have mentioned can be withheld from some men by other men—by those who sell, or those who allow the sale, or those who own the sources of production, or those who make the goods. What we call Man’s power is, in reality, a power possessed by some men which they may, or may not, allow other men to profit by. Again, as regards the powers manifested in the aeroplane or the wireless, Man is as much the patient or subject as the possessor, since he is the target both for bombs and for propaganda. And as regards contraceptives, there is a paradoxical, negative sense in which all possible future generations are the patients or subjects of a power wielded by those already alive. By contraception simply, they are denied existence; by contraception used as a means of selective breeding, they are, without their concurring voice, made to be what one generation, for its own reasons, may choose to prefer. From this point of view, what we call Man’s power over Nature turns out to be a power exercised by some men over other men with Nature as its instrument.

It is, of course, a commonplace to complain that men have hitherto used badly, and against their fellows, the powers that science has given them, But that is not the point I am trying to make. I am not speaking of particular corruptions and abuses which an increase of moral virtue would cure: I am considering what the thing called `Man’s power over Nature’ must always and essentially be. No doubt, the picture could be modified by public ownership of raw materials and factories and public control of scientific research. But unless we have a world state this will still mean the power of one nation over others. And even within the world state or the nation it will mean (in principle) the power of majorities over minorities, and (in the concrete) of a government over the people. And all long-term exercises of power, especially in breeding, must mean the power of earlier generations over later ones.

The latter point is not always sufficiently emphasized, because those who write on social matters have not yet learned to imitate the physicists by always including Time among the dimensions. In order to understand fully what Man’s power over Nature, and therefore the power of some men over other men, really means, we must picture the race extended in time from the date of its emergence to that of its extinction. Each generation exercises power over its successors: and each, in so far as it modifies the environment bequeathed to it and rebels against tradition, resists and limits the power of its predecessors. This modifies the picture which is sometimes painted of a progressive emancipation from tradition and a progressive control of natural processes resulting in a continual increase of human power. In reality, of course, if any one age really attains, by eugenics and scientific education, the power to make its descendants what it pleases, all men who live after it are the patients of that power. They are weaker, not stronger: for though we may have put wonderful machines in their hands we have pre-ordained how they are to use them. And if, as is almost certain, the age which had thus attained maximum power over posterity were also the age most emancipated from tradition, it would be engaged in reducing the power of its predecessors almost as drastically as that of its successors. And we must also remember that, quite apart from this, the later a generation comes—the nearer it lives to that date at which the species becomes extinct—the less power it will have in the forward direction, because its subjects will be so few. There is therefore no question of a power vested in the race as a whole steadily growing as long as the race survives. The last men, far from being the heirs of power, will be of all men most subject to the dead hand of the great planners and conditioners and will themselves exercise least power upon the future.

The real picture is that of one dominant age—let us suppose the hundredth century A.D.—which resists all previous ages most successfully and dominates all subsequent ages most irresistibly, and thus is the real master of the human species. But then within this master generation (itself an infinitesimal minority of the species) the power will be exercised by a minority smaller still. Man’s conquest of Nature, if the dreams of some scientific planners are realized, means the rule of a few hundreds of men over billions upon billions of men. There neither is nor can be any simple increase of power on Man’s side. Each new power won by man is a power over man as well. Each advance leaves him weaker as well aas stronger. In every victory, besides being the general who triumphs, he is also the prisoner who follows the triumphal car.

I am not yet considering whether the total result of such ambivalent victories is a good thing or a bad. I am only making clear what Man’s conquest of Nature really means and especially that final stage in the conquest, which, perhaps, is not far off. The final stage is come when Man by eugenics, by pre-natal conditioning, and by an education and propaganda based on a perfect applied psychology, has obtained full control over himself. Human nature will be the last part of Nature to surrender to Man. The battle will then be won. We shall have `taken the thread of life out of the hand of Clotho’ and be henceforth free to make our species whatever we wish it to be. The battle will indeed be won. But who, precisely, will have won it?

For the power of Man to make himself what he pleases means, as we have seen, the power of some men to make other men what they please. In all ages, no doubt, nurture and instruction have, in some sense, attempted to exercise this power. But the situation to which we must look forward will be novel in two respects. In the first place, the power will be enormously increased. Hitherto the plans of educationalists have achieved very little of what they attempted and indeed, when we read them—how Plato would have every infant « a bastard nursed in a bureau », and Elyot would have the boy see no men before the age of seven and, after that, no women,1 and how Locke wants children to have leaky shoes and no turn for poetry2—we may well thank the beneficent obstinacy of real mothers, real nurses, and (above all) real children for preserving the human race in such sanity as it still possesses. But the man-moulders of the new age will be armed with the powers of an omnicompetent state and an irresistible scientific technique: we shall get at last a race of conditioners who really can cut out all posterity in what shape they please.

The second difference is even more important. In the older systems both the kind of man the teachers wished to produce and their motives for producing him were prescribed by the Tao—a norm to which the teachers themselves were subject and from which they claimed no liberty to depart. They did not cut men to some pattern they had chosen. They handed on what they had received: they initiated the young neophyte into the mystery of humanity which over-arched him and them alike. It was but old birds teaching young birds to fly. This will be changed. Values are now mere natural phenomena. Judgements of value are to be produced in the pupil as part of the conditioning. Whatever Tao there is will be the product, not the motive, of education. The conditioners have been emancipated from all that. It is one more part of Nature which they have conquered. The ultimate springs of human action are no longer, for them, something given. They have surrendered—like electricity: it is the function of the Conditioners to control, not to obey them. They know how to produce conscience and decide what kind of conscience they will produce. They themselves are outside, above. For we are assuming the last stage of Man’s struggle with Nature. The final victory has been won. Human nature has been conquered—and, of course, has conquered, in whatever sense those words may now bear.

The Conditioners, then, are to choose what kind of artificial Tao they will, for their own good reasons, produce in the Human race. They are the motivators, the creators of motives. But how are they going to be motivated themselves?

For a time, perhaps, by survivals, within their own minds, of the old `natural’ Tao. Thus at first they may look upon themselves as servants and guardians of humanity and conceive that they have a `duty’ to do it `good’. But it is only by confusion that they can remain in this state. They recognize the concept of duty as the result of certain processes which they can now control. Their victory has consisted precisely in emerging from the state in which they were acted upon by those processes to the state in which they use them as tools. One of the things they now have to decide is whether they will, or will not, so condition the rest of us that we can go on having the old idea of duty and the old reactions to it. How can duty help them to decide that? Duty itself is up for trial: it cannot also be the judge. And `good’ fares no better. They know quite well how to produce a dozen different conceptions of good in us. The question is which, if any, they should produce. No conception of good can help them to decide. It is absurd to fix on one of the things they are comparing and make it the standard of comparison.

To some it will appear that I am inventing a factitious difficulty for my Conditioners. Other, more simple-minded, critics may ask, `Why should you suppose they will be such bad men?’ But I am not supposing them to be bad men. They are, rather, not men (in the old sense) at all. They are, if you like, men who have sacrificed their own share in traditional humanity in order to devote themselves to the task of deciding what `Humanity’ shall henceforth mean. `Good’ and `bad’, applied to them, are words without content: for it is from them that the content of these words is henceforward to be derived. Nor is their difficulty factitious, « We might suppose that it was possible to say `After all, most of us want more or less the same things—food and drink and sexual intercourse, amusement, art, science, and the longest possible life for individuals and for the species. Let them simply say, This is what we happen to like, and go on to condition men in the way most likely to produce it. Where’s the trouble?’ But this will not answer. In the first place, it is false that we all really like the same things. But even if we did, what motive is to impel the Conditioners to scorn delights and live laborious days in order that we, and posterity, may have what we like? Their duty? But that is only the Tao, which they may decide to impose on us, but which cannot be valid for them. If they accept it, then they are no longer the makers of conscience but still its subjects, and their final conquest over Nature has not really happened. The preservation of the species? But why should the species be preserved? One of the questions before them is whether this feeling for posterity (they know well how it is produced) shall be continued or not. However far they go back, or down, they can find no ground to stand on. Every motive they try to act on becomes at once petitio. It is not that they are bad men. They are not men at all. Stepping outside the Tao, they have stepped into the void. Nor are their subjects necessarily unhappy men. They are not men at all: they are artefacts. Man’s final conquest has proved to be the abolition of Man.

Yet the Conditioners will act. When I said just now that all motives fail them, I should have said all motives except one. All motives that claim any validity other than that of their felt emotional weight at a given moment have failed them. Everything except the sic volo, sic jubeo has been explained away. But what never claimed objectivity cannot be destroyed by subjectivism. The impulse to scratch when I itch or to pull to pieces when I am inquisitive is immune from the solvent which is fatal to my justice, or honour, or care for posterity. When all that says It is good’ has been debunked, what says 1 want’ remains. It cannot be exploded or `seen through’ because it never had any pretentions. The Conditioners, therefore, must come to be motivated simply by their own pleasure. I am not here speaking of the corrupting influence of power nor expressing the fear that under it our Conditioners will degenerate. The very words corrupt and degenerate imply a doctrine of value and are therefore meaningless in this context. My point is that those who stand outside all judgements of value cannot have any ground for preferring one of their own impulses to another except the emotional strength of that impulse.

We may legitimately hope that among the impulses which arise in minds thus emptied of all `rational’ or `spiritual’ motives, some will be benevolent. I am very doubtful myself whether the benevolent impulses, stripped of that preference and encouragement which the Tao teaches us to give them and left to their merely natural strength and frequency as psychological events, will have much influence. I am very doubtful whether history shows us one example of a man who, having stepped outside traditional morality and attained power, has used that power benevolently. I am inclined to think that the Conditioners will hate the conditioned. Though regarding as an illusion the artificial conscience which they produce in us their subjects, they will yet perceive that it creates in us an illusion of meaning for our lives which compares favourably with the futility of their own: and they will envy us as eunuchs envy men. But I do not insist on this, for it is a mere conjecture. What is not conjecture is that our hope even of a `conditioned’ happiness rests on what is ordinarily called `chance’—the chance that benevolent impulses may on the whole predominate in our Conditioners. For without the judgement `Benevolence is good’—that is, without re-entering the Tao—they can have no ground for promoting or stabilizing these impulses rather than any others. By the logic of their position they must just take their impulses as they come, from chance. And Chance here means Nature. It is from heredity, digestion, the weather, and the association of ideas, that the motives of the Conditioners will spring. Their extreme rationalism, by `seeing through’ all `rational’ motives, leaves them creatures of wholly irrational behaviour. If you will not obey the Tao, or else commit suicide, obedience to impulse (and therefore, in the long run, to mere `nature’) is the only course left open.

At the moment, then, of Man’s victory over Nature, we find the whole human race subjected to some individual men, and those individuals subjected to that in themselves which is purely `natural’—to their irrational impulses. Nature, untrammelled by values, rules the Conditioners and, through them, all humanity. Man’s conquest of Nature turns out, in the moment of its consummation, to be Nature’s conquest of Man. Every victory we seemed to win has led us, step by step, to this conclusion. All Nature’s apparent reverses have been but tactical withdrawals. We thought we were beating her back when she was luring us on. What looked to us like hands held up in surrender was really the opening of arms to enfold us for ever. If the fully planned and conditioned world (with its Tao a mere product of the planning) comes into existence, Nature will be troubled no more by the restive species that rose in revolt against her so many millions of years ago, will be vexed no longer by its chatter of truth and mercy and beauty and happiness. Ferum victorem cepit: and if the eugenics are efficient enough there will be no second revolt, but all snug beneath the Conditioners, and the Conditioners beneath her, till the moon falls or the sun grows cold.

My point may be clearer to some if it is put in a different form. Nature is a word of varying meanings, which can best be understood if we consider its various opposites. The Natural is the opposite of the Artificial, the Civil, the Human, the Spiritual, and the Supernatural. The Artificial does not now concern us. If we take the rest of the list of opposites, however, I think we can get a rough idea of what men have meant by Nature and what it is they oppose to her. Nature seems to be the spatial and temporal, as distinct from what is less fully so or not so at all. She seems to be the world of quantity, as against the world of quality; of objects as against consciousness; of the bound, as against the wholly or partially autonomous; of that which knows no values as against that which both has and perceives value; of efficient causes (or, in some modern systems, of no causality at all) as against final causes. Now I take it that when we understand a thing analytically and then dominate and use it for our own convenience, we reduce it to the level of `Nature’ in the sense that we suspend our judgements of value about it, ignore its final cause (if any), and treat it in terms of quantity. This repression of elements in what would otherwise be our total reaction to it is sometimes very noticeable and even painful: something has to be overcome before we can cut up a dead man or a live animal in a dissecting room. These objects resist the movement of the mind whereby we thrust them into the world of mere Nature. But in other instances too, a similar price is exacted for our analytical knowledge and manipulative power, even if we have ceased to count it. We do not look at trees either as Dryads or as beautiful objects while we cut them into beams: the first man who did so may have felt the price keenly, and the bleeding trees in Virgil and Spenser may be far-off echoes of that primeval sense of impiety. The stars lost their divinity as astronomy developed, and the Dying God has no place in chemical agriculture. To many, no doubt, this process is simply the gradual discovery that the real world is different from what we expected, and the old opposition to Galileo or to `body-snatchers’ is simply obscurantism. But that is not the whole story. It is not the greatest of modern scientists who feel most sure that the object, stripped of its qualitative properties and reduced to mere quantity, is wholly real. Little scientists, and little unscientific followers of science, may think so. The great minds know very well that the object, so treated, is an artificial abstraction, that something of its reality has been lost.

From this point of view the conquest of Nature appears in a new light. We reduce things to mere Nature in order that we may `conquer’ them. We are always conquering Nature, because `Nature’ is the name for what we have, to some extent, conquered. The price of conquest is to treat a thing as mere Nature. Every conquest over Nature increases her domain. The stars do not become Nature till we can weigh and measure them: the soul does not become Nature till we can psychoanalyse her. The wresting of powers from Nature is also the surrendering of things to Nature. As long as this process stops short of the final stage we may well hold that the gain outweighs the loss. But as soon as we take the final step of reducing our own species to the level of mere Nature, the whole process is stultified, for this time the being who stood to gain and the being who has been sacrificed are one and the same. This is one of the many instances where to carry a principle to what seems its logical conclusion produces absurdity. It is like the famous Irishman who found that a certain kind of stove reduced his fuel bill by half and thence concluded that two stoves of the same kind would enable him to warm his house with no fuel at all. It is the magician’s bargain: give up our soul, get power in return. But once our souls, that is, ourselves, have been given up, the power thus conferred will not belong to us. We shall in fact be the slaves and puppets of that to which we have given our souls. It is in Man’s power to treat himself as a mere `natural object’ and his own judgements of value as raw material for scientific manipulation to alter at will. The objection to his doing so does not lie in the fact that this point of view (like one’s first day in a dissecting room) is painful and shocking till we grow used to it. The pain and the shock are at most a warning and a symptom. The real objection is that if man chooses to treat himself as raw material, raw material he will be: not raw material to be manipulated, as he fondly imagined, by himself, but by mere appetite, that is, mere Nature, in the person of his de-humanized Conditioners.

We have been trying, like Lear, to have it both ways: to lay down our human prerogative and yet at the same time to retain it. It is impossible. Either we are rational spirit obliged for ever to obey the absolute values of the Tao, or else we are mere nature to be kneaded and cut into new shapes for the pleasures of masters who must, by hypothesis, have no motive but their own `natural’ impulses. Only the Tao provides a common human law of action which can over-arch rulers and ruled alike. A dogmatic belief in objective value is necessary to the very idea of a rule which is not tyranny or an obedience which is not slavery.

I am not here thinking solely, perhaps not even chiefly, of those who are our public enemies at the moment. The process which, if not checked, will abolish Man goes on apace among Communists and Democrats no less than among Fascists. The methods may (at first) differ in brutality. But many a mild-eyed scientist in pince-nez, many a popular dramatist, many an amateur philosopher in our midst, means in the long run just the same as the Nazi rulers of Germany/Traditional values are to be `debunked’ and mankind to be cut out into some fresh shape at the will (which must, by hypothesis, be an arbitrary will) of some few lucky people in one lucky generation which has learned how to do it. The belief that we can invent `ideologies’ at pleasure, and the consequent treatment of mankind as mere υλη, specimens, preparations, begins to affect our very language. Once we killed bad men: now we liquidate unsocial elements. Virtue has become integration and diligence dynamism, and boys likely to be worthy of a commission are `potential officer material’. Most wonderful of all, the virtues of thrift and temperance, and even of ordinary intelligence, are sales-resistance.

The true significance of what is going on has been concealed by the use of the abstraction Man. Not that the word Man is necessarily a pure abstraction. In the Tao itself, as long as we remain within it, we find the concrete reality in which to participate is to be truly human: the real common will and common reason of humanity, alive, and growing like a tree, and branching out, as the situation varies, into ever new beauties and dignities of application. While we speak from within the Tao we can speak of Man having power over himself in a sense truly analogous to an individual’s self-control. But the moment we step outside and regard the Tao as a mere subjective product, this possibility has disappeared. What is now common to all men is a mere abstract universal, an H.C.F., and Man’s conquest of himself means simply the rule of the Conditioners over the conditioned human material, the world of post-humanity which, some knowingly and some unknowingly, nearly all men in all nations are at present labouring to produce.

Nothing I can say will prevent some people from describing this lecture as an attack on science. I deny the charge, of course: and real Natural Philosophers (there are some now alive) will perceive that in defending value I defend inter alia the value of knowledge, which must die like every other when its roots in the Tao are cut. But I can go further than that. I even suggest that from Science herself the cure might come.

I have described as a `magician’s bargain’ that process whereby man surrenders object after object, and finally himself, to Nature in return for power. And I meant what I said. The fact that the scientist has succeeded where the magician failed has put such a wide contrast between them in popular thought that the real story of the birth of Science is misunderstood. You will even find people who write about the sixteenth century as if Magic were a medieval survival and Science the new thing that came in to sweep it away. Those who have studied the period know better. There was very little magic in the Middle Ages: the sixteenth and seventeenth centuries are the high noon of magic. The serious magical endeavour and the serious scientific endeavour are twins: one was sickly and died, the other strong and throve. But they were twins. They were born of the same impulse. I allow that some (certainly not all) of the early scientists were actuated by a pure love of knowledge. But if we consider the temper of that age as a whole we can discern the impulse of which I speak.

There is something which unites magic and applied science while separating both from the wisdom of earlier ages. For the wise men of old the cardinal problem had been how to conform the soul to reality, and the solution had been knowledge, self-discipline, and virtue. For magic and applied science alike the problem is how to subdue reality to the wishes of men: the solution is a technique; and both, in the practice of this technique, are ready to do things hitherto regarded as disgusting and impious—such as digging up and mutilating the dead.

If we compare the chief trumpeter of the new era (Bacon) with Marlowe’s Faustus, the similarity is striking. You will read in some critics that Faustus has a thirst for knowledge. In reality, he hardly mentions it. It is not truth he wants from the devils, but gold and guns and girls. `All things that move between the quiet poles shall be at his command’ and `a sound magician is a mighty god’.3 In the same spirit Bacon condemns those who value knowledge as an end in itself: this, for him, is to use as a mistress for pleasure what ought to be a spouse for fruit.4 The true object is to extend Man’s power to the performance of all things possible. He rejects magic because it does not work;5 but his goal is that of the magician. In Paracelsus the characters of magician and scientist are combined. No doubt those who really founded modern science were usually those whose love of truth exceeded their love of power; in every mixed movement the efficacy comes from the good elements not from the bad. But the presence of the bad elements is not irrelevant to the direction the efficacy takes. It might be going too far to say that the modern scientific movement was tainted from its birth: but I think it would be true to say that it, was born in an unhealthy neighbourhood and at an inauspicious hour. Its triumphs may have-been too rapid and purchased at too high a price: reconsideration, and something like repentance, may be required.

Is it, then, possible to imagine a new Natural Philosophy, continually conscious that the `natural object’ produced by analysis and abstraction is not reality but only a view, and always correcting the abstraction? I hardly know what I am asking for. I hear rumours that Goethe’s approach to nature deserves fuller consideration—that even Dr Steiner may have seen something that orthodox researchers have missed. The regenerate science which I have in mind would not do even to minerals and vegetables what modern science threatens to do to man himself. When it explained it would not explain away. When it spoke of the parts it would remember the whole. While studying the It it would not lose what Martin Buber calls the Thou-situation. The analogy between the Tao of Man and the instincts of an animal species would mean for it new light cast on the unknown thing, Instinct, by the only known reality of conscience and not a reduction of conscience to the category of Instinct. Its followers would not be free with the words only and merely. In a word, it would conquer Nature without being at the same time conquered by her and buy knowledge at a lower cost than that of life.

Perhaps I am asking impossibilities. Perhaps, in the nature of things, analytical understanding must always be a basilisk which kills what it sees and only sees by killing. But if the scientists themselves cannot arrest this process before it reaches the common Reason and kills that too, then someone else must arrest it. What I most fear is the reply that I am `only one more’ obscurantist, that this barrier, like all previous barriers set up against the advance of science, can be safely passed. Such a reply springs from the fatal serialism of the modern imagination—the image of infinite unilinear progression which so haunts our minds. Because we have to use numbers so much we tend to think of every process as if it must be like the numeral series, where every step, to all eternity, is the same kind of step as the one before. I implore you to remember the Irishman and his two stoves. There are progressions in which the last step is sui generis—incommensurable with the others—and in which to go the whole way is to undo all the labour of your previous journey. To reduce the Tao to a mere natural product is a step of that kind. Up to that point, the kind of explanation which explains things away may give us something, though at a heavy cost. But you cannot go on `explaining away’ for ever: you will find that you have explained explanation itself away. You cannot go on `seeing through5 things for ever. The whole point of seeing through something is to see something through it. It is good that the window should be transparent, because the street or garden beyond it is opaque. How if you saw through the garden too? It is no use trying to `see through’ first principles. If you see through everything, then everything is transparent. But a wholly transparent world is an invisible world. To `see through’ all things is the same as not to see.

Notes:

1. The Boke Named the Governour, I. iv: `Al men except physitions only shulde be excluded and kepte out of the norisery.’ I. vi: `After that a childe is come to seuen yeres of age… the most sure counsaile is to withdrawe him from all company of women.’

2. Some Thoughts concerning Education,§7:1 will also advise his Feet to be wash’d every Day in cold Water, and to have his Shoes so thin that they might leak and let in Water, whenever he comes near it.’ §174: `If he have a poetick vein, ’tis to me the strangest thing in the World that the Father should desire or suffer it to be cherished or improved. Methinks the Parents should labour to have it stifled and suppressed as much as may be.’ Yet Locke is one of our most sensible writers on education.

3. Dr Faustus, 77-90.

4. Advancement of Learning, Bk I (p. 60 in Ellis and Spedding, 1905; p. 35 in Everyman Edition).

5. Filum Labyrinthi, i.
Transcriber’s Notes
Buber, Martin (1878-1965) philosopher who said the I-Thou approach to relationships is the only way people can be fully authentic; only a part of our humanity is expressed in the I-It relationship.

Clotho – of the three Fates of Greek mythology, she was the one who wove the fabric of life

factitious – contrived, artificial

Faustus – the magician of Renaisance legend who bargained his soul to the devil in exchange for power

Ferum victorem cepit – from Horace Graecia capta ferum victorem cepit et/ Artes intulit agresti Latio.: « Greece, once overcome, overcame her wild conqueror,/ And brought the arts into rustic Latium. » The vanquished were actually the victors; Lewis is saying that nature, being conquered, is the true winner.

Francis Bacon – proponent (1561-1626) of the « scientific revolution » who advocated science as a tool to gain power over nature; he is known more for his polemical writings on science than his advancement of human knowledge

Goethe Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) Romantic poet who reverenced nature as divine

H.C.F. – highest common factor

Inter alia – Amongst other things

Paracelsus – (1493-1541), more properly Theophrastus Phillippus Aureolus Bombastus von Hohenheim, who was known for his medical innovations during the Renaisance. Traditionally it has been said that Paracelsus was taught by several bishops and the occultist abbot of Sponheim, Johannes Trithemius.

Petitio – short for petitio principii or begging the question: a logical fallacy in which the thing to be proved is implicitly assumed.

Sic volo, sic jubeo – short for sic volo, sic jubeo, stat pro ratione voluntas: « Thus I will, thus I command, my pleasure stands for law. »

Sui generis – adj. [literally, of its own kind] constituting a class alone: unique, peculiar.

υλη – hule or matter, as used by Aristotle


Histoire: Pourquoi il faut lire le Jésus de Jean-Christian Petitfils (When the Son of man cometh, shall he find faith on the earth?)

16 avril, 2018
Dictionnaire amoureux de Jésus
piss Christ (Andreas Serrano, 1987)La "femme imam" danoise Sherin Khankan à l'Elysée, avec Emmanuel Macron le 26 mars 2018
Mais, quand le Fils de l’homme viendra, trouvera-t-il la foi sur la terre? Jésus (Luc 18: 8)
Le christianisme est une religion d’historiens. D’autres systèmes religieux ont pu fonder leurs croyances et leurs rites sur une mythologie à peu près extérieure au temps humain; pour livres sacrés, les chrétiens ont des livres d’histoire, et leurs liturgies commémorent, avec les épisodes de la vie terrestre d’un Dieu, les fastes de l’Eglise et des saints. Marc Bloch
« Dionysos contre le « crucifié » : la voici bien l’opposition. Ce n’est pas une différence quant au martyr – mais celui-ci a un sens différent. La vie même, son éternelle fécondité, son éternel retour, détermine le tourment, la destruction, la volonté d’anéantir pour Dionysos. Dans l’autre cas, la souffrance, le « crucifié » en tant qu’il est « innocent », sert d’argument contre cette vie, de formulation de sa condamnation.  (…) L’individu a été si bien pris au sérieux, si bien posé comme un absolu par le christianisme, qu’on ne pouvait plus le sacrifier : mais l’espèce ne survit que grâce aux sacrifices humains… La véritable philanthropie exige le sacrifice pour le bien de l’espèce – elle est dure, elle oblige à se dominer soi-même, parce qu’elle a besoin du sacrifice humain. Et cette pseudo-humanité qui s’institue christianisme, veut précisément imposer que personne ne soit sacrifié. Nietzsche
Il faut avoir le courage de vouloir le mal et pour cela il faut commencer par rompre avec le comportement grossièrement humanitaire qui fait partie de l’héritage chrétien. (..) Nous sommes avec ceux qui tuent. Breton
L’inauguration majestueuse de l’ère « post-chrétienne » est une plaisanterie. Nous sommes dans un ultra-christianisme caricatural qui essaie d’échapper à l’orbite judéo-chrétienne en « radicalisant » le souci des victimes dans un sens antichrétien. (…) Jusqu’au nazisme, le judaïsme était la victime préférentielle de ce système de bouc émissaire. Le christianisme ne venait qu’en second lieu. Depuis l’Holocauste , en revanche, on n’ose plus s’en prendre au judaïsme, et le christianisme est promu au rang de bouc émissaire numéro un. (…) Le mouvement antichrétien le plus puissant est celui qui réassume et « radicalise » le souci des victimes pour le paganiser. (…) Comme les Eglises chrétiennes ont pris conscience tardivement de leurs manquements à la charité, de leur connivence avec l’ordre établi, dans le monde d’hier et d’aujourd’hui, elles sont particulièrement vulnérables au chantage permanent auquel le néopaganisme contemporain les soumet. René Girard
Ils disent: nous avons mis à mort le Messie, Jésus fils de Marie, l’apôtre de dieu. Non ils ne l’ont point tué, ils ne l’ont point crucifié, un autre individu qui lui ressemblait lui fut substitué, et ceux qui disputaient à son sujet ont été eux-mêmes dans le doute, ils n’ont que des opinions, ils ne l’ont pas vraiment tué. Mais Dieu l’a haussé à lui, Dieu est le puissant, Dieu est le sage. Le Coran (Sourate IV, verset 157-158)
C’était une cité fortement convoitée par les ennemis de la foi et c’est pourquoi, par une sorte de syndrome mimétique, elle devint chère également au cœur des Musulmans. Emmanuel Sivan
La condition préalable à tout dialogue est que chacun soit honnête avec sa tradition. (…) les chrétiens ont repris tel quel le corpus de la Bible hébraïque. Saint Paul parle de ” greffe” du christianisme sur le judaïsme, ce qui est une façon de ne pas nier celui-ci . (…) Dans l’islam, le corpus biblique est, au contraire, totalement remanié pour lui faire dire tout autre chose que son sens initial (…) La récupération sous forme de torsion ne respecte pas le texte originel sur lequel, malgré tout, le Coran s’appuie. René Girard
Dans la foi musulmane, il y a un aspect simple, brut, pratique qui a facilité sa diffusion et transformé la vie d’un grand nombre de peuples à l’état tribal en les ouvrant au monothéisme juif modifié par le christianisme. Mais il lui manque l’essentiel du christianisme : la croix. Comme le christianisme, l’islam réhabilite la victime innocente, mais il le fait de manière guerrière. La croix, c’est le contraire, c’est la fin des mythes violents et archaïques. René Girard
La vraie intégration, c’est quand des catholiques appelleront leur enfant Mohamed. Martin Hirsch
Particulièrement depuis les années 1970 et jusqu’à récemment en France, les instructions officielles, les manuels scolaires, les formations d’enseignants ont mis le récit à distance. (…) En dehors de la classe, en revanche, les élèves ont accès à un grand nombre de récits historiques de formes et de contenus variés, transmis dans le milieu familial, par la télévision, le cinéma, la littérature, des jeux vidéo, Internet, etc. Par ailleurs, le récit est redevenu central pour les historiens et pour ceux qui se préoccupent de l’apprentissage. Ricœur a, en 1983, a souligné la dimension narrative des textes historiques et la place structurante de l’intrigue qui l’organise. La narratologie contemporaine a, de son côté, montré comment le récit est une stratégie de communication. Tandis que pour Jérôme Bruner, le récit est le moyen de donner forme à l’expérience, de comprendre le monde, de se l’approprier, de s’y projeter entre passé et devenir, à partir du monde présent. Il en conclut que le récit a à voir avec la culture car l’imitation dont il témoigne inscrit l’homme dans une culture. (…) Après avoir constitué une équipe de recherche internationale pluridisciplinaire (histoire, sociologie, narratologie, didactique), le recueil de récits de l’histoire nationale a été fait en 2011-2012 (…) Pour la France, le traitement quantitatif et qualitatif des 5823 récits recueillis a fait ressortir plusieurs thèmes. (…) Les thèmes finalement retenus ont été les personnages, le politique, les guerres, la religion, le territoire ainsi que l’origine, déclarée par les élèves, de leurs connaissances. (…) les jeunes, scolarisés en France, interrogés ont exprimé leur fierté de l’histoire nationale et une vision à la fois humaniste et optimiste de l’histoire de leur pays dans laquelle les guerres jouent un rôle décisif et le politique structure le sens de l’histoire tandis que le panthéon, marqué par certaines permanences, connaît aussi des évolutions et une mobilisation des personnages historiques de façon plus iconique que comme des acteurs aux actes bien identifiés. Par exemple, les élèves évoquant l’origine de l’histoire de France (tous ne le font pas), l’associent majoritairement aux Gaulois et à la Gaule (plus de 1700 récits) (…) Mais nombreux sont aussi ceux qui lui attribuent une autre origine (la Révolution française, la Première Guerre mondiale, par exemple) (…) La religion a par ailleurs une place limitée dans des récits très sécularisés montrant une méfiance à l’égard de la dimension temporelle du religieux. Enfin, contrairement à une de nos hypothèses, le territoire joue un rôle minime face à un récit très nationalisé. L’école, ses dispositifs et objets restent leur première source de savoir, d’après les élèves, mais la famille et certaines pratiques sociales jouent également un rôle. En revanche, Internet est peu identifié comme source de savoir historique. Françoise Lantheaume
On verra que, globalement, les élèves considèrent la religion comme un phénomène négatif. L’islam et le judaïsme sont beaucoup moins présents que le christianisme. Sébastien Urbanski
Every word ever written about the historical Jesus (…) was written by people who did not know Jesus while he was alive. Reza Aslan
There is no evidence that Jesus promoted violence in any of the histories that we have. But we need to rid ourselves of this notion that he was a pacifist. Jesus wasn’t a fool, if you are talking about the end of Caesar’s rule and inauguration of reign of God, you can’t be so daft as to think that will happen in a peaceful way. (…) This is who Jesus was, the historical Jesus: he was an illiterate, day laborer, peasant from the country side of Galilee who hung around with the most dispossessed, poor, weak, outcasts of his society — people whom the temple rejected. And who, in their name, launched an insurrection against the Roman and priestly authorities. That’s Jesus. So, if you claim to walk in Jesus’ footsteps, that’s what it means. It means rejecting power, in all its forms -– religious and political — it means denying yourself in the name of the poor and the marginalized regardless of their religious or their sexual orientation or anything else. If you do not do those things, you are not a follower of Jesus. ‘Cause that’s who Jesus was. (…) The land that Jesus called his own, there is still a poor marginalized people who are being occupied directly by a military presence and so I would be curious how Christians couldn’t see the parallels between what’s happening in the occupied territories today and what was happening in the time of Jesus. Reza Aslan
Les trois monothéismes, animés par une même pulsion de mort généalogique, partagent une série de mépris identiques: haine de la raison et de l’intelligence, haine de la liberté, haine de tous les livres au nom d’un seul, haine de la vie… Michel Onfray
Hitler, disciple de saint Jean ! Michel Onfray
Gott mit uns procède des Écritures, notamment du Deutéronome, l’un des livres de la Torah. Michel Onfray
Trois millénaires témoignent, des premiers textes de l’Ancien Testament à aujourd’hui : l’affirmation d’un Dieu unique, violent, jaloux, querelleur, intolérant, belliqueux, a généré plus de haine, de sang, de morts, de brutalité que de paix. Michel Onfray
Les trois monothéismes, animés par une même pulsion de mort généalogique, partagent une série de mépris identiques : haine de la raison et de l’intelligence ; haine de la liberté ; haine de tous les livres au nom d’un seul ; haine de la vie ; haine de la sexualité, des femmes et du plaisir ; haine du féminin ; haine des corps, des désirs, des pulsions. En lieu et place de tout cela, judaïsme, christianisme et islam défendent : la foi et la croyance, l’obéissance et la soumission, le goût de la mort et la passion de l’au-delà, l’ange asexué et la chasteté, la virginité et la fidélité monogamique, l’épouse et la mère, l’âme et l’esprit. Autant dire la vie crucifiée et le néant célébré. (…) Les monothéismes n’aiment pas l’intelligence, les livres, le savoir, la science. À cela, ils ajoutent une forte détestation pour la matière et le réel, donc toute forme d’immanence. Michel Onfray
Des millions de morts, des millions de morts sur tous les continents, pendant des siècles, au nom de Dieu, la bible dans une main, le glaive dans l’autre : l’Inquisition, la torture, la question; les croisades, les massacres, les pillages, les viols, les pendaisons, les exterminations, les bûchers; la traite des noirs, l’humiliation, l’exploitation, le servage, le commerce des hommes, des femmes et des enfants; les génocides , les ethnocides des conquistadores très chrétiens, certes, mais aussi, récemment, du clergé rwandais aux côtés des exterminateurs hutus; le compagnonnage de route avec tous les fascismes du XXième siècle, Mussolini, Pétain, Hitler, Pinochet, Salazar, les colonels de la Grèce, les dictateurs d’Amérique du Sud; etc… Des millions de morts pour l’amour du prochain. Michel Onfray
A l’heure où se profile un ultime combat – déjà perdu… – pour défendre les valeurs des Lumières contre les propositions magiques, il faut promouvoir une laïcité post-chrétienne, à savoir athée, militante et radicalement opposée à tout choix de société entre le judéo-christianisme occidental et l’islam qui le combat. Ni la Bible, ni le Coran. Aux rabbins, aux prêtres, aux imams, ayatollahs et autres mollahs, je persiste à préférer le philosophe. A toutes ces théologies abracadabrantesques, je préfère en appeler aux pensées alternatives à l’historiographie philosophique dominante : les rieurs, les matérialistes, les radicaux, les cyniques, les hédonistes, les athées, les sensualistes, les voluptueux. Ceux-là savent qu’il n’existe qu’un monde et que toute promotion d’un arrière- monde nous fait perdre l’usage et le bénéfice du seul qui soit. Péché réellement mortel. Michel Onfray
On connaît les rapports entretenus par le Vatican avec le national-socialisme […] On connaît moins bien la défense faite par Adolf Hitler de Jésus, du Christ, du christianisme, de l’Église… La lecture de Mon combat suffit pour constater de visu la fascination du Führer pour le Jésus chassant les marchands du Temple et pour l’Église capable d’avoir construit une civilisation européenne, voire planétaire. Michel Onfray
La civilisation judéo-chrétienne se construit sur une fiction: celle d’un Jésus n’ayant jamais eu d’autre existence qu’allégorique, métaphorique, symbolique, mythologique. Il n’existe de ce personnage aucune preuve tangible en son temps. Michel Onfray
Il fallut, pour cette transmutation du concept de Jésus en or religieux, l’action d’un homme qui eut un corps véritable, lui, mais un corps défaillant. J’ai nommé Paul de Tarse. Paul fit de Jésus le doux un Christ à l’épée. Et le tranchant de cette épée ruisselle de sang pendant plus de mille ans. Michel Onfray
(Vatican II) est un camouflet pour Pie XII, certes, mais aussi, et surtout, pour plus d’un millénaire d’Eglise catholique, apostolique et romaine. Car, depuis l’empereur Constantin, elle a justifié: l’usage du glaive contre l’adversaire; le recours aux autodafés des livres non chrétiens; les pogroms antisémites (…). Ce concile était une bombe. Michel Onfray
Michel Onfray se rend-il compte que presque tout ce qu’il dit ne provient d’aucune source, d’aucune archive, mais de mémoires ou d’écrits apocryphes pour la plupart publiés au XIXe siècle par l’historiographie catholique et royaliste ? (…) La récupération de ce patrimoine et des arguments de l’extrême droite est malhonnête car, comme auteur, Onfray exerce une certaine responsabilité : en l’absence de notes de bas de page et d’une bibliographie sérieuse, il ne donne jamais à ses lecteurs les moyens de vérifier ses affirmations. (…) Lorsqu’elles sont commises par un des auteurs les plus médiatiques et les plus aimés du grand public et qu’elles passent inaperçues dans la critique, ces révisions de l’Histoire et ces dérives idéologiques participent d’un lent travail de sape contre les valeurs démocratiques. Sans conduire à dénigrer l’ensemble des initiatives d’Onfray, elles doivent donc être dénoncées avec la plus grande fermeté. On ne peut être spécialiste de tout. Michel Onfray ferait bien d’en tirer quelques enseignements. Guillaume Mazeau
La méthodologie s’appuie sur le principe de la préfiguration : tout est déjà dans tout avant même la survenue d’un événement. Cela lui a permis d’affirmer des choses extravagantes : qu’Emmanuel Kant était le précurseur d’Adolf Eichmann – parce que celui-ci se disait kantien (…) -, que les trois monothéismes (judaïsme, christianisme et islam) étaient des entreprises génocidaires, que l’évangéliste Jean préfigurait Hitler et Jésus Hiroshima, et enfin que les musulmans étaient des fascistes (…). Fondateurs d’un monothéisme axé sur la pulsion de mort, les juifs seraient donc les premiers responsables de tous les malheurs de l’Occident. A cette entreprise mortifère, M. Onfray oppose une religion hédoniste, solaire et païenne, habitée par la pulsion de vie. (…) il retourne l’accusation de « science juive » prononcée par les nazis contre la psychanalyse pour faire de celle-ci une science raciste : puisque les nazis ont mené à son terme l’accomplissement de la pulsion de mort théorisée par Freud, affirme-t-il, cela signifie que celui-ci serait un admirateur de tous les dictateurs fascistes et racistes. Mais Freud aurait fait pire encore : en publiant, en 1939, L’Homme Moïse et la religion monothéiste, c’est-à-dire en faisant de Moïse un Egyptien et du meurtre du père un moment originel des sociétés humaines, il aurait assassiné le grand prophète de la Loi et serait donc, par anticipation, le complice de l’extermination de son peuple. (…) Bien qu’il se réclame de la tradition freudo-marxiste, Michel Onfray se livre en réalité à une réhabilitation des thèses paganistes de l’extrême droite française. (…) On est loin ici d’un simple débat opposant les partisans et les adeptes de la psychanalyse, et l’on est en droit de se demander si les motivations marchandes ne sont pas désormais d’un tel poids éditorial qu’elles finissent par abolir tout jugement critique. Elisabeth Roudinesco
« Jésus, reviens ! » Étonnant trait d’ironie au cœur de Décadence. L’apostrophe tranche radicalement avec la ligne générale de Michel Onfray : d’abord parce que, selon lui, Jésus n’a pas existé. La naissance même du Christ est une fiction complète, le délire d’une secte qui haïssait tellement la sexualité qu’elle s’est imaginé pour Dieu un enfant né sans union. Cette affirmation catégorique, que l’auteur n’accepte de suspendre de façon hypothétique qu’une seule fois dans la suite du livre, est le point de départ qui ouvre sa démonstration : 600 pages d’une histoire dense, énergique, serrée… Le Point
La Torah contient une malédiction portée contre les pendus (Dt 21, 23 …); or la crucifixion était alors assimilée à une pendaison. Il est donc impensable que des Juifs aient pu forger le mythe d’un Messie « pendu » au bois de la croix, quand l’attente était celle d’un Messie royal ou sacerdotal. C’eut été pousser le défi un peu loin. Bernard Pouderon
Michel Onfray conteste l’existence historique de Jésus, une thèse qui a fait parler d’elle au XIXe siècle et au début du XXe, mais qui n’est plus soutenue par aucun historien. Le Jésus de Michel Onfray est tellement fantasmé – vu à travers des écrits apocryphes, des œuvres d’art très postérieures à l’époque de sa prédication… – qu’on a l’impression que tout a été retenu sauf, précisément, ce qui permet d’avoir des informations exploitables du point de vue de l’historien. C’est très curieux : cela consiste à prendre les sources les moins fiables ou ce qui n’a même pas le statut de source pour dire : « Voilà, il y a toute cette élaboration fictive autour de Jésus, donc Jésus n’existe pas. » Or des sources fiables existent bien, même si elles doivent être interprétées selon des méthodes scientifiques éprouvées. Par ailleurs, on peut très bien faire de l’élaboration fictive à partir d’un personnage qui a existé, c’est le cas de bien des figures historiques. Regardez Alexandre le Grand, Charlemagne… (…) Selon Onfray, le langage antisémite qui a servi aux nazis trouverait ses origines chez saint Paul. Historiquement, c’est totalement infondé. L’antijudaïsme chrétien a pu hélas ! contribuer chez certaines personnes à faire accepter l’antisémitisme nazi, mais la continuité massive que Michel Onfray affirme n’est appuyée sur aucune source. Ce n’est pas non plus de la philosophie de l’Histoire, puisqu’il n’y a aucun raisonnement digne de ce nom. On est dans le domaine de l’amalgame au service d’une propagande. Je ne me prononce pas sur la philosophie de l’Histoire d’Onfray en général, je dis simplement que sur cette affirmation précise, notamment lorsqu’il évoque Hitler comme un exemple de catholique, on passe dans le domaine de l’absurde. Le texte de Mein Kampf qu’il cite n’a strictement rien de chrétien : il témoigne d’une totale incompréhension du personnage de Jésus. Et puis, Onfray passe sous silence l’antichristianisme des nazis et l’engagement de nombreux chrétiens contre le nazisme. (…) Ces propos sont intégrés à une grande fresque épique. Décadence est le second volume de ce que Michel Onfray présente comme une « Brève encyclopédie du monde ». Le premier volume était Cosmos, le troisième devrait s’intituler Sagesse. ­Décadence est le volume dédié à la philosophie de l’Histoire. Ce livre a donc des dimensions et une construction qui peuvent donner l’impression qu’il s’agit d’un ouvrage d’érudition et de réflexion. Or, en ce qui concerne le christianisme antique – et je ne me prononce que sur ce domaine qui m’est familier, en ayant lu ce livre de très près, ligne à ligne, en mettant en fiches tout ce que j’y ai trouvé sur les premiers siècles chrétiens –, on est de toute évidence dans une démarche qui ne tient absolument pas compte des faits dans leur ensemble, des nuances, des sources, de l’état actuel des connaissances… L’ouvrage est volumineux, il est porté par un certain souffle rédactionnel, avec une très grande sûreté de ton, qui frise un peu le dogmatisme. Mais en ce qui me concerne, pour ma spécialité, on en est à un taux d’erreurs et d’affirmations insoutenables que, sans exagération, j’estime à environ 80%. Dans un livre, il y a toujours des erreurs. Mais ici, le nombre d’affirmations factuellement fausses ou abusivement générales, de rapprochements incongrus atteint des proportions inédites. Même lorsque certains faits évoqués par Onfray sont avérés, la manière de les présenter est tendancieuse. Prenez le meurtre ­d’Hypatie, cette philosophe d’Alexandrie assassinée en 415 par des chrétiens déchaînés. Cet épisode est honteux. Mais le problème, c’est qu’Onfray ne dit pas : « Des chrétiens ont tué Hypatie. » Il prétend que ce sont les chrétiens qui ont commis ce meurtre atroce. À chaque fois que certains chrétiens commettent des violences, il écrit « les chrétiens »?. (…)  ce que je reproche à Michel Onfray, ce n’est pas la critique du christianisme. Ce qui me gêne, c’est que ce qui se présente chez lui comme une critique n’en est pas une, car il fait abstraction de toutes les précautions méthodologiques qui s’imposent. Chez lui, dès que les chrétiens entrent en scène, tout est négatif. Ce qui est frappant dans Décadence, c’est qu’il n’y a pas la moindre nuance, aucune circonstance atténuante, pas de bénéfice du doute. Rien. Les chrétiens ont toujours tort. Lorsqu’il y a deux hypothèses historiques sur un sujet, Onfray prend toujours celle qui est défavorable aux chrétiens sans mentionner l’existence de l’autre. En travaillant sur son texte, je me suis dit : si j’étais totalement ignorant du christianisme, en lisant ce livre, je penserais que, vraiment, les chrétiens sont des salauds et ne valent pas mieux que les nazis. Je détesterais les chrétiens. [sur] les Pères de l’Église (…) Il dresse une sorte de catalogue de noms, de questions discutées par eux, de problèmes théo­logiques, pour conclure que, au fond, les Pères de l’Église, c’est nul. Il dit « trop de noms, trop de titres ». C’est le fameux « Too many notes ! » que l’empereur Léopold lance à Mozart dans le film de Miloš Forman. Michel Onfray se permet de juger les Pères en bloc, sans, de toute évidence, les avoir étudiés sérieusement. Ce qu’il prouve en faisant cela, c’est donc d’abord son ignorance. Il parle des Pères comme d’un trou noir dans l’histoire intellectuelle de l’Occident. « Tant d’intelligence au service de tant de bêtises », écrit-il. Pour lui, les questions théologiques ne sont que des bêtises. Méthodologiquement, c’est fâcheux. Je ne considère pas, moi, en lisant Onfray, que son antichristianisme rendrait son livre inutile. Je le lis d’abord scrupuleusement, avant de porter un jugement précis et argumenté. (…) Michel Onfray, en allant chercher des auteurs peu connus, en mettant en avant des anecdotes inattendues, semble exhumer des pans de connaissance cachés ou oubliés. Le grand public peut se laisser impressionner. Les spécialistes, eux, ne sont pas dupes. Jean-Marie Salamito
Cette génération est plus pragmatique et moins idéologue que les précédentes. Pour eux, la prière et les rassemblements ont aussi une dimension esthétique. Des non-croyants vont aimer aller à la messe pour vivre une expérience culturelle un peu étrange, le silence par exemple. (…) Ils ne comprennent pas comment on peut avoir ce genre de débats aujourd’hui. Pour eux, ces polémiques sur la laïcité sont d’un autre âge. Ils n’associent pas l’Église au prosélytisme. (…) « Même s’il y a moins de préjugés qu’avant, le fait de n’avoir aucun contact avec les religions peut entretenir une peur, confirme Mgr Bordeyne. Ma génération a grandi avec des professeurs très laïques pour lesquels les religions étaient clivantes. Cette enquête, au contraire, montre que la religion ouvre davantage aux autres que l’absence de foi. C’est cela aussi qui fait que les jeunes s’y intéressent : ils voient bien que l’absence de religion ne favorise pas spécialement le dialogue. Mgr Philippe Bordeyne (Institut catholique de Paris)
Le Nord-Pas-de-Calais, certaines banlieues parisiennes, et les quartiers Nord de Marseille sont les lieux où nous avons mesuré la plus grande radicalité. Dans certains établissements, la proportion «d’absolutistes» monte à plus de 40 %. On note aussi un effet «ségrégation» : quand le taux d’élèves musulmans est très important dans un lycée, ceux-ci sont plus radicaux qu’ailleurs. Mais partout, les élèves musulmans sont plus radicaux religieusement que les autres. (…) L’«effet islam» explique bien mieux la radicalité que des facteurs socio-économiques. C’est un résultat important. Le niveau social de la famille, l’optimisme ou le pessimisme du lycéen face à l’emploi ou à ses résultats scolaires n’ont aucun effet sur le degré d’adhésion à des idées religieuses radicales. (…) le sentiment de discrimination (…) a tendance à augmenter, chez les jeunes musulmans, le niveau de radicalité religieuse et la tolérance à la violence religieuse. Nous avons aussi tenté d’explorer la piste de ce que certains chercheurs nomment «le malaise identitaire» : un groupe minoritaire peut se sentir l’objet de l’hostilité du groupe majoritaire, sans pour autant subir de discrimination. Nous avons ainsi demandé aux jeunes s’ils se sentaient français, s’ils étaient solidaires avec le peuple palestinien, quel était leur regard sur les tensions interreligieuses… Ces variables jouent, preuve qu’il y a donc bien un effet identitaire. Mais celui-ci n’efface pas la question religieuse. In fine, l’effet islam reste très marqué. Il faudrait maintenant mener des recherches complémentaires auprès des jeunes musulmans pour explorer de manière plus approfondie la façon dont ils investissent la religion.(…) Un effet religion existe bien puisque 8 % des chrétiens répondent qu’il est acceptable de combattre les armes à la main pour sa religion, ce n’est pas négligeable. On monte à 20 % des musulmans. Mais le facteur qui détermine le plus fortement le soutien à la violence religieuse est la tolérance à la violence et aux déviances en général : voler un scooter, tricher lors d’un examen, participer à une action violente pour défendre ses idées, affronter la police… C’est un résultat important, qui conduit à constater un indéniable «effet ZUS» [zone urbaine sensible, ndlr]. Dans certaines zones du territoire, on devine qu’une socialisation à la déviance et à la violence explique sans doute la perméabilité à la violence religieuse. On y observe une «culture déviante». (…) en France, les manifestations de radicalité religieuse concernent essentiellement le monde musulman, les autres sont très circonscrites.(…) je pense qu’une partie de la sociologie est aveugle, sous prétexte de ne pas stigmatiser. La discrimination existe, c’est prouvé scientifiquement. Mais il ne faut pas non plus envisager ces jeunes-là uniquement d’un point de vue victimaire. Sinon, on ne peut pas les considérer comme les acteurs sociaux qu’ils sont. Cette sociologie-là est trop idéologique, elle s’est appuyée trop exclusivement sur l’analyse des discriminations. La neutralité axiologique est importante, elle est trop souvent oubliée aujourd’hui. Olivier Galland
Il faut un président bien sage pour défendre le féminisme islamique et considérer la religion comme une partie de la solution et non du problème.  Le président français Emmanuel Macron envoie un signal politique important montrant que la société laïque peut coexister avec la religion. Sherin Khankan
Le chef de l’Etat s’est dit intéressé par l’idée et a promis de donner suite. Le Maroc serait parfaitement indiqué pour une telle conférence dans la mesure où ce pays forme déjà, depuis quelques années, une nouvelle génération de professeures de religion : les mushidad. (…) Rien, dans le Coran, n’interdit aux femmes de conduire la prière ni de gérer un mosquée. Sherin Khankan
Le président de la République veut présenter avant la fin du premier semestre 2018 un « plan » pour « l’islam de France » : ses instances représentatives, son financement et la formation de ses imams. Il continue pour cela ses consultations, comme lundi 26 mars avec une Danoise « féministe musulmane » Sherin Khankan et la rabbin libérale Delphine Horvilleur. (…) Lundi 26 mars, cette Danoise d’origine syrienne, fondatrice en 2001 d’un Forum des musulmans critiques, puis d’un centre formation soufi « Sortir du cercle », auteur de La femme est l’avenir de l’islam (Stock, 2017), a été reçue à l’Élysée, en même temps que la rabbin libérale Delphine Horvilleur. « Le président de la République, qui lit beaucoup, est tombé sur la conversation entre les deux femmes organisée par l’Institut français de Copenhague », raconte un proche du dossier. La vidéo de l’entretien, daté du 26 mars 2016, est visible sur YouTube. « Sans doute cet échange entre deux femmes ministres du culte l’intéressait-il dans le cadre de ses consultations tous azimuts. Il rencontre des tas de gens pour nourrir sa réflexion ». Cette fois, c’est la place des femmes dans la religion qui a éveillé sa curiosité. Dans de nombreux pays musulmans, des femmes plaident pour une relecture du Coran et de la tradition musulmane sortis de leur « gangue » patriarcale. Dans quelques villes européennes – Berlin ou Londres notamment –, des femmes ont même ouvert des lieux de prière pour un public féminin. À Copenhague, la salle de prière installée par Sherin Khankan dans un appartement, dont elle a abattu les cloisons, est ouverte à tous en semaine, et réservée aux femmes le vendredi pour qu’elle puisse guider leur prière. Plus qu’une « imam », cette jeune mère de famille fait en réalité office de mourchidat, une fonction de prédicatrice pour un public féminin courante y compris dans les pays majoritairement musulmans. À Copenhague pas plus qu’ailleurs, les hommes n’ont accepté une femme comme imam. « La majorité pense qu’une femme ne dirige pas la prière devant des hommes, mais il existe des avis minoritaires : certains considèrent que si une femme connait mieux le Coran que son mari, elle peut diriger la prière », note Hicham Abdel Gawad, doctorant en sciences des religions à Louvain-la-Neuve. « Dans tous les cas, la règle de base est que celui qui dirige la prière doit être agréé par les personnes qui prient derrière lui. » « Dans un paysage musulman complètement éclaté, on peut se demander pourquoi aucune mosquée alternative n’a émergé jusqu’à aujourd’hui, à l’exception d’un lieu de culte dédié aux fidèles homosexuels », remarque ce bon connaisseur de l’islam de France. « Y aurait-il une sorte de fatalité à n’avoir le choix qu’à l’intérieur de l’éventail qui va de Dalil Boubakeur (NDLR : recteur de la Grande mosquée de Paris, proche de l’Algérie) à Nader Abou Anas (NDLR : imam du Bourget, proche de la mouvance salafiste) ? » Interrogé sur cette invitation à l’Élysée d’une représentante du courant « féministe musulman », le Conseil français du culte musulman n’a pas souhaité réagir. La Croix
L’imame danoise Sherin Khankan et Emmanuel Macron ont discuté, ce lundi 26 mars, de la situation de l’islam en Occident lors d’un entretien d’une heure à l’Elysée auquel participait également la femme rabbin française Delphine Horvilleur. Le chef de l’Etat français avait sollicité les deux femmes pour recueillir leurs réflexions sur meilleure manière, selon elles, d’améliorer le dialogue des civilisations. Connue pour avoir ouvert, à Copenhague, en 2017, la première mosquée 100% féminine d’Europe et soucieuse de modifier la perception de sa religion à travers la promotion d’un islam moderne, ouvert, progressiste et modéré, l’imame féministe Sherin Khankan a suggéré au président l’idée d’une grande conférence réunissant des femmes imam venues du monde entier, des femmes rabbin, des pasteures protestantes, des prêtres catholiques ainsi que des intellectuels des toutes les religions, notamment des musulmans, sans discrimination de sexe. (…) Par hasard du calendrier, le rendez-vous avec Emmanuel Macron, programmé depuis plus d’un mois, est tombé trois jours après l’attaque terroriste de Trèbes et Caracassonne. Ce sujet n’a pas été évoqué lors de l’entretien avec Sherin Khankan et Delphine Horvilleur. En octobre, Sherin Khankan a publié La femme est l’avenir de l’islam chez Stock. Elle y raconte sa trajectoire et son parcours intellectuel forgé à Copenhague dans une famille métisse. Née d’un père musulman syrien opposant à Hafez el-Assad et d’une mère protestante finlandaise, la quadragénaire Sherin Khankan s’est orientée vers l’islam dans l’entrée à l’âge adulte tout en militant pour un « féminisme islamique » qui vise à mettre fin à la culture du patriarcat au sein de la religion de Mahomet. « Rien, dans le Coran, n’interdit aux femmes de conduire la prière ni de gérer un mosquée », affirme cette imame qui célèbre des mariages interreligieux et milite inlassablement pour l’égalité homme-femme au sein de l’islam. Inspirée notamment, par les féministes musulmanes Amina Wadud, qui est américaine, et la Marocaine Fatima Mernissi (décédée en 2015) Sherin Khankan a inauguré, l’année dernière à Copenhague, la première mosquée d’Europe réservée aux femmes. L’Express
Jeanne est dans cette France déchirée, coupée en deux, agitée par une guerre sans fin qui l’oppose au royaume d’Angleterre. Elle a su rassembler la France pour la défendre, dans un mouvement que rien n’imposait. Tant d’autres s’étaient habitués à cette guerre qu’ils avaient toujours connue. Elle a rassemblé des soldats de toutes origines. Et alors même que la France n’y croyait pas, se divisait contre elle-même, elle a eu l’intuition de son unité, de son rassemblement. Voilà pourquoi, les Français ont besoin de Jeanne d’Arc, car elle nous dit que le destin n’est pas écrit. Emmanuel Macron
Le fait que la PMA ne soit pas ouverte aux couples de femmes et aux femmes seules est une discrimination intolérable. Emmanuel Macron
Je vous remercie vivement, Monseigneur, et je remercie la Conférence des Evêques de France de cette invitation à m’exprimer ici ce soir, en ce lieu si particulier et si beau du Collège des Bernardins, dont je veux aussi remercier les responsables et les équipes. Pour nous retrouver ici ce soir, Monseigneur, nous avons, vous et moi bravé, les sceptiques de chaque bord. Et si nous l’avons fait, c’est sans doute que nous partageons confusément le sentiment que le lien entre l’Eglise et l’Etat s’est abîmé, et qu’il nous importe à vous comme à moi de le réparer. (…) Je suis convaincu que les liens les plus indestructibles entre la nation française et le catholicisme se sont forgés dans ces moments où est vérifiée la valeur réelle des hommes et des femmes. Il n’est pas besoin de remonter aux bâtisseurs de cathédrales et à Jeanne d’Arc : l’histoire récente nous offre mille exemples, depuis l’Union Sacrée de 1914 jusqu’aux résistants de 40, des Justes aux refondateurs de la République, des Pères de l’Europe aux inventeurs du syndicalisme moderne, de la gravité éminemment digne qui suivit l’assassinat du Père HAMEL à la mort du colonel BELTRAME, oui, la France a été fortifiée par l’engagement des catholiques. Je sais que l’on a débattu comme du sexe des anges des racines chrétiennes de l’Europe. Et que cette dénomination a été écartée par les parlementaires européens. Mais après tout, l’évidence historique se passe parfois de tels symboles. Et surtout, ce ne sont pas les racines qui nous importent, car elles peuvent aussi bien être mortes. Ce qui importe, c’est la sève. Et je suis convaincu que la sève catholique doit contribuer encore et toujours à faire vivre notre nation. C’est pour tenter de cerner cela que je suis ici ce soir. Pour vous dire que la République attend beaucoup de vous. Elle attend très précisément si vous m’y autorisez que vous lui fassiez trois dons : le don de votre sagesse ; le don de votre engagement et le don de votre liberté. (…) Nous ne pouvons plus, dans le monde tel qu’il va, nous satisfaire d’un progrès économique ou scientifique qui ne s’interroge pas sur son impact sur l’humanité et sur le monde. (…) Au cœur de cette interrogation sur le sens de la vie, sur la place que nous réservons à la personne, sur la façon dont nous lui conférons sa dignité, vous avez, Monseigneur, placé deux sujets de notre temps : la bioéthique et le sujet des migrants. (…) C’est la conciliation du droit et de l’humanité que nous tentons. Le Pape a donné un nom à cet équilibre, il l’a appelé « prudence », faisant de cette vertu aristotélicienne celle du gouvernant, confronté bien sûr à la nécessité humaine d’accueillir mais également à celle politique et juridique d’héberger et d’intégrer. C’est le cap de cet humanisme réaliste que j’ai fixé. (…) Sur la bioéthique, on nous soupçonne parfois de jouer un agenda caché, de connaître d’avance les résultats d’un débat qui ouvrira de nouvelles possibilités dans la procréation assistée, ouvrant la porte à des pratiques qui irrésistiblement s’imposeront ensuite, comme la Gestation Pour Autrui. Et certains se disent que l’introduction dans ces débats de représentants de l’Eglise catholique comme de l’ensemble des représentants des cultes comme je m’y suis engagé dès le début de mon mandat est un leurre, destiné à diluer la parole de l’Eglise ou à la prendre en otage. (…) tous les jours les mêmes associations catholiques et les prêtres accompagnent des familles monoparentales, des familles divorcées, des familles homosexuelles, des familles recourant à l’avortement, à la fécondation in vitro, à la PMA , des familles confrontées à l’état végétatif d’un des leurs, des familles où l’un croit et l’autre non, apportant dans la famille la déchirure des choix spirituels et moraux, et cela je le sais, c’est votre quotidien aussi. (…) Cet horizon du salut a certes totalement disparu de l’ordinaire des sociétés contemporaines, mais c’est un tort et l’on voit à bien à des signes qu’il demeure enfoui. Chacun a sa manière de le nommer, de le transformer, de le porter mais c’est tout à la fois la question du sens et de l’absolu dans nos sociétés, que l’incertitude du salut apporte à toutes les vies même les plus résolument matérielles comme un tremblé au sens pictural du terme, est une évidence. Emmanuel Macron
Les juifs avaient le dîner du Crif et le Nouvel An du Consistoire, les musulmans le dîner de la rupture du jeûne du ramadan, et les protestants, la cérémonie des vœux de la Fédération protestante de France. Il manquait donc à l’Église catholique « un moment pour s’adresser à la société française d’une manière plus large », explique Mgr Ribadeau-Dumas, porte-parole de la CEF. En pleins États généraux de la bioéthique, l’occasion d’interpeller le gouvernement sur plusieurs sujets sensibles, comme la PMA ou la fin de vie. Mais pas seulement. Le sort des migrants, des sans-abris, et la laïcité devraient aussi nourrir les discussions. (…) Si François Hollande, après l’assassinat du père Hamel, avait fini par adopter « un discours très favorable aux Églises » le début de son mandat a été ponctué davantage par « des discours de méfiance, comme celui du Bourget », analyse Philippe Portier, directeur d’études à l’École pratique des hautes études et directeur du Groupe sociétés, religions, laïcité. Quant à Nicolas Sarkozy, s’il était favorable au dialogue, il défendait « une conception identitaire de la nation, allant à l’encontre de la volonté d’accueil (de l’étranger, ndlr) de l’Église catholique ». En outre, beaucoup d’évêques auraient regretté que « Nicolas Sarkoy ait tendance à instrumentaliser les Églises au service de sa propre stratégie de pouvoir », ajoute le sociologue. Les évêques seraient plus à l’aise avec Emmanuel Macron, dont les discours inviteraient davantage au « dialogue avec les institutions religieuses », sans conception identitaire de la nation. (…) « Du fait de la pluralisation du champ religieux, et de l’agnosticisme d’une grande partie de la population, l’Église est contrainte de montrer son existence par des événements significatifs », constate pour sa part Philippe Portier. Dans ce nouveau contexte, l’Église adopterait donc une nouvelle logique de médiatisation pour exister. (…) Mais en se calquant sur les initiatives « événementielles » des autres communautés religieuses, l’Église ne risque-t-elle pas d’être perçue comme une minorité parmi d’autres ? Face à sa perte d’influence dans la société, serait-elle, progressivement, en train de se constituer en « lobby » ? (…) Les propos de Mgr Wintzer, interrogé par La Vie, illustrent bien ce dilemme : « L’Église prend conscience qu’elle est aussi une communauté, comme le sont d’autres communautés. On parle de la communauté musulmane, de la communauté juive, et maintenant on parle aussi de la communauté chrétienne, catholique. Faire cette invitation, c’est un peu accepter cela, d’être une religion avec d’autres. » « Et pourtant, ajoute-t-il, l’Église n’est pas un groupe à parité avec d’autres groupes. C’est-à-dire que l’Évangile n’est pas enfermé dans une communauté qui s’appelle l’Église catholique ». « Je me méfie de tout ce qui pourrait apparaître comme du communautarisme, abonde Mgr Ribadeau-Dumas. Les catholiques, par l’Évangile même, sont invités, dans la dimension universelle intrinsèque au catholicisme, à vivre dans cette société plurielle ». (…) Enfin, l’événement des Bernardins n’est pas tout à fait comparable aux événements organisés par les autres communautés religieuses. Les invités de marque, insiste Mgr Olivier Ribadeau-Dumas, en seront surtout des personnes handicapées, en situation de précarité, et des migrants : « Ce seront sans doute eux qui ouvriront la soirée, pour montrer que le trésor de l’Église, c’est bien celui-là. Nous nous adressons à toute la société ». Rien n’a encore été décidé, en outre, sur la possibilité de faire de cette soirée un rendez-vous annuel (…° Enfin, si la CEF assume cette nécessité d’avoir une parole plus audible, elle refuse d’être assimilée à un lobby. « Nous, nous n’avons pas de produit à vendre. Nous avons une bonne nouvelle à annoncer, martèle le porte-parole de la CEF. (…) Mgr Ribadeau-Dumas souligne aussi l’étendue du réseau, historique, de l’Église catholique sur l’ensemble du territoire français : « À part le réseau de l’école, c’est l’Église qui a le plus grand maillage territorial. Si les évêques de France choisissent qu’un texte soit lu dans toutes les églises de France, il le sera. La Vie
Emmanuel Macron présente l’Etat et l’Eglise comme devant être en situation d’alliance. C’est un discours traditionnel dans le langage catholique. Deux éléments de son propos renvoient à un langage d’Eglise où s’affirme la spécificité du catholicisme dans la société française. Le premier, c’est qu’il parle de l’Eglise comme étant, à côté de l’Etat, dépositaire d’un ordre qui a sa propre juridiction. L’Eglise et l’Etat sont deux sociétés autonomes relevant chacune d’un ordre de juridiction spécifique. Il n’a pas utilisé ce langage avec les juifs, les musulmans ou les protestants. Cela renvoie à l’auto-compréhension de l’Eglise, qui ne s’analyse pas comme une communauté de croyance comme les autres, mais comme la dépositaire de la parole du Christ et ayant, vis-à-vis de l’Etat, un ordre de juridiction spécifique. Le président de la République a repris là les catégories de la théologie politique. Le second élément, que l’on ne retrouve pas dans les discours aux autres communautés de foi, c’est l’association constante entre nation et religion catholique. Il a parlé des racines chrétiennes de la France comme d’une sorte d’évidence historique. Ce discours marque bien la centralité du catholicisme dans la constitution de la nation française. (…)  Pour Emmanuel Macron, toutes les religions participent au concert national. Mais il ne cesse de mettre en évidence le fait que le catholicisme est d’une nature théologique et historique particulière. Et qu’il a su, en dépit de son intransigeance originelle, se couler dans la République et accepter les principes de la démocratie constitutionnelle. C’est la grande différence avec l’islam auquel il demande, dans plusieurs de ses discours, de faire un effort d’acclimatation et d’institutionnalisation, comme l’ont fait les autres cultes. En cela il est très français, et aussi catholique : il pense le religieux dans une dialectique entre le sujet et l’institution. Dans sa façon de s’adresser au catholicisme, la présence du nonce [le représentant du Saint-Siège en France] fait référence à l’Eglise comme institution internationale. Il y a dans sa présence une logique concordataire qui s’exprime. (…) Il y a eu, dans les présidences précédentes, des pratiques de dialogue, de mobilisation du religieux au service du bien commun. Mais avec Emmanuel Macron, cela devient beaucoup plus formalisé et fait l’objet d’un discours explicite. Dès les années 1960-1970, à mesure que l’Etat s’estimait moins à même de régler seul les problèmes sociaux, s’est mise en place, à l’égard des cultes, une politique de reconnaissance. Il y a l’idée que l’Etat ne peut pas tout et qu’il a besoin de s’appuyer sur des forces extérieures à lui-même. C’est un discours que tenait déjà François Mitterrand en 1983, lorsqu’il inaugurait le Comité national d’éthique, et qu’il disait que nous avions besoin des sagesses des forces religieuses et convictionnelles. On trouve la même chose chez Emmanuel Macron. La différence, c’est que ce qui apparaissait au détour d’un discours chez tel ou tel président, chez lui, cela prend vraiment l’allure d’une doctrine très formelle. (…) Il vient couronner et expliciter une évolution à l’œuvre dès les années 1960-1970. A mesure que l’Etat se trouvait bousculé dans sa capacité d’action sur le réel par des forces qu’il ne maîtrisait pas – l’individualisation de la société, la globalisation –, il a essayé de faire front avec les forces de la société civile. Une politique de reconnaissance s’est progressivement mise en place : on a associé davantage les cultes à la réflexion, on les a financés davantage, on leur a délégué davantage de compétences… En 1993-1994, lorsqu’il était ministre de l’intérieur, Charles Pasqua disait déjà que, dans les banlieues, nous avions besoin de l’engagement des chrétiens. Emmanuel Macron a repris cette idée que le welfare state n’arrive pas à tout faire. Ce qui ne faisait qu’affleurer dans les discours passés des gouvernants se retrouve chez Emmanuel Macron dans un langage très particulier. (…) Deux tendances coexistent chez lui. La première est très « catholique d’ouverture ». Elle renvoie à l’idée que c’est à partir des engagements de la base que le catholicisme peut s’épanouir et irriguer la société de ses valeurs. Lundi, il a beaucoup insisté sur l’engagement social des catholiques. Pendant sa campagne présidentielle, il a visité le Secours catholique. C’est un catholicisme marqué par Emmanuel Mounier. En même temps, et c’est son côté plus traditionnel, il fait toujours référence à l’institution, ce que l’on aurait du mal à retrouver chez les catholiques libéraux. Il y a une sorte de compréhension dialectique du catholicisme comme un engagement des chrétiens porté par une institution elle-même inscrite dans l’histoire. Dans la campagne présidentielle, après avoir visité le Secours catholique, il s’est rendu à la basilique de Saint-Denis. Je ne crois pas que ces propos soient seulement stratégiques, destinés, pour les uns, aux catholiques de gauche, pour les autres aux catholiques d’affirmation. Il existe entre eux une coopération dialectique. (…) Il y a une ambiguïté. Fait-il allusion à l’histoire, à une laïcité de combat qui aurait laissé peu de place à l’Eglise ? Dans ce cas, il s’agirait de revenir sur une philosophie de séparation stricte pour essayer de lui substituer une laïcité de reconnaissance. De faire succéder une laïcité de confiance à une laïcité de défiance. Ou alors, deuxième hypothèse, il s’agit de prendre acte que, depuis les années 1990-2000, les catholiques sont de plus en plus méfiants à l’égard de la République et des gouvernants, qu’ils s’isolent dans une posture communautaire, identitaire, qui les éloigne de la communauté nationale. Il faudrait alors en finir avec cette évolution et leur permettre de réintégrer le concert public. Philippe Portier
Avant que tout discours ait été prononcé, le seul fait que le président Macron ait accepté, après des rencontres avec d’autres dignitaires des cultes, l’invitation de la Conférence des évêques de France à s’exprimer devant elle avait suscité des anticipations contrastées : celles de ceux qui dénonçaient par avance un manquement à la laïcité, et celles de ceux qui, en sens inverse, en espéraient des gages communautaires. Il est certain que le contenu de l’allocution d’un président de la République osant les mots de « transcendance » ou de « salut » a peu de chances d’apaiser les passions. Le propos, de fait, est hors norme. De quoi s’agit-il ? Son trait le plus frappant est la conviction forte qui s’y exprime de ce que la foi catholique n’est pas une simple « opinion », et de ce que l’Eglise n’est pas réductible a une « famille de pensée » invitée à vivre dans une bulle étanche au monde qui l’environne. Le discours du président intègre l’idée selon laquelle toute foi religieuse participe, pour celui qui s’en réclame, de la construction de son rapport au monde. Il atteste en même temps que le catholicisme – comme toute religion, selon Max Weber – est un « mode d’agir en communauté ». Dire cela, c’est avancer aussi que l’idée d’une pure « privatisation » de la croyance est une vue de l’esprit. Car la croyance n’est elle-même qu’une composante de ce rapport singulier au monde à laquelle la foi introduit le fidèle. Est-ce manquer à la laïcité que de le reconnaître ? La laïcité n’a pas été mise en place pour réduire sans reste cette singularité du religieux : elle a été construite pour empêcher que le mode propre d’agir en communauté que celle-ci définit puisse prévaloir, de quelque manière que ce soit, sur les règles que la communauté des citoyens se donne à elle-même. Ceci vaut pour le catholicisme romain autant que pour toutes les autres confessions présentes dans la société religieusement plurielle qu’est la France. Mais, dans un pays traumatisé par la guerre inexpugnable qui opposa pendant un siècle et demi au moins une France enfermée dans le rêve de la reconquête catholique à la France porteuse de l’ordre nouveau issu de la Révolution française, il faut une certaine audace pour affirmer que la singularité catholique, inscrite dans l’histoire longue, a légitimement vocation à s’exprimer, à sa place et sans privilège, dans une société définitivement sortie de la régie normative de l’Eglise et même du christianisme. Emmanuel Macron a affirmé la légitimité de cette expression de deux façons. Il l’a fait d’abord en prenant acte, indépendamment de toute prise de position idéologique sur la mention formelle des « racines chrétiennes », du rôle – non exclusif à beaucoup près – qui a été celui du catholicisme et de l’Eglise dans la fabrication de l’identité culturelle de la nation : nier l’importance de cette matrice catholique enfouie, et quoi qu’il en soit de son délitement présent, c’est s’exposer à méconnaître une source de bien des traits de notre esprit commun. Mais le président ne s’est pas arrêté seulement à cette invocation lointaine. Il a aussi fait état de l’engagement présent des catholiques dans le tissu de ces associations qui font prendre corps, sur des terrains multiples, au souci de ceux qu’il est convenu d’appeler « les plus fragiles » : ceux, en tout cas, que le cours du monde laisse sur le bord du chemin. Nul n’ignore, et certainement pas le président, que cet engagement n’est pas celui d’une armée en ordre de bataille sous la conduite des évêques : il est aussi le lieu où se creusent la pluralité et même la contradiction des voies selon lesquelles le catholicisme se vit concrètement comme manière d’habiter le monde. C’est au regard de cette pluralité des catholicismes qu’il faut ressaisir l’appel du président aux catholiques pour qu’ils fassent entendre leur voix dans le débat public, s’agissant en particulier des questions touchant aux migrations, à la bioéthique ou à la filiation. (…) En valorisant leur contribution à la production du sens de notre vie en commun, il ne se contente pas de mettre du baume sur les plaies d’une population perturbée par la découverte de sa condition minoritaire dans une société où elle fut, pendant des siècles, une majorité qui comptait. Il invite à rompre la logique d’enfermement qui pousse des courants de cette population à se constituer comme une contre-culture en résistance au sein d’un monde dont ils ont perdu les codes. Le discours des Bernardins restera, à cet égard, comme le moment assez étonnant où, dans la longue et difficile trajectoire de la reconfiguration du catholicisme français en minorité religieuse dans une société plurielle, l’invitation à échapper au risque sectaire sera venue, contre toute attente, de la plus haute autorité de la République. Danièle Hervieu-Léger
Inciter les membres d’une religion à s’engager politiquement, dans un contexte d’entrisme politique de l’islam radical, est à la fois irresponsable et dangereux : le Président ne pouvait ignorer la résonance particulière de ces mots dans un contexte où l’église catholique est en plein recul sur fond de crise des vocations, quand le prosélytisme islamique, lui, ne cesse de s’étendre. Ce ne sont pas les luthériens ni les bouddhistes qui vont soudain vouloir s’emparer de cet appel à l’engagement politique des religieux, et l’équité entre les cultes que commande justement le principe de laïcité obligera le Président à prononcer les mêmes paroles et accorder les mêmes objectifs aux membres de toutes les religions. Le problème … réside dans la volonté de certains d’imposer leur vision de la spiritualité dans l’espace public : vêtements, comportements, intolérances, interdictions, évictions des femmes de certains espaces, violences contre les membres d’autres religions, mais aussi interventions dans le champ bio-éthique etc. La spiritualité ne dispense jamais mieux ses effets positifs sur la société que lorsqu’elle s’exerce dans le cadre privé. Paradoxalement, après un siècle de relations en effet très douloureuses entre les Eglises et l’Etat, c’est désormais la laïcité qui est le meilleur rempart protecteur pour les chrétiens, tout comme elle l’est également pour les juifs de France mais aussi pour les musulmans modérés : ne pas comprendre cette inversion historique du paradigme laïque engendré par l’entrisme islamiste c’est au mieux faire un contresens majeur sur la situation actuelle, et au pire donner les clés de la maison à la religion qui sera la plus véhémente dans son action politique. Anne-Marie Chazaud
The new film Mary Magdalene, directed by Garth Davis (…) tells the story of Mary Magdalene (Rooney Mara), detailing her fraught existence in Magdala as a single woman determined not to marry, before she meets Jesus (Joaquin Phoenix) and follows him to Galilee and then Jerusalem, where he’s crucified. Yet, in stripping away the myths, this film portrayal of Mary Magdalene underlines what some scholars see as the real — and unexpected — reason why she’s so controversial. At the heart of the controversy is the idea that Mary Magdalene’s connection to Jesus was spiritual rather than romantic. For example, in the film’s version of the Last Supper, Mary Magdalene is seated on Jesus’ right-hand side. Though the tableau echoes a key scene in the 2006 film version of The Da Vinci Code, in which the characters examine Leonardo Da Vinci’s mural The Last Supper and debate whether the effeminate figure to Jesus’ right was in fact Mary Magdalene, the new movie doesn’t place her there as his wife. The significance of her seat lies instead in Mary Magdalene taking the prized position above any of the twelve male apostles, as Peter (Chiwetel Ejiofor) looks on in jealousy. This version of the story is the real reason why Mary Magdalene is dangerous to the Church, according to Professor Joan Taylor of King’s College, London, who worked as historical advisor for Mary Magdalene. Mary’s central role in the Gospels has historically been used by some as evidence that the Church should introduce female priests — and since 1969, when the Catholic Church admitted that it had mistakenly identified Mary Magdalene as a sex worker, the calls for women in church leadership positions have only grown louder. “Within the Church she does have tremendous power, and there are lots of women who look… to Mary Magdalene as a foundation for women’s leadership within the Church,” says Taylor. The film draws partially from the Gospel of Mary, a “very mysterious document” discovered in the 19th century, Taylor says. It has no known author, and although it’s popularly known as a “gospel,” it’s not technically classed as one, as gospels generally recount the events during Jesus’ life, rather than beginning after his death. It’s thought the text was written some time in the 2nd century, but some scholars claim it overlaps Jesus’ lifetime. In the Gospel of Mary, which isn’t officially recognized by the Church, Mary Magdalene is framed as the only disciple who truly understands Jesus’ spiritual message, which puts her in direct conflict with the apostle Peter. Mary describes to the other apostles a vision she has had of Jesus following his death. Peter grows hostile, asking why Jesus would especially grant Mary — a woman — a vision. Mary Magdalene’s special understanding of Jesus’ message, and Peter’s hostility towards her, as portrayed in Mary Magdalene, will likely split opinion, according to Taylor and her colleague, Professor Helen Bond of The University of Edinburgh, Scotland, with whom Taylor is presenting a U.K. television series on women disciples this Easter, titled Jesus’ Female Disciples: the New Evidence. “[In the film] she’s really close to Jesus, not because of some kind of love affair, but just because she…gets Jesus in a way that the other disciples don’t,” Bond says. The idea that the twelve disciples didn’t quite “get” Jesus in the same way Mary Magdalene did is addressed throughout Davis’ film. The disciples are waiting for Jesus to overthrow the Romans and create a new kingdom, one without death or suffering. But by the end of the film, following Jesus’ death, Mary Magdalene has come to the conclusion that “the kingdom is here and now.” For Michael Haag, author of The Quest For Mary Magdalene, the Church has historically sidelined Mary not just because of her gender, but also because of her message. He argues that the Church specifically promulgated the idea that she was a sex worker in order to “devalue” her message. Haag believes that Mary Magdalene’s alternative ideas proved too dangerous for the Church to allow them to spread. The Gospel of Mary Magdalene, in his view, undermines “Church bureaucracy and favors personal understanding.”  (..;) But both Bond and Taylor point to the Bible itself for further evidence of Mary Magdalene’s intimate understanding of Jesus. She remains at the cross during the crucifixion while the other disciples hide, and she’s the first to see Jesus following the Resurrection. “[There’s] the very strong implication that Christianity is derived from her testimony and her witness,” Bond says. Strip away the labels of “prostitute” or “wife,” and Mary Magdalene still remains a controversial figure. Her story challenges ideas about spirituality, and the role of women in religion. Time
Depuis le début du XXe siècle, pas moins de 80 films dans lesquels il est question de Jésus ont été tournés, dont 15 depuis l’an 2000 (…) Cela nous fait une moyenne d’un film tous les 18 mois environ ! En réalité, la question de l’historicité de Jésus, de son existence, est récurrente depuis au moins le XVIIe siècle, lorsqu’apparaît le déisme qui, en Angleterre notamment, se caractérise par une critique virulente des miracles et du surnaturel. Au XVIIIe siècle, ce courant philosophique quasiment athée s’infléchit en panthéisme puis en théisme, et sera la religion de beaucoup de philosophes des Lumières. On se rapproche alors d’une religion naturelle qui n’est pas dépourvue d’une certaine forme de culte, « fut-il réduit à la prière d’adoration de l’infini face au soleil levant », comme l’a écrit Jacqueline Lagrée. Mais c’est avec la quête rationaliste, le courant mythologique et l’école de Tübingen au début du XIXe siècle, que la réalité historique de Jésus s’évanouit pour devenir une figure mythologique, fruit d’un imaginaire presque mystique des premières communautés chrétiennes. (…) Le Jésus de l’Histoire et le Christ de la foi peuvent être liés, mais en aucun cas la foi ne peut naître de la recherche historique. Depuis le milieu des années 1950, la quête du Jésus historique a été relancée sous l’impulsion de Ernst Käsemann et Günther Bornkamm, et on peut remarquer qu’aujourd’hui elle se recentre sur sa judaïté. Sa dimension historique est pleinement assurée autant par les sources textuelles – aussi pauvres et fragiles soient-elles – que par la critique interne des récits évangéliques mis en perspective avec le contexte général de la Palestine au tournant de notre ère. Vous comprenez ainsi que la figure historique de Jésus est un sujet débattu depuis au moins trois siècles, et qu’on n’a pas fini de s’interroger sur lui. (…) Le film de Jon Gunn est, en définitive, dans la continuité logique de cette interrogation, il est l’illustration parfaite de cette interrogation qui taraude les esprits depuis si longtemps. Si je pouvais, humblement, donner un conseil à M. Onfray, ce serait d’aller voir ce film qui raconte la quête d’un journaliste d’investigation athée américain, Lee Strobel, qui, dans les années 1970, suite à la conversion de son épouse, mena une véritable enquête policière sur le personnage de Jésus. Lee Strobel a publié plusieurs livres relatant sa longue quête : The Case for Christ (1998), The Case for Faith (2000), The Case for a Creator (2004), The Case for the Real Jesus (2007), et bien d’autres encore. Il a cherché à comprendre comment aux XXe et XXIe siècles, des gens pouvaient encore croire en Jésus, vrai Dieu et vrai Homme, alors que le dogme rationaliste contemporain posait (mais sans aucun fondement scientifique) l’impossibilité d’une telle assertion. Son enquête l’a mené à interroger des dizaines de spécialistes de tous bords, et l’a conduit finalement à se convertir. Voilà une belle leçon de vie et d’honnêteté intellectuelle. (…) La méthode exégétique (étude et interprétation des textes) repose au départ sur le doute scientifique. Elle remet en question la tradition multiséculaire de l’Église concernant notamment l’authenticité des évangiles. Afin d’éviter toute discussion stérile sur l’authenticité des récits évangéliques au nom d’une hypercritique inutile, il me semble plus judicieux d’aborder le sujet sous l’angle de la vraisemblance, car cela laisse la porte ouverte à toutes les objections, à la condition bien entendu qu’elles soient fondées. (…) On se trouve ici dans le registre de la foi. La question que je me pose est de savoir si, oui ou non, cette foi peut reposer sur des faits ou seulement sur une appréciation personnelle. Je considère que la foi est beaucoup plus qu’un sentiment, qu’un élan du cœur qui nous pousse à croire sans vraiment chercher à comprendre. Pour moi, la foi est aussi le résultat d’un travail rationnel : c’est l’adéquation de la raison ou de l’intelligence à une vérité révélée. Mais on sort ici du champ de l’histoire. Pour en revenir à la résurrection, je dirais que l’historien n’a pas à expliquer ce phénomène. Par contre, il doit prendre en compte l’information qui le rapporte. Tout écrit est une information, tout texte donne des renseignements dont il faut analyser le degré de pertinence, de crédibilité, de vraisemblance. (…) Lorsque les évangiles racontent la résurrection de Jésus, l’historien n’a pas à expliquer ce phénomène ni à se demander s’il est possible ou non (même la science actuelle est incapable de répondre à cette question pour les raisons que je donne dans mon livre), mais de vérifier la vraisemblance de cette information : qui sont ceux qui rapportent cette information ? Qui sont les témoins ? Pourquoi rapportent-ils ce phénomène ? Qu’ont-ils fait exactement après l’avoir rapporté ? Comment ont réagi leurs adversaires ? Quelles sont les autres explications possibles à cet épisode singulier ? S’agit-il d’un mensonge, d’une manipulation ? Quels en sont les raisons ou les buts ? En définitive, lorsqu’on sait comment les témoins de cette annonce extraordinaire ont fini leur vie, on peut se poser la question : on peut mourir pour quelque chose que l’on croit être vrai, mais est-on prêt à donner sa vie pour quelque chose que l’on sait être faux ? Ici, on n’est plus dans le domaine de l’histoire ni de la foi ; c’est juste une question de bon sens ! Bruno Bioul
Il faudrait désormais un colloque scientifique pour évaluer si Jean-Christian Petitfils a bien servi la vérité christique. On doit cependant admettre que les 600 pages de son déjà best-seller se lisent comme un roman. Et que ce travail colossal de synthèse des sources, loin de toute polémique tapageuse, tient ses promesses pour un grand public avide de repères. Petitfils recompose la vie de Jésus à partir de Jean, affirmant que l’Évangile le plus mystique est aussi le plus historique, et s’appuie sur l’historicité du saint suaire. Deux principes qu’il n’est pas le seul à défendre. Ce livre nous change des exégètes parfois si raffinés qu’ils nous perdent dans la brume du doute. À lire en gardant à l’esprit que l’historien se limite à des hypothèses, sans prétendre mettre la main sur la vérité du Christ. Jean Mercier
Tout a été dit, mais tout et son contraire. La synthèse des plus récentes découvertes en histoire, en philologie, en exégèse, en archéologie était devenue nécessaire pour reconstituer la vie aussi bien que le caractère de Jésus. Les données de l’archéologie biblique sont en constant renouvellement : on vient de découvrir, en novembre 2011, que le mur des Lamentations ne datait pas d’Hérode le Grand. On a découvert, en 2009, une maison au centre du village de Nazareth, alors que beaucoup d’historiens prétendaient jusqu’alors que Nazareth n’existait pas au Ier siècle. Il y a près de trente ans, j’ai entamé une démarche personnelle : je suis croyant, membre d’une religion incarnée, et j’ai voulu, en tant qu’historien, avoir davantage de précisions. Marc Bloch écrivait : « Le christianisme est une religion d’historiens. » J’ai voulu retrouver le Jésus de l’histoire. Mon livre s’adresse aux croyants comme aux incroyants et s’arrête devant le mystère. L’historien n’a pas à prendre parti quant à la réalité des exorcismes, des miracles et, a fortiori, de la résurrection. Renan, dont on va fêter le 150e anniversaire de sa Vie de Jésus, disait : « Si les miracles ont quelque réalité, mon livre n’est qu’un tissu d’erreurs. » C’est un présupposé scientiste et positiviste que de rejeter et de nier le mystère. (…) Ce n’est pas impossible qu’il y ait une interpolation chrétienne du texte de Flavius Josèphe, puisqu’on a retrouvé un texte d’Agapios de Manbij, évêque melchite du Xe siècle, qui nous donne une version plus condensée du Testimonium flavianum, dans laquelle ne figurent pas les éléments contestés. Au-delà, nous disposons d’écrits romains de Tacite, de Suétone ou encore d’une lettre datée de l’an 111 de Pline le Jeune disant que « les chrétiens chantent un hymne à “Chrestos” comme à un dieu ». Indépendamment de ce que nous racontent les évangiles et les lettres pauliniennes, on voit que, dès le début du IIe siècle, les chrétiens étaient réputés croire à la divinité de Jésus. Même Celse, philosophe grec du IIe siècle et adversaire très virulent du christianisme, ne remet pas en cause l’existence historique de Jésus. La contestation de cette historicité est, en réalité, une affaire très tardive et très chargée d’idéologie. (…) Paul ne nous dit pratiquement rien, en dehors de la 1re Lettre aux Corinthiens, sur le Jésus de l’histoire. Il formule le kérygme, l’énoncé de la foi des premiers chrétiens. Il nous renseigne sur les débats avec les judéo-chrétiens et avec l’Eglise de Jérusalem. Prieur et Mordillat veulent un Jésus sans Eglise. Comme beaucoup aujourd’hui, ils se fabriquent leur propre Jésus. Or, pour l’historien, l’essentiel est ailleurs : les récits évangéliques, qui sont des récits de foi, contiennent-ils une vérité historique et quelle est cette vérité ? J’ai accordé la priorité historique à Jean alors que, d’habitude les historiens partent des évangiles synoptiques (Marc, Luc, Matthieu) et mettent Jean de côté : c’est un texte très symbolique et mystique, dont on ne devrait pas, nous disent-ils, tenir compte. Ce raisonnement me paraît faux. Le récit de Jean est celui d’un témoin oculaire, qu’il nous faut réévaluer par rapport aux trois autres qui, eux, n’ont jamais vu Jésus – même si à l’origine de notre Matthieu actuel se trouve un Matthieu araméen, probablement écrit par l’un des Douze, Lévi dit Matthieu, chef du bureau de péages de Capharnaüm. Les évangiles synoptiques présentent un certain voile par rapport à l’évangile de Jean. D’un point de vue strictement historique, ils me semblent moins fiables : ils résument, dans une optique catéchétique, la vie de Jésus en une seule année. Or, lorsqu’on lit l’évangile de Jean le ministère de Jésus s’étire sur trois ou quatre années. Ainsi nous montre-t-il plusieurs allées et venues, plusieurs discussions avec les autorités juives de Jérusalem ou les pharisiens. Ce sont autant de discussions que les synoptiques rassemblent dans le « procès juif » de Jésus. C’est, à mes yeux, un procès fictif. Jésus n’a pas comparu devant le Sanhédrin en séance plénière. D’ailleurs, tous les historiens du judaïsme l’écrivent depuis longtemps : jamais, au Ier siècle, le Sanhédrin ne se serait réuni au temps de Pessah… (…) Ce qu’on appelle le « procès juif » de Jésus n’est qu’une présentation schématique des discussions qu’il a eues tout au long de son ministère et qui s’étendent, chez Jean, sur plusieurs chapitres. Les auteurs des synoptiques mettent en scène et rassemblent ces nombreux échanges en un seul récit. Du point de vue historique, ce récit a la même valeur que celui des Tentations : c’est, en quelque sorte, un midrash. (…) Il a un mode de fonctionnement bien précis : il passe constamment de la réalité historique au mystère. Il assiste, par exemple, aux noces villageoises de Cana. Mais il les transforme en noces eschatologiques, ne nous renseignant ni sur le nom des mariés ni sur leur degré de parenté avec Jésus. Il fait des six jarres de vin le symbole de l’imperfection d’Israël (7 étant le nombre parfait). La tâche de l’historien est de retrouver le soubassement du texte, c’est-à-dire la part de réalité que contient le récit. (…) c’est le cas de Gethsémani, où il reste très elliptique. Quant à la Passion, il ne se prend pas pour Mel Gibson et atténue volontairement les souffrances que Jésus endure lors de la flagellation et de la crucifixion : c’est que son intention n’est pas de sombrer dans le gore, mais de montrer la Croix glorieuse, c’est-à-dire le Christ sur son trône de majesté qui va juger le monde. (…) C’est justement l’intérêt de mobiliser les dernières données mises à notre disposition par la recherche. L’abbé Pierre Courouble, grand spécialiste du grec ancien, a ainsi découvert, il y a quelques années, des latinismes dans deux phrases prononcées par Pilate et rapportées par Jean : « Quelle accusation portez-vous contre cet homme ? » et « Ce que j’ai écrit, je l’ai écrit ». La présence de latinismes dans ces deux phrases nous démontre que Jean était, sinon un témoin direct lorsque ces phrases ont été prononcées, du moins un rapporteur de première main. De même, Jean connaît le nom de la moindre servante des grands prêtres et le moindre arcane du Temple : cela accrédite l’idée qu’il appartiendrait à une famille sacerdotale de Jérusalem. Il est très certainement, comme nous l’indique Polycrate d’Ephèse au IIe siècle, membre de la haute aristocratie hiérosolymite. Il porte le petalum, la lame d’or des grands prêtres de cette époque. Il n’a vraisemblablement rien à voir avec Jean, fils de Zébédée et pécheur de son état… (…) Souvent, on réduit Jésus à son entourage immédiat des Douze, alors qu’il y avait une multitude de disciples allant et venant, au gré du temps et de leur occupation respective… [Jacques Duquesne] dans son Marie, mère de Jésus, il confond frères et cousins. Il ignore notamment les travaux réalisés aux Etats-Unis aussi bien qu’en Europe et qui nous montrent que Jésus est « nazôréen » : c’est un groupe sémite issu de Mésopotamie qui est venu se réinstaller en Galilée et au-delà du Jourdain dans deux villages, dont Nazareth. Ils prétendent être descendants de David et porter, en leur sein, le messie qu’attend Israël… (…) il ne veut surtout pas qu’on le confonde avec un messie temporel ! Il vit en un temps où il y a déjà eu beaucoup de messies temporels qui se sont révoltés contre l’occupation romaine. C’est le cas de Judas le Galiléen, qui avait fomenté une insurrection, en l’an 6. En représailles, les Romains avaient alors incendié et détruit la ville de Sephoris, située juste à côté de Nazareth. Âgé de douze ou treize ans, Jésus a très certainement aperçu la fumée s’élever au loin et les deux mille croix érigées le long des chemins. Il ne veut pas ça. Et il essaie de rompre avec cette origine qui lui pèse. (…) tout indique qu’il soit né en l’an -7. (…) C’est une période d’attente, d’impatience, d’aspiration messianique. Mais c’est une période de relative accalmie : elle succède aux temps troublés qui ont suivi la mort d’Hérode et la déposition de son fils aîné Archélaos. « Sub Tibero quies » (sous Tibère tout était calme), dit laconiquement Tacite. Mais tout était calme, avant l’explosion. Du temps de Jésus, il n’y avait pas de zélotes ni de sicaires. Et quand on parle de Simon le Zélote, l’un des Douze, il s’agit d’un zèle dans la foi : ce n’était pas un révolutionnaire… (…) Non seulement, il n’y a pas de message politique chez Jésus, mais en plus il refusait la politique et le social. Pour la foi chrétienne, le Christ n’est pas le premier des indignés, mais le premier des ressuscités – ce qui est, convenez-en, un peu différent. Certes, il y a bien eu des tentatives de récupération politique du message de Jésus : ce fut le cas avec la théologie de la libération. Or, il ne fait, par exemple, aucune sorte d’allusion à l’esclavage. Jésus n’est pas Spartacus ! [Piss Christ ou Golgota picnic] sont des oeuvres qui probablement ne resteront pas dans l’histoire : ce sont des épiphénomènes. Paradoxalement, elles montrent, au-delà même du dénigrement ou du sacrilège, que la personne de Jésus ne laisse pas indifférents nos contemporains et continue de fasciner. Moi ce qui m’apparaît important, en tant qu’historien, c’est de découvrir la vérité exacte : qui était Jésus vraiment ? Se ressentait-il être le messie d’Israël ? Pensait-il être lui-même le « Fils de Dieu » ou est-ce un sentiment qu’on lui a attribué ultérieurement ? Pourquoi a-t-il été crucifié ? Quels sont les responsables de cette crucifixion ? Voilà des points d’interrogation auxquels j’ai voulu répondre, en faisant abstraction de toutes les œuvres d’art postérieures, critiques ou non, et même des enseignements dogmatiques. (…) Jésus est un provocateur, notamment lorsqu’il guérit un jour de sabbat. C’était un simple artisan de Nazareth et un nazoréen, toujours suspect puisque se prétendant descendre de David. Il n’avait pas suivi l’enseignement des grands rabbins comme Hillel ou Gamliel. Pourtant, il va jusqu’à mettre en cause l’enseignement de Moïse ! « Moïse vous a dit de faire cela, moi je vous dis de faire ceci. » Au nom de quoi, peut-il prétendre cela ? Quand il appelle Dieu « abba » (en araméen, papa), ce n’est pas simplement l’emploi très déférent du mot « père » que font les juifs. Jésus prétend avoir une relation filiale et unique avec Dieu. C’est là où, en tant qu’historien, je dois m’arrêter : je ne peux pas aller au-delà. (…) il y a une violence prophétique chez Jésus. Elle se manifeste également à l’encontre de villages entiers contre lesquels il jette l’anathème : c’est le cas de Capharnaüm. Le souffle prophétique d’Israël continue à s’exprimer en lui. (…) Je suis parti d’hypothèses. Si l’on en pose d’autres, on pourra arriver à des résultats différents. La recherche et nos connaissances évoluent. En France, le dernier livre qui poursuivait l’objectif de synthétiser l’état le plus récent des connaissances sur Jésus remonte à celui de Daniel Rops, dont la première édition a paru en 1947, c’est-à-dire avant les découvertes de Qumran et des manuscrits de la mer Morte. Le livre que j’ai voulu faire correspond à une étape, un état des lieux de ce que la science met aujourd’hui à notre disposition pour appréhender le Jésus de l’histoire. Il y en aura très certainement d’autres. Jean-Christophe Petitfils
To my dear son André on his 16th birthday …

Pourquoi il faut lire le Jésus de Jean-Christian Petitfils (et son Dictionnaire amoureux aussi !)

En ces temps étranges …

D’églises (blanches) vides et de JAJ, mosquées ou temples (noirs) pleins …

D’athéisme revendiqué et d’idées chrétiennes devenues folles

Comme d’art déchristianisé mais, entre Piss Christ et Golgota picnic, obsédé par la victimologie  …

De Fille ainée de l’Eglise réduite comme la première minorité venue à lancer sa version catholique du dîner du Crif

Et de président du mariage et de l’adoption pour tous l’appelant, au risque d’ouvrir la voie à un islam toujours plus militant (« féministes islamiques » comprises), à une plus grande mobilisation politique …

De retour du religieux mais avec une sur-radicalité du côté musulman, dans la jeunesse française …

Et d’une actualité qui,  entre captation d’héritage et génocide silencieux des chrétiens, vérifie quasiment quotidiennement et scientifiquement les paroles du Christ …

Mais aussi de premiers charlatans venus remettant en cause des siècles de consensus scientifique sur son existence …

Ou, politiquement correct cinématographique oblige et entre africanisation de nos Pierre ou de nos Samson,  de déshabillage de Jean pour habiller Marie …

Le mystère Jésus

Historien, spécialiste du Grand Siècle et auteur de la biographie de référence de Louis XIV, Jean-Christian Petitfils publie, chez Fayard, une biographie du Christ, sobrement intitulée : Jésus.

François Miclo. Les historiens n’ont-ils pas tout dit sur Jésus ? Pourquoi lui consacrer près de 600 nouvelles pages ?
Jean-Christian Petitfils. Tout a été dit, mais tout et son contraire. La synthèse des plus récentes découvertes en histoire, en philologie, en exégèse, en archéologie était devenue nécessaire pour reconstituer la vie aussi bien que le caractère de Jésus. Les données de l’archéologie biblique sont en constant renouvellement : on vient de découvrir, en novembre 2011, que le mur des Lamentations ne datait pas d’Hérode le Grand. On a découvert, en 2009, une maison au centre du village de Nazareth, alors que beaucoup d’historiens prétendaient jusqu’alors que Nazareth n’existait pas au Ier siècle. Il y a près de trente ans, j’ai entamé une démarche personnelle : je suis croyant, membre d’une religion incarnée, et j’ai voulu, en tant qu’historien, avoir davantage de précisions. Marc Bloch écrivait : « Le christianisme est une religion d’historiens. » J’ai voulu retrouver le Jésus de l’histoire. Mon livre s’adresse aux croyants comme aux incroyants et s’arrête devant le mystère. L’historien n’a pas à prendre parti quant à la réalité des exorcismes, des miracles et, a fortiori, de la résurrection. Renan, dont on va fêter le 150e anniversaire de sa Vie de Jésus, disait : « Si les miracles ont quelque réalité, mon livre n’est qu’un tissu d’erreurs. » C’est un présupposé scientiste et positiviste que de rejeter et de nier le mystère.

« Tout a été dit, mais tout et son contraire. » Comment expliquer un désaccord aussi persistant sur l’historicité de Jésus ? Les sources, en dehors des quatre évangiles, sont minces. Et quand Flavius Josèphe mentionne un certain Jésus, il est légitime de se demander si ce n’est pas un copiste chrétien qui l’aurait tardivement rajouté…
Ce n’est pas impossible qu’il y ait une interpolation chrétienne du texte de Flavius Josèphe, puisqu’on a retrouvé un texte d’Agapios de Manbij, évêque melchite du Xe siècle, qui nous donne une version plus condensée du Testimonium flavianum, dans laquelle ne figurent pas les éléments contestés. Au-delà, nous disposons d’écrits romains de Tacite, de Suétone ou encore d’une lettre datée de l’an 111 de Pline le Jeune disant que « les chrétiens chantent un hymne à “Chrestos” comme à un dieu ». Indépendamment de ce que nous racontent les évangiles et les lettres pauliniennes, on voit que, dès le début du IIe siècle, les chrétiens étaient réputés croire à la divinité de Jésus. Même Celse, philosophe grec du IIe siècle et adversaire très virulent du christianisme, ne remet pas en cause l’existence historique de Jésus. La contestation de cette historicité est, en réalité, une affaire très tardive et très chargée d’idéologie.

Pourquoi procéder à l’inverse de Jérôme Prieur et Gérard Mordillat, les auteurs de Corpus Christi, en mettant de côté Paul de Tarse et en vous concentrant sur l’évangile de Jean ?
Paul ne nous dit pratiquement rien, en dehors de la 1re Lettre aux Corinthiens, sur le Jésus de l’histoire. Il formule le kérygme, l’énoncé de la foi des premiers chrétiens. Il nous renseigne sur les débats avec les judéo-chrétiens et avec l’Eglise de Jérusalem. Prieur et Mordillat veulent un Jésus sans Eglise. Comme beaucoup aujourd’hui, ils se fabriquent leur propre Jésus. Or, pour l’historien, l’essentiel est ailleurs : les récits évangéliques, qui sont des récits de foi, contiennent-ils une vérité historique et quelle est cette vérité ? J’ai accordé la priorité historique à Jean alors que, d’habitude les historiens partent des évangiles synoptiques (Marc, Luc, Matthieu) et mettent Jean de côté : c’est un texte très symbolique et mystique, dont on ne devrait pas, nous disent-ils, tenir compte. Ce raisonnement me paraît faux. Le récit de Jean est celui d’un témoin oculaire, qu’il nous faut réévaluer par rapport aux trois autres qui, eux, n’ont jamais vu Jésus – même si à l’origine de notre Matthieu actuel se trouve un Matthieu araméen, probablement écrit par l’un des Douze, Lévi dit Matthieu, chef du bureau de péages de Capharnaüm. Les évangiles synoptiques présentent un certain voile par rapport à l’évangile de Jean. D’un point de vue strictement historique, ils me semblent moins fiables : ils résument, dans une optique catéchétique, la vie de Jésus en une seule année. Or, lorsqu’on lit l’évangile de Jean le ministère de Jésus s’étire sur trois ou quatre années. Ainsi nous montre-t-il plusieurs allées et venues, plusieurs discussions avec les autorités juives de Jérusalem ou les pharisiens. Ce sont autant de discussions que les synoptiques rassemblent dans le « procès juif » de Jésus. C’est, à mes yeux, un procès fictif. Jésus n’a pas comparu devant le Sanhédrin en séance plénière. D’ailleurs, tous les historiens du judaïsme l’écrivent depuis longtemps : jamais, au Ier siècle, le Sanhédrin ne se serait réuni au temps de Pessah…

Ouh, le blasphémateur que voilà ! Vous remettez en cause une vérité de la foi !
Non, ce n’est pas une vérité dogmatique. Ce qu’on appelle le « procès juif » de Jésus n’est qu’une présentation schématique des discussions qu’il a eues tout au long de son ministère et qui s’étendent, chez Jean, sur plusieurs chapitres. Les auteurs des synoptiques mettent en scène et rassemblent ces nombreux échanges en un seul récit. Du point de vue historique, ce récit a la même valeur que celui des Tentations : c’est, en quelque sorte, un midrash.

A midrash, midrash et demi : votre Jean me paraît demeurer bien symbolique…
Il a un mode de fonctionnement bien précis : il passe constamment de la réalité historique au mystère. Il assiste, par exemple, aux noces villageoises de Cana. Mais il les transforme en noces eschatologiques, ne nous renseignant ni sur le nom des mariés ni sur leur degré de parenté avec Jésus. Il fait des six jarres de vin le symbole de l’imperfection d’Israël (7 étant le nombre parfait). La tâche de l’historien est de retrouver le soubassement du texte, c’est-à-dire la part de réalité que contient le récit.

Pour autant, Jean se tait sur certains épisodes que les synoptiques développent…
Oui, c’est le cas de Gethsémani, où il reste très elliptique. Quant à la Passion, il ne se prend pas pour Mel Gibson et atténue volontairement les souffrances que Jésus endure lors de la flagellation et de la crucifixion : c’est que son intention n’est pas de sombrer dans le gore, mais de montrer la Croix glorieuse, c’est-à-dire le Christ sur son trône de majesté qui va juger le monde.

Comment séparer ici le bon grain de l’ivraie, la réalité historique de la portée symbolique du texte ?
C’est justement l’intérêt de mobiliser les dernières données mises à notre disposition par la recherche. L’abbé Pierre Courouble, grand spécialiste du grec ancien, a ainsi découvert, il y a quelques années, des latinismes dans deux phrases prononcées par Pilate et rapportées par Jean : « Quelle accusation portez-vous contre cet homme ? » et « Ce que j’ai écrit, je l’ai écrit ». La présence de latinismes dans ces deux phrases nous démontre que Jean était, sinon un témoin direct lorsque ces phrases ont été prononcées, du moins un rapporteur de première main. De même, Jean connaît le nom de la moindre servante des grands prêtres et le moindre arcane du Temple : cela accrédite l’idée qu’il appartiendrait à une famille sacerdotale de Jérusalem. Il est très certainement, comme nous l’indique Polycrate d’Ephèse au IIe siècle, membre de la haute aristocratie hiérosolymite. Il porte le petalum, la lame d’or des grands prêtres de cette époque. Il n’a vraisemblablement rien à voir avec Jean, fils de Zébédée et pécheur de son état…

Ouh là, là, moins vite : j’ai toujours eu du mal avec le nom des disciples…
Souvent, on réduit Jésus à son entourage immédiat des Douze, alors qu’il y avait une multitude de disciples allant et venant, au gré du temps et de leur occupation respective…

Sans compter ses frères et sœurs !
Jésus n’en a jamais eu !

Jacques Duquesne a le droit d’aimer les familles nombreuses, non ?
Oui, mais, dans son Marie, mère de Jésus, il confond frères et cousins. Il ignore notamment les travaux réalisés aux Etats-Unis aussi bien qu’en Europe et qui nous montrent que Jésus est « nazôréen » : c’est un groupe sémite issu de Mésopotamie qui est venu se réinstaller en Galilée et au-delà du Jourdain dans deux villages, dont Nazareth. Ils prétendent être descendants de David et porter, en leur sein, le messie qu’attend Israël…

Tout au long de sa prédication, Jésus semble tenir cette origine comme une vraie croix ! On l’interpelle dans la rue : « Eh toi, fils de David… » Il n’aime pas trop ça…
C’est qu’il ne veut surtout pas qu’on le confonde avec un messie temporel ! Il vit en un temps où il y a déjà eu beaucoup de messies temporels qui se sont révoltés contre l’occupation romaine. C’est le cas de Judas le Galiléen, qui avait fomenté une insurrection, en l’an 6. En représailles, les Romains avaient alors incendié et détruit la ville de Sephoris, située juste à côté de Nazareth. Âgé de douze ou treize ans, Jésus a très certainement aperçu la fumée s’élever au loin et les deux mille croix érigées le long des chemins. Il ne veut pas ça. Et il essaie de rompre avec cette origine qui lui pèse.

Mais comment ! Jésus avait douze ou treize ans en l’an 6 après Lui-même ?
Oui, tout indique qu’il soit né en l’an -7.

Destruction de villes, incendies, crucifixions : c’est une période violente ?
C’est une période d’attente, d’impatience, d’aspiration messianique. Mais c’est une période de relative accalmie : elle succède aux temps troublés qui ont suivi la mort d’Hérode et la déposition de son fils aîné Archélaos. « Sub Tibero quies » (sous Tibère tout était calme), dit laconiquement Tacite. Mais tout était calme, avant l’explosion. Du temps de Jésus, il n’y avait pas de zélotes ni de sicaires. Et quand on parle de Simon le Zélote, l’un des Douze, il s’agit d’un zèle dans la foi : ce n’était pas un révolutionnaire…

Ah mince ! Moi qui croyais que Jésus préfigurait la venue sur la Terre de Stéphane Hessel ! Il n’était donc pas un indigné ?
Non seulement, il n’y a pas de message politique chez Jésus, mais en plus il refusait la politique et le social. Pour la foi chrétienne, le Christ n’est pas le premier des indignés, mais le premier des ressuscités – ce qui est, convenez-en, un peu différent. Certes, il y a bien eu des tentatives de récupération politique du message de Jésus : ce fut le cas avec la théologie de la libération. Or, il ne fait, par exemple, aucune sorte d’allusion à l’esclavage. Jésus n’est pas Spartacus !

Jésus n’était pas Spartacus, mais vous nous apprenez qu’il aurait pu jouer dans un péplum… Ce n’était pas le gringalet aux épaules tombantes du film de Rossellini, mais un beau et solide gaillard !
Mon point de vue se fonde sur les reliques de la Passion. Là se pose le problème de leur authenticité. Longtemps, elle a été sujette à caution. Que ce soit le linceul de Turin, le suaire d’Oviedo ou la tunique d’Argenteuil, les plus récentes découvertes scientifiques invalident ce que nous tenions pour acquis. Ainsi les analyses au carbone 14 menées sur la relique de Turin en 1988 sont aujourd’hui remises en cause. Les incendies qui ont affecté la relique au long des siècles ont causé notamment une forte pollution au carbone. D’autres éléments, comme la détection des pollens, les inscriptions sur le linceul et sur le suaire ou encore la méthode de tissage employée plaident en faveur d’une datation de ces trois reliques au Ier siècle et les situent au Proche Orient. Rajoutez à cela que les tâches de sang et d’humeurs présentes sur les trois reliques se superposent parfaitement et qu’elles correspondent au même groupe sanguin : elles ne sont plus simplement des objets de piété pour le croyant, mais des documents d’étude pour l’historien. Jusqu’à preuve du contraire, elles le renseignent sur l’aspect physique de Jésus et, à travers les épanchements dont elles portent la trace, sur ce que fut sa crucifixion, sa descente de la croix mais également sa mise au tombeau.

Vous publiez ce livre à un moment où la figure de Jésus fait irruption dans le débat public à travers des œuvres comme Piss Christ ou Golgota picnic. Comment expliquer cette focalisation particulière dans une société pourtant largement déchristianisée ?
Ce sont des oeuvres qui probablement ne resteront pas dans l’histoire : ce sont des épiphénomènes. Paradoxalement, elles montrent, au-delà même du dénigrement ou du sacrilège, que la personne de Jésus ne laisse pas indifférents nos contemporains et continue de fasciner. Moi ce qui m’apparaît important, en tant qu’historien, c’est de découvrir la vérité exacte : qui était Jésus vraiment ? Se ressentait-il être le messie d’Israël ? Pensait-il être lui-même le « Fils de Dieu » ou est-ce un sentiment qu’on lui a attribué ultérieurement ? Pourquoi a-t-il été crucifié ? Quels sont les responsables de cette crucifixion ? Voilà des points d’interrogation auxquels j’ai voulu répondre, en faisant abstraction de toutes les œuvres d’art postérieures, critiques ou non, et même des enseignements dogmatiques.

Mais Jésus ne fut-il pas, aux yeux du milieu juif dans lequel il évoluait et notamment des pharisiens, le plus grand blasphémateur de l’histoire ?
Jésus est un provocateur, notamment lorsqu’il guérit un jour de sabbat. C’était un simple artisan de Nazareth et un nazoréen, toujours suspect puisque se prétendant descendre de David. Il n’avait pas suivi l’enseignement des grands rabbins comme Hillel ou Gamliel. Pourtant, il va jusqu’à mettre en cause l’enseignement de Moïse ! « Moïse vous a dit de faire cela, moi je vous dis de faire ceci. » Au nom de quoi, peut-il prétendre cela ? Quand il appelle Dieu « abba » (en araméen, papa), ce n’est pas simplement l’emploi très déférent du mot « père » que font les juifs. Jésus prétend avoir une relation filiale et unique avec Dieu. C’est là où, en tant qu’historien, je dois m’arrêter : je ne peux pas aller au-delà.

C’est plus que de la provoc’. Quand il dit, par exemple, à sa mère, aux noces de Canna ce que l’on pourrait traduire par : « T’es qui toi ? », cela révèle une violence inouïe dans une société où l’on doit, comme l’exige le Décalogue, « honorer son père et sa mère ».
Oui, il y a une violence prophétique chez Jésus. Elle se manifeste également à l’encontre de villages entiers contre lesquels il jette l’anathème : c’est le cas de Capharnaüm. Le souffle prophétique d’Israël continue à s’exprimer en lui.

Y a-t-il du nouveau à découvrir sur Jésus ?
Oui. Je suis parti d’hypothèses. Si l’on en pose d’autres, on pourra arriver à des résultats différents. La recherche et nos connaissances évoluent. En France, le dernier livre qui poursuivait l’objectif de synthétiser l’état le plus récent des connaissances sur Jésus remonte à celui de Daniel Rops, dont la première édition a paru en 1947, c’est-à-dire avant les découvertes de Qumran et des manuscrits de la mer Morte. Le livre que j’ai voulu faire correspond à une étape, un état des lieux de ce que la science met aujourd’hui à notre disposition pour appréhender le Jésus de l’histoire. Il y en aura très certainement d’autres.

Voir aussi:

Il faut lire le Jésus de Petitfils

C’est certainement la surprise du moment en matière d’édition : un historien, spécialiste du XVIIe et XVIIIe siècles, quitte le confort d’une période bien connue pour aborder un autre champ historique. Et en la matière, Jean-Christian Petitfils n’a pas lésiné. Il ne s’est pas seulement attaché à un autre sujet, il s’est attaqué « au » sujet par excellence : Jésus-Christ de Nazareth. L’ambition est énorme. Le travail était d’avance semé d’embûches. D’autres et non des moindres – que l’on pense à Renan – s’y sont déjà cassés les dents. Après la lecture du Jésus de Jean-Christian Petitfils, on peut le dire en toute quiétude : l’auteur n’a rien à craindre pour sa dentition…

En historien scrupuleux, Jean-Christian Petitfils aborde, en effet, le Jésus de l’Histoire et, de ce fait, il ne s’agit pas d’un livre de plus à destination du monde catholique ou, plus largement, à destination du monde chrétien. Tous peuvent le lire dès lors qu’ils se posent la question de savoir si Jésus a bien existé et qui il était exactement.

Disons-le tout de suite : la science historique confirme ce que les croyants savent, sans conclure évidemment ce que la foi seule peut conclure. Mais prenons un exemple avec la question de la divinité du Christ. Jean-Christian Petitfils n’affirme pas que le Christ était Dieu. En revanche, il montre que Jésus s’est bien présenté comme le Fils de Dieu. Il ne s’agit donc pas d’une reconstruction postérieure, due à saint Paul et entretenue par l’Église. De la même manière, il aborde, par exemple, la question des miracles dans une perspective historique. Il montre que les plus anciennes sources indiquent que Jésus a été perçu comme étant doté de pouvoirs extraordinaires.

Il faudrait beaucoup de place pour évoquer en détail ce livre de 690 pages (Fayard, 25€), véritable synthèse des travaux les plus sérieux sur le sujet et qui nous restent malheureusement souvent inconnus. À sa manière, tranquille et non belliqueuse, Jean-Christian Petitfils est véritablement l’anti-Renan, évitant de tomber dans un pur mysticisme, qui serait en l’occurrence la négation de la méthode historique, et évitant de céder aux sirènes d’un rationalisme étriqué qui évacue la complexité de l’histoire. La crise moderniste est née notamment de cet échec de la rencontre des textes évangéliques et des sciences historiques qui se cherchaient encore. Sur ce plan, la question semble désormais régler, même pour le grand public. Sur un autre plan, on peut aussi se réjouir : les Lenoir, Duquesne et consorts sont définitivement enfoncés. Avec un ouvrage écrit dans une langue claire, élégante et agréable. Ce qui, là aussi, nous change de la littérature habituelle en la matière.

Voir également:

Dictionnaire amoureux de Jésus

LIVRE | 14/12/2015 | De Jean-Christian Petitfils

Auteur : Jean-Christian Petitfils
Editeur : Plon
Nombre de pages : 912

Être « amoureux » de Jésus pourrait sembler un phénomène d’un autre âge. Mais ce décalage – culturel et chronologique – n’impressionne pas un historien du calibre de Jean-Christian Petitfils. N’est-il pas l’auteur à succès des biographies de Louis XIII , Louis XIV , Louis XV et Louis XVI ?

Sans hésiter, il a donc prêté son nom et sa plume à la célèbre collection des « Dictionnaires amoureux ». Il est vrai, Jésus de Nazareth n’est pas un roi comme les autres ; sa royauté semble à des années-lumière des ors de Versailles… Déclarer sa flamme pour Jésus constitue un risque quand on est un savant reconnu. La grandeur de Jean-Christian Petitfils consiste à exposer en plein jour les raisons de son inclinaison spirituelle. L’auteur du Dictionnaire amoureux de Jésus assume : « Être amoureux de Jésus n’est assurément pas être amoureux d’une contrée, si fascinante soit-elle – l’Espagne, la Grèce, l’Italie ou la Bretagne –, d’un personnage historique – Napoléon ou Charles de Gaulle –, d’une grande figure littéraire – Stendhal ou Marcel Proust –, ou encore des chats, des trains, des étoiles, du rugby ! »

Être amoureux de Jésus engage. Jean-Christian Petitfils se présente comme un homme de foi. « Pour le chrétien que je suis, Jésus est une personne vivante, le Dieu fait chair venu apporter le salut au monde. Croire, c’est être relié, au cœur même de son être, à une mystérieuse source d’eau vive. »

La foi d’un historien

L’historien avait déjà publié en 2011 chez Fayard un Jésus remarquable . Il récidive aujourd’hui en ajoutant les lumières de la foi à son talent d’investigation historique. À vrai dire, pour ce spécialiste du Grand Siècle, la figure de Jésus engage autant le cœur que la raison. Pascal n’était-il pas à la fois physicien et mystique ?

« L’Histoire tiendra une place essentielle dans ce dictionnaire, précise l’auteur. À la lecture amoureuse de la parole de Jésus, à la découverte de sa personne, se mêlera constamment l’enquête rationnelle de l’historien. » Il invoque une belle formule de Marc Bloch : « Le christianisme est une religion d’historiens. »

Cette Histoire de Jésus est une histoire vraie. Chaque siècle fait rayonner cette lumière avec sa grâce propre. Il est indéniable que Jean-Christian Petitfils a un air de famille avec cette École française de spiritualité qui a redonné tant de couleurs et de profondeur au catholicisme du XVIIe siècle. En couverture de son ouvrage, l’illustration du peintre Philippe de Champaigne (Le Christ aux outrages) donne le ton de ce classicisme plein de tendresse. À cette époque, la dévotion à l’humanité du Christ est en plein essor. Sous l’impulsion d’un cardinal de Bérulle se répand le « christocentrisme », une manière de s’approprier la religion catholique par la méditation des mystères de la vie de Jésus.

On peut se perdre dans les entrées de ce dictionnaire, car on y retrouve toujours Jésus. Il y a la crèche et la croix, l’étoile de Bethléem et l’Évangile de Judas, ou encore les larrons et Lazare. À chaque fois, l’auteur dépoussière les connaissances actuelles sans jamais abîmer la foi. Bien au contraire. Il revendique la méthode audacieuse d’un Richard Simon qui, au temps de Bossuet, a posé les premiers jalons de l’exégèse moderne saluée ensuite par Joseph Ratzinger : « Son génie est d’avoir compris que la critique historique d’un texte saint n’oblitère en rien son caractère transcendant, sacré et inspiré. » Foi et raison font naître  un amour profond.

Voir de même:

Contre-info
27 juin 2012
Etant donné que ce livre et son auteur jouissent encore d’une certaine publicité (vente chez Chiré, dédicace à la fête du livre de Radio Courtoisie dimanche dernier), nous remettons à l’honneur l’article ci-dessous, paru il y a quelques mois.] En ce dimanche, évoquons un livre qui fait pas mal parler de lui : Jésus (honteusement sous-titré le Jésus de l’Histoire) de l’historien (de droite) Jean-Christian Petitfils. L’abbé Puga (de saint Nicolas du Chardonnet) en fait une intéressante critique : « Spécialiste de l’histoire française des XVIIe et XVIIIe siècles, auteur de nombreux ouvrages appréciés à juste titre sur cette période, il tente dans son nouveau travail une aventure d’historien à la recherche des données historiques sur la vie du Christ. Avant lecture on aurait pu s’attendre à une étude fouillée (le livre comporte plus de 650 pages !) de l’historicité des documents évangéliques, de leur crédibilité et à partir de là découvrir l’élaboration d’une vie de Jésus fondée sur des faits indubitables en montrant par exemple leur corrélation et leur conformité avec les données de l’histoire de l’Antiquité. Un postulat regrettable Mais tout en proclamant vouloir ne faire qu’œuvre d’historien, l’auteur s’engage dans une toute autre voie non scientifique. Cherchant son inspiration auprès de quelques exégètes modernes du XXe siècle comme Xavier Léon Dufour, le P. Benoit, le P. Grelot et surtout en se mettant aveuglément à la remorque des thèses de l’Ecole Biblique de Jérusalem, Jean-Christian Petitfils part d’un a priori : le genre littéraire des évangiles, et tout spécialement des évangiles que l’on nomme synoptiques (Matthieu, Marc, Luc), serait un genre tout à fait à part. En effet l’intention des auteurs ne serait pas de nous rapporter les événements tels qu’ils se sont déroulés en réalité mais tels que les auteurs les ont perçus et entendent les transmettre aux fidèles. Bien entendu, en aucun endroit de son ouvrage Jean-Christian Petitfils ne nous explique, et encore moins ne nous démontre, pourquoi il en aurait été ainsi et pourquoi, surtout, il a choisi, lui historien, de suivre cette thèse qui a toujours été rejetée dans l’Eglise catholique jusqu’au milieu du XXe siècle. Mais, comme le déclare notre auteur sans nostalgie aucune, c’était une « époque pas si lointaine où l’on tenait les écrits évangéliques pour vérité historique irréfragable » (p. 469). Saint Pie X stigmatisait déjà il y a un siècle les exégètes modernistes : « Il semblerait vraiment que nul homme avant eux n’a feuilleté les livres saints, qu’il n’y a pas eu à les fouiller en tous sens une multitude de docteurs infiniment supérieurs à eux en génie, en érudition » (encyclique Pascendi). Les vingt pages de bibliographie à la fin de cet ouvrage sur Jésus sont éloquentes : 98 % des études citées sont postérieures aux années soixante. En un mot avant le concile Vatican II, il semblerait que la véritable exégèse n’ait pas existé. Des grands noms qui ont illustré, tant dans les universités romaines que dans les instituts catholiques, la défense de l’historicité des évangiles, pas un seul n’est cité, comme par exemple les pères Tromp, de Grandmaison, Renié, l’abbé Fillion etc… Influencé par les études de Xavier Léon-Dufour, Jean-Christian Petitfils manifeste une préférence indéniable pour l’Evangile de Jean (qui, pour notre auteur, n’est pas de saint Jean l’apôtre…) au point d’entreprendre de nous libérer en matière historique de la « Tyrannie du Jésus des Synoptiques » (p. 544). C’est pourquoi, tout au long de son ouvrage, il n’a de cesse de mettre en doute la réalité des événements que les évangiles de Matthieu, Marc et Luc nous rapportent. Un épisode rapporté par ceux-ci viendrait à être absent de l’évangile de Jean, aussitôt la suspicion apparaît quant à sa vérité. Cela n’empêche pas l’auteur de prétendre que Jean lui-même n’est pas forcément toujours fidèle à l’histoire réelle, la part de symbolique ayant son rôle ! Une vision partiale et fausse Quelles vont être les conséquences de l’application par l’auteur d’un tel filtre d’a priori sur l’historicité de nos évangiles ? Donnons quelques exemples tirés de l’ouvrage lui-même. Il ne sera pas alors difficile au lecteur de comprendre que, pour Jean-Christian Petitfils, il y a un fossé entre le Christ de la Foi et le Christ de l’Histoire. Le récit de la tentation du Christ au désert est un « récit fictif illustrant une idée théologique ». (p. 96). Le voir autrement serait faire preuve d’une « lecture fondamentaliste.» (Idem). La prière et l’agonie de Jésus à Gethsemani : « Le récit des synoptiques est une construction élaborée à partir de diverses traditions et phrases hors de leur contexte » (p. 290). « Historiquement il n’est pas simple de dire ce qu’il s’est passé » et l’auteur de renvoyer l’épisode au dimanche de l’entrée triomphale dans Jérusalem en l’assimilant à un tout autre épisode rapporté par l’évangile de Jean. Le baiser de Judas ? « Peut-être une figure littéraire et symbolique soulignant la perfidie extême » (p. 309). La comparution de Jésus devant le Sanhédrin dans la nuit du jeudi au vendredi durant laquelle le Christ se déclarant Fils de Dieu ce qui lui vaut d’être déclaré digne de mort ? Lisez bien : « Jésus n’a jamais comparu devant le Sanhédrin ». « Les évangélistes ont agrégé dans un procès fictif l’ensemble des éléments qui l’opposaient aux autorités juives ». (p. 320). Le procès devant Ponce-Pilate ? Sur le plan historique affirme l’auteur, « il n ‘y a aucune certitude que les événements se sont passés comme Matthieu les rapporte » ; (p. 350). Et bien sûr Jean-Christian Petitfils, pour ne pas aller à l’encontre de la pensée dominante contemporaine, n’hésite pas à déclarer que les paroles des Juifs réclamant sur eux la responsabilité du sang qui va être versé (paroles qui selon lui n’ont probablement pas été prononcées !) « vont nourrir chez les chrétiens un antijudaïsme, une haine des Juifs comme peuple déicide, que rien, absolument rien ne justifie. Elles vont servir de prétexte à des siècles de meurtres, de pogroms et d’incompréhension » (p. 350). Trois fois l’auteur réaffirme cela dans son ouvrage. « Mon Père pourquoi m’avez-vous abandonné ? » Que penser de cette parole de Jésus sur la Croix ? « Ce cri de détresse a-t-il réellement jailli de la bouche de Jésus » se demande l’auteur ? « Certains en ont douté. » Mais on peut « supposer un arrière fond historique ». D’où la question qu’il se pose, sans y répondre : « A partir de quel élément réel les synoptiques ont-ils élaboré leur version ? » Il avance cependant une hypothèse « Jésus aurait simplement soupiré : Mon Dieu, c’est toi » ! (p. 393). Comme on le voit en quelques lignes il ne reste quasiment rien de l’historicité de l’une des paroles les plus sublimes et bouleversantes du Christ méditée par les générations de chrétiens depuis les origines de l’Eglise. Pour les récits de la Résurrection du Christ, il en est de même : « On n’est pas obligé de croire littéralement Matthieu lorsqu’il nous dit que l’Ange s’adresse aux femmes pour leur dire que le Christ est ressuscité » p. 434. Et l’auteur de conclure : « C’est ici au tombeau vide que s’arrête l’Histoire et que commence la Foi. L’historien sans s’engager sur la résurrection de Jésus ne peut à partir de ce moment qu’enregistrer les témoignages, les confronter » (p. 432). Mais permettons-nous d’objecter gravement à l’auteur : si l’historien ne peut me dire si les témoignages sur la résurrection de Jésus sont crédibles, qui pourra m’en donner la certitude pour me permettre de poser mon acte de Foi ? Les récits de l’enfance Jean-Christian Petitfils n’examine les récits évangéliques de l’enfance de Jésus qu’à partir de la page p. 451 dans son épilogue. Cela en dit déjà long sur l’estime que l’historien qu’il se veut d’être leur porte ! Que dit-il ? « Ces récits n’entretiennent pas le même rapport avec l’Histoire que les récits de la vie publique de Jésus. » (Et nous avons vu auparavant que l’historicité de ces derniers avait déjà beaucoup de lacunes !) « Ils sont le fruit d’une activité rédactionnelle élaborée… dans le dessein spécifique d’exalter l’origine divine de Jésus dans sa conception (p. 454)… Leur théologie prend volontairement la forme du merveilleux. Leur écriture colorée, enjolivée d’anecdotes, fait la joie de la piété populaire. » (p. 455). Et l’auteur de citer le cardinal Ratzinger : « Ces récits débordent radicalement le cadre de la vraisemblance historique ordinaire et nous confrontent avec l’action immédiate de Dieu ». Tout est là, pour Jean-Christian Petitfils et ses inspirateurs : sans la foi, il est impossible de dire ce que fut historiquement l’enfance de Jésus. Concluons. Tout l’ouvrage est sous-tendu par une vision moderniste de l’inspiration des écritures, que le pape saint Pie X a parfaitement stigmatisée et condamnée dans son encyclique Pascendi : « Ils distinguent, dit le Pape, soigneusement l’Histoire de la foi et l’histoire réelle ; à l’histoire de la foi, ils opposent l’histoire réelle, précisément en tant que réelle ; d’où il suit que des deux Christ l’un est réel ; celui de la foi n’a jamais existé dans la réalité ; l’un est venu en un point du temps et de l’espace, l’autre n’a jamais vécu ailleurs que dans les pieuses méditations du croyant ». Jean-Christian Petitfils, en écrivant son « Jésus » ne s’est sans doute pas rendu compte qu’en se mettant à l’école d’exégètes modernistes plutôt que d’agir en véritable historien, il perd toute vision objective de la véritable histoire de Jésus. Pour le non chrétien, cet ouvrage ne pourra l’amener qu’à la conclusion que l’on ne possède guère de sources crédibles sur l’histoire du Christ. La foi du lecteur chrétien, quant à elle, sera ébranlée au point qu’il finira par se demander si le Christ auquel il croit est bien le même que celui qui a vécu parmi nous. Echappé de sa période historique habituelle où il excelle, Jean-Christian Petitfils a fait une téméraire incursion dans l’Antiquité Chrétienne. Ce fut un désastre. Vite, qu’il retourne à son époque de prédilection ; c’est là que nous l’apprécions. Jésus, Jean-Christian Petitfils, Fayard, 2011, 670 pages. Abbé Denis PUGA » Article extrait du Chardonnet n° 275 de février 2012 Via La Porte Latine

Alors que le film Jésus l’enquête sort cette semaine au cinéma, rencontre avec l’historien et archéologue Bruno Bioul, qui publie Les Évangiles à l’épreuve de l’Histoire (Artège), une enquête passionnante sur l’authenticité et la transmission des évangiles.

Ces derniers mois, plusieurs films à thématique religieuse ont fait l’actualité. Le dernier en date – Jésus l’enquête, de Jon Gunn – sort cette semaine en France. Comment expliquez-vous ce questionnement récent autour du « Jésus historique » ?

Le questionnement que vous évoquez n’est pas si récent que cela. Savez-vous que depuis le début du XXe siècle, pas moins de 80 films dans lesquels il est question de Jésus ont été tournés, dont 15 depuis l’an 2000 ? Cela nous fait une moyenne d’un film tous les 18 mois environ ! En réalité, la question de l’historicité de Jésus, de son existence, est récurrente depuis au moins le XVIIe siècle, lorsqu’apparaît le déisme qui, en Angleterre notamment, se caractérise par une critique virulente des miracles et du surnaturel.

Au XVIIIe siècle, ce courant philosophique quasiment athée s’infléchit en panthéisme puis en théisme, et sera la religion de beaucoup de philosophes des Lumières. On se rapproche alors d’une religion naturelle qui n’est pas dépourvue d’une certaine forme de culte, « fut-il réduit à la prière d’adoration de l’infini face au soleil levant », comme l’a écrit Jacqueline Lagrée. Mais c’est avec la quête rationaliste, le courant mythologique et l’école de Tübingen au début du XIXe siècle, que la réalité historique de Jésus s’évanouit pour devenir une figure mythologique, fruit d’un imaginaire presque mystique des premières communautés chrétiennes.

La recherche historique à propos de Jésus peut-elle « renforcer » la foi ?

Le Jésus de l’Histoire et le Christ de la foi peuvent être liés, mais en aucun cas la foi ne peut naître de la recherche historique. Depuis le milieu des années 1950, la quête du Jésus historique a été relancée sous l’impulsion de Ernst Käsemann et Günther Bornkamm, et on peut remarquer qu’aujourd’hui elle se recentre sur sa judaïté. Sa dimension historique est pleinement assurée autant par les sources textuelles – aussi pauvres et fragiles soient-elles – que par la critique interne des récits évangéliques mis en perspective avec le contexte général de la Palestine au tournant de notre ère. Vous comprenez ainsi que la figure historique de Jésus est un sujet débattu depuis au moins trois siècles, et qu’on n’a pas fini de s’interroger sur lui.

La figure historique de Jésus est un sujet débattu depuis au moins trois siècles. On n’a pas fini de s’interroger sur lui.

Michel Onfray a défrayé la chronique l’an passé en remettant en cause l’existence de Jésus. Ces films s’inscrivent donc dans un questionnement plus ancien qu’on ne le pense ?

Le film de Jon Gunn est, en définitive, dans la continuité logique de cette interrogation, il est l’illustration parfaite de cette interrogation qui taraude les esprits depuis si longtemps. Si je pouvais, humblement, donner un conseil à M. Onfray, ce serait d’aller voir ce film qui raconte la quête d’un journaliste d’investigation athée américain, Lee Strobel, qui, dans les années 1970, suite à la conversion de son épouse, mena une véritable enquête policière sur le personnage de Jésus. Lee Strobel a publié plusieurs livres relatant sa longue quête : The Case for Christ (1998), The Case for Faith (2000), The Case for a Creator (2004), The Case for the Real Jesus (2007), et bien d’autres encore. Il a cherché à comprendre comment aux XXe et XXIe siècles, des gens pouvaient encore croire en Jésus, vrai Dieu et vrai Homme, alors que le dogme rationaliste contemporain posait (mais sans aucun fondement scientifique) l’impossibilité d’une telle assertion. Son enquête l’a mené à interroger des dizaines de spécialistes de tous bords, et l’a conduit finalement à se convertir. Voilà une belle leçon de vie et d’honnêteté intellectuelle.

Au vu des avancées historiques et archéologiques que vous présentez dans votre livre, il est pourtant toujours impossible de conclure à la vérité des évangiles d’un point de vue scientifique ?

La méthode exégétique (étude et interprétation des textes) repose au départ sur le doute scientifique. Elle remet en question la tradition multiséculaire de l’Église concernant notamment l’authenticité des évangiles. Afin d’éviter toute discussion stérile sur l’authenticité des récits évangéliques au nom d’une hypercritique inutile, il me semble plus judicieux d’aborder le sujet sous l’angle de la vraisemblance, car cela laisse la porte ouverte à toutes les objections, à la condition bien entendu qu’elles soient fondées.

Pour moi, la foi est aussi le résultat d’un travail rationnel : c’est l’adéquation de la raison ou de l’intelligence à une vérité révélée. 

Il existe donc bien, comme l’écrit Jean-Christian Petitfils dans sa biographie, un « Jésus historique » et un « Jésus de la foi » ? La Résurrection demeurera donc toujours un mystère ?

Je n’ai pas, en tant qu’historien, qualité pour juger de la pertinence de cette différenciation, ni pour lui attribuer un quelconque jugement de valeur. On se trouve ici dans le registre de la foi. La question que je me pose est de savoir si, oui ou non, cette foi peut reposer sur des faits ou seulement sur une appréciation personnelle. Je considère que la foi est beaucoup plus qu’un sentiment, qu’un élan du cœur qui nous pousse à croire sans vraiment chercher à comprendre. Pour moi, la foi est aussi le résultat d’un travail rationnel : c’est l’adéquation de la raison ou de l’intelligence à une vérité révélée. Mais on sort ici du champ de l’histoire. Pour en revenir à la résurrection, je dirais que l’historien n’a pas à expliquer ce phénomène. Par contre, il doit prendre en compte l’information qui le rapporte. Tout écrit est une information, tout texte donne des renseignements dont il faut analyser le degré de pertinence, de crédibilité, de vraisemblance.

L’historien et le croyant ne peuvent au final que se fier à ces seuls témoignages rédigés il y a deux millénaires ?

Lorsque les évangiles racontent la résurrection de Jésus, l’historien n’a pas à expliquer ce phénomène ni à se demander s’il est possible ou non (même la science actuelle est incapable de répondre à cette question pour les raisons que je donne dans mon livre), mais de vérifier la vraisemblance de cette information : qui sont ceux qui rapportent cette information ? Qui sont les témoins ? Pourquoi rapportent-ils ce phénomène ? Qu’ont-ils fait exactement après l’avoir rapporté ? Comment ont réagi leurs adversaires ? Quelles sont les autres explications possibles à cet épisode singulier ? S’agit-il d’un mensonge, d’une manipulation ? Quels en sont les raisons ou les buts ? En définitive, lorsqu’on sait comment les témoins de cette annonce extraordinaire ont fini leur vie, on peut se poser la question : on peut mourir pour quelque chose que l’on croit être vrai, mais est-on prêt à donner sa vie pour quelque chose que l’on sait être faux ? Ici, on n’est plus dans le domaine de l’histoire ni de la foi ; c’est juste une question de bon sens !

Voir  encore:

Flora Carr
Time
March 30, 2018

Sex worker, saint, sinner, witness, wife. In the 2,000 years since Mary Magdalene is said to have watched Jesus Christ die on the cross, she’s been labeled many things.

The label “prostitute” has stuck fast for centuries, ever since Pope Gregory I first pronounced her a “sinful woman” in the year 591, defying evidence to the contrary in the canonical Gospels. On the other hand, Dan Brown’s novel The Da Vinci Code resurrected an old and popular theory that Mary Magdalene was in fact Jesus’ wife. Myths surround the figure of Mary Magdalene to this day.

But neither theory — penitent prostitute or devoted spouse — actually matches what can be said about Mary Magdalene from what’s written in the Bible: She was a woman from Magdala, a small Galilean town known for its fishing, who became a female disciple and was first witness to Jesus’ resurrection, the cornerstone of Christianity.

But the team behind the new film Mary Magdalene, directed by Garth Davis, is hoping to get back to basics. The movie, which came out in the U.K. on March 16, tells the story of Mary Magdalene (Rooney Mara), detailing her fraught existence in Magdala as a single woman determined not to marry, before she meets Jesus (Joaquin Phoenix) and follows him to Galilee and then Jerusalem, where he’s crucified. Yet, in stripping away the myths, this film portrayal of Mary Magdalene underlines what some scholars see as the real — and unexpected — reason why she’s so controversial.

At the heart of the controversy is the idea that Mary Magdalene’s connection to Jesus was spiritual rather than romantic. For example, in the film’s version of the Last Supper, Mary Magdalene is seated on Jesus’ right-hand side. Though the tableau echoes a key scene in the 2006 film version of The Da Vinci Code, in which the characters examine Leonardo Da Vinci’s mural The Last Supper and debate whether the effeminate figure to Jesus’ right was in fact Mary Magdalene, the new movie doesn’t place her there as his wife. The significance of her seat lies instead in Mary Magdalene taking the prized position above any of the twelve male apostles, as Peter (Chiwetel Ejiofor) looks on in jealousy.

This version of the story is the real reason why Mary Magdalene is dangerous to the Church, according to Professor Joan Taylor of King’s College, London, who worked as historical advisor for Mary Magdalene.

Mary’s central role in the Gospels has historically been used by some as evidence that the Church should introduce female priests — and since 1969, when the Catholic Church admitted that it had mistakenly identified Mary Magdalene as a sex worker, the calls for women in church leadership positions have only grown louder.

“Within the Church she does have tremendous power, and there are lots of women who look… to Mary Magdalene as a foundation for women’s leadership within the Church,” says Taylor.

The film draws partially from the Gospel of Mary, a “very mysterious document” discovered in the 19th century, Taylor says. It has no known author, and although it’s popularly known as a “gospel,” it’s not technically classed as one, as gospels generally recount the events during Jesus’ life, rather than beginning after his death. It’s thought the text was written some time in the 2nd century, but some scholars claim it overlaps Jesus’ lifetime.

In the Gospel of Mary, which isn’t officially recognized by the Church, Mary Magdalene is framed as the only disciple who truly understands Jesus’ spiritual message, which puts her in direct conflict with the apostle Peter. Mary describes to the other apostles a vision she has had of Jesus following his death. Peter grows hostile, asking why Jesus would especially grant Mary — a woman — a vision.

Mary Magdalene’s special understanding of Jesus’ message, and Peter’s hostility towards her, as portrayed in Mary Magdalene, will likely split opinion, according to Taylor and her colleague, Professor Helen Bond of The University of Edinburgh, Scotland, with whom Taylor is presenting a U.K. television series on women disciples this Easter, titled Jesus’ Female Disciples: the New Evidence.

“[In the film] she’s really close to Jesus, not because of some kind of love affair, but just because she…gets Jesus in a way that the other disciples don’t,” Bond says.

The idea that the twelve disciples didn’t quite “get” Jesus in the same way Mary Magdalene did is addressed throughout Davis’ film. The disciples are waiting for Jesus to overthrow the Romans and create a new kingdom, one without death or suffering. But by the end of the film, following Jesus’ death, Mary Magdalene has come to the conclusion that “the kingdom is here and now.”

For Michael Haag, author of The Quest For Mary Magdalene, the Church has historically sidelined Mary not just because of her gender, but also because of her message. He argues that the Church specifically promulgated the idea that she was a sex worker in order to “devalue” her message. Haag believes that Mary Magdalene’s alternative ideas proved too dangerous for the Church to allow them to spread. The Gospel of Mary Magdalene, in his view, undermines “Church bureaucracy and favors personal understanding.”

 Mary Magdalene’s release date in the U.S. has been pushed back; its initial distributor had been the Weinstein Company, which recently filed for bankruptcy after its co-founder Harvey Weinstein was accused of sexual assault. However, members of the Christian community have already expressed doubts about the film.

Taylor Berglund, an editor for Charisma Media, a Florida-based magazine aimed at charismatic and Pentecostal Christians, believes that there’s potential for Christian audiences to boycott the film, as they did for Noah, starring Russell Crowe, in 2014. “To say only Mary Magdalene understood Jesus Christ and everyone since has been mistaken would be heresy,” Berglund says.

The fact that Mary Magdalene draws from a “gospel” that isn’t officially recognized by the Church may also provoke criticism. Jerry A. Johnson, the president and CEO of National Religious Broadcasters (NRB), says that films that “rely upon extra-biblical accounts” can’t be “accurate.”

“Evangelical audiences do not look kindly on efforts to twist the story of Jesus to fit a political narrative in service of today’s agenda of feminism,” Johnson says.

But both Bond and Taylor point to the Bible itself for further evidence of Mary Magdalene’s intimate understanding of Jesus. She remains at the cross during the crucifixion while the other disciples hide, and she’s the first to see Jesus following the Resurrection. “[There’s] the very strong implication that Christianity is derived from her testimony and her witness,” Bond says.

Strip away the labels of “prostitute” or “wife,” and Mary Magdalene still remains a controversial figure. Her story challenges ideas about spirituality, and the role of women in religion.

“[She’s] a feminine voice from the past,” Taylor says. “There’s something about her. Something about Mary.”

Voir par ailleurs:

Macron aux Bernardins : l’Église catholique s’organise-t-elle en lobby ?

C’est un événement inédit : pour la première fois, la Conférence des évêques de France (CEF) recevra Emmanuel Macron et plusieurs centaines d’invités lors d’une soirée le 9 avril au Collège des Bernardins, à Paris. Ministres, parlementaires, personnalités du monde de l’entreprise, des médias, de la culture, mais aussi mouvements et associations de fidèles, associations caritatives catholiques et représentants des autres religions figurent parmi les centaines d’invités.

Les juifs avaient le dîner du Crif et le Nouvel An du Consistoire, les musulmans le dîner de la rupture du jeûne du ramadan, et les protestants, la cérémonie des vœux de la Fédération protestante de France. Il manquait donc à l’Église catholique « un moment pour s’adresser à la société française d’une manière plus large », explique Mgr Ribadeau-Dumas, porte-parole de la CEF. En pleins États généraux de la bioéthique, l’occasion d’interpeller le gouvernement sur plusieurs sujets sensibles, comme la PMA ou la fin de vie. Mais pas seulement. Le sort des migrants, des sans-abris, et la laïcité devraient aussi nourrir les discussions.

Entretenir son réseau avec les députés

Pourquoi l’Église a-t-elle attendu ce moment-là pour organiser son propre « rendez-vous » national avec l’État et la société civile ? « Après une année d’élection présidentielle, dans le cadre de la discussion autour de la révision des lois de la bioéthique, le conseil permanent des évêques a pensé qu’il serait opportun d’avoir ce type de manifestation », détaille Mgr Ribadeau-Dumas.

Le contexte politique a donc favorisé l’organisation de cette soirée. Membre du conseil permanent de la CEF, Mgr Pascal Wintzer, archevêque de Poitiers, confie : « Il y a un fort renouvellement du personnel politique depuis la dernière présidentielle et les législatives. Dans nos diocèses, nous avions des relations habituelles avec les précédents députés, car certains étaient là depuis un certain temps ». « Le renouvellement et le rajeunissement » des députés contraindrait ainsi l’Église à organiser cette soirée de « réseau », pour « renouer » avec la nouvelle classe politique.

Macron : un moment propice au dialogue

Cet événement entend « réaffirmer la place de l’Église dans la société, dans le contexte d’une laïcité apaisée », a affirmé à La Croix Vincent Neymon, porte-parole de la CEF. La laïcité est-elle plus particulièrement apaisée depuis l’arrivée au pouvoir d’Emmanuel Macron ? « Il y a de la part, aujourd’hui, de la présidence de la République – avec la présence des responsables religieux récemment au dîner sur la question de la fin de vie – une volonté de dialogue », admet prudemment Mgr Ribadeau-Dumas. « C’est ce qu’on a ressenti depuis l’élection du président Macron, reconnaît quant à lui François Clavairoly, président de la Fédération protestante de France. Les religions semblent perçues comme des contributrices de la société et non plus comme des lobbys menaçants ». « C’est différent avec Macron, j’ai l’impression qu’il y a une vraie écoute, une forme de main tendue, de bienveillance, mais le dis avec beaucoup de prudence », observe de son côté le député LR Philippe Gosselin.

Si François Hollande, après l’assassinat du père Hamel, avait fini par adopter « un discours très favorable aux Églises » le début de son mandat a été ponctué davantage par « des discours de méfiance, comme celui du Bourget », analyse Philippe Portier, directeur d’études à l’École pratique des hautes études et directeur du Groupe sociétés, religions, laïcité. Quant à Nicolas Sarkozy, s’il était favorable au dialogue, il défendait « une conception identitaire de la nation, allant à l’encontre de la volonté d’accueil (de l’étranger, ndlr) de l’Église catholique ». En outre, beaucoup d’évêques auraient regretté que « Nicolas Sarkoy ait tendance à instrumentaliser les Églises au service de sa propre stratégie de pouvoir », ajoute le sociologue. Les évêques seraient plus à l’aise avec Emmanuel Macron, dont les discours inviteraient davantage au « dialogue avec les institutions religieuses », sans conception identitaire de la nation.

Une Église moins audible

Si le contexte politique a changé, ce n’est pas la seule raison qui conduit aujourd’hui les évêques de France a organiser un tel événement. Consciente d’être « moins entendue qu’auparavant », l’Église catholique est « obligée de sortir de ses murs pour que son message soit reçu », estime François Clavairoly. « Le christianisme, dans sa version catholique en tous cas, est confronté à la post-modernité, à l’effacement du référent religieux et peut être aussi à un questionnement interne qui le fragilise », poursuit le pasteur.

« Du fait de la pluralisation du champ religieux, et de l’agnosticisme d’une grande partie de la population, l’Église est contrainte de montrer son existence par des événements significatifs », constate pour sa part Philippe Portier. Dans ce nouveau contexte, l’Église adopterait donc une nouvelle logique de médiatisation pour exister. « Comme toutes les autres religions, l’Église a vocation à échanger avec la société, et il faut trouver les canaux contemporains, commente le Grand Rabbin de France, Haïm Korsia. L’Église est présente sur Internet, dans les médias. C’est une très bonne chose qu’il y ait ce temps d’échange avec la République ».

Une minorité religieuse parmi d’autres ?

Mais en se calquant sur les initiatives « événementielles » des autres communautés religieuses, l’Église ne risque-t-elle pas d’être perçue comme une minorité parmi d’autres ? Face à sa perte d’influence dans la société, serait-elle, progressivement, en train de se constituer en « lobby » ?

Philippe Portier pointe plusieurs limites à cette analyse. L’Église, tout d’abord, ne se perçoit pas comme une association comme les autres. « Il y a dans le tréfonds de la conscience ecclésiale l’idée que l’Église s’inscrit dans la succession du Christ. » Elle est donc « tiraillée entre cette image qu’elle a d’elle même, et ce que lui impose la société ». Les propos de Mgr Wintzer, interrogé par La Vie, illustrent bien ce dilemme : « L’Église prend conscience qu’elle est aussi une communauté, comme le sont d’autres communautés. On parle de la communauté musulmane, de la communauté juive, et maintenant on parle aussi de la communauté chrétienne, catholique. Faire cette invitation, c’est un peu accepter cela, d’être une religion avec d’autres. » « Et pourtant, ajoute-t-il, l’Église n’est pas un groupe à parité avec d’autres groupes. C’est-à-dire que l’Évangile n’est pas enfermé dans une communauté qui s’appelle l’Église catholique ». « Je me méfie de tout ce qui pourrait apparaître comme du communautarisme, abonde Mgr Ribadeau-Dumas. Les catholiques, par l’Évangile même, sont invités, dans la dimension universelle intrinsèque au catholicisme, à vivre dans cette société plurielle ».

Nous, nous n’avons pas de produit à vendre. Nous avons une bonne nouvelle à annoncer. –  Mgr Ribadeau-Dumas, porte-parole de la CEF

Ensuite, l’Église bénéficie déjà d’une relation privilégiée avec l’État, notamment à travers une instance de dialogue créée en 2002. Et au niveau local, de nombreux échanges ont lieu entre les évêques et les maires. Enfin, l’événement des Bernardins n’est pas tout à fait comparable aux événements organisés par les autres communautés religieuses. Les invités de marque, insiste Mgr Olivier Ribadeau-Dumas, en seront surtout des personnes handicapées, en situation de précarité, et des migrants : « Ce seront sans doute eux qui ouvriront la soirée, pour montrer que le trésor de l’Église, c’est bien celui-là. Nous nous adressons à toute la société ». Rien n’a encore été décidé, en outre, sur la possibilité de faire de cette soirée un rendez-vous annuel : « Rien n’est défini pour l’instant. Ce n’est pas dit que cela se renouvellera de cette manière là », souligne Mgr Ribadeau-Dumas.

Pas de « produit à vendre »

Enfin, si la CEF assume cette nécessité d’avoir une parole plus audible, elle refuse d’être assimilée à un lobby. « Nous, nous n’avons pas de produit à vendre. Nous avons une bonne nouvelle à annoncer, martèle le porte-parole de la CEF. Cette bonne nouvelle, nous l’annonçons contre vents et marées, mais avec une grande liberté : nous ne sommes pas comptables de résultats. Ce que nous annonçons, nous avons conscience que cela ne portera peut-être du fruit que dans 20, 25 ou 30 ans ».

Mgr Ribadeau-Dumas souligne aussi l’étendue du réseau, historique, de l’Église catholique sur l’ensemble du territoire français : « À part le réseau de l’école, c’est l’Église qui a le plus grand maillage territorial. Si les évêques de France choisissent qu’un texte soit lu dans toutes les églises de France, il le sera. Les lobbyistes ne réunissent pas ce genre de parterre pour faire passer un message. Donc c’est autre chose. Une volonté de dialogue ». Une volonté de dialogue qui n’empêche pas l’opération de communication d’être bien organisée.

Voir de même:

Revue de presse française

A la Une: l’appel de Macron aux catholiques

Frédéric Couteau

C’était lundi devant la Conférence des évêques de France, le président de la République a prononcé un vibrant discours en direction des catholiques : « ‘Oui, la France a été fortifiée par l’engagement des catholiques’. Après une heure d’un discours truffé de déclarations comme celle-ci, les catholiques avaient de quoi se sentir honorés, s’exclame La Croix. Lundi soir au Collège des Bernardins, Emmanuel Macron n’a eu de cesse de rendre hommage à l’Église et aux catholiques : soulignant leur rôle dans l’histoire de France, louant leur engagement en direction des plus pauvres, multipliant les références à de grands auteurs chrétiens. Non sans habileté, poursuit La Croix, le président de la République a su parler le langage de son public. Le simple fait qu’il ait répondu positivement à l’invitation de la Conférence des évêques de France était déjà, en soi, un motif de satisfaction pour des catholiques qui ne s’étaient pas vus manifester une telle marque d’estime depuis longtemps. »

Toutefois, il y a comme un « problème de lignes », ironise Le Canard Enchaîné : Emmanuel Macron a donc affirmé « regretter » que « le lien entre l’Eglise et l’Etat » se soit « abîmé » et a souhaité qu’il soit « réparé ». « Parler ainsi d’un lien, qui depuis la loi de 1905 sur la laïcité, n’est plus censé exister, c’est bien sûr, faire aussi bouger la ligne de démarcation qui sépare l’Etat de la religion, estime Le Canard. Ce qui a mis Christine Boutin en pâmoison et vaut à Macron de se faire traiter de ‘sous-curé’ par Mélenchon. »

Frère Emmanuel…

En effet, les réactions à gauche sont violentes…

Au premier rang desquelles Jean-Luc Mélenchon, donc, rapporte Le Monde, qui, dans un tweet rageur, dénonce « un ‘Macron en plein délire métaphysique. Insupportable. On attend un président, on entend un sous-curé’. (…) Le nouveau premier secrétaire du Parti socialiste, Olivier Faure, s’interroge, relate encore Le Monde. ‘Mais de quoi nous parle-t-on ? L’Eglise catholique n’a jamais été bannie du débat public. Quel lien restaurer avec l’Etat ? En République laïque aucune foi ne saurait s’imposer à la loi. Toute la loi de 1905. Rien que la loi’, estime le député de Seine-et-Marne. Et de poursuivre : ‘La laïcité est notre joyau. Voilà ce qu’un président de la République devrait défendre’. »

Libération emboîte le pas, avec ce grand titre, éloquent : « frère Emmanuel », avec la photo du chef de l’Etat, comme baigné d’une lumière divine…

« Emmanuel Macron ne franchit pas la ligne jaune, mais il s’en rapproche, estime Libération dans son éditorial. Il veut rompre avec une laïcité qui cantonnerait les cultes à la vie privée. Mais il donne par contrecoup à l’Eglise une place essentielle dans la promotion des valeurs humanistes, alors que la République, dans la tradition française, tient ce rôle au premier chef ; il met pratiquement sur le même plan l’enseignement moral des religions et celui de l’école laïque, un peu comme Sarkozy avait confondu l’instituteur et le curé. » Et Libération de s’interroger : « Faut-il nécessairement une béquille religieuse à la quête de l’absolu chère aux hommes et aux femmes ? Emmanuel Macron semble le penser. Quant aux réparations que l’Etat devrait à l’Eglise, comment ne pas y voir une référence à la loi sur le mariage pour tous ? Il faudrait donc, s’interroge encore Libération, que l’Etat expie cette avancée démocratique ? »

Un « lien » qui fait débat

Autre question posée par Le Midi Libre : « Emmanuel Macron est-il encore de gauche ?

Les marqueurs qui symbolisent la droite écrasent de leur pointe rouge l’ADN de la gauche : sécurité, emploi, ISF… et maintenant la laïcité. Le président de la République ne souhaite sans doute pas une intrusion du fait religieux dans les affaires de l’État, mais le mot employé – le lien – peut prêter à confusion. Sa sortie calculée sur un rapprochement éventuel entre le politique et le religieux donne corps à une idée, relève encore Le Midi Libre : contrer la religion musulmane déjà très présente dans notre quotidien par une montée plus visible du catholicisme. »

Pour Le Journal de la Haute-Marne, le terme « lien » a aussi du mal à passer… « Le ‘lien’ établit un rapport organique, ce qui est incompatible avec l’idée de séparation entre l’Eglise et l’Etat, estime le quotidien champenois. Le terme ‘relations’ eût été plus judicieux et moins piégeux, sachant qu’elles existent de toute façon entre les deux institutions, ne serait-ce que pour des questions pratiques. Comme en politique rien n’est innocent, on peut se demander aussi si derrière ce qui apparaît pour la gauche comme une vulgaire provocation ne se niche pas un malin plaisir de mettre le bazar à droite. La main tendue à la communauté catholique plaira au courant démocrate-chrétien. A un an des européennes, ça ne mange pas de pain. »

Réconcilier les deux France !

Enfin, Le Figaro estime qu’il s’agit là « d’un discours refondateur, historique et exprimé par le 8e président de la Ve République. Une république où Emmanuel Macron entend, au seuil du XXIe siècle, réconcilier les deux France, celle qui croit et celle qui ne croit pas. Une position provocatrice totalement assumée, du reste, par le chef de l’État. Dans le choix très gradué des projets de discours, il a choisi l’option haute, la plus ouverte aux catholiques. »

Alors, poursuit Le Figaro, « le public catholique se réveille heureusement surpris, prêt à jouer le jeu pour certains, mais extrêmement méfiant. Il n’acceptera pas des évolutions bioéthiques qui manipuleraient l’homme. Et pas davantage de se laisser enfermer dans une case ‘religieuse’ prédéfinie par une vision communautariste de la société. »

« Le discours de Macron marque bien la centralité du catholicisme dans la constitution de la nation française »

Pour le sociologue Philippe Portier, le chef de l’Etat tient un discours explicite sur la laïcité.|

Propos recueillis par Cécile Chambraud

Le Monde

Directeur d’études à l’Ecole pratique des hautes études et directeur du Groupe sociétés, religions, laïcités, le sociologue Philippe Portier analyse la nouveauté du discours d’Emmanuel Macron sur le catholicisme et la laïcité que le président de la République a prononcé devant les évêques, lundi 9 avril.

Emmanuel Macron attribue-t-il une place particulière au catholicisme par rapport aux autres religions ?

Emmanuel Macron présente l’Etat et l’Eglise comme devant être en situation d’alliance. C’est un discours traditionnel dans le langage catholique. Deux éléments de son propos renvoient à un langage d’Eglise où s’affirme la spécificité du catholicisme dans la société française. Le premier, c’est qu’il parle de l’Eglise comme étant, à côté de l’Etat, dépositaire d’un ordre qui a sa propre juridiction.

L’Eglise et l’Etat sont deux sociétés autonomes relevant chacune d’un ordre de juridiction spécifique. Il n’a pas utilisé ce langage avec les juifs, les musulmans ou les protestants. Cela renvoie à l’auto-compréhension de l’Eglise, qui ne s’analyse pas comme une communauté de croyance comme les autres, mais comme la dépositaire de la parole du Christ et ayant, vis-à-vis de l’Etat, un ordre de juridiction spécifique. Le président de la République a repris là les catégories de la théologie politique.

Le second élément, que l’on ne retrouve pas dans les discours aux autres communautés de foi, c’est l’association constante entre nation et religion catholique. Il a parlé des racines chrétiennes de la France comme d’une sorte d’évidence historique. Ce discours marque bien la centralité du catholicisme dans la constitution de la nation française.

Cette particularité accordée au catholicisme a-t-elle des répercussions pour les autres cultes ?

Sûrement. Pour Emmanuel Macron, toutes les religions participent au concert national. Mais il ne cesse de mettre en évidence le fait que le catholicisme est d’une nature théologique et historique particulière. Et qu’il a su, en dépit de son intransigeance originelle, se couler dans la République et accepter les principes de la démocratie constitutionnelle. C’est la grande différence avec l’islam auquel il demande, dans plusieurs de ses discours, de faire un effort d’acclimatation et d’institutionnalisation, comme l’ont fait les autres cultes.

En cela il est très français, et aussi catholique : il pense le religieux dans une dialectique entre le sujet et l’institution. Dans sa façon de s’adresser au catholicisme, la présence du nonce [le représentant du Saint-Siège en France] fait référence à l’Eglise comme institution internationale. Il y a dans sa présence une logique concordataire qui s’exprime.

Le discours de M. Macron marque-t-il une rupture dans la conception de notre laïcité ?

Oui et non. Il y a eu, dans les présidences précédentes, des pratiques de dialogue, de mobilisation du religieux au service du bien commun. Mais avec Emmanuel Macron, cela devient beaucoup plus formalisé et fait l’objet d’un discours explicite. Dès les années 1960-1970, à mesure que l’Etat s’estimait moins à même de régler seul les problèmes sociaux, s’est mise en place, à l’égard des cultes, une politique de reconnaissance. Il y a l’idée que l’Etat ne peut pas tout et qu’il a besoin de s’appuyer sur des forces extérieures à lui-même.

C’est un discours que tenait déjà François Mitterrand en 1983, lorsqu’il inaugurait le Comité national d’éthique, et qu’il disait que nous avions besoin des sagesses des forces religieuses et convictionnelles. On trouve la même chose chez Emmanuel Macron. La différence, c’est que ce qui apparaissait au détour d’un discours chez tel ou tel président, chez lui, cela prend vraiment l’allure d’une doctrine très formelle.

En quelque sorte, il viendrait couronner une évolution ?

Il vient couronner et expliciter une évolution à l’œuvre dès les années 1960-1970. A mesure que l’Etat se trouvait bousculé dans sa capacité d’action sur le réel par des forces qu’il ne maîtrisait pas – l’individualisation de la société, la globalisation –, il a essayé de faire front avec les forces de la société civile. Une politique de reconnaissance s’est progressivement mise en place : on a associé davantage les cultes à la réflexion, on les a financés davantage, on leur a délégué davantage de compétences…

En 1993-1994, lorsqu’il était ministre de l’intérieur, Charles Pasqua disait déjà que, dans les banlieues, nous avions besoin de l’engagement des chrétiens. Emmanuel Macron a repris cette idée que le welfare state n’arrive pas à tout faire. Ce qui ne faisait qu’affleurer dans les discours passés des gouvernants se retrouve chez Emmanuel Macron dans un langage très particulier.

N’entretient-il pas une certaine ambiguïté entre d’une part les rapports de l’Eglise et de l’Etat, et d’autre part les rapports des catholiques avec la République ?

Deux tendances coexistent chez lui. La première est très « catholique d’ouverture ». Elle renvoie à l’idée que c’est à partir des engagements de la base que le catholicisme peut s’épanouir et irriguer la société de ses valeurs. Lundi, il a beaucoup insisté sur l’engagement social des catholiques. Pendant sa campagne présidentielle, il a visité le Secours catholique. C’est un catholicisme marqué par Emmanuel Mounier.

En même temps, et c’est son côté plus traditionnel, il fait toujours référence à l’institution, ce que l’on aurait du mal à retrouver chez les catholiques libéraux. Il y a une sorte de compréhension dialectique du catholicisme comme un engagement des chrétiens porté par une institution elle-même inscrite dans l’histoire. Dans la campagne présidentielle, après avoir visité le Secours catholique, il s’est rendu à la basilique de Saint-Denis. Je ne crois pas que ces propos soient seulement stratégiques, destinés, pour les uns, aux catholiques de gauche, pour les autres aux catholiques d’affirmation. Il existe entre eux une coopération dialectique.

Comment interprétez-vous sa phrase sur le « lien » abîmé entre l’Eglise et l’Etat ? Parle-t-il de ces institutions ou bien des catholiques et de la communauté politique ?

Il y a une ambiguïté. Fait-il allusion à l’histoire, à une laïcité de combat qui aurait laissé peu de place à l’Eglise ? Dans ce cas, il s’agirait de revenir sur une philosophie de séparation stricte pour essayer de lui substituer une laïcité de reconnaissance. De faire succéder une laïcité de confiance à une laïcité de défiance.

Ou alors, deuxième hypothèse, il s’agit de prendre acte que, depuis les années 1990-2000, les catholiques sont de plus en plus méfiants à l’égard de la République et des gouvernants, qu’ils s’isolent dans une posture communautaire, identitaire, qui les éloigne de la communauté nationale. Il faudrait alors en finir avec cette évolution et leur permettre de réintégrer le concert public.

Voir aussi:

Emmanuel Macron aux évêques : « Un discours hors norme »

Le président invite les catholiques à rompre avec la « logique d’enfermement » et à investir le débat public, analyse la sociologue des religions Danièle Hervieu-Léger dans une tribune au « Monde ».

Danièle Hervieu-Léger (Sociologue des religions, directrice d’études à l’EHESS)

Le Monde

Tribune. Avant que tout discours ait été prononcé, le seul fait que le président Macron ait accepté, après des rencontres avec d’autres dignitaires des cultes, l’invitation de la Conférence des évêques de France à s’exprimer devant elle avait suscité des anticipations contrastées : celles de ceux qui dénonçaient par avance un manquement à la laïcité, et celles de ceux qui, en sens inverse, en espéraient des gages communautaires.

Il est certain que le contenu de l’allocution d’un président de la République osant les mots de « transcendance » ou de « salut » a peu de chances d’apaiser les passions. Le propos, de fait, est hors norme. De quoi s’agit-il ? Son trait le plus frappant est la conviction forte qui s’y exprime de ce que la foi catholique n’est pas une simple « opinion », et de ce que l’Eglise n’est pas réductible a une « famille de pensée » invitée à vivre dans une bulle étanche au monde qui l’environne.

Le discours du président intègre l’idée selon laquelle toute foi religieuse participe, pour celui qui s’en réclame, de la construction de son rapport au monde. Il atteste en même temps que le catholicisme – comme toute religion, selon Max Weber – est un « mode d’agir en communauté ». Dire cela, c’est avancer aussi que l’idée d’une pure « privatisation » de la croyance est une vue de l’esprit. Car la croyance n’est elle-même qu’une composante de ce rapport singulier au monde à laquelle la foi introduit le fidèle.

Est-ce manquer à la laïcité que de le reconnaître ? La laïcité n’a pas été mise en place pour réduire sans reste cette singularité du religieux : elle a été construite pour empêcher que le mode propre d’agir en communauté que celle-ci définit puisse prévaloir, de quelque manière que ce soit, sur les règles que la communauté des citoyens se donne à elle-même. Ceci vaut pour le catholicisme romain autant que pour toutes les autres confessions présentes dans la société religieusement plurielle qu’est la France.

Audace

Mais, dans un pays traumatisé par la guerre inexpugnable qui opposa pendant un siècle et demi au moins une France enfermée dans le rêve de la reconquête catholique à la France porteuse de l’ordre nouveau issu de la Révolution française, il faut une certaine audace pour affirmer que la singularité catholique, inscrite dans l’histoire longue, a légitimement vocation à s’exprimer, à sa place et sans privilège, dans une société définitivement sortie de la régie normative de l’Eglise et même du christianisme.

Emmanuel Macron a affirmé la légitimité de cette expression de deux façons. Il l’a fait d’abord en prenant acte, indépendamment de toute prise de position idéologique sur la mention formelle des « racines chrétiennes », du rôle – non exclusif à beaucoup près – qui a été celui du catholicisme et de l’Eglise dans la fabrication de l’identité culturelle de la nation : nier l’importance de cette matrice catholique enfouie, et quoi qu’il en soit de son délitement présent, c’est s’exposer à méconnaître une source de bien des traits de notre esprit commun.

Mais le président ne s’est pas arrêté seulement à cette invocation lointaine. Il a aussi fait état de l’engagement présent des catholiques dans le tissu de ces associations qui font prendre corps, sur des terrains multiples, au souci de ceux qu’il est convenu d’appeler « les plus fragiles » : ceux, en tout cas, que le cours du monde laisse sur le bord du chemin. Nul n’ignore, et certainement pas le président, que cet engagement n’est pas celui d’une armée en ordre de bataille sous la conduite des évêques : il est aussi le lieu où se creusent la pluralité et même la contradiction des voies selon lesquelles le catholicisme se vit concrètement comme manière d’habiter le monde.

Deux limites

C’est au regard de cette pluralité des catholicismes qu’il faut ressaisir l’appel du président aux catholiques pour qu’ils fassent entendre leur voix dans le débat public, s’agissant en particulier des questions touchant aux migrations, à la bioéthique ou à la filiation. D’aucuns ont immédiatement entendu cet appel comme une invitation – bien ou mal venue, selon le point de vue – à « entrer en politique ». Sans doute est-ce bien de cela qu’il s’agit : la rénovation de la politique elle-même appelle aujourd’hui un renouveau de la confrontation publique des convictions.

La voix des catholiques, pas plus que toute expression d’une éthique de conviction dans le débat public, n’a vocation à être « injonctive »

Mais cette « entrée en politique » rencontre immédiatement, du côté des catholiques, deux limites indépassables.

La première a été posée par le président lui-même de la manière la plus claire : la voix des catholiques, pas plus que toute expression d’une éthique de conviction dans le débat public, n’a vocation à être « injonctive », c’est-à-dire à s’imposer à la société tout entière.

La seconde est implicitement contenue dans l’évocation de la diversité des engagements catholiques : il n’existe pas aujourd’hui de possibilité qu’une voix catholique – fut-elle celle de l’institution – puisse prétendre être la seule voix autorisée du catholicisme dans le registre politique. La Conférence des évêques de France n’a-t-elle pas elle-même démontré, lors de la dernière élection présidentielle, qu’elle avait pris acte du pluralisme interne d’un monde catholique où règne définitivement, comme l’avait démontré Jean-Marie Donegani il y a plusieurs années, la « liberté de choisir ».

Quelle est alors la portée de la reconnaissance appuyée accordée par le président aux catholiques en tant qu’acteurs de la scène politique ? En valorisant leur contribution à la production du sens de notre vie en commun, il ne se contente pas de mettre du baume sur les plaies d’une population perturbée par la découverte de sa condition minoritaire dans une société où elle fut, pendant des siècles, une majorité qui comptait. Il invite à rompre la logique d’enfermement qui pousse des courants de cette population à se constituer comme une contre-culture en résistance au sein d’un monde dont ils ont perdu les codes.

Le discours des Bernardins restera, à cet égard, comme le moment assez étonnant où, dans la longue et difficile trajectoire de la reconfiguration du catholicisme français en minorité religieuse dans une société plurielle, l’invitation à échapper au risque sectaire sera venue, contre toute attente, de la plus haute autorité de la République.

Directrice d’études à l’EHESS, qu’elle a présidée de 2004 à 2009, Danièle Hervieu-Léger est sociologue des religions. Elle est l’auteur de nombreux ouvrages traitant de la place du religieux, et spécialement du christianisme, dans les sociétés occidentales contemporaines, comme Le Temps des moines. Clôture et hospitalité (PUF, 2017).

En savoir plus sur http://www.lemonde.fr/idees/article/2018/04/11/emmanuel-macron-aux-eveques-un-discours-hors-norme_5283783_3232.html#wAzygiBmBijWE4DM.99

Le président de la République veut présenter avant la fin du premier semestre 2018 un « plan » pour « l’islam de France » : ses instances représentatives, son financement et la formation de ses imams.

Il continue pour cela ses consultations, comme lundi 26 mars avec une Danoise « féministe musulmane » Sherin Khankan et la rabbin libérale Delphine Horvilleur.

 Sur Facebook, Sherin Khankan a posté une photo d’elle, assise devant la table de travail du président de la République qui se tient debout derrière elle. « Il faut un président bien sage pour défendre le féminisme islamique et considérer la religion comme une partie de la solution et non du problème », écrit – en guise de légende – celle que les médias du monde entier surnomment « l’imamette de Copenhague ». « Le président français Emmanuel Macron envoie un signal politique important montrant que la société laïque peut coexister avec la religion. »

Lundi 26 mars, cette Danoise d’origine syrienne, fondatrice en 2001 d’un Forum des musulmans critiques, puis d’un centre formation soufi « Sortir du cercle », auteur de La femme est l’avenir de l’islam (Stock, 2017), a été reçue à l’Élysée, en même temps que la rabbin libérale Delphine Horvilleur. « Le président de la République, qui lit beaucoup, est tombé sur la conversation entre les deux femmes organisée par l’Institut français de Copenhague », raconte un proche du dossier. La vidéo de l’entretien, daté du 26 mars 2016, est visible sur YouTube. « Sans doute cet échange entre deux femmes ministres du culte l’intéressait-il dans le cadre de ses consultations tous azimuts. Il rencontre des tas de gens pour nourrir sa réflexion ».

Avec l’aide du ministère de l’intérieur et des cultes, l’Élysée prépare en effet « un plan d’ensemble » pour structurer « l’islam de France », avec la volonté d’avancer sur les principaux chantiers : les instances représentatives, le financement du culte et la formation des imams. L’idée est d’aboutir avant la fin du premier semestre 2018. En attendant, les consultations se poursuivent donc. Mi-février, le JDD avait indiqué qu’outre le banquier d’affaires et consultant Hakim el Karoui, le président de la République avait également rencontré l’islamologue Gilles Kepel ou le philosophe tunisien Youssef Seddik.

Cette fois, c’est la place des femmes dans la religion qui a éveillé sa curiosité. Dans de nombreux pays musulmans, des femmes plaident pour une relecture du Coran et de la tradition musulmane sortis de leur « gangue » patriarcale. Dans quelques villes européennes – Berlin ou Londres notamment –, des femmes ont même ouvert des lieux de prière pour un public féminin. À Copenhague, la salle de prière installée par Sherin Khankan dans un appartement, dont elle a abattu les cloisons, est ouverte à tous en semaine, et réservée aux femmes le vendredi pour qu’elle puisse guider leur prière. Plus qu’une « imam », cette jeune mère de famille fait en réalité office de mourchidat, une fonction de prédicatrice pour un public féminin courante y compris dans les pays majoritairement musulmans.

À Copenhague pas plus qu’ailleurs, les hommes n’ont accepté une femme comme imam. « La majorité pense qu’une femme ne dirige pas la prière devant des hommes, mais il existe des avis minoritaires : certains considèrent que si une femme connait mieux le Coran que son mari, elle peut diriger la prière », note Hicham Abdel Gawad, doctorant en sciences des religions à Louvain-la-Neuve. « Dans tous les cas, la règle de base est que celui qui dirige la prière doit être agréé par les personnes qui prient derrière lui. » « Dans un paysage musulman complètement éclaté, on peut se demander pourquoi aucune mosquée alternative n’a émergé jusqu’à aujourd’hui, à l’exception d’un lieu de culte dédié aux fidèles homosexuels », remarque ce bon connaisseur de l’islam de France. « Y aurait-il une sorte de fatalité à n’avoir le choix qu’à l’intérieur de l’éventail qui va de Dalil Boubakeur (NDLR : recteur de la Grande mosquée de Paris, proche de l’Algérie) à Nader Abou Anas (NDLR : imam du Bourget, proche de la mouvance salafiste) ? »

Interrogé sur cette invitation à l’Élysée d’une représentante du courant « féministe musulman », le Conseil français du culte musulman n’a pas souhaité réagir.

Macron reçoit l’imame danoise Sherin Khankan à L’Elysée

[INFO L’EXPRESS] Le président français et la femme imam scandinave ont évoqué la place et l’avenir de l’islam en Europe.

Axel Gyldén

L’Express

L’imame danoise Sherin Khankan et Emmanuel Macron ont discuté, ce lundi 26 mars, de la situation de l’islam en Occident lors d’un entretien d’une heure à l’Elysée auquel participait également la femme rabbin française Delphine Horvilleur. Le chef de l’Etat français avait sollicité les deux femmes pour recueillir leurs réflexions sur meilleure manière, selon elles, d’améliorer le dialogue des civilisations.

Connue pour avoir ouvert, à Copenhague, en 2017, la première mosquée 100% féminine d’Europe et soucieuse de modifier la perception de sa religion à travers la promotion d’un islam moderne, ouvert, progressiste et modéré, l’imame féministe Sherin Khankan a suggéré au président l’idée d’une grande conférence réunissant des femmes imam venues du monde entier, des femmes rabbin, des pasteures protestantes, des prêtres catholiques ainsi que des intellectuels des toutes les religions, notamment des musulmans, sans discrimination de sexe.

« Le chef de l’Etat s’est dit intéressé par l’idée et a promis de donner suite », confie la Danoise. Cette adepte du soufisme poursuit: « Le Maroc serait parfaitement indiqué pour une telle conférence dans la mesure où ce pays forme déjà, depuis quelques années, une nouvelle génération de professeures de religion : les mushidad. » Il s’agit de femmes chargées de prêcher la bonne parole jusque dans les villages reculés, avec la mission de promouvoir un islam raisonnable, tolérant et « authentiquement conforme à sa vocation pacifique. »

Pas de mention des attaques terroristes de l’Aude

Par hasard du calendrier, le rendez-vous avec Emmanuel Macron, programmé depuis plus d’un mois, est tombé trois jours après l’attaque terroriste de Trèbes et Caracassonne. Ce sujet n’a pas été évoqué lors de l’entretien avec Sherin Khankan et Delphine Horvilleur.

En octobre, Sherin Khankan a publié La femme est l’avenir de l’islam chez Stock. Elle y raconte sa trajectoire et son parcours intellectuel forgé à Copenhague dans une famille métisse. Née d’un père musulman syrien opposant à Hafez el-Assad et d’une mère protestante finlandaise, la quadragénaire Sherin Khankan s’est orientée vers l’islam dans l’entrée à l’âge adulte tout en militant pour un « féminisme islamique » qui vise à mettre fin à la culture du patriarcat au sein de la religion de Mahomet.

« Rien, dans le Coran, n’interdit aux femmes de conduire la prière ni de gérer un mosquée », affirme cette imame qui célèbre des mariages interreligieux et milite inlassablement pour l’égalité homme-femme au sein de l’islam. Inspirée notamment, par les féministes musulmanes Amina Wadud, qui est américaine, et la Marocaine Fatima Mernissi (décédée en 2015) Sherin Khankan a inauguré, l’année dernière à Copenhague, la première mosquée d’Europe réservée aux femmes.

Voir enfin:

Collège des Bernardins – Lundi 9 avril 2018

Monsieur le Ministre d’Etat,

Mesdames les ministres,

Mesdames, messieurs les parlementaires,

Monsieur le Nonce,

Mesdames et messieurs les ambassadeurs,

Mesdames et messieurs les responsables des cultes,

Monseigneur,

Mesdames et Messieurs,

Je vous remercie vivement, Monseigneur, et je remercie la Conférence des Evêques de France de cette invitation à m’exprimer ici ce soir, en ce lieu si particulier et si beau du Collège des Bernardins, dont je veux aussi remercier les responsables et les équipes.

Pour nous retrouver ici ce soir, Monseigneur, nous avons, vous et moi bravé, les sceptiques de chaque bord. Et si nous l’avons fait, c’est sans doute que nous partageons confusément le sentiment que le lien entre l’Eglise et l’Etat s’est abîmé, et qu’il nous importe à vous comme à moi de le réparer.

Pour cela, il n’est pas d’autre moyen qu’un dialogue en vérité.

Ce dialogue est indispensable, et si je devais résumer mon point de vue, je dirais qu’une Eglise prétendant se désintéresser des questions temporelles n’irait pas au bout de sa vocation ; et qu’un président de la République prétendant se désintéresser de l’Eglise et des catholiques manquerait à son devoir.

L’exemple du colonel BELTRAME par lequel, Monseigneur, vous venez d’achever votre propos, illustre ce point de vue d’une manière que je crois éclairante.

Beaucoup, lors de la journée tragique du 23 mars, ont cherché à nommer les ressorts secrets de son geste héroïque : les uns y ont vu l’acceptation du sacrifice ancrée dans sa vocation militaire ; les autres y ont vu la manifestation d’une fidélité républicaine nourrie par son parcours maçonnique ; d’autres enfin, et notamment son épouse, ont interprété son acte comme la traduction de sa foi catholique ardente, prête à l’épreuve suprême de la mort.

Ces dimensions en réalité sont tellement entrelacées qu’il est impossible de les démêler, et c’est même inutile, car cette conduite héroïque c’est la vérité d’un homme dans toute sa complexité qui s’est livrée.

Mais dans ce pays de France qui ne ménage pas sa méfiance à l’égard des religions, je n’ai pas entendu une seule voix se lever pour contester cette évidence, gravée au cœur de notre imaginaire collectif et qui est celle-ci : lorsque vient l’heure de la plus grande intensité, lorsque l’épreuve commande de rassembler toutes les ressources qu’on a en soi au service de la France, la part du citoyen et la part du catholique brûlent, chez le croyant véritable, d’une même flamme.

Je suis convaincu que les liens les plus indestructibles entre la nation française et le catholicisme se sont forgés dans ces moments où est vérifiée la valeur réelle des hommes et des femmes. Il n’est pas besoin de remonter aux bâtisseurs de cathédrales et à Jeanne d’Arc : l’histoire récente nous offre mille exemples, depuis l’Union Sacrée de 1914 jusqu’aux résistants de 40, des Justes aux refondateurs de la République, des Pères de l’Europe aux inventeurs du syndicalisme moderne, de la gravité éminemment digne qui suivit l’assassinat du Père HAMEL à la mort du colonel BELTRAME, oui, la France a été fortifiée par l’engagement des catholiques.

Disant cela, je ne m’y trompe pas. Si les catholiques ont voulu servir et grandir la France, s’ils ont accepté de mourir, ce n’est pas seulement au nom d’idéaux humanistes. Ce n’est pas au nom seulement d’une morale judéo-chrétienne sécularisée. C’est aussi parce qu’ils étaient portés par leur foi en Dieu et par leur pratique religieuse.

Certains pourront considérer que de tels propos sont en infraction avec la laïcité. Mais après tout, nous comptons aussi des martyrs et des héros de toute confession et notre histoire récente nous l’a encore montré, et y compris des athées, qui ont trouvé au fond de leur morale les sources d’un sacrifice complet. Reconnaître les uns n’est pas diminuer les autres, et je considère que la laïcité n’a certainement pas pour fonction de nier le spirituel au nom du temporel, ni de déraciner de nos sociétés la part sacrée qui nourrit tant de nos concitoyens.

Je suis, comme chef de l’Etat, garant de la liberté de croire et de ne pas croire, mais je ne suis ni l’inventeur ni le promoteur d’une religion d’Etat substituant à la transcendance divine un credo républicain.

M’aveugler volontairement sur la dimension spirituelle que les catholiques investissent dans leur vie morale, intellectuelle, familiale, professionnelle, sociale, ce serait me condamner à n’avoir de la France qu’une vue partielle ; ce serait méconnaître le pays, son histoire, ses citoyens ; et affectant l’indifférence, je dérogerais à ma mission. Et cette même indifférence, je ne l’ai pas davantage à l’égard de toutes les confessions qui aujourd’hui habitent notre pays.

Et c’est bien parce que je ne suis pas indifférent, que je perçois combien le chemin que l’Etat et l’Eglise partagent depuis si longtemps, est aujourd’hui semé de malentendus et de défiance réciproques.

Ce n’est certes pas la première fois dans notre histoire. Il est de la nature de l’Eglise d’interroger constamment son rapport au politique, dans cette hésitation parfaitement décrite par MARROU dans sa Théologie de l’histoire, et l’histoire de France a vu se succéder des moments où l’Eglise s’installait au cœur de la cité, et des moments où elle campait hors-les-murs.

Mais aujourd’hui, dans ce moment de grande fragilité sociale, quand l’étoffe même de la nation risque de se déchirer, je considère de ma responsabilité de ne pas laisser s’éroder la confiance des catholiques à l’égard de la politique et des politiques. Je ne puis me résoudre à cette déprise. Et je ne saurais laisser s’aggraver cette déception.

C’est d’autant plus vrai que la situation actuelle est moins le fruit d’une décision de l’Eglise que le résultat de plusieurs années pendant lesquelles les politiques ont profondément méconnu les catholiques de France.

Ainsi, d’un côté, une partie de la classe politique a sans doute surjoué l’attachement aux catholiques, pour des raisons qui n’étaient souvent que trop évidemment électoralistes. Ce faisant, on a réduit les catholiques à cet animal étrange qu’on appelle l’« électorat catholique » et qui est en réalité une sociologie. Et l’on a ainsi fait le lit d’une vision communautariste contredisant la diversité et la vitalité de l’Eglise de France, mais aussi l’aspiration du catholicisme à l’universel – comme son nom l’indique – au profit d’une réduction catégorielle assez médiocre.

Et de l’autre côté, on a trouvé toutes les raisons de ne pas écouter les catholiques, les reléguant par méfiance acquise et par calcul au rang de minorité militante contrariant l’unanimité républicaine.

Pour des raisons à la fois biographiques, personnelles et intellectuelles, je me fais une plus haute idée des catholiques. Et il ne me semble ni sain ni bon que le politique se soit ingénié avec autant de détermination soit à les instrumentaliser, soit à les ignorer, alors que c’est d’un dialogue et d’une coopération d’une toute autre tenue, d’une contribution d’un tout autre poids à la compréhension de notre temps et à l’action dont nous avons besoin pour faire que les choses évoluent dans le bon sens.

C’est ce que votre belle allocution a bien montré, Monseigneur. Les préoccupations que vous soulevez – et je tâcherai pour quelques-unes d’y répondre ou d’y apporter un éclairage provisoire – ces préoccupations ne sont pas les fantasmes de quelques-uns. Les questions qui sont les vôtres ne se bornent pas aux intérêts d’une communauté restreinte. Ce sont des questions pour nous tous, pour toute la nation, pour notre humanité toute entière.

Ce questionnement intéresse toute la France non parce qu’il est spécifiquement catholique, mais parce qu’il repose sur une idée de l’homme, de son destin, de sa vocation, qui sont au cœur de notre devenir immédiat. Parce qu’il entend offrir un sens et des repères à ceux qui trop souvent en manquent.

C’est parce que j’entends faire droit à ces interrogations que je suis ici ce soir. Et pour vous demander solennellement de ne pas vous sentir aux marches de la République, mais de retrouver le goût et le sel du rôle que vous y avez toujours joué.

Je sais que l’on a débattu comme du sexe des anges des racines chrétiennes de l’Europe. Et que cette dénomination a été écartée par les parlementaires européens. Mais après tout, l’évidence historique se passe parfois de tels symboles. Et surtout, ce ne sont pas les racines qui nous importent, car elles peuvent aussi bien être mortes. Ce qui importe, c’est la sève. Et je suis convaincu que la sève catholique doit contribuer encore et toujours à faire vivre notre nation.

C’est pour tenter de cerner cela que je suis ici ce soir. Pour vous dire que la République attend beaucoup de vous. Elle attend très précisément si vous m’y autorisez que vous lui fassiez trois dons : le don de votre sagesse ; le don de votre engagement et le don de votre liberté.

L’urgence de notre politique contemporaine, c’est de retrouver son enracinement dans la question de l’homme ou, pour parler avec MOUNIER, de la personne. Nous ne pouvons plus, dans le monde tel qu’il va, nous satisfaire d’un progrès économique ou scientifique qui ne s’interroge pas sur son impact sur l’humanité et sur le monde. C’est ce que j’ai essayé d’exprimer à la tribune des Nations unies à New York, mais aussi à Davos ou encore au Collège de France lorsque j’y ai parlé d’intelligence artificielle : nous avons besoin de donner un cap à notre action, et ce cap, c’est l’homme.

Or il n’est pas possible d’avancer sur cette voie sans croiser le chemin du catholicisme, qui depuis des siècles creuse patiemment ce questionnement. Il le creuse dans son questionnement propre dans un dialogue avec les autres religions.

Questionnement qui lui donne la forme d’une architecture, d’une peinture, d’une philosophie, d’une littérature, qui toutes tentent, de mille manières, d’exprimer la nature humaine et le sens de la vie. « Vénérable parce qu’elle a bien connu l’homme », dit PASCAL de la religion chrétienne. Et certes, d’autres religions, d’autres philosophies ont creusé le mystère de l’homme. Mais la sécularisation ne saurait éliminer la longue tradition chrétienne.

Au cœur de cette interrogation sur le sens de la vie, sur la place que nous réservons à la personne, sur la façon dont nous lui conférons sa dignité, vous avez, Monseigneur, placé deux sujets de notre temps : la bioéthique et le sujet des migrants.

Vous avez ainsi établi un lien intime entre des sujets que la politique et la morale ordinaires auraient volontiers traités à part. Vous considérez que notre devoir est de protéger la vie, en particulier lorsque cette vie est sans défense. Entre la vie de l’enfant à naître, celle de l’être parvenu au seuil de la mort, ou celle du réfugié qui a tout perdu, vous voyez ce trait commun du dénuement, de la nudité et de la vulnérabilité absolue. Ces êtres sont exposés. Ils attendent tout de l’autre, de la main qui se tend, de la bienveillance qui prendra soin d’eux. Ces deux sujets mobilisent notre part la plus humaine et la conception même que nous nous faisons de l’humain et cette cohérence s’impose à tous.

Alors, j’ai entendu, Monseigneur, Mesdames et Messieurs, les inquiétudes montant du monde catholique et je veux ici tenter d’y répondre ou en tout cas de donner notre part de vérité et de conviction.

Sur les migrants, on nous reproche parfois de ne pas accueillir avec assez de générosité ni de douceur, de laisser s’installer des cas préoccupants dans les centres de rétention ou de refouler les mineurs isolés. On nous accuse même de laisser prospérer des violences policières.

Mais à dire vrai, que sommes-nous en train de faire ? Nous tentons dans l’urgence de mettre un terme à des situations dont nous avons hérité et qui se développent à cause de l’absence de règles, de leur mauvaise application, ou de leur mauvaise qualité – et je pense ici aux délais de traitement administratif mais aussi aux conditions d’octroi des titres de réfugiés.

Notre travail, celai que conduit chaque jour le ministre d’Etat, est de sortir du flou juridique des gens qui s’y égarent et qui espèrent en vain, qui tentent de reconstruire quelque chose ici, puis sont expulsés, cependant que d’autres, qui pourraient faire leur vie chez nous, souffrent de conditions d’accueil dégradées dans des centres débordés.

C’est la conciliation du droit et de l’humanité que nous tentons. Le Pape a donné un nom à cet équilibre, il l’a appelé « prudence », faisant de cette vertu aristotélicienne celle du gouvernant, confronté bien sûr à la nécessité humaine d’accueillir mais également à celle politique et juridique d’héberger et d’intégrer. C’est le cap de cet humanisme réaliste que j’ai fixé. Il y aura toujours des situations difficiles. Il y aura parfois des situations inacceptables et il nous faudra à chaque fois ensemble tout faire pour les résoudre.

Mais je n’oublie pas non plus que nous portons aussi la responsabilité de territoires souvent difficiles où ces réfugiés arrivent. Nous savons que les afflux de populations nouvelles plongent la population locale dans l’incertitude, la poussent vers des options politiques extrêmes, déclenchent souvent un repli qui tient du réflexe de protection. Une forme d’angoisse quotidienne se fait jour qui crée comme une concurrence des misères.

Notre exigence est justement dans une tension éthique permanente de tenir ces principes, celui d’un humanisme qui est le nôtre et de ne rien renoncer en particulier pour protéger les réfugiés, c’est notre devoir moral et c’est inscrit dans notre Constitution ; nous engager clairement pour que l’ordre républicain soit maintenu et que cette protection des plus faibles ne signifie pas pour autant l’anomie et l’absence de discernement car il y a aussi des règles qu’il faudra faire valoir et pour que des places soient trouvées, comme c’était dit tout à l’heure, dans les centres d’hébergement, ou dans les situations les plus difficiles, il faut aussi accepter que prenant notre part de cette misère, nous ne pouvons pas la prendre tout entière sans distinction des situations et il nous faut aussi tenir la cohésion nationale du pays où parfois d’aucuns ne parlent plus de cette générosité que nous évoquons ce soir mais ne veulent voir que la part effrayante de l’autre, et nourrissent ce geste pour porter plus loin leur projet.

C’est bien parce que nous avons à tenir ces principes, parfois contradictoires, dans une tension constante, que j’ai voulu que nous portions cet humanisme réaliste et que je l’assume pleinement devant vous.

Là où nous avons besoin de votre sagesse c’est pour partout tenir ce discours d’humanisme réaliste c’est pour conduire à l’engagement de celles et ceux qui pourront nous aider et c’est d’éviter les discours du pire, la montée des peurs qui continueront de se nourrir de cette part de nous car les flux massifs dont vous avez parlé que j’évoquais à l’instant ne se tariront pas d’ici demain, ils sont le fruit de grands déséquilibres du monde.

Et qu’il s’agisse des conflits politiques, qu’il s’agisse de la misère économique et sociale ou des défis climatiques, ils continueront à alimenter dans les années et les décennies qui viennent des grandes migrations auxquelles nous serons confrontés et il nous faudra continuer à tenir inlassablement ce cap, à constamment tenter de tenir nos principes au réel et je ne cèderai en la matière ni aux facilités des uns ni aux facilités des autres. Car ce serait manquer à ma mission.

Sur la bioéthique, on nous soupçonne parfois de jouer un agenda caché, de connaître d’avance les résultats d’un débat qui ouvrira de nouvelles possibilités dans la procréation assistée, ouvrant la porte à des pratiques qui irrésistiblement s’imposeront ensuite, comme la Gestation Pour Autrui. Et certains se disent que l’introduction dans ces débats de représentants de l’Eglise catholique comme de l’ensemble des représentants des cultes comme je m’y suis engagé dès le début de mon mandat est un leurre, destiné à diluer la parole de l’Eglise ou à la prendre en otage.

Vous le savez, j’ai décidé que l’avis du Conseil consultatif national d’Ethique, Monsieur le président, n’était pas suffisant et qu’il fallait l’enrichir d’avis de responsables religieux. Et j’ai souhaité aussi que ce travail sur les lois bioéthiques que notre droit nous impose de revoir puisse être nourri d’un débat organisé par le CCNE mais où toutes les familles philosophiques religieuses, politiques, où notre société aura à s’exprimer de manière pleine et entière.

C’est parce que je suis convaincu que nous ne sommes pas là face à un problème simple qui pourrait se trancher par une loi seule mais nous sommes parfois face à des débats moraux, éthiques, profonds qui touchent au plus intime de chacun d’entre nous. J’entends l’Eglise lorsqu’elle se montre rigoureuse sur les fondations humaines de toute évolution technique ; j’entends votre voix lorsqu’elle nous invite à ne rien réduire à cet agir technique dont vous avez parfaitement montré les limites ; j’entends la place essentielle que vous donnez dans notre société, à la famille – aux familles, oserais-je dire -, j’entends aussi ce souci de savoir conjuguer la filiation avec les projets que des parents peuvent avoir pour leurs enfants.

Nous sommes aussi confrontés à une société où les formes de la famille évoluent radicalement, où le statut de l’enfant parfois se brouille et où nos concitoyens rêvent de fonder des cellules familiales de modèle traditionnel à partir de schémas familiaux qui le sont moins.

J’entends les recommandations que formulent les instances catholiques, les associations catholiques, mais là encore, certains principes énoncés par l’Eglise sont confrontés à des réalités contradictoires et complexes qui traversent les catholiques eux-mêmes ; tous les jours, tous les jours les mêmes associations catholiques et les prêtres accompagnent des familles monoparentales, des familles divorcées, des familles homosexuelles, des familles recourant à l’avortement, à la fécondation in vitro, à la PMA , des familles confrontées à l’état végétatif d’un des leurs, des familles où l’un croit et l’autre non, apportant dans la famille la déchirure des choix spirituels et moraux, et cela je le sais, c’est votre quotidien aussi.

L’Eglise accompagne inlassablement ces situations délicates et tente de concilier ces principes et le réel. C’est pourquoi je ne suis pas en train de dire que l’expérience du réel défait ou invalide les positions adoptées par l’église ; je dis simplement que là aussi il faut trouver la limite car la société est ouverte à tous les possibles, mais la manipulation et la fabrication du vivant ne peuvent s’étendre à l’infini sans remettre en cause l’idée même de l’homme et de la vie.

Ainsi le politique et l’Eglise partagent cette mission de mettre les mains dans la glaise du réel, de se

confronter tous les jours à ce que le temporel a, si j’ose dire, de plus temporel.

Et c’est souvent dur, compliqué, et exigeant et imparfait. Et les solutions ne viennent pas d’elles-mêmes. Elles naissent de l’articulation entre ce réel et une pensée, un système de valeur, une conception du monde. Elles sont bien souvent le choix du moindre mal, toujours précaire et cela aussi est exigeant et difficile.

C’est pourquoi en écoutant l’Eglise sur ces sujets, nous ne haussons pas les épaules. Nous écoutons une voix qui tire sa force du réel et sa clarté d’une pensée où la raison dialogue avec une conception transcendante de l’homme. Nous l’écoutons avec intérêt, avec respect et même nous pouvons faire nôtres nombre de ses points. Mais cette voix de l’Eglise, nous savons au fond vous et moi qu’elle ne peut être injonctive. Parce qu’elle est faite de l’humilité de ceux qui pétrissent le temporel. Elle ne peut dès lors être que questionnante. Et sur tous ces sujets et en particulier sur ces deux sujets que je viens d’évoquer, parce qu’ils se construisent en profondeur dans ces tensions éthiques entre nos principes, parfois nos idéaux et le réel, nous sommes ramenés à l’humilité profonde de notre condition.

L’Etat et l’Eglise appartiennent à deux ordres institutionnels différents, qui n’exercent pas leur mandat sur le même plan. Mais tous deux exercent une autorité et même une juridiction. Ainsi, nous avons chacun forgé nos certitudes et nous avons le devoir de les formuler clairement, pour établir des règles, car c’est notre devoir d’état. Aussi le chemin que nous partageons pourrait se réduire à n’être que le commerce de nos certitudes.

Mais nous savons aussi, vous comme nous, que notre tâche va au-delà. Nous savons qu’elle est de faire vivre le souffle de ce que nous servons, d’en faire grandir la flamme, même si c’est difficile et surtout si c’est difficile.

Nous devons constamment nous soustraire à la tentation d’agir en simples gestionnaires de ce qui nous a été confié. Et c’est pourquoi notre échange doit se fonder non sur la solidité de certaines certitudes, mais sur la fragilité de ce qui nous interroge, et parfois nous désempare. Nous devons oser fonder notre relation sur le partage de ces incertitudes, c’est-à-dire sur le partage des questions, et singulièrement des questions de l’homme.

C’est là que notre échange a toujours été le plus fécond : dans la crise, face à l’inconnu, face au risque, dans la conscience partagée du pas à franchir, du pari à tenter. Et c’est là que la nation s’est le plus souvent grandie de la sagesse de l’Eglise, car voilà des siècles et des millénaires que l’Eglise tente ses paris, et ose son risque. C’est par là qu’elle a enrichi la nation.

C’est cela, si vous m’y autorisez, la part catholique de la France. C’est cette part qui dans l’horizon séculier instille tout de même la question intranquille du salut, que chacun, qu’il croie ou ne croie pas, interprétera à sa manière, mais dont chacun pressent qu’elle met en jeu sa vie entière, le sens de cette vie, la portée qu’on lui donne et la trace qu’elle laissera.

Cet horizon du salut a certes totalement disparu de l’ordinaire des sociétés contemporaines, mais c’est un tort et l’on voit à bien à des signes qu’il demeure enfoui. Chacun a sa manière de le nommer, de le transformer, de le porter mais c’est tout à la fois la question du sens et de l’absolu dans nos sociétés, que l’incertitude du salut apporte à toutes les vies même les plus résolument matérielles comme un tremblé au sens pictural du terme, est une évidence.

Paul RICŒUR, si vous m’autorisez à le citer ce soir, a trouvé les mots justes dans une conférence prononcée à Amiens en 1967 : « maintenir un but lointain pour les hommes, appelons-le un idéal, en un sens moral, et une espérance, en un sens religieux».

Ce soir-là, face à un public où certains avaient la foi, d’autres non, Paul RICŒUR invita son auditoire à dépasser ce qu’il appela « la prospective sans perspective » avec cette formule qui, je n’en doute pas, nous réunira tous ici ce soir : « Viser plus, demander plus. C’est cela l’espoir ; il attend toujours plus que de l’effectuable. »

Ainsi, l’Eglise n’est pas à mes yeux cette instance que trop souvent on caricature en gardienne des bonnes mœurs. Elle est cette source d’incertitude qui parcourt toute vie, et qui fait du dialogue, de la question, de la quête, le cœur même du sens, même parmi ceux qui ne croient pas.

C’est pour cela que le premier don que je vous demande est celui de l’humilité du questionnement, le don de cette sagesse qui trouve son enracinement de la question de l’homme et donc dans les questions que l’homme se pose.

Car c’est cela l’Eglise à son meilleur ; c’est celle qui dit : frappez et l’on vous ouvrira, qui se pose en recours et en voix amie dans un monde où le doute, l’incertain, le changeant sont de règle ; où le sens toujours échappe et toujours se reconquiert ; c’est une église dont je n’attends pas des leçons mais plutôt cette sagesse d’humilité face en particulier à ces deux sujets que vous avez souhaité évoquer et que je viens d’esquisser en réponse parce que nous ne pouvons avoir qu’un horizon commun et en cherchant chaque jour à faire du mieux, à accepter au fond la part « d’intranquillité » irréductible qui va avec notre action.

Questionner, ce n’est pas pour autant refuser d’agir ; c’est au contraire tenter de rendre l’action conforme à des principes qui la précèdent et la fondent et c’est cette cohérence entre pensée et action qui fait la force de cet engagement que la France attend de vous. Ce deuxième don dont je souhaitais vous parler.

Ce qui grève notre pays – j’ai déjà eu l’occasion de le dire – ce n’est pas seulement la crise économique, c’est le relativisme ; c’est même le nihilisme ; c’est tout ce qui laisse à penser que cela n’en vaut pas la peine. Pas la peine d’apprendre, pas la peine de travailler et surtout pas la peine de tendre la main et de s’engager au service de plus grands que soit. Le système, progressivement, a enfermé nos concitoyens dans « l’à quoi bon » en ne rémunérant plus vraiment le travail ou plus tout à fait, en décourageant l’initiative, en protégeant mal les plus fragiles, en assignant à résidence les plus défavorisés et en considérant que l’ère postmoderne dans laquelle nous étions collectivement arrivés, était l’ère du grand doute qui permettait de renoncer à toute absolu.

C’est dans ce contexte de décrue des solidarités et de l’espoir que les catholiques se sont massivement tournés vers l’action associative, vers l’engagement. Vous êtes aujourd’hui une composante majeure de cette partie de la Nation qui a décidé de s’occuper de l’autre partie – nous en avons vu des témoignages très émouvants tout à l’heure – celle des malades, des isolés, des déclassés, des vulnérables, des abandonnés, des handicapés, des prisonniers, quelle que soit leur appartenance ethnique ou religieuse. BATAILLE appelait ça « la part maudite » dans un terme qui a parfois été dénaturé mais qui est la part essentielle d’une société parce que c’est à cela qu’une société, qu’une famille, qu’une vie se juge… à sa capacité à reconnaître celle ou celui qui a eu un parcours différent, un destin différent et à s’engager pour lui. Les Français ne mesurent pas toujours cette mutation de l’engagement catholique ; vous êtes passés des activités de travailleurs sociaux à celles de militants associatifs se tenant auprès de la part fragile de notre pays, que les associations où les catholiques s’engagent soient explicitement catholiques ou pas, comme les Restos du Cœur.

Je crains que les politiques ne se soient trop longtemps conduits comme si cet engagement était un acquis, comme si c’était normal, comme si le pansement ainsi posé par les catholiques et par tant d’autres sur la souffrance sociale, dédouanait d’une certaine impuissance publique.

Je voudrais saluer avec infiniment de respect toutes celles et tous ceux qui ont fait ce choix sans compter leur temps ni leur énergie et permettez-moi aussi de saluer tous ces prêtres et ces religieux qui de cet engagement ont fait leur vie et qui chaque jour dans les paroisses françaises accueillent, échangent, œuvrent au plus près de la détresse ou des malheurs ou partagent la joie des familles lors des événements heureux. Parmi eux se trouvent aussi des aumôniers aux armées ou dans nos prisons et je salue ici leurs représentants ; eux aussi sont des engagés. Et permettez-moi d’associer se faisant également tous les engagés des autres religions dont les représentants sont ici présents et qui partagent cette communauté d’engagement avec vous.

Cet engagement est vital pour la France et par-delà les appels, les injonctions, les interpellations que vous nous adressez pour nous dire de faire plus, de faire mieux, je sais, nous savons tous, que le travail que vous accomplissez, n’est pas un pis-aller mais une part du ciment même de notre cohésion nationale. Ce don de l’engagement n’est pas seulement vital, il est exemplaire. Mais je suis venu vous appeler à faire davantage encore car ce n’est pas un mystère, l’énergie consacrée à cet engagement associatif a été aussi largement soustrait à l’engagement politique.

Or je crois que la politique, si décevante qu’elle ait pu être aux yeux de certains, si desséchante parfois aux yeux d’autres, a besoin de l’énergie des engagés, de votre énergie. Elle a besoin de l’énergie de ceux qui donnent du sens à l’action et qui placent en son cœur une forme d’espérance. Plus que jamais, l’action politique a besoin de ce que la philosophe Simone WEIL appelait l’effectivité, c’est-à-dire cette capacité à faire exister dans le réel les principes fondamentaux qui structurent la vie morale, intellectuelle et dans le cas des croyances spirituelles.

C’est ce qu’ont apporté à la politique française les grandes figures que sont le Général de GAULLE, Georges BIDAULT, Robert SCHUMAN, Jacques DELORS ou encore les grandes consciences françaises qui ont éclairé l’action politique comme CLAVEL, MAURIAC, LUBAC ou MARROU et ce n’est pas une pratique théocratique ni une conception religieuse du pouvoir qui s’est fait jour mais une exigence chrétienne importée dans le champ laïc de la politique. Cette place aujourd’hui est à prendre non parce qu’il faudrait à la politique française son quota de catholiques, de protestants, de juifs ou de musulmans, non, ni parce que les responsables politiques de qualité ne se recruteraient que dans les rangs des gens de foi, mais parce que cette flamme commune dont je parlais tout à l’heure à propos d’Arnaud BELTRAME, fait partie de notre histoire et de ce qui toujours a guidé notre pays. Le retrait ou la mise sous le boisseau de cette lumière n’est pas une bonne nouvelle.

C’est pourquoi, depuis le point de vue qui est le mien, un point de vue de chef d’Etat, un point de vue laïc, je dois me soucier que ceux qui travaillent au cœur de la société française, ceux qui s’engagent pour soigner ses blessures et consoler ses malades, aient aussi une voix sur la scène politique, sur la scène politique nationale comme sur la scène politique européenne. Ce à quoi je veux vous appeler ce soir, c’est à vous engager politiquement dans notre débat national et dans notre débat européen car votre foi est une part d’engagement dont ce débat a besoin et parce que, historiquement, vous l’avez toujours nourri car l’effectivité implique de ne pas déconnecter l’action individuelle de l’action politique et publique.

A ce propos, il me faut rappeler la clarté parfaite du texte proposé par la Conférence des évêques en novembre 2016 en vue de l’élection présidentielle, intitulé « Retrouver le sens du politique ». J’avais fondé En Marche quelques mois plus tôt et sans vouloir engager, Monseigneur, une querelle de droits d’auteur, j’y ai lu cette phrase dont la consonance avec ce qui a guidé mon engagement, m’a alors frappé ; il y était ainsi écrit – je cite – « Nous ne pouvons pas laisser notre pays voir ce qui le fonde, risquer de s’abîmer gravement, avec toutes les conséquences qu’une société divisée peut connaître ; c’est à un travail de refondation auquel il nous faut ensemble nous atteler ».

Recherche du sens, de nouvelles solidarités mais aussi espoir dans l’Europe ; ce document énumère tout ce qui peut porter un citoyen à s’engager et s’adresse aux catholiques en liant avec simplicité la foi à l’engagement politique par cette formule que je cite : « Le danger serait d’oublier ce qui nous a construits ou à l’inverse, de rêver du retour à un âge d’or imaginaire ou d’aspirer à une église de purs et à une contre-culture située en dehors du monde, en position de surplomb et de juges ».

Depuis trop longtemps, le champ politique était devenu un théâtre d’ombres et aujourd’hui encore, le récit politique emprunte trop souvent aux schémas les plus éculés et les plus réducteurs, semblant ignorer le souffle de l’histoire et ce que le retour du tragique dans notre monde contemporain exige de nous.

Je pense pour ma part que nous pouvons construire une politique effective, une politique qui échappe au cynisme ordinaire pour graver dans le réel ce qui doit être le premier devoir du politique, je veux dire la dignité de l’homme.

Je crois en un engagement politique qui serve cette dignité, qui la reconstruise où elle a été bafouée, qui la préserve où elle est menacée, qui en fasse le trésor véritable de chaque citoyen. Je crois dans cet engagement politique qui permet de restaurer la première des dignités, celle de pouvoir vivre de son travail. Je crois dans cet engagement politique qui permet de redresser la dignité la plus fondamentale, la dignité des plus fragiles ; celle qui justement ne se résout à aucune fatalité sociale – et vous en avez été des exemples magnifiques tous les six à l’instant – et qui considère que faire œuvre politique et d’engagement politique, c’est aussi changer les pratiques là où on est de la société et son regard.

Les six voix que nous avons entendues au début de cette soirée, ce sont six voix d’un engagement qui a en lui une forme d’engagement politique, qui suppose qu’il n’est qu’à poursuivre ce chemin pour trouver aussi d’autres débouchés, mais où à chaque fois j’ai voulu lire ce refus d’une fatalité, cette volonté de s’occuper de l’autre et surtout cette volonté, par la considération apportée, d’une conversion des regards ; c’est cela l’engagement dans une société ; c’est donner de son temps, de son énergie, c’est considérer que la société n’est pas un corps mort qui ne serait modifiable que par des politiques publiques ou des textes, ou qui ne serait soumise qu’à la fatalité des temps ; c’est que tout peut être changé si on décide de s’engager, de faire et par son action de changer son regard ; par son action, de donner une chance à l’autre mais aussi de nous révéler à nous-mêmes, que cet autre transforme.

On parle beaucoup aujourd’hui d’inclusivité ; ce n’est pas un très joli mot et je ne suis pas sûr qu’il soit toujours compris par toutes et tous. Mais il veut dire cela ; ce que nous tentons de faire sur l’autisme, sur le handicap, ce que je veux que nous poursuivions pour restaurer la dignité de nos prisonniers, ce que je veux que nous poursuivions pour la dignité des plus fragiles dans notre société, c’est de simplement considérer qu’il y a toujours un autre à un moment donné de sa vie, pour des raisons auxquelles il peut quelque chose ou auxquelles il ne peut rien, qui a avant tout quelque chose à apporter à la société. Allez voir une classe ou une crèche où nous étions il y a quelques jours, où l’on place des jeunes enfants ayant des troubles autistiques et vous verrez ce qu’ils apportent aux autres enfants ; et je vous le dis Monsieur, ne pensez pas simplement qu’on vous aide… nous avons vu tout à l’heure dans l’émotion de votre frère tout ce que vous lui avez apporté et qu’aucun autre n’aurait pu apporter. Cette conversion du regard, seul l’engagement la rend possible et au cœur de cet engagement, une indignation profonde, humaniste, éthique et notre société politique en a besoin. Et cet engagement que vous portez, j’en ai besoin pour notre pays comme j’en ai besoin pour notre Europe parce que notre principal risque aujourd’hui, c’est l’anomie, c’est l’atonie, c’est l’assoupissement.

Nous avons trop de nos concitoyens qui pensent que ce qui est acquis, est devenu naturel ; qui oublient les grands basculement auxquels notre société et notre continent sont aujourd’hui soumis ; qui veulent penser que cela n’a jamais été autrement, oubliant que notre Europe ne vit qu’au début d’une parenthèse dorée qui n’a qu’un peu plus de 70 ans de paix, elle qui toujours avait été bousculée par les guerres ; où trop de nos concitoyens pensent que la fraternité dont on parle, c’est une question d’argent public et de politique publique et qu’ils n’y auraient pas leur part indispensable.

Tous ces combats qui sont au cœur de l’engagement politique contemporain, les parlementaires ici présents les portent dans leur part de vérité, qu’il s’agisse de lutter contre le réchauffement climatique, de lutter pour une Europe qui protège et qui revisite ses ambitions, pour une société plus juste. Mais ils ne seront pas possibles si à tous les niveaux de la société, ils ne sont accompagnés d’un engagement politique profond ; un engagement politique auquel j’appelle les catholiques pour notre pays et pour notre Europe.

Le don de l’engagement que je vous demande, c’est celui-ci : ne restez pas au seuil, ne renoncez pas à la République que vous avez si fortement contribué à forger ; ne renoncez pas à cette Europe dont vous avez nourri le sens ; ne laissez pas en friche les terres que vous avez semées ; ne retirez pas à la République la rectitude précieuse que tant de fidèles anonymes apportent à leur vie de citoyens. Il y a au cœur de cet engagement dans notre pays a besoin la part d’indignation et de confiance dans l’avenir que vous pouvez apporter.

Cependant, pour vous rassurer, ce n’est pas un enrôlement que je suis venu vous proposer et je suis même venu vous demander un troisième don que vous pouvez faire à la Nation, c’est précisément celui de votre liberté.

Partager le chemin, ce n’est pas toujours marcher du même pas ; je me souviens de ce joli texte où Emmanuel MOUNIER explique que l’Eglise en politique a toujours été à la fois en avance et en retard, jamais tout à fait contemporaine, jamais tout à fait de son temps ; cela fait grincer quelques dents mais il faut accepter ce contretemps ; il faut accepter que tout dans notre monde n’obéisse pas au même rythme et la première liberté dont l’Eglise peut faire don, c’est d’être intempestive.

Certains la trouveront réactionnaire ; d’autres sur d’autres sujets bien trop audacieuse. Je crois simplement qu’elle doit être un de ces points fixes dont notre humanité a besoin au creux de ce monde devenu oscillant, un de ces repères qui ne cèdent pas à l’humeur des temps. C’est pourquoi Monseigneur, Mesdames et Messieurs, il nous faudra vivre cahin-caha avec votre côté intempestif et la nécessité que j’aurai d’être dans le temps du pays. Et c’est ce déséquilibre constant que nous ferons ensemble cheminer.

« La vie active, disait GREGOIRE, est service ; la vie contemplative est une liberté ». Je voudrais ce soir en rappelant l’importance de cette part intempestive et de ce point fixe que vous pouvez représenter, je voudrais ce soir avoir une pensée pour toutes celles et tous ceux qui se sont engagés dans une vie recluse ou une vie communautaire, une vie de prière et de travail. Même si elle semble pour certains à contretemps, ce type de vie est aussi l’exercice d’une liberté ; elle démontre que le temps de l’église n’est pas celui du monde et certainement pas celui de la politique telle qu’elle va – et c’est très bien ainsi.

Ce que j’attends que l’Eglise nous offre, c’est aussi sa liberté de parole.

Nous avons parlé des alertes lancées par les associations et par l’épiscopat ; je songe aussi aux monitions du pape qui trouve dans une adhésion constante au réel de quoi rappeler les exigences de la condition humaine ; cette liberté de parole dans une époque où les droits font florès, présente souvent la particularité de rappeler les devoirs de l’homme envers soi-même, son prochain ou envers notre planète. La simple mention des devoirs qui s’imposent à nous est parfois irritante ; cette voix qui sait dire ce qui fâche, nos concitoyens l’entendent même s’ils sont éloignés de l’Eglise. C’est une voix qui n’est pas dénuée de cette « ironie parfois tendre, parfois glacée » dont parlait Jean GROSJEAN dans son commentaire de Paul, une foi qui sait comme peu d’autres subvertir les certitudes jusque dans ses rangs. Cette voix qui se fait tantôt révolutionnaire, tantôt conservatrice, souvent les deux à la fois, comme le disait LUBAC dans ses « Paradoxes », est importante pour notre société.

Il faut être très libre pour oser être paradoxal et il faut être paradoxal pour être vraiment libre. C’est ce que nous rappellent les meilleurs écrivains catholiques, de Maurice CLAVEL à Alexis JENNI, de Georges BERNANOS à Sylvie GERMAIN, de Paul CLAUDEL à François SUREAU ; de François MAURIAC à Florence DELAY, de Julien GREEN à Christiane RANCE. Dans cette liberté de parole, de regard qui est la leur, nous trouvons une part de ce qui peut éclairer notre société.

Et dans cette liberté de parole, je range la volonté de l’Eglise d’initier, d’entretenir et de renforcer le libre dialogue avec l’islam dans le monde a tant besoin et que vous avez évoqué.

Car il n’est pas de compréhension de l’islam qui ne passe par des clercs comme il n’est pas de dialogue interreligieux sans les religions. Ces lieux en sont le témoin ; le pluralisme religieux est une donnée fondamentale de notre temps. Monseigneur LUSTIGER en avait eu l’intuition forte lorsqu’il a voulu faire revivre le Collège des Bernardins pour accueillir tous les dialogues. L’Histoire lui a donné raison. Il n’y a pas plus urgent aujourd’hui qu’accroître la connaissance mutuelle des peuples, des cultures, des religions ; il n’y a d’autres moyens pour cela que la rencontre par la voix mais aussi par les livres, par le travail partagé ; toutes choses dont Benoît XVI avait raconté l’enracinement dans la pensée cistercienne lors de son passage ici en 2008.

Ce partage s’exerce en pleine liberté, chacun dans ses termes et ses références ; il est le socle indispensable du travail que l’Etat de son côté doit mener pour penser toujours à nouveaux frais, la place des religions dans la société et la relation entre religion, société et puissance publique. Et pour cela, je compte beaucoup sur vous, sur vous tous, pour nourrir ce dialogue et l’enraciner dans notre histoire commune qui a ses particularités mais dont la particularité est d’avoir justement toujours attaché à la Nation française cette capacité à penser les universels.

Ce partage, ce travail nous le menons résolument après tant d’années d’hésitations ou de renoncements et les mois à venir seront décisifs à cet égard.

Ce partage que vous entretenez est d’autant plus important que les chrétiens payent de leur vie leur attachement au pluralisme religieux. Je pense aux chrétiens d’Orient.

Le politique partage avec l’Eglise la responsabilité de ces persécutés car non seulement nous avons hérité historiquement du devoir de les protéger mais nous savons que partout où ils sont, ils sont l’emblème de la tolérance religieuse. Je tiens ici à saluer le travail admirable accompli par des mouvements comme l’Œuvre d’Orient, Caritas France et la communauté Sant’Egidio pour permettre l’accueil sur le territoire national des familles réfugiées, pour venir en aide sur place, avec le soutien de l’Etat.

Comme je l’ai dit lors de l’inauguration de l’exposition « Chrétiens d’Orient » à l’Institut du Monde arabe le 25 septembre dernier, l’avenir de cette partie du monde ne se fera pas sans la participation de toutes les minorités, de toutes les religions et en particulier les chrétiens d’Orient. Les sacrifier, comme le voudraient certains, les oublier, c’est être sûr qu’aucune stabilité, aucun projet, ne se construira dans la durée dans cette région.

Il est enfin une dernière liberté dont l’Eglise doit nous faire don, c’est de la liberté spirituelle

Car nous ne sommes pas faits pour un monde qui ne serait traversé que de buts matérialistes. Nos contemporains ont besoin, qu’ils croient ou ne croient pas, d’entendre parler d’une autre perspective sur l’homme que la perspective matérielle.

Ils ont besoin d’étancher une autre soif, qui est une soif d’absolu. Il ne s’agit pas ici de conversion mais d’une voix qui, avec d’autres, ose encore parler de l’homme comme d’un vivant doté d’esprit. Qui ose parler d’autre chose que du temporel, mais sans abdiquer la raison ni le réel. Qui ose aller dans l’intensité d’une espérance, et qui, parfois, nous fait toucher du doigt ce mystère de l’humanité qu’on appelle la sainteté, dont le Pape François dit dans l’exhortation parue ce jour qu’elle est « le plus beau visage de l’Eglise ».

Cette liberté, c’est celle d’être vous-mêmes sans chercher à complaire ni à séduire. Mais en accomplissant votre œuvre dans la plénitude de son sens, dans la règle qui lui est propre et qui depuis toujours nous vaut des pensées fortes, une théologie humaine, une Eglise qui sait guider les plus fervents comme les non-baptisés, les établis comme les exclus.

Je ne demanderai à aucun de nos concitoyens de ne pas croire ou de croire modérément. Je ne sais pas ce que cela veut dire. Je souhaite que chacun de nos concitoyens puisse croire à une religion, une philosophie qui sera la sienne, une forme de transcendance ou pas, qu’il puisse le faire librement mais que chacune de ces religions, de ces philosophies puisse lui apporter ce besoin au plus profond de lui-même d’absolu.

Mon rôle est de m’assurer qu’il ait la liberté absolue de croire comme de ne pas croire mais je lui demanderai de la même façon et toujours de respecter absolument et sans compromis aucun toutes les lois de la République. C’est cela la laïcité ni plus ni moins, une règle d’airain pour notre vie ensemble qui ne souffre aucun compromis, une liberté de conscience absolue et cette liberté spirituelle que je viens d’évoquer.

« Une Eglise triomphant parmi les hommes ne devrait-elle pas s’inquiéter d’avoir déjà tout compromis de son élection en ayant passé un compromis avec le monde ? »

Cette interrogation n’est pas mienne, ce sont mots de Jean-Luc MARION qui devraient servir de baume à l’Eglise et aux catholiques aux heures de doute sur la place des catholiques en France, sur l’audience de l’Eglise, sur la considération qui leur est accordée.

L’Eglise n’est pas tout à fait du monde et n’a pas à l’être. Nous qui sommes aux prises avec le temporel le savons et ne devons pas essayer de l’y entraîner intégralement, pas plus que nous ne devons le faire avec aucune religion. Ce n’est ni notre rôle ni leur place.

Mais cela n’exclut pas la confiance et cela n’exclut pas le dialogue. Surtout, cela n’exclut pas la reconnaissance mutuelle de nos forces et de nos faiblesses, de nos imperfections institutionnelles et humaines.

Car nous vivons une époque où l’alliance des bonnes volontés est trop précieuse pour tolérer qu’elles perdent leur temps à se juger entre elles. Nous devons, une bonne fois pour toutes, admettre l’inconfort d’un dialogue qui repose sur la disparité de nos natures, mais aussi admettre la nécessité de ce dialogue car nous visons chacun dans notre ordre à des fins communes, qui sont la dignité et le sens.

Certes, les institutions politiques n’ont pas les promesses de l’éternité ; mais l’Eglise elle-même ne peut risquer avant le temps de faucher à la fois le bon grain et l’ivraie. Et dans cet entre-deux où nous sommes, où nous avons reçu la charge de l’héritage de l’homme et du monde, oui, si nous savons juger les choses avec exactitude, nous pourrons accomplir de grandes choses ensemble.

C’est peut-être assigner là à l’Eglise de France une responsabilité exorbitante, mais elle est à la mesure de notre histoire, et notre rencontre ce soir atteste, je crois, que vous y êtes prêts.

Monseigneur, Mesdames et Messieurs, sachez en tout cas que j’y suis prêt aussi.

Je vous remercie.


Cinéma-vérité: Avec « Le 15h17 pour Paris », Clint Eastwood reste à quai (Radical plainness tinged with Christian mystery which will resonate in the heartland: it’s the artlessness, stupid !)

1 mars, 2018

Qui a cru à ce qui nous était annoncé? Qui a reconnu le bras de l’Éternel? (…) mon serviteur (…) s’est livré lui-même à la mort et (…) il a été mis au nombre des malfaiteurs, parce qu’il a porté les péchés de beaucoup d’hommes et qu’il a intercédé pour les coupables. Esaïe (53: 1-12)
Ayez en vous les sentiments qui étaient en Jésus Christ, lequel, existant en forme de Dieu, n’a point regardé comme une proie à arracher d’être égal avec Dieu, mais s’est dépouillé lui-même, en prenant une forme de serviteur, en devenant semblable aux hommes; et ayant paru comme un simple homme, il s’est humilié lui-même, se rendant obéissant jusqu’à la mort, même jusqu’à la mort de la croix. Paul (Lettre aux Philippiens 2: 5-8)
Seigneur, fais de moi un instrument de ta paix ; là où est la haine, que je mette l’amour ; là où est l’offense, que je mette le pardon ; là où est la discorde, que je mette l’union ; là où est l’erreur, que je mette la vérité ; là où est le doute, que je mette la foi ; là où est le désespoir, que je mette l’espérance ; là où sont les ténèbres, que je mette la lumière ; là où est la tristesse, que je mette la joie. O Seigneur, que je ne cherche pas tant à être consolé qu’à consoler, à être compris qu’à comprendre, à être aimé qu’à aimer. Car c’est en se donnant qu’on reçoit, c’est en s’oubliant qu’on se retrouve, c’est en pardonnant qu’on est pardonné, c’est en mourant qu’on ressuscite à l’éternelle vie. Prière dite de Saint François
C’est peut-être dans la Bible qu’on trouverait des procédés littéraires nouveaux et l’art de laisser les choses à leur place. Marcel Schwob (lettre à Jules Renard, 1891)
Il va de soi que ce mélange des styles ne dénote aucune intention esthétique. Au contraire, il caractérise dès l’origine les écrits judéo-chrétiens ; il fut encore souligné par l’incarnation de Dieu dans un homme du dernier rang, par son existence terrestre parmi les humbles, par sa Passion ignominieuse au jugement du monde, et, par suite de la vaste diffusion et du puissant effet de ces écrits à une époque postérieure, agit naturellement de façon décisive sur la représentation du tragique et du sublime. (…) tout se joue entre des gens communs issus du peuple; une telle action, pour les Anciens, aurait fait la matière d’une farce ou d’une comédie. Et pourquoi n’avons-nous rien de tel ici? Pourquoi ce texte éveille-t-il en nous une profonde et grave sympathie? Parce qu’il représente quelque chose que ni la poésie antique ni l’historiographie antique n’ont jamais représenté: la naissance d’un mouvement spirituel dans les profondeurs du peuple, au sein des circonstances quotidiennes de l’existence du temps. Un nouveau cœur et un nouvel esprit naissent sous nos yeux. Ce que nous disons ici ne s’applique pas seulement au reniement de Pierre, mais à tous les faits que nous rapportent les livres du Nouveau Testament; dans chacun d’entre eux il s’agit toujours de la même question, toujours du même conflit, auquel tout homme se trouve forcément confronté et qui par là est un conflit toujours inachevé et infini. Il met en mouvement le monde entier des hommes, tandis que les enchevêtrements de destin et de passion que connaît l’antiquité gréco-romaine ne concernent directement qu’un seul individu, celui qui s’y trouve impliqué; c’est seulement en vertu d’une relation très générale, parce que nous sommes aussi des hommes, c’est-à-dire soumis au destin et aux passions, que nous ressentons de la terreur et de la pitié. Pierre, en revanche, ainsi que les autres personnages du Nouveau Testament sont plongés dans un mouvement général qui surgit des profondeurs, qui ne concerne d’abord qu’eux-mêmes et qui ne passe que très progressivement (les Actes des Apôtres illustrent le commencement de ce processus) au premier plan de l’histoire, mais qui dès le début est un mouvement sans limite qui aspire à toucher directement chaque homme et absorbe en lui tous les conflits purement personnels. Ainsi apparaît un monde d’une part tout à fait réel, quotidien, reconnaissable sous le rapport du temps, du lieu et des circonstances, et d’autre part ébranlé dans ses fondations, qui se transforme et se renouvelle sous nos yeux. Erich Auerbach (1946)
Pour restituer à la crucifixion sa puissance de scandale, il suffit de la filmer telle quelle, sans rien y ajouter, sans rien en retrancher. Mel Gibson a-t-il réalisé ce programme jusqu’au bout ? Pas complètement sans doute, mais il en a fait suffisamment pour épouvanter tous les conformismes. René Girard
Le cinéma ne peut-il pas être un des moyens de briser cette membrane qui nous isole les uns des autres, dans le métro ou dans la rue, dans l’escalier de l’immeuble ? La recherche du nouveau cinéma-vérité est du même coup celle d’un cinéma de la fraternité. Morin refuse donc un rapport lointain au spectateur et un regard vertical sur le sujet filmé. Qu’en est-il de la « vérité » dont il se réclame ? (…) Qu’on ne s’y trompe pas. Il ne s’agit pas seulement de donner à cette caméra cette légèreté du stylo qui permet au cinéaste de se mêler à la vie des hommes. […] Notre personnalité sociale est faite de rôles qui se sont incorporés à nous. Il est donc possible, à la manière du sociodrame, de permettre à chacun de jouer sa vie devant la caméra. Et comme dans un sociodrame, ce jeu a valeur de vérité psychanalytique. Edgar Morin
Dans un article pour France-Observateur en janvier 1960 intitulé « Pour un nouveau ‹ cinéma-vérité › », Morin emprunte à Dziga Vertov sa fameuse expression « Kino-Pravda », traduite par Sadoul par « cinéma-vérité » ou « ciné-vérité ». Ce terme ne désigne alors dans l’article de Morin que des films ethnographiques et sociologiques présentés au Festival de Florence. Cependant, compte tenu du ton prescriptif de l’article et de sa proximité avec le début du tournage de Chronique d’un été (mai 1960), ce texte a valeur de manifeste. Morin y présente les grands axes théoriques de ce nouveau type de films (…) Morin refuse donc un rapport lointain au spectateur et un regard vertical sur le sujet filmé. Qu’en est-il de la « vérité » dont il se réclame ? (…) Si les innovations techniques sont fascinantes, la nouveauté de ce cinéma repose donc avant tout sur un dispositif plus large, incluant l’implication du cinéaste et des protagonistes filmés qui, loin d’être passifs ou oublieux de la caméra, s’en servent pour laisser émerger leur « vérité profonde, […] la sève même de leur vie ». Séverine Graff
Why does all this matter? Because we are losing history. It is not the fault of Hollywood, as they used to call it, but Hollywood is a contributor to it. When people care enough about history to study and read it, it’s a small sin to lie and mislead in dramas. But when people get their history through entertainment, when they absorb the story of their times only through screens, then the tendency to fabricate is more damaging. Those who make movies and television dramas should start caring about this. It is wrong in an age of lies to add to their sum total. It’s not right. It will do harm. (…) President Nixon is portrayed as the villain of the story. And that is the opposite of the truth. Nixon did not start the Vietnam War, he ended it. His administration was not even mentioned in the Pentagon Papers, which were finished before he took office. When that dark, sad man tried to halt publication of the document, he was protecting not his own reputation but in effect those of others. Those others were his political adversaries—Lyndon Johnson and Ben Bradlee’s friend JFK—who the papers revealed had misled the public. If Nixon had been merely self-interested, he would have faked umbrage and done nothing to stop their publication. Even cleverer, he could have decried the leaking of government secrets while declaring and bowing to the public’s right to know. Instead, he did what he thought was the right thing—went to court to prevent the publication of secrets that might harm America’s diplomatic standing while it attempted to extricate itself from a war….His attempt to stop publication was wrong—the public did have a right to know. But he did what he thought was the responsible thing, and of course pays for it to this day. Were the makers of “The Post” ignorant of all this? You might think so if it weren’t for the little coda they tag on to the end. Suddenly a movie about the Pentagon Papers is depicting the Watergate break-in, which would take place a year later. As if to say: OK, Nixon isn’t really the villain of our story, but he became a villain soon enough. It struck me not as a failed attempt at resolving a drama but an admission of a perpetrated injustice. Peggy Noonan
Mumblecore est une mouvance du cinéma indépendant américain née au tournant du XXIe siècle1,2. Ces films sont caractérisés principalement par une production « fauchée » (souvent tournés en numérique), des sujets tournant autour des relations entre personnes de vingt à trente ans, des dialogues en partie improvisés et des acteurs non professionnels. Lynn Shelton, Andrew Bujalski, Mark Duplass, Jay Duplass, Aaron Katz, Joe Swanberg ou Barry Jenkins en sont les principales figures. Le mot mumblecore a été forgé en 2005 lors du festival du film de South by Southwest par Eric Masunaga, un ingénieur du son travaillant avec Bujalski (Mumble signifie marmonner en anglais). Ce fut Bujalski qui employa le premier le terme lors d’une interview avec indieWIRE2. Les metteurs en scène de ce genre de films sont aussi parfois regroupés sous le terme « mumblecorps, » à l’instar de press corps concernant les journalistes. Les critiques ont aussi employé les termes « bedhead cinema » (cinéma de tête de lit) et « Slackavetes », un mot-valise venant de Slacker, film des années 90, bavard et au son sale, et du nom du metteur en scène John Cassavetes. Wikipedia
“My sound mixer named the movement ‘mumblecore,’” Bujalski said, “which is pretty catchy.” (…) The interweaving of filmmakers committed to ambling narratives about young Americans who babble about their interpersonal problems more than they do anything constructive with their lives stood out more than ever.  That summer, roughly two years after Bujalski first casually dropped the term, mumblecore was everywhere. New York’s IFC Center showcased films by Bujalski, Swanberg and fellow chronicler of young adult anxieties Aaron Katz with a series entitled “The New Talkies,” which prompted The New York Times to run a feature headlined, “A Generation Finds Its Mumble.” But did it? While far from a premeditated movement, the perceptions associated with mumblecore stemmed from a real place: Several filmmakers less intrigued by the prospects of big budget studio filmmaking than naturalistic portraits of worlds they knew far better focused on similar topics; many of them worked within the confines of a tight-knit community, sharing resources and inspiration. The chatty, neurotic loners found in Bujalski’s first two movies wouldn’t seem out of place in Swanberg’s emerging universe of romantically confused twentysomethings, which could easily encompass the stars of the Duplass brothers’ “The Puffy Chair” or Katz’s “Quiet City.” Intentionally or not, mumblecore was an apt umbrella term that nailed these filmmakers’ predilection for lo-fi portraits of perpetual mumblers; the mumbling didn’t just take the place of the plot — it was the plot.  Yet the organic roots of this tendency, aided by the advance of loose production methods associated with cheaper, digitally-enhanced filmmaking methods, meant that it resisted storytelling conventions in favor of unvarnished realism. The very possibility that any of these movies reflected a generic formula was paradoxical. How could anyone turn ordinary people living ordinary lives into cookie-cutter fodder for a newfangled genre? Fortunately, pushback to the notion of mumblecore held back its potential to overwhelm any of its filmmakers’ careers, and they’ve continued to diversify. Indiewire
Back in 2002, Andrew Bujalski became known for pioneering the “mumblecore” movement with his debut film “Funny Ha Ha.” The term usually refers to indie films made on small budgets, featuring natural dialogue and starring amateur actors. (…) I feel like the military metaphor is always apt for filmmaking: what I’m used to, in a sense, is this guerrilla style, where it’s all hands on deck. Everybody is running and contributing and putting their hands on everything, and doing whatever it takes to survive in the jungle. Whereas, once you do have dozens of people on set, the structure becomes more hierarchical, and more about chain of command. It took some adjusting to; my job becomes like a general sitting behind a desk somewhere, while everyone else does all the work. The professional actors are very used to that; they live and breath in that zone. I’d say the biggest difference working with pros v. non-pros is all of their training, like they’re so used to getting dropped into unusual situations and adverse conditions and having to deliver something really strong without getting to take a breath. What’s nice about that is, they show up super-prepared and basically bulletproof. The drawback, of course, is that I was often looking to breath some vulnerability back in. With non-professionals, you’ve got plenty of vulnerability, and it’s all about working with them to get to a certain confidence and structure. And with professionals, that structure is all there, and if anything, we’re chipping away at that. (..) I never thought it [“mumblecore”] was a good descriptor. The word is 10 years-old now, I guess. So it’s been around long enough that it’s taken on its own life, and I don’t bristle so much at it as I used to. It felt so specifically affixed… it was just this thing I couldn’t get off of me, that was going to be on my gravestone. You spend years and years on something, you put your life into a movie, your blood, sweat, and tears, and then people say, “Hey, there’s this new mumblecore trend.” And that’s what people want to talk about. There’s a frustration there, mostly that springs from a fear that people are not going to see the movie. The word has enough cache now… and I don’t know that people care so much as they used to. I think the faddishness has come and gone, which is great. (…) I got a mortgage and I got two kids, so it would be cool if I could make movies and get paid for it. That seems to involve professional actors these days. My dreams and enthusiasm are kind of all over the place. I have dreams for things that might make sense as great big expensive movies, and I still have plenty of dreams for things that I should be doing in my backyard. It’s always a matter of what you think you can get away with at any moment. I think filmmakers, by their nature, are always sort of scam artists, looking for the angle, looking for where you can sneak in. Very rarely in the 21st century, almost never, is the path clear and easy. It’s always some trick you have to pull off.  Indiewire
Recent rumblings — perhaps one should say mumblings — indicate an emerging movement in American independent film. Specimens of the genre share a low-key naturalism, low-fi production values and a stream of low-volume chatter often perceived as ineloquence. Hence the name: mumblecore. More a loose collective or even a state of mind than an actual aesthetic movement, mumblecore concerns itself with the mundane vacillations of postcollegiate existence. It can seem like these movies, which star nonprofessional actors and feature quasi-improvised dialogue, seldom deal with matters more pressing than whether to return a phone call. (…) But what these films understand all too well is that the tentative drift of the in-between years masks quietly seismic shifts that are apparent only in hindsight. Mumblecore narratives hinge less on plot points than on the tipping points in interpersonal relationships. A favorite setting is the party that goes subtly but disastrously astray. Events are often set in motion by an impulsive, ill-judged act of intimacy. Artists who mine life’s minutiae are by no means new, but mumblecore bespeaks a true 21st-century sensibility, reflective of MySpace-like social networks and the voyeurism and intimacy of YouTube. It also signals a paradigm shift in how movies are made and how they find an audience. (…) Boosted in the last two years by enthusiastic word of mouth at film festivals and on blogs, movies like Mr. Katz’s have gained a following in the hipster enclaves where they are often set. (…) But for the most part mumblecore has stayed small precisely because it can. The need for traditional distribution deals is diminished when production costs are often as low as a few thousand dollars. (…) Mumblecore’s origin myth locates the watershed at the 2005 South by Southwest Film Festival in Austin, Tex., which screened a cluster of small, superficially similar films  (…) At a bar one night Mr. Bujalski’s sound mixer, Eric Masunaga, coined the word “mumblecore.” (…) It’s only fitting that the etymology should be a point of contention, since the films in question often deal with the fraught process of identity formation. Journalists and bloggers have floated other tags, including the self-explanatory “bedhead cinema” and “Slackavettes,” in homage to the patron saint of American indie auteurs, John Cassavetes. The IFC Center series, despite using “mumblecore” in its publicity materials, is officially called “The New Talkies: Generation D.I.Y. » (…) Despite the anti-Sundance image, mumblecore has ancestors in American indie cinema. Given that the films are often anthropological studies of 20-something mating rituals, attuned to the halting rhythms and circular digressions of actual speech, Richard Linklater is perhaps the most obvious forefather. (“Quiet City” is a scruffy cover version of Mr. Linklater’s meet-cute romance “Before Sunrise,” substituting the F train for the Eurostar.) Some critics have suggested loftier reference points like the French masters of talk Eric Rohmer and Jean Eustache. For potential haters, mumblecore offers plenty of ammunition. The films are modest in scope, but their concentration on daily banalities can register as narcissism. Despite the movement’s communitarian ethos, from the outside it can seem incestuous and insular. Hardly models of diversity, the films are set in mostly white, straight, middle-class worlds, and while female characters are often well drawn, the directors are overwhelmingly male. To their credit, most of these films offset their navel-gazing tendencies with a dose of skepticism. The filmmakers view their characters with empathy but don’t let them off the hook; Mr. Swanberg and Mr. Bujalski often assign themselves the least flattering roles available. “A lot of that is actual self-critique,” said Mr. Swanberg, whose “LOL” is a withering portrayal of masculine self-absorption in an age of high-tech addictions. Mumblecore’s inherent emphasis on the transitional periods of life should in theory save it from an ignominious middle age. Dennis Lim (NYT)
Mon Dieu est plus grand que vos statistiques ! Mère de Spencer Stone
D’une naïveté et d’une bonne conscience qu’on trouvera au choix admirables, ridicules ou abjectes, le film de Clint Eastwood recèle aussi d’étranges phénomènes. (…) Une grande partie du film est dédiée à l’enfance des trois garçons, élèves indisciplinés d’un collège religieux de l’Amérique profonde. On suit ensuite les tentatives finalement couronnées de succès du bouillant mais pieux Spencer pour intégrer l’armée de l’air. Promu personnage central, il sera le principal auteur de la mise hors de nuire du terroriste. Alek aussi intègre l’armée et est envoyé en Afghanistan, tandis que le troisième, Anthony, reste au pays sans qu’on en sache plus. Les trois se retrouvent en Europe, où ils font du tourisme et des selfies pour Instagram, draguent des filles, et fréquentent des boîtes de nuit survoltées, avant de monter dans le train Amsterdam-Paris. C’est d’un inintérêt qui frôle l’abstraction, ou le septième degré. Après, à bord du Thalys, c’est plié en trois coups les gros bras. Et puis c’est déplié, starring François Hollande. Le film se termine en effet par les images authentiques de la remise de la Légion d’honneur aux trois types, cérémonie qui eut effectivement lieu à l’Élysée le 24 août. C’est la meilleure scène du film. Pas parce qu’elle authentifie rétrospectivement l’action (dont il faut se réjouir sans réserve qu’elle ait eu lieu, évidemment, là n’est pas la question, la question est celle du film), mais parce qu’elle révèle un étrange phénomène. François Hollande a l’air si faux que c’en est effrayant. Il est un assez mauvais acteur (on le savait), mais il est surtout un acteur absolument décalé par rapport aux trois garçons –et au reste du film. Pourquoi décalé? Parce que loin d’avoir gagné quelque «effet de réel» que ce soit avec son choix audacieux de casting, le film a utilisé les trois jeunes gens exactement comme des personnages de film d’action, il les a hollywoodisés jusqu’à la moelle. Tout, absolument tout dans le film (la diction, la gestuelle, les éclairages, l’utilisation des décors, des personnages secondaires, des accessoires) est reformaté par ce qui caractérise l’esthétique hollywoodienne comme négation de la réalité. Et la présence de François Hollande agit là comme un révélateur. L’ex-président français aurait été assez médiocre interprète de, disons, Plus belle la vie –cela a sans doute largement contribué à l’infinie désaffection que lui auront voué ses concitoyens. Mais dans un film d’action américain, il est carrément à des années-lumière, pas sur la même planète, même pas dans la même galaxie. (…) Et il y a toute raison de supposer que les trois interprètes ont, eux, adoré avoir à jouer comme s’ils étaient Matt Damon ou Will Smith. C’est-à-dire endosser la persona de ces clichés d’une Amérique fière d’elle-même, de ses valeurs, de sa certitude d’être du côté du Bien, y compris vautrés devant un match de baseball avec une Budweiser, ou en offrant aux enfants des armes à feu, fausses ou vraies. C’est le véritable enjeu de ce qui apparaît comme un film de propagande où «l’événement Thalys» fait bizarrement figure d’incident presque surnuméraire, fortuit, mais venu rappeler à la planète esbaubie combien le mode de vie états-unien est admirable, puisque susceptible de fabriquer des héros au détour du couloir de n’importe quel transport en commun, même après une fiesta d’enfer dans un bar de pole dance. Et de manière vraiment bizarre, l’artifice nunuche du message est rendu plus criant encore par l’utilisation manipulatrice des «vrais» personnages, transformés en leur propre marionnette du showbiz. Le –triste– sens qu’on trouve à tout cela, le seul, est que ces gens-là (Clint Eastwood, les acteurs, le public auquel ils s’adressent) croient vraiment que le monde ressemble à cela – des cartes postales, un moralisme misérable lesté d’idéologie de l’action, and «God on our Side», of course. Face à la surenchère paradoxale de l’utilisation des faits réels et des vrais acteurs au service de ce tissu de simulacres stéréotypés, on s’abstiendra de ressasser que désormais le vrai est un moment du faux. En mémoire des nombreux grands films réalisés par Eastwood, on se contentera d’un sourire navré. Slate
Le Monde ne saisit pas pourquoi Clint Eastwood ne cherche pas à comprendre les motivations du tueur, ce qui fait qu’un musulman devient un terroriste islamiste, mais plutôt pourquoi de jeunes américains assez banals deviennent des héros, face justement à la violence du marocain en question. Cette incapacité à comprendre le fait que les héros soient ces héros-là, symbolise peut-être tout ce qui sépare la France de Paris et la France périphérique. La particularité fort intéressante du film, que des personnages soient joués par les personnes elles-mêmes, est réduite à la maladresse d’acteurs « non professionnels » dans tous les journaux, à croire qu’une fiche a circulé. Un film « impossible à sauver », Télérama, qui « assomme », Le Parisien, « Voyage au bout de l’ennui », pour La Croix qui, ainsi, ne masque pas son interprétation politique du film… Au fond, ce qui ne plaît pas dans les salles de rédaction parisiennes ? Les héros sont de jeunes américains, deux blancs et un métis, banals, croyants, évangélistes en appelant à Dieu, priant, venant de l’Amérique moyenne ou pauvre, militaires, patriotes… Tout ce que les médias libéraux libertaires français détestent. Des individus qui devraient plutôt être des suprématistes blancs adeptes du KKK, du moins pour deux d’entre eux, dans le logiciel de la presse dominante française. Le magazine RollingStone va plus loin encore que Le Monde dans la caricature du média libéral libertaire en écrivant que le « plus frustrant » est la présentation du terroriste comme « l’étranger tellement plus facile à rejeter ». On suppose que l’auteur de l’article ne se trouvait pas dans ce train. Devant ce film, les réactions des médias, en ne disant rien du film en tant qu’œuvre cinématographique, disent de fait beaucoup de l’état de l’esprit des milieux auxquels ils appartiennent. OJIM
Eastwood’s use of the actual citizen-heroes highlights the complexities of our national distrust and self-doubt. This development is part of the story he wants to tell, and thoughtful viewers have to deal with it. Since WWII hero Audie Murphy’s Hollywood sojourn from decorated amateur to marquee professional, the film industry’s official presentation of citizen-heroes has only become more conflicted (it took nearly a decade before Murphy eventually acted his own story in 1955’s To Hell and Back). This ambivalence intensified during the Vietnam years, when Hollywood was reluctant to lionize military veterans; instead it constantly disparaged the idea of service. The abolition of the draft gave way to civilian snark and snideness, which is different from draft-resister “principle.” New generations of performers — particularly comic actors — created a vogue that corroded the idea of military heroism and instead celebrated sarcasm and rebellion. By using comic actors as background, Eastwood intentionally flips the snideness so that we’re forced to look at American characters differently. Flashbacks set in the three heroes’ Sacramento, Calif., hometown must take place on the other side of the tracks from the scenes in Lady Bird: Two of the boys have single mothers, and they all attend a Christian school. Cagey Eastwood and screenwriter Dorothy Blyskal present school authorities as self-centered egotists, which implicitly satirizes the liberal pop psychology commonly associated with big-city, union-activist teachers. It’s odd, yet the comic actors (Judy Greer, Jenna Fischer, Thomas Lennon, Tony Hale, and Jaleel White) are enough to establish the film’s cunning. Eastwood’s essential project takes up the other, forgotten America, not the diversity vagrants who are everywhere in the media. Those multitudinous stereotypes of proto-Communist proles, all desperately in need of government assistance, seem spawned by the sentiments in socialist Michael Harrington’s 1962 book The Other America, which eventuated in last year’s insolent, bleeding-heart movie The Florida Project. Eastwood explores the beefy boys and articulate, domestic moms that mainstream media usually avoids — except for rare TV shows such as This Is Us or Roseanne. The 15:17 to Paris is iconoclastic; it wins back the humanity of conservative Americans — people who are usually caricatured by our hippest comics and media-makers. This means that The 15:17 to Paris’s essence is iconoclastic; it wins back the humanity of conservative Americans — people who are usually caricatured by our hippest comics and media-makers. When a teacher suggests medicating Spencer for his learning difficulties, his mom’s response — “My God is bigger than your statistics, so I don’t care about anything you have to say anymore!” — caused prominent liberals in the screening room to grumble their disagreement. (They were also unmoved during Spencer’s “Lord, make me an instrument of your peace” prayer.) Eastwood takes a tricky position — between acknowledgement of faith and a choice to not proselytize — but he needs a meticulous hybrid of documentary and drama, not the shameful mawkishness of United 93, to make this advance. It also needs to be a humanistic defense. Stone, Skarlatos, and Sadler are not movie-star types, yet they’re un-self-conscious before the camera. They smile winningly, and their untrained voices have a pleasingly familiar informal cadence and light sonority (not the Noo Yawkese most filmmakers associate with the working class). The film’s narrative structure (always shifting back to the train incident) avoids suspense and artfully draws us into the guys’ daily life and their fate. It’s a matter of normalizing the moral and social values that the liberal Hollywood filmmakers have rabidly abandoned. We see teenage Stone and Skarlatos wear camo T-shirts (which slim, stylish Sadler mocks), and they all like to play war. In a scene sure to unnerve Second Amendment haters, Stone brings out an arsenal of toy guns, casually adding a hunting rifle to the stash. It’s how the Other America gets acculturated — the opposite of radicalization — when pop trash is not dominant. The boys’ military fascination prepares them for their roles in the world. To match these uncomplicated characterizations, Eastwood profiles the train attacker Ayoub El Khazzani (Ray Corasani) without religious or ideological specifics but through synecdoche: black sneakers, white paratrooper-style running pants, curly dark hair, tan yet pale and hirsute arms. Big Spencer, quiet Alek, and wily Anthony are our guys, but the film is as simple as that. Eastwood treats their feats matter-of-factly and without rousing or piety. At the end, it all blends into seeing these men, ironically, with the depth perception that military medics tell Stone he lacks; it’s an almost native double vision: The characters they portrayed suddenly appear in documentary news footage, standing humbly, at the actual Légion d’Honneur ceremony with French president François Hollande. Most recent bio-pics switch to reality epigraphs as a cliché but while Eastwood’s climax gives the men their due, it also causes a profound reassessment of how we regard contemporary history and those who make it. The National Review
Eastwood– as he did in “American Sniper” and “Sully”– lays out their stories and backgrounds objectively. I’m already seeing in some reviews some idea that Eastwood is pushing a religious agenda or whatever. Nonsense. He’s accurately depicting these people. The mothers of the guys are religious– this is what they believe, it’s their right. No one is mocking them or judging them. This is who they are. (…) If there’s a problem with “15:17” it’s that it’s almost filmed like cinema verite, certainly as the story unfolds. There’s a lot of exposition and it seems slow. Again, a little patience wouldn’t hurt anyone. Because when the kids’ backstories switch to the main guys, Eastwood finds a groove. Forgive him if the entry seems clunky. (…) Eastwood once told me he likes “get up and go” type actors, ones who can snap to and do what he needs. In “15:17” he has amateurs and pros all doing that. He really pulled it off. I don’t know if “15:17” will one day be considered great art– I consider “Unforgiven” and “Gran Torino” great art– or an interesting experiment. But it’s well worth paying attention to. Eastwood obviously saw a lot in these guys– two of them as children are thought to have ADD, they’re screw ups, etc. And in the end, maybe with prayer, with military training and maturity, they reacted in a moment and made America proud, and themselves proud. And as for Clint– he’s eighty seven years old. This list of films in his ninth decade is utterly remarkable. This is the sixth movie he’s directed in eight years. Hello? Not all perfect– “Invictus” didn’t thrill me. But overall, there’s an extreme brilliance to his lean, mean execution of stories he knows will resonate in the heartland. Very, very cool. Roger Friedman
The practice of casting nonprofessionals in stories that closely mirror their own experiences has a long history — it’s a staple of Italian neorealism, the films of Robert Bresson and the Iranian cinema of the 1990s — but it remains a rarity in Hollywood. Usually the most we can expect is a poignant end-credits glimpse of the real people our favorite movie stars have pretended to be for the previous two hours. After all, part of the appeal of movies “inspired by true events” is the chance to admire the artistry of actors (like Tom Hanks’s, say, in Mr. Eastwood’s “Sully”) as they communicate the grit and gumption of ordinary Americans in tough circumstances. But the thing to admire about “The 15:17 to Paris” is precisely its artlessness. Mr. Eastwood, who has long favored a lean, functional directing style, practices an economy here that makes some of his earlier movies look positively baroque. He almost seems to be testing the limits of minimalism, seeing how much artifice he can strip away and still achieve some kind of dramatic impact. There is not a lot of suspense, and not much psychological exploration, either. A certain blunt power is guaranteed by the facts of the story, and Mr. Eastwood doesn’t obviously try for anything more than that. But his workmanlike absorption in the task at hand is precisely what makes this movie fascinating as well as moving. Its radical plainness is tinged with mystery. (…) To call what happens before the confrontation with the gunman a plot, in the conventional sense, does not seem quite accurate. Nor do Spencer, Anthony and Alek seem quite like movie characters. But they aren’t documentary subjects, either. Mr. Eastwood, famous for avoiding extensive rehearsals and retakes, doesn’t demand too much acting. Throughout the film, the principal performers behave with the mix of affability and reserve they might display when meeting a group of people for the first time. They are polite, direct and unfailingly good-natured, even when a given scene might call for more emotional intensity. In a normal movie, they would be extras. And on a normal day, they would have been — part of the mass of tourists, commuters and other travelers taking a quick ride from one European capital to another. At times, Spencer, the most restless of the three and the one whose life choices receive the most attention, talks about the feeling of being “catapulted” toward some obscure destiny. But “The 15:17 to Paris” isn’t a meditation on fate any more than it is an exploration of the politics of global terrorism. Rather, it is concerned with locating the precise boundary between the banal and the extraordinary, between routine and violence, between complacency and courage. The personalities of the main characters remain opaque, their inner lives the subject of speculation. You can wonder about the sorrow in Alek’s eyes, about the hint of a temper underneath Spencer’s jovial energy, about Anthony’s skeptical detachment. But at the end of the movie, you don’t really know them all that well. (You barely know Chris, a British passenger who helped subdue Mr. Khazzani, at all. He is seen but not named.) Producing the illusion of intimacy is not among Mr. Eastwood’s priorities. He has always been a natural existentialist, devoted to the idea that meaning and character emerge through action. At the end of “The 15:17 to Paris,” a speech by former President François Hollande of France provides a touch of eloquence and a welcome flood of feeling. But the mood of the film is better captured by Mr. Skarlatos’s account of it, published in news reports after the attack: “We chose to fight and got lucky and didn’t die.” A.O. Scott (NYT)
Le subterfuge du cauchemar, qui pollue nombre de thrillers médiocres, semble indigne de Clint Eastwood, cinéaste réputé pour son son laconisme et ses litotes. En fait, il marque un niveau supérieur d’accomplissement artistique. D’un exploit aéronautique, d’un fait divers tant répercuté par les médias qu’on a l’impression qu’il est vidé de tout sens, le réalisateur tire un récit post-traumatique aux vertus réparatrices doublé d’une fable politique amère, hantée, qui s’élève à la dimension parabolique. (…) le commandant Chesley «Sully» Sullenberger (…) sauve la vie des 155 passagers. L’opinion publique salue cet exploit unique dans l’histoire de l’aviation, fin de l’épisode. Outrepassant la canonisation médiatique, Clint Eastwood revient sur le drame pour interroger la figure héroïque du commandant de bord. «Je n’ai pas l’impression d’être un héros», dit Sully. Il a simplement fait son devoir – de pilote, de citoyen. Il reste un homme, doutant de sa propre réalité dans le miroir embué de la salle de bains. Il entretient avec sa femme une relation adulte. Elle ne minaude pas des «I love you» au téléphone, elle s’inquiète de l’hypothèque sur la maison… Une enquête administrative est ouverte: Sully n’aurait-il pas pu rallier un aéroport plutôt que de tenter cet exploit insensé? Quarante années d’aviation vont être jugées sur 208 secondes… Si sa responsabilité est établie, le pilote risque d’être mis à pied et de perdre sa pension. Ce procès est à haute valeur métaphorique. Sully jugé par les instances de l’aviation civile, c’est l’héroïsme jugé par la bureaucratie, le courage par le règlement, l’empirisme par le dogmatisme. Dans la salle d’audience se rejouent des conflits immémoriaux, celui de la classe ouvrière contre le patronat, du cow-boy contre le propriétaire terrien cadastrant la prairie, de l’homme contre la machine, du peuple contre les élites… Sully adopte une remarquable structure en flash-back. Le cauchemar initial est réitéré, l’amerrissage, extraordinairement impressionnant, montré deux fois, dont la seconde pendant les audiences, comme une illustration du contenu de la boîte noire. A cette manœuvre risquée, les ordinateurs opposent des trajets alternatifs plus orthodoxes vers les aéroports de la région. Dans leurs simulateurs de vol, des pilotes chevronnés démontrent qu’il aurait été possible de se poser à LaGuardia ou à Teterboro. L’affaire semble pliée, la faute démontrée, lorsque Sully tranche soudain: «Et si nous parlions sérieusement, maintenant?» Les logiciels de pilotage ont intégré tous les paramètres (altitude, vitesse du vent, poussée des réacteurs…) sauf un: le facteur humain. Les vols simulés virent vers les aéroports régionaux juste après la collision alors que Sully a eu besoin de 35 secondes pour comprendre ce qui se passait, évaluer les dégâts, en référer aux contrôleurs aériens et prendre sa folle décision… (…) Tom Hanks, grave, taiseux (…) incarne une nouvelle fois l’Américain moyen voué à l’héroïsme modeste. Républicain pur jus, Clint Eastwood fait montre d’une grande intelligence en choisissant Tom Hanks, démocrate inébranlable. L’année passée, dans American Sniper, énorme succès public, le cinéaste retraçait le destin de Chris Kyle, le plus talentueux des tireurs d’élite de l’armée américaine, en prenant garde de ne pas prendre position. Le surdoué de la gâchette était-il un défenseur de la démocratie ou un tueur stipendié par l’Etat? Ce film indéchiffrable a enthousiasmé l’Amérique conservatrice. Nouveau succès au box-office, Sully est apte à réconcilier les deux camps. Contrairement à Vol 93, de Paul Greengrass (…) Clint Eastwood s’abstient de trop personnaliser les passagers. Il les considère sous l’angle collectif. Tous unis avec les hôtesses de l’air, ils endossent leur responsabilité tandis que Sully tente l’impossible. «Tout le monde a fait son job», dira-t-il. Revu par Clint Eastwood, le vol 1549 se pose en métaphore d’une Amérique idéale dans laquelle chacun assume sa part de responsabilité derrière un pilote aux compétences supérieures. Curieusement, le pilote Trump auquel le cinéaste a apporté son soutien n’a pas la maîtrise de Sully. Le Temps
Avec Le 15h17 pour Paris, Eastwood semble conclure une trilogie du héros américain amorcée avec American Sniper (2014) puis poursuivie avec Sully (2016). Après avoir raconté l’histoire du plus redoutable tireur d’élite de l’histoire militaire américaine, puis celle du pilote ayant réussi à poser un avion en détresse sur le fleuve Hudson, il s’attaque cette fois à l’acte de bravoure de trois amis ayant réussi à empêcher, en été 2015, un attentat meurtrier. S’ils n’étaient pas parvenus à maîtriser un terroriste monté à bord d’un train à grande vitesse reliant Amsterdam à Paris, c’est probablement à un carnage qu’on aurait assisté. Le réalisateur explique avoir eu envie d’adapter le livre publié par les trois protagonistes sans penser à de possibles connexions avec ses deux précédents longs-métrages. Il estimait simplement qu’il s’agissait là d’une bonne histoire. Certes, mais elle est tellement ténue – l’action héroïque qui en constitue le cœur étant brève – qu’elle ne suffisait pas à remplir un film entier. C’était déjà le cas dans Sully, mais Eastwood parvenait alors à admirablement contourner cet obstacle grâce à la force de son personnage, subtilement incarné par Tom Hanks, devenu héros avant de devoir se justifier lors d’un procès où il devenait soudain coupable de n’avoir peut-être pas pris la meilleure décision. Rien de cela ici: Spencer Stone, Anthony Sadler et Alek Skarlatos ont sauvé les passagers d’un train, et c’est tout. Mais comme il fallait tenir les 90 minutes syndicales, Eastwood survole d’abord leur enfance, où l’on note qu’ils auraient pu mal tourner, puis reconstitue le voyage européen qui les a menés à monter, ce 21 août 2015, dans le Thalys 9364. Rome, Venise, Berlin puis Amsterdam: on a ainsi droit à une succession de vignettes sans intérêt aucun puisqu’elles ne servent qu’à amener au moment fatidique. Pire, elles sont filmées à la va comme je te pousse, comme si le réalisateur du définitif Impitoyable (1992), un des plus grands westerns de l’histoire, avait laissé les clés de la maison à un vidéaste amateur. Mais où est passée la maestria d’un des derniers grands tenants du classicisme américain, d’habitude capable en quelques plans savamment imbriqués de susciter le trouble, de laisser toujours planer le doute quant à l’interprétation que l’on peut faire de ses films? A l’image d’American Sniper, autrement plus subtil que la simpliste apologie du bon soldat US que certains avaient voulu y voir. Venons enfin à l’idée qui aurait pu amener ce fameux trouble «eastwoodien»: Spencer Stone, Anthony Sadler et Alek Skarlatos sont personnages, mais aussi acteurs. Ils jouent leur propre rôle, comme pour mieux souligner l’idée que des hommes ordinaires peuvent un jour être amenés à faire des choses extraordinaires. Reste que si souvent des non-professionnels ont pu s’avérer d’une rare intensité, ces trois-là manquent sérieusement du charisme nécessaire lorsqu’il s’agit de dépasser le cadre d’un récit de type docu-fiction et de faire œuvre de cinéma. Plus embarrassant encore, ce sous-texte déplaisant qui semble dire que si l’on se passionne depuis l’enfance pour la guerre et qu’on a la foi, on sera peut-être plus enclin que les autres à se comporter en héros. Le film se clôt alors comme s’est terminée la vraie histoire: sur la Légion d’honneur remise aux trois amis par François Hollande. Séquence qui permet à Eastwood de prendre une autre décision incompréhensible: voilà que dans un montage grossier, il entremêle les vraies images de la cérémonie – pour disposer de gros plans – et celles d’une reconstitution avec un faux Hollande. D’où des raccords hasardeux qui, alors que le moment est solennel et devrait être source d’émotion, s’avèrent risibles. Ne reste plus à espérer que ce ratage ne soit pas le testament filmique du grand Clint, qui fêtera fin mai son 88e anniversaire. Le Temps

Et si ce génial ratage était justement le testament filmique du grand Clint qui fêtera fin mai son 88e anniversaire ?

« Reconstitution patraque mais fascinante »,  » échoue à en faire un grand film »,  » pale restitution cinématographique »,  » laid, déficient narrativement et idéologiquement absurde », « plus mauvais film »,  » laborieux », « voyage au bout de l’ennui, « nous assomme en s’éternisant sur la jeunesse de ses héros », « ritournelle biographique laborieuse », « longue séquence de springbreak européen », « mauvais soap juvénile des années 80 », « pub pour de la Budweiser », « apologie de la crétinerie », « naufrage », « étrange idée de épart », « fiasco », « gadget », bondieuseries ridicules », « extrême vacuité », « vignettes insipides », « démunis face au grand vide de l’exitence », « Mal livré sans autre perspective historique que la seule glorification des bons contre les méchants », »son plus mauvais film de cinéaste », « film impossible à sauver », « scénario de débutante »,  « naïveté »,  « bonne conscience », « Amérique profonde », « inintérêt qui frôle l’abstraction ou le septième degré »,  « jeunes gens  hollywoodisés jusqu’à la moelle », « négation de la réalité », « clichés », « certitude d’être du côté du Bien », « vautrés devant un match de baseball avec une Budweiser », « offrant aux enfants des armes à feu, fausses ou vraies », « film de propagande », ‘nunuche », « manipulateur », « marionnettes », « cartes postales », « moralisme misérable lesté d’idéologie de l’action », « God on our Side », « tissu de simulacres stéréotypés »…

A l’heure où au lendemain d’un énième massacre de 17 lycéens …

Présenté presque à l’unanimité comme 18e de l’année par une presse aussi moutonnière que mensongère …

Le président Trump se voit dénoncé pour avoir osé évoquer sa colère qu’ils aient pu être abandonnés à leur sort par les garde et premiers policiers censés les défendre et surestimé le courage de ses critiques (« et je pense que la plupart des gens ici aurait fait pareil« )…

Et que la même critique qui encense des films qui frisent la désinformation (un « Post » – « Pentagon papers » en vf – qui, au-delà d’un contexte de guere froide où il était question d’abandonner un nouveau peuple aux griffes et au goulag du communisme, s’acharne sur l’ambulance d’un Nixon pour des actes datant en fait de ses deux prédécesseurs démocrates Kennedy et Johnson) …

Ou qui,  derrière la vaine grandiloquence, le kitsch et le manichéisme, n’ont pour eux que la couleur de leurs héros (« Black panther ») …

N’a sauf exceptions que mépris pour le dernier film du réalisateur américain Clint Eastwood sur le meurtre de masse déjoué du Thalys d’il y a à peine trois ans …

Comment ne pas se désoler dans un premier temps …

Devant tant de déni et d’amnésie d’une presse française mais aussi américaine …

Mais aussi, rétrospectivement, de naïveté et d’insouciance face d’abord au véritable carnage qui a ainsi été évité dans un train qui transportait plus de 500 passagers dont bien sûr nombre d’enfants …

Par un terroriste entré en Europe avec certains des futurs auteurs des attentats du Bataclan et du Stade de France en se dissimulant dans un groupe de migrants et armé littéralement jusqu’aux dents (près de 300 munitions, kalachnikov, pistolet automatique, cutter, demi-litre d’essence) …

Mais comment aussi ne pas être épaté …

Par la rare perspicacité de la critique du journal genevois Le Temps (qui en plus vous offre 9 articles gratuits !) …

Qui, quasiment seule avec celle du New York Times, met le doigt sur le véritable ovni que constitue ce dernier film du monument qu’est devenu Clit Eastwood (une soixantaine de films, 4 Oscars, 5 Golden Globes, 3 Césars, une  Palme d’honneur) …

A savoir derrière le jeu de mots facile …

Qu’après son gros mais douteux succès d' »American sniper » (coupable d’avoir enthousiasmé l’Amérique conservatrice simpliste par son apparente « apologie du bon soldat US »)  …

Et son autre succès impeccablement rassembleur d’un pilote ayant sauvé 155 vies (Sully) …

Que dans cet apparent troisième volet (bonne pioche encore pour le critique du Temps !) d’une éventuelle trilogie …

Le réalisateur continue son exploration du héros ordinaire …

Mais cette fois, d’où l’énorme déception et très vite le dépit et le mépris, « reste à quai » …

Comme le repère admirablement, derrière le jeu de mots facile de son titre, le critique …

Qui hélas n’allant pas jusqu’au bout de sa géniale découverte …

Ne voit pas, comme l’avait bien vu son collègue pour le cauchemar qui ouvre « Sully », que le subterfuge des héros jouant leurs propres rôles qui semble si « indigne » d’un réalisateur à l’imposante filmographie  qui n’a plus rien à prouver marque peut-être un « niveau supérieur d’accomplissement artistique » …

Qui alors éclaire tout le reste …

Les non-professionnels sans « charisme » qui jouent leur propre rôle (pas moins de six entre les deux militaires américains et leur ami d’enfance, un universitaire américain, son épouse française et un passager britannique, sans compter les images d’archives du président français et, post-générique, la foule de leur ville natale de Sacramento et, dit-on, si les juges ne l’avaient empêché, le terroriste lui-même), mais pour justement « mieux souligner l’idée que des hommes ordinaires peuvent un jour être amenés à faire des choses extraordinaires » …

L’action héroïque de départ tellement ténue (10 minutes à peine, plans prémonitoires compris, pour le morceau de bravoure violent qui avait jusque là fait sa réputation !) …

L’enfance de « soap opera traditionnel » « survolée » (le « lourd lestage de réél », le « risque de l’ennui » « assumé ici avec une ferveur ascétique » dont parle le Monde, ces « bondieuseries », références devenues taboues et presque pornographiques à la religion, cette foi enfantine en son destin et cette conviction d’être poussé par une force mystérieuse vers « quelque chose de plus grand que lui ») …

La « succession de vignettes » de touristes en goguette « sans intérêt aucun puisqu’elles ne servent qu’à amener au moment fatidique » (avec leur selfies et leurs platitudes) …

La réalisation  » à la va comme je te pousse, comme si le réalisateur d’un des plus grands westerns de l’histoire, avait laissé les clés de la maison à un vidéaste amateur » …

Ce  « plus embarrassant encore » « sous-texte déplaisant qui semble dire que si l’on se passionne depuis l’enfance pour la guerre et qu’on a la foi, on sera peut-être plus enclin que les autres à se comporter en héros »……

Cet « incompréhensible » choix final d’un « montage grossier » d’images d’archives de la cérémonie de remise de la légion d’honneur et celles d’une « reconstitution avec un faux Hollande » avec « raccords hasardeux qui, alors que le moment est solennel et devrait être source d’émotion, s’avèrent risibles » (mais peut-il en être autrement rétrospectivement devant le ton presque badin d’un président décorant ces grands enfants, entre gentils boy scouts et touristes en goguette, d’Américains ?) ……

Et même, à l’image de Sully, le réalisateur lui-même sommé de « devoir se justifier lors d’un procès où il devenait soudain coupable de n’avoir peut-être pas pris la meilleure décision » (devant aussi bien la commision qui voulait condamner son film au classement R – interdit aux moins de 13 ans – que la justice elle-même avec la demande de censure et de saisie de l’avocate du terroriste au motif que le film porterait atteinte à la présomption d’innocence de son client – comment ne pas repenser à un autre « procès » qui avait visé aussi en son temps pour le péché similaire d’excès de réalisme, l’auteur, lui aussi américain, de « Passion ») …

D’expliquer « où est passée la maestria d’un des derniers grands tenants du classicisme américain, d’habitude capable en quelques plans savamment imbriqués de susciter le trouble, de laisser toujours planer le doute quant à l’interprétation que l’on peut faire de ses films » …

Et ce ratage tellement énorme qu’il pourrait justement bien être …

Comme le regrette explicitement notre critique qui n’a pas osé aller jusqu’au bout de sa géniale intuition …

Le « testament filmique du grand Clint qui fêtera fin mai son 88e anniversaire » …

On aurait alors affaire à l’insu de nos critiques pourtant si avides de nouveauté …

A l’aussi improbable qu’extraordinaire résurgence pour ne pas dire résurrection d’un genre qui au début des années 60 n’avait eu droit qu’à trois courte années de gloire …

Mis à part sa redécouverte, via sa version « mumblecore » par une nouvelle génération, dont un récent petit joyau de cinéma-vérité lui aussi basé à Sacramento …

A savoir le fameux cinéma-vérité théorisé par le sociologue Edgar Morin …

Selon lequel il s’agissait rien de moins que de « permettre à chacun de jouer sa vie devant la caméra » …

Mais aussi de la part de l’acteur devenu cinéaste …

A l’instar du sacrifice ultime de sa vie qu’il imposait à ce vétéran de la guerre de Corée raciste qui se sachant condamné par la médecine et après avoir confessé ses crimes de guerre (et dument légué sa maison et ses biens à l’église ainsi que sa chère Gran Torino à son jeune ami vietnamien Thao) se rachète en une sorte de sacrifice christique (en prononçant un dernier « Je vous salue, Marie ») à la fin en donnant sa vie pour sauver celle de son jeune voisin en perdition … .

A une sorte d’ultime dépouillement de soi (les théologiens parlent de « kénose »), de renoncement à soi mais qui est aussi un dépassement …

Le presque demi-siècle de carrière de l’acteur-cinéaste apparaissant alors comme un long détachement (dont son fameux laconisme et son amour immodéré des litotes et des paraboles) de son personnage de violent redresseur de torts …

Passant de rôles de hors la loi à celui de justicier puis de sauveteur (le héros d’ « American Sniper » utilise encore les armes à feu mais évoque l’image du chien de berger, par sa simple présence d’esprit et maitrise technique de pilote, Sully sauve 155 vies, Spencer Stone – qui serait probablement mort sans le miracle de la kalachnikov enrayée – et ses deux amis se contentent de maitriser à mains nues le terroriste, le tout sur fond du rappel de la fameuse prière attribuée à Saint François qui avait bercé son enfance: « c’est en se donnant qu’on reçoit, c’est en s’oubliant qu’on se retrouve, c’est en pardonnant qu’on est pardonné, c’est en mourant qu’on ressuscite à l’éternelle vie ») …

A l’image de ce Dieu chrétien qui comme l’avait magistralement repéré le philologue juif-allemand Erich Auerbach fuyant lui-même à Istanbul la déjudaïsation même des textes fondateurs de la littérature occidentale par les nazis et leurs affidés luthériens …

Pousse l’abnégation de soi jusqu’à « l’incarnation dans un homme du dernier rang, par son existence terrestre parmi les humbles, par sa Passion ignominieuse au jugement du monde » pour représenter  » quelque chose que ni la poésie antique ni l’historiographie antique n’ont jamais représenté: la naissance d’un mouvement spirituel dans les profondeurs du peuple, au sein des circonstances quotidiennes de l’existence du temps » …

Et ce faisant, via le style légendairement abrupt et aride du texte biblique et évangélique, fait accéder au sérieux et au sublime que l’Antiquité réservait au seul genre tragique le réalisme à la fois quotidien et universel …

Redonnant sa dignité, jusqu’à l’échec, la faute et la médiocrité, au plus intime et au plus trivial de l’expérience humaine …

Mais aussi derrière la formation un temps méprisée de secouriste de guerre ou de jiujitsu mais aussi inaboutie de soldat d’élite, la vocation jusque là refusée de toute une vie consistant à « sauver des vies »…

En réintégrant au passage dans la grandeur d’une nation, loin de la tyrannie dévoyée du politiquement correct et de l’hommage obligé à la sacro-sainte diversité à l’instar de l’élection-surprise du milliardaire honni Donald Trump, ces « pitoyables » et ces « accros aux armes à feu et à la religion » qu’avait rejetés dans le mépris le pouvoir précédent

Et finissant en somme par retrouver cette véritable source et inspiration du réalisme occidental …

Que triste ironie et bégaiement de l’histoire, nos nouveaux maitres tentent à leur tour de faire taire ?

Avec «Le 15h17 pour Paris», Clint Eastwood reste à quai
Le cinéaste américain raconte dans «Le 15h17 pour Paris» l’héroïsme de trois compatriotes ayant neutralisé le terroriste entré en août 2015 à bord d’un train à grande vitesse reliant Amsterdam à Paris. Embarrassant
Stéphane Gobbo
Le Temps
7 février 2018

Fait a priori unique au sein de l’imposante filmographie de Clint Eastwood, Le 15h17 pour Paris, en salle depuis ce mercredi, n’a pas été montré à la presse avant sa sortie. Une décision pas vraiment rassurante quant à la qualité du film… Et en effet, malgré toute la bonne volonté qu’on peut y mettre, difficile de sauver ce 37e long-métrage d’un cinéaste qui a signé en près de cinquante ans de carrière derrière la caméra un nombre assez impressionnant d’œuvres majeures.

Avec Le 15h17 pour Paris, Eastwood semble conclure une trilogie du héros américain amorcée avec American Sniper (2014) puis poursuivie avec Sully (2016). Après avoir raconté l’histoire du plus redoutable tireur d’élite de l’histoire militaire américaine, puis celle du pilote ayant réussi à poser un avion en détresse sur le fleuve Hudson, il s’attaque cette fois à l’acte de bravoure de trois amis ayant réussi à empêcher, en été 2015, un attentat meurtrier. S’ils n’étaient pas parvenus à maîtriser un terroriste monté à bord d’un train à grande vitesse reliant Amsterdam à Paris, c’est probablement à un carnage qu’on aurait assisté.

Vignettes sans intérêt

Le réalisateur explique avoir eu envie d’adapter le livre publié par les trois protagonistes sans penser à de possibles connexions avec ses deux précédents longs-métrages. Il estimait simplement qu’il s’agissait là d’une bonne histoire. Certes, mais elle est tellement ténue – l’action héroïque qui en constitue le cœur étant brève – qu’elle ne suffisait pas à remplir un film entier. C’était déjà le cas dans Sully, mais Eastwood parvenait alors à admirablement contourner cet obstacle grâce à la force de son personnage, subtilement incarné par Tom Hanks, devenu héros avant de devoir se justifier lors d’un procès où il devenait soudain coupable de n’avoir peut-être pas pris la meilleure décision.

Rien de cela ici: Spencer Stone, Anthony Sadler et Alek Skarlatos ont sauvé les passagers d’un train, et c’est tout. Mais comme il fallait tenir les 90 minutes syndicales, Eastwood survole d’abord leur enfance, où l’on note qu’ils auraient pu mal tourner, puis reconstitue le voyage européen qui les a menés à monter, ce 21 août 2015, dans le Thalys 9364. Rome, Venise, Berlin puis Amsterdam: on a ainsi droit à une succession de vignettes sans intérêt aucun puisqu’elles ne servent qu’à amener au moment fatidique.

Pire, elles sont filmées à la va comme je te pousse, comme si le réalisateur du définitif Impitoyable (1992), un des plus grands westerns de l’histoire, avait laissé les clés de la maison à un vidéaste amateur. Mais où est passée la maestria d’un des derniers grands tenants du classicisme américain, d’habitude capable en quelques plans savamment imbriqués de susciter le trouble, de laisser toujours planer le doute quant à l’interprétation que l’on peut faire de ses films? A l’image d’American Sniper, autrement plus subtil que la simpliste apologie du bon soldat US que certains avaient voulu y voir.

Personnages et acteurs

Venons enfin à l’idée qui aurait pu amener ce fameux trouble «eastwoodien»: Spencer Stone, Anthony Sadler et Alek Skarlatos sont personnages, mais aussi acteurs. Ils jouent leur propre rôle, comme pour mieux souligner l’idée que des hommes ordinaires peuvent un jour être amenés à faire des choses extraordinaires. Reste que si souvent des non-professionnels ont pu s’avérer d’une rare intensité, ces trois-là manquent sérieusement du charisme nécessaire lorsqu’il s’agit de dépasser le cadre d’un récit de type docu-fiction et de faire œuvre de cinéma. Plus embarrassant encore, ce sous-texte déplaisant qui semble dire que si l’on se passionne depuis l’enfance pour la guerre et qu’on a la foi, on sera peut-être plus enclin que les autres à se comporter en héros.

Le film se clôt alors comme s’est terminée la vraie histoire: sur la Légion d’honneur remise aux trois amis par François Hollande. Séquence qui permet à Eastwood de prendre une autre décision incompréhensible: voilà que dans un montage grossier, il entremêle les vraies images de la cérémonie – pour disposer de gros plans – et celles d’une reconstitution avec un faux Hollande. D’où des raccords hasardeux qui, alors que le moment est solennel et devrait être source d’émotion, s’avèrent risibles. Ne reste plus à espérer que ce ratage ne soit pas le testament filmique du grand Clint, qui fêtera fin mai son 88e anniversaire.

Le 15h17 pour Paris (The 15:17 to Paris), de Clint Eastwood (Etats-Unis, 2018), avec Spencer Stone, Anthony Sadler, Alek Skarlatos, 1h34.

Voir aussi:

«Sully», un portrait du vrai héros américain par Clint Eastwood
«Sully», un portrait du vrai héros américain par Clint Eastwood
A New York, en janvier 2009, un pilote posait son appareil sur l’Hudson River. De ce fait divers, Clint Eastwood tire un grand film politique avec Tom Hanks en vedette
Antoine Duplan
Le Temps
29 novembre 2016

Mayday! Mayday! Le film démarre dans le vif de l’action: un avion se crashe au cœur de Manhattan… Pas de panique! Cette réminiscence fracassante du 11-Septembre appartient à une réalité alternative sécrétée par un subconscient ébranlé. Le dormeur est arraché du sommeil, paniqué. Le subterfuge du cauchemar, qui pollue nombre de thrillers médiocres, semble indigne de Clint Eastwood, cinéaste réputé pour son son laconisme et ses litotes. En fait, il marque un niveau supérieur d’accomplissement artistique.

D’un exploit aéronautique, d’un fait divers tant répercuté par les médias qu’on a l’impression qu’il est vidé de tout sens, le réalisateur tire un récit post-traumatique aux vertus réparatrices doublé d’une fable politique amère, hantée, qui s’élève à la dimension parabolique.

Lire aussi notre portrait politique: Clint Eastwood, la victoire républicaine

L’événement, en janvier 2009
Le 15 janvier 2009, le commandant Chesley «Sully» Sullenberger réussit à poser sur les eaux glacées du fleuve Hudson son appareil qui, impacté au décollage par un vol d’oiseaux, a perdu ses deux réacteurs. Il sauve la vie des 155 passagers. L’opinion publique salue cet exploit unique dans l’histoire de l’aviation, fin de l’épisode.

Outrepassant la canonisation médiatique, Clint Eastwood revient sur le drame pour interroger la figure héroïque du commandant de bord. «Je n’ai pas l’impression d’être un héros», dit Sully. Il a simplement fait son devoir – de pilote, de citoyen. Il reste un homme, doutant de sa propre réalité dans le miroir embué de la salle de bains. Il entretient avec sa femme une relation adulte. Elle ne minaude pas des «I love you» au téléphone, elle s’inquiète de l’hypothèque sur la maison…

Le facteur humain

Une enquête administrative est ouverte: Sully n’aurait-il pas pu rallier un aéroport plutôt que de tenter cet exploit insensé? Quarante années d’aviation vont être jugées sur 208 secondes… Si sa responsabilité est établie, le pilote risque d’être mis à pied et de perdre sa pension. Ce procès est à haute valeur métaphorique. Sully jugé par les instances de l’aviation civile, c’est l’héroïsme jugé par la bureaucratie, le courage par le règlement, l’empirisme par le dogmatisme. Dans la salle d’audience se rejouent des conflits immémoriaux, celui de la classe ouvrière contre le patronat, du cow-boy contre le propriétaire terrien cadastrant la prairie, de l’homme contre la machine, du peuple contre les élites…

Sully adopte une remarquable structure en flash-back. Le cauchemar initial est réitéré, l’amerrissage, extraordinairement impressionnant, montré deux fois, dont la seconde pendant les audiences, comme une illustration du contenu de la boîte noire. A cette manœuvre risquée, les ordinateurs opposent des trajets alternatifs plus orthodoxes vers les aéroports de la région. Dans leurs simulateurs de vol, des pilotes chevronnés démontrent qu’il aurait été possible de se poser à LaGuardia ou à Teterboro.

L’affaire semble pliée, la faute démontrée, lorsque Sully tranche soudain: «Et si nous parlions sérieusement, maintenant?» Les logiciels de pilotage ont intégré tous les paramètres (altitude, vitesse du vent, poussée des réacteurs…) sauf un: le facteur humain. Les vols simulés virent vers les aéroports régionaux juste après la collision alors que Sully a eu besoin de 35 secondes pour comprendre ce qui se passait, évaluer les dégâts, en référer aux contrôleurs aériens et prendre sa folle décision…

Voué à l’héroïsme

Flanqué de l’excellent Aaron Eckhart en copilote truculent (le mot de la fin, fort drôle, lui revient, histoire de rappeler que le true american hero est aussi cool), Tom Hanks, grave, taiseux, tient le rôle-titre. Depuis trente ans, le comédien personnifie avec naturel les vertus de l’Amérique, qu’il soit un rédempteur au QI de crevette (Forrest Gump), un cador du Débarquement (Il faut sauver le soldat Ryan), un cosmonaute impavide (Apollo 13), un capitaine de marine marchande attaqué par des pirates (Capitaine Phillips), un gardien de prison à visage humain (La Ligne verte), un avocat défendant un espion russe pour démontrer la supériorité de l’Etat de droit sur le totalitarisme soviétique (Le Pont des espions), voire Walt Disney en personne (Dans l’ombre de Mary)… Dans Sully, il incarne une nouvelle fois l’Américain moyen voué à l’héroïsme modeste.

Eastwood le républicain avec Hanks le démocrate
Républicain pur jus, Clint Eastwood fait montre d’une grande intelligence en choisissant Tom Hanks, démocrate inébranlable. L’année passée, dans American Sniper, énorme succès public, le cinéaste retraçait le destin de Chris Kyle, le plus talentueux des tireurs d’élite de l’armée américaine, en prenant garde de ne pas prendre position. Le surdoué de la gâchette était-il un défenseur de la démocratie ou un tueur stipendié par l’Etat? Ce film indéchiffrable a enthousiasmé l’Amérique conservatrice. Nouveau succès au box-office, Sully est apte à réconcilier les deux camps.

Contrairement à Vol 93, de Paul Greengrass, qui, à travers des anecdotes feuilletonesques, imagine vainement ce qui s’est passé dans l’avion détourné et crashé en Pennsylvanie le 11 septembre 2001, Clint Eastwood s’abstient de trop personnaliser les passagers. Il les considère sous l’angle collectif. Tous unis avec les hôtesses de l’air, ils endossent leur responsabilité tandis que Sully tente l’impossible. «Tout le monde a fait son job», dira-t-il. Revu par Clint Eastwood, le vol 1549 se pose en métaphore d’une Amérique idéale dans laquelle chacun assume sa part de responsabilité derrière un pilote aux compétences supérieures. Curieusement, le pilote Trump auquel le cinéaste a apporté son soutien n’a pas la maîtrise de Sully.

Sully, de Clint Eastwood (Etats-Unis, 2016), avec Tom Hanks, Aaron Eckhart, Laura Linney, 1h36.

Voir également:

Review: In ‘The 15:17 to Paris,’ Real Heroes Portray Their Heroism

The 15:17 to Paris
Directed by Clint Eastwood

Drama/ History/ Thriller
PG-13
1h 34m
A.O. Scott

The NYT
Feb. 7, 2018

On Aug. 21, 2015, Ayoub El Khazzani boarded a high-speed train en route to Paris, armed with a knife, a pistol, an assault rifle and nearly 300 rounds of ammunition. His attack, apparently inspired by ISIS, was thwarted by the bravery and quick thinking of several passengers, notably three young American tourists: Alek Skarlatos, Anthony Sadler and Spencer Stone.

Their heroism is at the center of Clint Eastwood’s new movie, “The 15:17 to Paris,” a dramatic reconstruction as unassuming and effective as the action it depicts. Based on a book written (along with Jeffrey E. Stern) by Mr. Sadler, Mr. Skarlatos and Mr. Stone, the film stars them, too.

The practice of casting nonprofessionals in stories that closely mirror their own experiences has a long history — it’s a staple of Italian neorealism, the films of Robert Bresson and the Iranian cinema of the 1990s — but it remains a rarity in Hollywood. Usually the most we can expect is a poignant end-credits glimpse of the real people our favorite movie stars have pretended to be for the previous two hours. After all, part of the appeal of movies “inspired by true events” is the chance to admire the artistry of actors (like Tom Hanks’s, say, in Mr. Eastwood’s “Sully”) as they communicate the grit and gumption of ordinary Americans in tough circumstances.

But the thing to admire about “The 15:17 to Paris” is precisely its artlessness. Mr. Eastwood, who has long favored a lean, functional directing style, practices an economy here that makes some of his earlier movies look positively baroque. He almost seems to be testing the limits of minimalism, seeing how much artifice he can strip away and still achieve some kind of dramatic impact. There is not a lot of suspense, and not much psychological exploration, either. A certain blunt power is guaranteed by the facts of the story, and Mr. Eastwood doesn’t obviously try for anything more than that. But his workmanlike absorption in the task at hand is precisely what makes this movie fascinating as well as moving. Its radical plainness is tinged with mystery.

Who exactly are these guys? They first met as boys in Sacramento, which is where we meet them, played by Cole Eichenberger (Spencer Stone), Paul-Mikel Williams (Anthony Sadler) and Bryce Gheisar (Alek Skarlatos). Alek and Spencer, whose mothers (Judy Greer and Jenna Fischer) are friends, pull their sons out of public school and enroll them in a Christian academy, where they meet Anthony, a regular visitor to the principal’s office.

Frustrated by the educational demands of both church and state, the boys indulge in minor acts of rebellion: toilet-papering a neighbor’s house, swearing in gym class, playing war in the woods. They are separated when Alek moves to Oregon to live with his father and Anthony changes schools, but the three stay in touch as Anthony attends college and Alek and Spencer enlist in the military. Spencer, stationed in Portugal, meets up with Anthony in Rome, and Alek, who is serving in Afghanistan, visits a girlfriend in Germany before joining his pals in Berlin. They go clubbing in Amsterdam, wake up hung over and, after some debate, head for Paris.

To call what happens before the confrontation with the gunman a plot, in the conventional sense, does not seem quite accurate. Nor do Spencer, Anthony and Alek seem quite like movie characters. But they aren’t documentary subjects, either. Mr. Eastwood, famous for avoiding extensive rehearsals and retakes, doesn’t demand too much acting. Throughout the film, the principal performers behave with the mix of affability and reserve they might display when meeting a group of people for the first time. They are polite, direct and unfailingly good-natured, even when a given scene might call for more emotional intensity. In a normal movie, they would be extras.

And on a normal day, they would have been — part of the mass of tourists, commuters and other travelers taking a quick ride from one European capital to another. At times, Spencer, the most restless of the three and the one whose life choices receive the most attention, talks about the feeling of being “catapulted” toward some obscure destiny. But “The 15:17 to Paris” isn’t a meditation on fate any more than it is an exploration of the politics of global terrorism. Rather, it is concerned with locating the precise boundary between the banal and the extraordinary, between routine and violence, between complacency and courage.

The personalities of the main characters remain opaque, their inner lives the subject of speculation. You can wonder about the sorrow in Alek’s eyes, about the hint of a temper underneath Spencer’s jovial energy, about Anthony’s skeptical detachment. But at the end of the movie, you don’t really know them all that well. (You barely know Chris, a British passenger who helped subdue Mr. Khazzani, at all. He is seen but not named.)

Producing the illusion of intimacy is not among Mr. Eastwood’s priorities. He has always been a natural existentialist, devoted to the idea that meaning and character emerge through action. At the end of “The 15:17 to Paris,” a speech by former President François Hollande of France provides a touch of eloquence and a welcome flood of feeling. But the mood of the film is better captured by Mr. Skarlatos’s account of it, published in news reports after the attack: “We chose to fight and got lucky and didn’t die.”

Voir aussi:

Le 15h17 pour Paris

Critique du 20/02/2018

Jacques Morice

Le sujet est énoncé par le soldat Spencer Stone dans un raccourci assez discutable : « Faire la guerre et sauver des vies. » L’histoire, on la connaît : c’est celle du Thalys parti d’Amsterdam pour Paris le 21 août 2015. Un terroriste belgo-marocain était prêt à y faire un carnage. Grâce à l’intervention héroïque d’un professeur franco-américain (Mark Moogalian), d’un employé de banque (resté anonyme), puis de trois jeunes Américains, l’attentat a été déjoué.

On comprend pourquoi Clint East­wood s’est intéressé à ce drame évité, lui qui explore depuis longtemps le statut du héros, sa part de courage mais aussi de mystère. L’action stricto sensu, dans le train, tient en à peine dix minutes. C’est plus que dans Sully, autre histoire de sauvetage, dont Eastwood parvenait malgré tout à tirer un film captivant sur l’après et sur l’étrange prix à payer par le sauveur. Ici, il filme surtout l’avant : des flash-back sur la longue amitié, remontant à l’enfance, des trois héros, interprétés à l’âge adulte par les vrais protagonistes. On apprend qu’ils étaient de bons gar­çons mais turbulents, aimant jouer à la guerre, mauvais élèves dans des éco­les religieuses (Anthony Sadler est le seul à avoir suivi des études). Que Spencer Stone et Alek Skarlatos ont été élevés par des mères célibataires et ont choisi une carrière dans l’armée, non sans frustration pour le premier.

Bref, des choses ordinaires, anecdotiques, rendues encore plus lisses par l’interprétation de ces acteurs d’un jour. Le pire étant les séquences du voyage touristique à Berlin et Venise, où les gars en goguette visitent les ­monuments, font des selfies à la chaîne, s’amusent en boîte et se demandent s’ils vont aller jusqu’à Paris, où les gens, leur dit-on, sont « malpolis ». Le seul inté­rêt tient à la part d’inconscience derrière l’héroïsme. Le personnage central, Spencer Stone, est une tête brûlée. Lorsqu’il fonce sur le terroriste, il n’a pas d’arme. L’ennemi a le temps de viser, tire, mais son fusil mitrailleur s’enraye. Le héros serait-il attiré par la mort ? Serait-il lui-même un fantôme ? Le film, hélas, ne fait qu’effleurer cette question.

Avec «Le 15h17 pour Paris», Eastwood semble conclure une trilogie du héros américain amorcée avec «American Sniper» (2014) puis poursuivie avec «Sully» (2016).

Voir également:

« Le 15h17 pour Paris » de Clint Eastwood : tellement mauvais que le meilleur passage, ce sont les images d’archive !

13 février 2018

Clairement, les critiques du « Masque et la Plume » ont jugé le dernier film de Clint Eastwood décevant, pour le moins. Extraits des critiques… ou comment torpiller un film, en quatre essais.

Le 21 août 2015, à bord du Thalys à destination de Paris, un terroriste djihadiste, armé d’une kalachnikov, est neutralisé par trois amis d’enfance américains : l’étudiant Anthony Sadler, les militaires Alek Skarlatos et Spencer Stone. En sauvant la vie de 500 passagers, ils deviennent des héros.

Clint Eastwood en a tiré un film, où il a demandé aux trois vrais héros de jouer leurs propres rôles…

Xavier Leherpeur : « Les Chtis à Marseille à côté, c’est un bonheur ! »

Ce n’est pas un film, ce n’est rien. Ça n’a aucun intérêt.

Donc il va raconter l’histoire de ces gamins (enfin surtout des deux militaires, l’étudiant noir, Clint Eastwood n’en a rien à faire), surtout le petit rondouillard qui a tout donné à l’armée, l’armée lui a si peu rendu en l’empêchant de devenir ce qu’il voulait être, mais il s’est musclé, il s’est endurci, il s’est valorisé, il aime Dieu. Donc : Dieu / l’armée / les armes : le gamin est un pur Ricain élevé au Kellogg’s, il est inattaquable.

Michel Ciment : « Les visites de la Place St-Marc, de St Pierre de Rome, etc : c’est du travelog sans aucun intérêt ». / 2016 Warner Bros.

Michel Ciment : « c’est un film raté »

C’est un faux pas d’Eastwood, c’est arrivé à de grands réalisateurs (Bergmann, Buñuel…) C’est un film raté, à mon avis essentiellement sur un scénario qui est d’une faiblesse invraisemblable. w

Je trouve que l’idée était intéressante : prendre des personnages et raconter leurs vies qui les amènent à cet acte. On peut se moquer des Américains héroïques mais ce sont des Américains héroïques. Ce sont des gens qui ont risqué leur vie pour empêcher une massacre de 500 personnes dans le Thalys. Il faut le reconnaître ; il n’y a pas besoin de faire de l’anti-américanisme à tout bout de champ.

Simplement, l’erreur du film, c’est qu’il faut remplir cette 1h30.

Eric Neuhoff : « on se pince en regardant ça ! »

C’est tellement mauvais que le meilleur passage ce sont les images d’archive avec François Hollande qui fait un discours à l’Élysée. Mais sinon c’est un film complètement nul, on se pince en regardant ça !

Eric Neuhoff : « Les héros sont des gars assommants. Ils boivent de la bière, ils font des selfies… » / 2016 Warner Bros

Pierre Murat : « désuet, plat et nul »

Les acteurs sont très mauvais, c’est quand même un problème, et la mise en scène… les derniers films de Clint Eastwood sont beaucoup moins biens.


Société: L’Apocalypse pour tous (Aid paradox and fifty-shades-of-greyization of the world: Is Africa about to overrun Europe with its aid-fueled migrants ?)

22 février, 2018

 
Note de la SNCF sur la présence de migrants
Ne croyez pas que je sois venu apporter la paix sur la terre; je ne suis pas venu apporter la paix, mais l’épée. Car je suis venu mettre la division entre l’homme et son père, entre la fille et sa mère, entre la belle-fille et sa belle-mère; et l’homme aura pour ennemis les gens de sa maison. Jésus (Matthieu 10 : 34-36)
Presque aucun des fidèles ne se retenait de s’esclaffer, et ils avaient l’air d’une bande d’anthropophages chez qui une blessure faite à un blanc a réveillé le goût du sang. Car l’instinct d’imitation et l’absence de courage gouvernent les sociétés comme les foules. Et tout le monde rit de quelqu’un dont on voit se moquer, quitte à le vénérer dix ans plus tard dans un cercle où il est admiré. C’est de la même façon que le peuple chasse ou acclame les rois. Marcel Proust
Jésus a tout fichu par terre. Le Désaxé (Les braves gens ne courent pas les rues, Flannery O’Connor)
Depuis que l’ordre religieux est ébranlé – comme le christianisme le fut sous la Réforme – les vices ne sont pas seuls à se trouver libérés. Certes les vices sont libérés et ils errent à l’aventure et ils font des ravages. Mais les vertus aussi sont libérées et elles errent, plus farouches encore, et elles font des ravages plus terribles encore. Le monde moderne est envahi des veilles vertus chrétiennes devenues folles. Les vertus sont devenues folles pour avoir été isolées les unes des autres, contraintes à errer chacune en sa solitude.  G.K. Chesterton
Tout se disloque. Le centre ne peut tenir. L’anarchie se déchaîne sur le monde Comme une mer noircie de sang : partout On noie les saints élans de l’innocence …Sûrement que quelque révélation, c’est pour bientôt … Sûrement que la Seconde Venue, c’est pour bientôt. La Seconde Venue ! A peine dits ces mots, Une image, immense, du Spiritus Mundi Trouble ma vue : quelque part dans les sables du désert, Une forme avec corps de lion et tête d’homme Et l’oeil nul et impitoyable comme un soleil Se meut, à cuisses lentes, tandis qu’autour Tournoient les ombres d’une colère d’oiseaux… La ténèbre, à nouveau ; mais je sais, maintenant, Que vingt siècles d’un sommeil de pierre, exaspérés Par un bruit de berceau, tournent au cauchemar, – Et quelle bête brute, revenue l’heure, Traîne la patte vers Bethléem, pour naître enfin ? Yeats (1919)
La Raison sera remplacée par la Révélation. À la place de la Loi rationnelle et des vérités objectives perceptibles par quiconque prendra les mesures nécessaires de discipline intellectuelle, et la même pour tous, la Connaissance dégénérera en une pagaille de visions subjectives (…) Des cosmogonies complètes seront créées à partir d’un quelconque ressentiment personnel refoulé, des épopées entières écrites dans des langues privées, les barbouillages d’écoliers placés plus haut que les plus grands chefs-d’œuvre. L’Idéalisme sera remplacé par le Matérialisme. La vie après la mort sera un repas de fête éternelle où tous les invités auront 20 ans … La Justice sera remplacée par la Pitié comme vertu cardinale humaine, et toute crainte de représailles disparaîtra … La Nouvelle Aristocratie sera composée exclusivement d’ermites, clochards et invalides permanents. Le Diamant brut, la Prostituée Phtisique, le bandit qui est bon pour sa mère, la jeune fille épileptique qui a le chic avec les animaux seront les héros et héroïnes du Nouvel Age, quand le général, l’homme d’État, et le philosophe seront devenus la cible de chaque farce et satire. Hérode (Pour le temps présent, oratorio de Noël, W. H. Auden, 1944)
Just over 50 years ago, the poet W.H. Auden achieved what all writers envy: making a prophecy that would come true. It is embedded in a long work called For the Time Being, where Herod muses about the distasteful task of massacring the Innocents. He doesn’t want to, because he is at heart a liberal. But still, he predicts, if that Child is allowed to get away, « Reason will be replaced by Revelation. Instead of Rational Law, objective truths perceptible to any who will undergo the necessary intellectual discipline, Knowledge will degenerate into a riot of subjective visions . . . Whole cosmogonies will be created out of some forgotten personal resentment, complete epics written in private languages, the daubs of schoolchildren ranked above the greatest masterpieces. Idealism will be replaced by Materialism. Life after death will be an eternal dinner party where all the guests are 20 years old . . . Justice will be replaced by Pity as the cardinal human virtue, and all fear of retribution will vanish . . . The New Aristocracy will consist exclusively of hermits, bums and permanent invalids. The Rough Diamond, the Consumptive Whore, the bandit who is good to his mother, the epileptic girl who has a way with animals will be the heroes and heroines of the New Age, when the general, the statesman, and the philosopher have become the butt of every farce and satire. »What Herod saw was America in the late 1980s and early ’90s, right down to that dire phrase « New Age. » (…) Americans are obsessed with the recognition, praise and, when necessary, the manufacture of victims, whose one common feature is that they have been denied parity with that Blond Beast of the sentimental imagination, the heterosexual, middle-class white male. The range of victims available 10 years ago — blacks, Chicanos, Indians, women, homosexuals — has now expanded to include every permutation of the halt, the blind and the short, or, to put it correctly, the vertically challenged. (…) Since our newfound sensitivity decrees that only the victim shall be the hero, the white American male starts bawling for victim status too. (…) European man, once the hero of the conquest of the Americas, now becomes its demon; and the victims, who cannot be brought back to life, are sanctified. On either side of the divide between Euro and native, historians stand ready with tarbrush and gold leaf, and instead of the wicked old stereotypes, we have a whole outfit of equally misleading new ones. Our predecessors made a hero of Christopher Columbus. To Europeans and white Americans in 1892, he was Manifest Destiny in tights, whereas a current PC book like Kirkpatrick Sale’s The Conquest of Paradise makes him more like Hitler in a caravel, landing like a virus among the innocent people of the New World. Robert Hughes (24.06.2001)
La vérité biblique sur le penchant universel à la violence a été tenue à l’écart par un puissant processus de refoulement. (…) La vérité fut reportée sur les juifs, sur Adam et la génération de la fin du monde. (…) La représentation théologique de l’adoucissement de la colère de Dieu par l’acte d’expiation du Fils constituait un compromis entre les assertions du Nouveau Testament sur l’amour divin sans limites et celles sur les fantasmes présents en chacun. (…) Même si la vérité biblique a été de nouveau  obscurcie sur de nombreux points, (…) dénaturée en partie, elle n’a jamais été totalement falsifiée par les Églises. Elle a traversé l’histoire et agit comme un levain. Même l’Aufklärung critique contre le christianisme qui a pris ses armes et les prend toujours en grande partie dans le sombre arsenal de l’histoire de l’Eglise, n’a jamais pu se détacher entièrement de l’inspiration chrétienne véritable, et par des détours embrouillés et compliqués, elle a porté la critique originelle des prophètes dans les domaines sans cesse nouveaux de l’existence humaine. Les critiques d’un Kant, d’un Feuerbach, d’un Marx, d’un Nietzsche et d’un Freud – pour ne prendre que quelques uns parmi les plus importants – se situent dans une dépendance non dite par rapport à l’impulsion prophétique. Raymund Schwager
An advertent and sustained foreign policy uses a different part of the brain from the one engaged by horrifying images. If Americans had seen the battles of the Wilderness and Cold Harbor on TV screens in 1864, if they had witnessed the meat-grinding carnage of Ulysses Grant’s warmaking, then public opinion would have demanded an end to the Civil War, and the Union might well have split into two countries, one of them farmed by black slaves. (…) The Americans have ventured into Somalia in a sort of surreal confusion, first impersonating Mother Teresa and now John Wayne. it would help to clarify that self-image, for to do so would clarify the mission, and then to recast the rhetoric of the enterprise. Lance Morrow (1993
In recent years, skewering the politically correct and the political correctness of those mocking political correctness has become a thriving journalistic enterprise. One of the more interesting examples of the genre was a cover-story essay by Robert Hughes, which appeared in the February 3, 1992, edition of Time magazine. The essay was entitled “The Fraying of America.”  In it, Hughes cast a cold eye on the American social landscape, and his assessment was summarized in the article’s subtitle: “When a nation’s diversity breaks into factions, demagogues rush in, false issues cloud debate, and everybody has a grievance.” “Like others, Hughes found himself puzzling over how and why the status of ‘victim’ had become the seal of moral rectitude in American society. He began his essay by quoting a passage from W. H. Auden’s Christmas oratorio, For the Time Being. The lines he quoted were ones in which King Herod ruminates over whether the threat to civilization posed by the birth of Christ is serious enough to warrant murdering all the male children in one region of the empire. (The historical Herod may have been a vulgar and conniving Roman sycophant, but Auden’s Herod, let’s not forget, is watching the rough beast of the twentieth century slouching toward Bethlehem.) Weighing all the factors, Herod decides that the Christ child must be destroyed, even if to do so innocents must be slaughtered. For, he argues in the passage that Hughes quoted, should the Child survive: Reason will be replaced by Revelation . . . . Justice will be replaced by Pity as the cardinal virtue, and all fear of retribution will vanish . . . . The New Aristocracy will consist exclusively of hermits, bums and permanent invalids. The Rough Diamond, the Consumptive Whore, the bandit who is good to his mother, the epileptic girl who has a way with animals will be the heroes and heroines of the New Age, when the general, the statesman, and the philosopher have become the butt of every farce and satire. “Hughes quoted this passage from Auden in order to point out that Auden’s prophecy had come true. As Auden’s Herod had predicted, American society was awash in what Hughes termed the “all-pervasive claim to victimhood.” He noted that in virtually all the contemporary social, political, or moral debates, both sides were either claiming to be victims or claiming to speak on their behalf. It was clear to Hughes, however, that this was not a symptom of a moral victory over our scapegoating impulses. There can be no victims without victimizers. Even though virtually everyone seemed to be claiming the status of victim, the claims could be sustained only if some of the claims could be denied. (At this point, things become even murkier, for in the topsy-turvy world of victimology, a claimant denied can easily be mistaken for a victim scorned, the result being that denying someone’s claim to victim status can have the same effect as granting it.) Nevertheless, the algebraic equation of victimhood requires victimizers, and so, for purely logical reasons, some claims have to be denied. Some, in Hughes’s words, would have to remain “the butt of every farce and satire.” Hughes argued that all those who claim victim status share one thing in common, “they have been denied parity with that Blond Beast of the sentimental imagination, the heterosexual, middle-class, white male.” “Hughes realized that a hardy strain of envy and resentment toward this one, lone nonvictim continued to play an important role in the squabbles over who would be granted victim status. Those whose status as victim was secure were glaring at this last nonvictim with something of the vigilante’s narrow squint. Understandably, the culprit was anxious to remove his blemish. “Since our new found sensitivity decrees that only the victim shall be the hero,” Hughes wrote, “the white American male starts bawling for victim status too.” Gil Bailie
The gospel revelation gradually destroys the ability to sacralize and valorize violence of any kind, even for Americans in pursuit of the good. (…) At the heart of the cultural world in which we live, and into whose orbit the whole world is being gradually drawn, is a surreal confusion. The impossible Mother Teresa-John Wayne antinomy Times correspondent (Lance) Morrow discerned in America’s humanitarian 1992 Somali operation is simply a contemporary manifestation of the tension that for centuries has hounded those cultures under biblical influence. Gil Bailie
Notre monde est de plus en plus imprégné par cette vérité évangélique de l’innocence des victimes. L’attention qu’on porte aux victimes a commencé au Moyen Age, avec l’invention de l’hôpital. L’Hôtel-Dieu, comme on disait, accueillait toutes les victimes, indépendamment de leur origine. Les sociétés primitives n’étaient pas inhumaines, mais elles n’avaient d’attention que pour leurs membres. Le monde moderne a inventé la « victime inconnue », comme on dirait aujourd’hui le « soldat inconnu ». Le christianisme peut maintenant continuer à s’étendre même sans la loi, car ses grandes percées intellectuelles et morales, notre souci des victimes et notre attention à ne pas nous fabriquer de boucs émissaires, ont fait de nous des chrétiens qui s’ignorent. René Girard
L’inauguration majestueuse de l’ère « post-chrétienne » est une plaisanterie. Nous sommes dans un ultra-christianisme caricatural qui essaie d’échapper à l’orbite judéo-chrétienne en « radicalisant » le souci des victimes dans un sens antichrétien. (…) Jusqu’au nazisme, le judaïsme était la victime préférentielle de ce système de bouc émissaire. Le christianisme ne venait qu’en second lieu. Depuis l’Holocauste, en revanche, on n’ose plus s’en prendre au judaïsme, et le christianisme est promu au rang de bouc émissaire numéro un. René Girard
Les événements qui se déroulent sous nos yeux sont à la fois naturels et culturels, c’est-à-dire qu’ils sont apocalyptiques. Jusqu’à présent, les textes de l’Apocalypse faisaient rire. Tout l’effort de la pensée moderne a été de séparer le culturel du naturel. La science consiste à montrer que les phénomènes culturels ne sont pas naturels et qu’on se trompe forcément si on mélange les tremblements de terre et les rumeurs de guerre, comme le fait le texte de l’Apocalypse. Mais, tout à coup, la science prend conscience que les activités de l’homme sont en train de détruire la nature. C’est la science qui revient à l’Apocalypse. René Girard
La religion doit être historicisée : elle fait des hommes des êtres qui restent toujours violents mais qui deviennent plus subtils, moins spectaculaires, moins proches de la bête et des formes sacrificielles comme le sacrifice humain. Il se pourrait qu’il y ait un christianisme historique qui soit une nécessité historique. Après deux mille ans de christianisme historique, il semble que nous soyons aujourd’hui à une période charnière – soit qui ouvre sur l’Apocalypse directement, soit qui nous prépare une période de compréhension plus grande et de trahison plus subtile du christianisme. (…) Oui, pour moi l’Apocalypse c’est la fin de l’histoire. (…) L’Apocalypse, c’est l’arrivée du royaume de Dieu. Mais on peut penser qu’il y a des « petites ou des demi-apocalypses » ou des crises c’est-à-dire des périodes intermédiaires… (…) Il faut prendre très au sérieux les textes apocalyptiques. Nous ne savons pas si nous sommes à la fin du monde, mais nous sommes dans une période-charnière. Je pense que toutes les grandes expériences chrétiennes des époques-charnières sont inévitablement apocalyptiques dans la mesure où elles rencontrent l’incompréhension des hommes et le fait que cette incompréhension d’une certaine manière est toujours fatale. Je dis qu’elle est toujours fatale, mais en même temps elle ne l’est jamais parce que Dieu reprend toujours les choses et toujours pardonne. (…) Je me souviens d’un journal dans lequel il y avait deux articles juxtaposés. Le premier se moquait de l’Apocalypse d’une certaine façon ; le second était aussi apocalyptique que possible. Le contact de ces deux textes qui se faisaient face et qui dans le même temps se donnaient comme n’ayant aucun rapport l’un avec l’autre avait quelque chose de fascinant. (…) Nous sommes encore proches de cette période des grandes expositions internationales qui regardait de façon utopique la mondialisation comme l’Exposition de Londres – la « Fameuse » dont parle Dostoievski, les expositions de Paris… Plus on s’approche de la vraie mondialisation plus on s’aperçoit que la non-différence ce n’est pas du tout la paix parmi les hommes mais ce peut être la rivalité mimétique la plus extravagante. On était encore dans cette idée selon laquelle on vivait dans le même monde : on n’est plus séparé par rien de ce qui séparait les hommes auparavant donc c’est forcément le paradis. Ce que voulait la Révolution française. Après la nuit du 4 août, plus de problème ! (…) L’Amérique connaît bien cela. Il est évident que la non-différence de classe ne tarit pas les rivalités mais les excite à mort avec tout ce qu’il y a de bon et de mortel dans ce phénomène. (…)  il n’y a plus de sacrifice et donc les hommes sont exposés à la violence et il n’y a plus que deux choix : soit on préfère subir la violence soit on cherche à l’infliger à autrui. Le Christ veut nous dire entre autres choses : il vaut mieux subir la violence (c’est le sacrifice de soi) que de l’infliger à autrui. Si Dieu refuse le sacrifice, il est évident qu’il nous demande la non-violence qui empêchera l’Apocalypse. René Girard
L’avenir apocalyptique n’est pas quelque chose d’historique. C’est quelque chose de religieux sans lequel on ne peut pas vivre. C’est ce que les chrétiens actuels ne comprennent pas. Parce que, dans l’avenir apocalyptique, le bien et le mal sont mélangés de telle manière que d’un point de vue chrétien, on ne peut pas parler de pessimisme. Cela est tout simplement contenu dans le christianisme. Pour le comprendre, lisons la Première Lettre aux Corinthiens : si les puissants, c’est-à-dire les puissants de ce monde, avaient su ce qui arriverait, ils n’auraient jamais crucifié le Seigneur de la Gloire – car cela aurait signifié leur destruction (cf. 1 Co 2, 8). Car lorsque l’on crucifie le Seigneur de la Gloire, la magie des pouvoirs, qui est le mécanisme du bouc émissaire, est révélée. Montrer la crucifixion comme l’assassinat d’une victime innocente, c’est montrer le meurtre collectif et révéler ce phénomène mimétique. C’est finalement cette vérité qui entraîne les puissants à leur perte. Et toute l’histoire est simplement la réalisation de cette prophétie. Ceux qui prétendent que le christianisme est anarchiste ont un peu raison. Les chrétiens détruisent les pouvoirs de ce monde, car ils détruisent la légitimité de toute violence. Pour l’État, le christianisme est une force anarchique, surtout lorsqu’il retrouve sa puissance spirituelle d’autrefois. Ainsi, le conflit avec les musulmans est bien plus considérable que ce que croient les fondamentalistes. Les fondamentalistes pensent que l’apocalypse est la violence de Dieu. Alors qu’en lisant les chapitres apocalyptiques, on voit que l’apocalypse est la violence de l’homme déchaînée par la destruction des puissants, c’est-à-dire des États, comme nous le voyons en ce moment. Lorsque les puissances seront vaincues, la violence deviendra telle que la fin arrivera. Si l’on suit les chapitres apocalyptiques, c’est bien cela qu’ils annoncent. Il y aura des révolutions et des guerres. Les États s’élèveront contre les États, les nations contre les nations. Cela reflète la violence. Voilà le pouvoir anarchique que nous avons maintenant, avec des forces capables de détruire le monde entier. On peut donc voir l’apparition de l’apocalypse d’une manière qui n’était pas possible auparavant. Au début du christianisme, l’apocalypse semblait magique : le monde va finir ; nous irons tous au paradis, et tout sera sauvé ! L’erreur des premiers chrétiens était de croire que l’apocalypse était toute proche. Les premiers textes chronologiques chrétiens sont les Lettres aux Thessaloniciens qui répondent à la question : pourquoi le monde continue-t-il alors qu’on en a annoncé la fin ? Paul dit qu’il y a quelque chose qui retient les pouvoirs, le katochos (quelque chose qui retient). L’interprétation la plus commune est qu’il s’agit de l’Empire romain. La crucifixion n’a pas encore dissout tout l’ordre. Si l’on consulte les chapitres du christianisme, ils décrivent quelque chose comme le chaos actuel, qui n’était pas présent au début de l’Empire romain. (..) le monde actuel (…) confirme vraiment toutes les prédictions. On voit l’apocalypse s’étendre tous les jours : le pouvoir de détruire le monde, les armes de plus en plus fatales, et autres menaces qui se multiplient sous nos yeux. Nous croyons toujours que tous ces problèmes sont gérables par l’homme mais, dans une vision d’ensemble, c’est impossible. Ils ont une valeur quasi surnaturelle. Comme les fondamentalistes, beaucoup de lecteurs de l’Évangile reconnaissent la situation mondiale dans ces chapitres apocalyptiques. Mais les fondamentalistes croient que la violence ultime vient de Dieu, alors ils ne voient pas vraiment le rapport avec la situation actuelle – le rapport religieux. Cela montre combien ils sont peu chrétiens. La violence humaine, qui menace aujourd’hui le monde, est plus conforme au thème apocalyptique de l’Évangile qu’ils ne le pensent. René Girard
Dans le monde actuel, beaucoup de choses correspondent au climat des grands textes apocalyptiques du Nouveau Testament, en particulier Matthieu et Marc. Il y est fait mention du phénomène principal du mimétisme, qui est la lutte des doubles : ville contre ville, province contre province… Ce sont toujours les doubles qui se battent et leur bagarre n’a aucun sens puisque c’est la même chose des deux côtés. Aujourd’hui, il ne semble rien de plus urgent à la Chine que de rattraper les Etats-Unis sur tous les plans et en particulier sur le nombre d’autoroutes ou la production de véhicules automobiles. Vous imaginez les conséquences ? Il est bien évident que la production économique et les performances des entreprises mettent en jeu la rivalité. Clausewitz le disait déjà en 1820 : il n’y a rien qui ressemble plus à la guerre que le commerce. Souvent les chrétiens s’arrêtent à une interprétation eschatologique des textes de l’Apocalypse. Il s’agirait d’un événement supranaturel… Rien n’est plus faux ! Au chapitre 16 de Matthieu, les juifs demandent à Jésus un signe. « Mais, vous savez les lire, les signes, leur répond-t-il. Vous regardez la couleur du ciel le soir et vous savez deviner le temps qu’il fera demain. » Autrement dit, l’Apocalypse, c’est naturel. L’Apocalypse n’est pas du tout divine. Ce sont les hommes qui font l’Apocalypse. René Girard
Bailie livre une sorte d’Apocalypse — « révélation » où il ne s’agit pas tant de montrer la violence que de la dire — de la dire dans des termes irrécusables alors que, précisément, toute l’histoire de l’humanité pourrait se résumer en cette tentative pour taire la violence, pour nier qu’elle fonde toute société, et qu’elle doit être dépassée. Choix de taire ou de dire, choix de sacraliser ou de démasquer pour toujours. Un livre qui (…) révèle avec tant de clarté et de lucidité les « choses cachées » depuis la fondation du monde : il nous révèle dans un aujourd’hui pressant des choix qui nous concernent. Il traque le sens qui se cache au coeur des monstres sacrés ( ! ) de la littérature ou des faits retentissants de notre actualité. Impossible d’échapper à l’interpellation, de ne pas re-considérer toutes ces « choses » et surtout ce sujet — la violence — qui fait tellement partie de notre quotidien qu’on en oublie son vrai visage. (…) un cheminement révélateur pour parcourir des sentiers que nous empruntons : la littérature, la philosophie, la politique, la culture, l’information, bref, tout ce qui fait de nous des membres de cette humanité convoquée pour une lecture violente de notre heure. (…) La Violence révélée propose une analyse de la crise anthropologique, culturelle et historique que traversent les sociétés contemporaires, à la lumière de l’oeuvre de René Girard. Dans La Violence et le sacré, puis Des choses cachées depuis la fondation du monde, Girard avait montré le rôle essentiel de la violence pour les sociétés : un meurtre fondateur est à l’origine de la société. Girard met en évidence la logique victimaire : pour assurer la cohésion, le groupe désigne un bouc émissaire et défoule la violence sur lui — violence qui devient sacrée puisque ritualisée. Le meurtre et le sacrifice rituel renforcent les liens de la communauté qui échappe ainsi au chaos de la violence désorganisée. La violence sur le bouc émissaire a donc une fonction cathartique. Elle reste de la violence mais elle est dépouillée de son effet anarchique et destructeur. Les mythes garderaient mémoire de ce sacrifice mais tairaient la violence faite à la victime en la rationalisant : « le mythe ferme la bouche et les yeux sur certains événements ». Voilà donc le grand « mensonge », relayé par les rituels, des religions archaïques qui sont incapables de découvrir le mécanisme victimaire qui les fonde. Un autre concept girardien fondamental est celui du « désir mimétique ». Les passions (jalousie, envie, convoitise, ressentiment, rivalité, mépris, haine) qui conduisent à des comportements violents trouvent leur origine dans ce désir mimétique. Dans l’acceptation girardienne du terme, le désir représente l’influence que les autres ont sur nous ; le désir, « c’est ce qui arrive aux rapports humains quand il n’y a plus de résolution victimaire, et donc plus de polarisations vraiment unanimes, susceptibles de déclencher cette résolution » [Girard]. La « mimesis », souvent traduite par « imitation » (ce qui est inexact, ainsi que le souligne Bailie, car ce terme comporte une dimension volontaire alors que ce n’est pas conscient) est cette « propension qu’a l’être humain à succomber à l’influence des désirs positifs, négatifs, flatteurs ou accusateurs exprimés par les autres » . Personne n’échappe à cette logique. D’où l’effet de foule qui exacerbe les comportements mimétiques. La rivalité qui naît de la mimesis — on désire ce que désire l’autre — oblige à résoudre le conflit en le déplaçant sur une victime. Or le Christianisme démonte le schéma sacrificiel en révélant l’innocence de la victime : la Croix révèle et dénonce la violence sacrificielle. Elle met à nu l’unanimité fallacieuse de la foule en proie au mimétisme collectif et la violence contagieuse : la foule, elle, « ne sait pas ce qu’elle fait », pour reprendre les paroles du Christ en croix. Jésus propose une voie hors de la logique des représailles et de la vengeance en invitant à « tendre l’autre joue ». La non-violence révèle à la violence sa propre nature et la désarme. A partir des concepts girardiens, Bailie examine les conséquences de la révélation évangélique pour la société humaine. Il entreprend l’exploration systématique de l’histoire de l’humanité et sa tentative pour sortir du schéma de la violence sacrificielle. Son hypothèse centrale est que « la compassion d’origine biblique pour les victimes paralyse le système du bouc émissaire dont l’humanité dépend depuis toujours pour sa cohésion sociale. Mais la propension des êtres humains à résoudre les tensions sociales aux dépens d’une victime de substitution reste ». Ce que les Ecritures « doivent accomplir, c’est une conversion du coeur de l’homme qui permettra à l’humanité de se passer de la violence organisée sans pour autant s’abîmer dans la violence incontrôlée, dans la violence de l’Apocalypse » [p. 31]. Or qu’en est-il ? La Bible, en proposant la compassion pour les victimes, a permis « l’éclosion de la première contre-culture du monde, que nous appelons la ‘‘culture occidentale’’ ». La Bible, notre « cahier de souvenirs », est une chronique des efforts accomplis par l’homme pour renoncer aux formes primitives de religion et aux rituels sacrificiels, et s’extirper des structures de la violence sacrée. Ainsi, avec Abraham, le sacrifice humain est abandonné ; les commandements de Moise indiquent la voie hors du désir mimétique (« tu ne convoiteras pas » car c’est la convoitise qui mène à la rivalité et la violence). Baillie s’attarde sur le récit biblique car pour lui il contient une valeur anthropologique essentielle ; il permet en effet d’observer « les structures et la dynamique de la vie culturelle et religieuse conventionnelles de l’humanité et d’être témoin de la façon dont ces structures s’effondrent sous le poids d’une révélation incompatible avec elles ». Peut-être peut-on parler de prototype de l’avènement de l’humanité à elle-même. Dans la Bible, la révélation est en cours et l’on peut mesurer les conséquences déstabilisantes sur le peuple de cette révélation. Pas un hasard, donc, que le Christ se soit incarné dans la tradition hébraïque déjà aux prises avec la révélation. (…) Les Evangiles, donc, ont rendu moralement et culturellement problématique le recours au système sacrificiel. Toutefois, « les passions mimétiques qu’il pouvait jadis contrôler ont pris de l’ampleur, jusqu’à provoquer la crise sociale, psychologique et spirituelle que nous connaissons ». L’Occident, en effet, est sorti du schéma de la violence sacrificielle, mais son impossibilité à embrasser le modèle proposé par l’Evangile a pour conséquence la descente dans la violence première. La distinction morale entre « bonne violence » et « mauvaise violence » n’est plus « un impératif catégorique ». Puisque nous vivons dans un monde où la violence a perdu son prestige moral et religieux, « La violence a gagné en puissance destructrice »: elle a perdu «  son pouvoir de fonder la culture et de la restaurer ». L’effondrement de la distinction cruciale entre violence officielle et violence officieuse se révèle par exemple dans le fait que les policiers ne sont plus respectés (Bailie oppose cela à la scène finale de Lord of the Flies où les enfants sont arrêtés dans leur frénésie de violence par la simple vue de l’officier de marine : son « autorité morale » bloque le chaos). Donc, puisque le violence a perdu son aura religieuse, « la fascination que suscite sa contemplation n’entraîne plus le respect pour l’institution sacrée qui en est à l’origine. Au contraire, le spectacle de la violence servira de modèle à des violences du même ordre ». De la violence thérapeutique, on risque fort de passer à une violence gratuite, voire ludique. A l’instar du Christ qui utilise les paraboles pour « révéler les choses cachées depuis la fondation du monde  », Bailie utilise des citations tirées de la presse contemporaine « de façon à montrer quelles formes prend la révélation de la violence dans le monde d’aujourd’hui ». Bailie note plusieurs résurgences du « religieux », dans le culte du nationalisme par exemple. Le nationalisme fournit en effet une forme de transcendance sociale qui renforce le sentiment communautaire, et devient un « ersatz de sacré » qui conduit encore à la violence sur des « boucs émissaires ». Il note aussi comment la rhétorique de la guerre légitime (mythifie même) la violence. Ainsi ce général salvadorien chargé du massacre de femmes et d’enfants en 1981 s’adresse à son armée en ces termes : « Ce que nous avons fait hier et le jour d’avant, ça s’appelle la guerre. C’est ça, la guerre […] Que les choses soient claires, il est hors de question qu’on vous entende gémir et vous lamenter sur ce que vous avez fait […] c’est la guerre, messieurs. C’est ça la guerre ». La philosophie même, pour Bailie, participerait du sacré mais n’en serait peut-être que le simulacre car « elle a érigé des formes de rationalité dont la tâche a été d’empêcher la prise de conscience de la vérité ». D’ou son impasse en tant que vraie transcendance. Dans le combat entre les forces du sacrificiel et de la violence collective, et la « déconstruction à laquelle se livre l’Evangile », qu’en est-il de l’autre protagoniste du combat, celui qui représente la révélation évangélique ? Sa puissance est d’un autre ordre. Bailie la voit à l’oeuvre, par exemple, dans deux moments, le chant d’une victime sur la montagne de la Cruz, et la prière d’un Juif à Buchenwald : « Paix à tous les hommes de mauvaise volonté  ! Qu’il y ait une fin à la vengeance, à l’exigence de châtiments et de représailles ». Et Bailie de conclure : « si nous ne trouvons le repos auprès de Dieu, c’est notre propre inquiétude qui nous servira de transcendance ». Le texte de l’Apocalypse « révèle » ce que les hommes risquent de faire « s’ils continuent, dans un monde désacralisé et sans garde-fou sacrificiel, de tenir pour rien la mise en garde évangélique contre la vengeance ». La seule façon d’éviter que l’Apocalypse ne devienne une réalité est d’accueillir l’impératif évangélique de l’amour. Pour Girard, « l’humanité est confrontée à un choix […] explicite et même parfaitement scientifique entre la destruction totale et le renoncement total à la violence ». A sa suite, Bailie identifie deux alternatives : soit un retour à la violence sacrée dans un contexte religieux non biblique, soit une révolution anthropologique que la révélation chrétienne a générée. Il s’agira donc d’arriver à résister au mal pour en empêcher la propagation : « la seule façon d’éviter la transcendance fictive de la violence et de la contagion sociale est une autre forme de transcendance religieuse au centre de laquelle se trouve un dieu qui a choisi de subir la violence plutôt que de l’exercer ». Marie Liénard
La concurrence entre États a pris une forme nouvelle et nous devons être prêts à y faire face. Les menaces auxquelles nous sommes confrontés ne sont pas à des milliers de kilomètres mais sont maintenant aux portes de l’Europe. Nous avons vu comment la guerre informatique peut être menée sur le champ de bataille et perturber la vie des gens. Au Royaume-Uni, nous ne sommes pas à l’abri de cela. Général Nick Carter
La menace du terrorisme international (…) s’est diversifiée et est plus dispersée, et nous voyons le phénomène que Daech représente émergeant dans d’autres parties du monde. Et bien sûr, nous avons appris que n’importe qui peut devenir un terroriste ces jours-ci – simplement en louant un véhicule ou à coups de machette. (…) Nous vivons aujourd’hui dans un monde beaucoup plus compétitif et multipolaire, et la nature complexe du système mondial a créé les conditions dans lesquelles les États sont en mesure d’affronter la concurrence de nouvelles façons, en deçà de ce que nous aurions défini comme une « guerre » dans le passé. Mais, ce qui est inquiétant, c’est que tous ces États sont passés maîtres dans l’exploitation des zones d’ombre entre la paix et la guerre. Ce qui constitue une arme dans cette zone d’ombre ne fait pas nécessairement “boum”. L’énergie, l’argent sous forme de pots-de-vin, les pratiques commerciales malhonnêtes, les cyberattaques, les assassinats, les fausses nouvelles, la propagande et même l’intimidation militaire sont autant d’exemples d’armes utilisées pour tirer profit de cette ère de « concurrence constante. L’architecture internationale fondée sur des règles qui a assuré notre stabilité et notre prospérité depuis 1945 est donc menacée. Il ne s’agit pas d’une crise, ni d’une série de crises auxquelles nous sommes confrontés. C’est un défi stratégique. Et cela nécessite une réponse stratégique. Gen Nick Carter (chef d’état-major des forces britanniques)
L’islamisme, c’est le FN du musulman déclassé. Hakim El Karoui
J’étais outré lors des débats par les rires. Moi, ça ne me fait pas rire. Je ne suis pas ici au spectacle. Bendaoud a réussi à transformer le tribunal en théâtre de boulevard. Ces énergumènes n’ont ni foi ni loi. Victime des attentats du Bataclan
Alors d’abord, une femme ayant été violée considère qu’elle a été souillée, à mon avis elle intériorise le discours des autres autour d’elle. (…) Je pense que ça c’est un résidu d’archaïsme (…) Ça c’est mon grand problème, je regrette beaucoup de ne pas avoir été violée. Parce que je pourrais témoigner que du viol on s’en sort. Mais par contre ça m’est arrivé d’avoir des rapports sexuels avec des gens qui ne me plaisaient pas spécialement. Parce que voilà c’était plus facile de céder à la personne ou parce que c’était une partouze et qu’on était en groupe. Catherine Millet
Les hébergements proposés ne le sont que pour quelques jours et on ballotte les gens d’un bout à l’autre de l’Ile-de-France. Beaucoup ne veulent pas quitter leur bout de trottoir de peur de perdre leur place et le peu d’affaires qu’ils conservent, mais aussi de couper les liens qu’ils ont pu nouer avec les riverains, les commerçants. Ils ont besoin de stabilité et on ne la leur offre pas. Nicolas Clément (collectif Les morts de la rue, bénévole au Secours catholique)
Pour ces jeunes gens, la rue, c’est d’abord le choix d’être en marge, souvent en groupe. Et même quand ce choix n’en est plus un, il reste le désir de ne pas être contraint par des horaires, la collectivité, la promiscuité ou la nécessité de quitter ses animaux, comme c’est le cas dans les centres d’accueil. Marie-Laurence Sassine
Trois Capverdiens ont été interpellés, dimanche soir à Clichy-sous-Bois (Seine-Saint-Denis), pour violences volontaires, acte de barbarie et anthropophagie ayant entraîné une mutilation permanente. Vers 18 heures, allée Hector-Berlioz, quatre hommes se disputent pour une histoire d’argent. Trois hommes se liguent pour en frapper un quatrième. Ils le mordent violemment à la lèvre inférieure et à l’oreille gauche avant d’ingérer les morceaux de chair arrachés. La victime se défend en portant des coups à ses agresseurs. Elle parvient à blesser l’un d’eux à une cheville. La police et les secours sont finalement intervenus. Les trois agresseurs ont été arrêtés. Les deux blessés, victime et agresseur, ont été transportés à l’hôpital de Montfermeil (Seine Saint-Denis). Le commissariat est chargé de l’enquête. Le Parisien
This election season, the candidacy of Donald Trump has provoked a crise de conscience in the ranks of conservatives. But whatever our sympathy for those who banded together to oppose Trump in the January 21 issue of The National Review or for the politicians who have brawled with him on stage, and of whatever use such gestures are politically, they surely have had little value in clarifying the crisis of conservatism that has led to Trump’s rise. Instead of focusing on Trump’s business practices and on the ignorance of his supporters, conservatives might do well to consider the possibility that his success reflects an objective political reality: the relative uselessness in a victimocracy of taking “conservative positions,” when the more urgent task is to relegitimize the liberal-conservative dialogue through which policy has traditionally gotten made in a democratic republic. In a word, restoring the art of the deal.  (…) And it goes unmentioned on the right as well as the left that the result of the latter’s promotion of minority concerns not as group interests but in the guise of victimary social justice is that, while its bureaucratic saviors enrich themselves, the minority community has experienced previously unknown levels of social disintegration, with results clearly visible in Detroit, Baltimore, Washington DC, Saint Louis…. There are precious few fora to the left of the ominous “alt-right” where such concerns can be aired. As I pointed out in Chronicle 508, Trump embodies far more than he articulates resistance to the victimocracy. Yet this is indeed an issue concerning which, at this historical moment, embodiment is more important than articulation. Although Trump rarely denounces PC by name, his demeanor loudly proclaims his rejection of White Guilt—unlike Bernie, he has no trouble telling Black Lives Matter protesters that “all lives matter.” Trump’s unexpected staying power—leading to his “presidential” performance at the March 10 debate—reflects to my mind far more than attractiveness to the benighted bearers of poor-white resentment. On the contrary, Trump’s continual emphasis on “deals” suggests a sharp intuition of how to adapt conservatism to the current victimocratic context. Before we can exercise Buckley’s Burkean resistance to unnecessary change, we have to return to the left-right dichotomy of the Assemblée Nationale. What is required at this moment is not conservatism as usual, but second-degree conservatism, metaconservatism. The contempt of the voting public for Washington’s inability to “get anything done” reflects the fact that under the current administration, the shift of Democratic politics from liberalism to progressivism, from focusing on the concerns of the working class to those of ascriptive minorities, involves a fundamental change from defending interests to seeking justice. The first can be negotiated on a more or less level footing with opposing interests; the second can only be resisted by unregenerate evil-doers, which is more or less the way the current president and his potential Democratic successors characterize the representatives of the other party. In this noxious context, the (meta)conservative position is not to deny victimary claims, but tonormalize them: to turn them back into assertions of interests to be negotiated as political questions were in days of old—in a word, into issues that can be settled by making a deal. Victimary activism should not in itself guarantee representative status for its leaders on campuses and elsewhere. But when university officials find it appropriate to hold discussions with representatives of the black or gay or Muslim student body, by making it clear that they view the latter as interest groups rather than as communities of the oppressed, they can avoid putting themselves, as such officials all too often do, in a situation of moral inferiority. There is no reason not to allow a group to express what it considers its legitimate interests; there is every reason not to consider the expression of these interests a priori as “demands for justice.” In their preoccupation with denouncing Trump as a false conservative, the guardians of the flame forget that at a time when the victimary left seeks to portray the normal order of things in American society as founded on privilege and discrimination, Trump’s supporters turn to him as a figure of hope because his mind, unclouded by White Guilt, views the political battlefield, foreign as well as domestic, as a place for making deals. This used to be called Realpolitik. All too often, to read today’s mainstream press, let alone more extreme publications such as the new New Republic or Salon, is to be subjected to the verbal equivalent of race war. The political discourse of Sanders and Clinton is deeply impregnated with this same rhetoric. Whether or not Trump is its nominee, I hope the Republican party does not need another general election loss to teach it that to articulate and defend a conservative position today, it is first necessary to reject the victimary moralization of politics and return to the liberal-democratic continuum within which conflicts can be mediated. At that point, regardless of the party in power, liberals and conservatives can argue their points, and then come together and make a deal. Eric Gans
One of Christianity’s contributions to civilization has been a startling compassion for the victim. As René Girard has pointed out, from the beginning of time primitive peoples focused their animus on the outsider, the oddball, or the eccentric in their midst. It was the disabled, the alien, the poor, and the weak who most often took the blame for society’s ills. The crowd turned on them as the origin and cause of their problems. They became the scapegoat. As they were ostracized, excluded, persecuted, and killed, the source of the tribe’s problems was eliminated. Consequently, the tribe felt cleansed. The violence unleashed a feeling of power and freedom. As the evil was purged, thrill surged. All was well. Life could continue and the tribe could prosper. Until, of course, another crisis developed—and at that point another victim would be needed. Because of the regularity of the crises, religions developed the ritual of regular sacrifice. Victims were found, throats were cut, blood was shed, and if animals were substituted, it did not mitigate the truth that the society still ran on the blood-fuel of the victim. This may seem terribly primitive in a modern age, until one see videos of ISIS soldiers ritually beheading their victims. Modern Americans may think they are far removed from the barbarities of the Aztecs until they view a video of a wine-sipping high priestess of the cult of abortion describing how she dismembers children and harvests their organs. Is this so far removed from the haruspication of the ancients? When crazed and enraged young men—be they Islamist or racist extremists—open fire on their innocent victims, are we so far from Girard’s theory of the scapegoat? Girard points out that Jesus of Nazareth turned the model on its head. He does so first by valuing the victim. The poor, the outcast, the crippled, diseased, blind, and demon-possessed are his prizes. He treasures children and magnifies women. He turns the sacrificial system upside down not only by valuing the victim, but by becoming the victim. He accepts the victim role and willingly becomes “the Lamb of God” who takes away the sin of the world. He defeats the sacrificial system by embracing it. He breaks it from the inside. For the last two thousand years, the world has been learning that the victim is the hero. The problem is that everyone is jumping on the bandwagon. Being a victim is fashionable—ironically, becoming bullied is now the best way to bully others. It works like this: If you want to move forward in the world, make progress for you and your tribe, further your ambitions, justify your immoral actions, grab a bigger piece of the pie, and elbow others away from the trough, simply present yourself and your tribe as victims. Once you successfully portray yourselves as a poor, outcast, persecuted, minority group you instantly gain the sympathy of all. The first key to success in this campaign is to portray your victim condition as something over which you have no control. This is clear when the victim group is a racial or ethnic minority. The same sense of unjust destiny has to be produced for other groups. So the feminists have exploited the technique to portray all women as downtrodden. Homosexual campaigners have likewise insisted that their condition is something they were born with, and now anyone with a sexual proclivity that is other than heterosexual can be portrayed as a misunderstood and persecuted victim. People suffering from any kind of illness, disability, or misfortune are victims of some sort of injustice, cruelty, or neglect. Those who suffer from poverty, addiction, broken families, psychological problems, emotional distress, or just plain unhappiness are victims too. The victim mentality is linked with an entitlement culture: Someone must be culpable for the unhappiness of the victims because someone should be responsible for making them happy. The second step in effective victim-campaigning is to accumulate and disseminate the propaganda. Academic papers must be written. Sociological studies must be undertaken. Groundbreaking books must be published. Stories of the particular minority group being persecuted must make front page news. The whimpers of the persecuted must rise to heaven. The shock at their victimhood must be expressed as “sadness,” “concern,” and “regret.” If one is not sympathetic, if one is reticent to pour balm in the victim’s wounds, then the bullying begins. You must recognize the victim. You must be sympathetic. You must be tolerant. You must join the campaign to help the victim, solve their problems, and make them happy at last. If you do not, you are not only hard-hearted, you are part of the problem. The third stage of the campaign is the release of anger. Once the victim is identified and the information is widespread, the rage can be released. The anger must be expressed because, without knowing it, a new cycle of tribal scapegoating has developed. As the tribe gathers around the victim in sympathy, they must find the culprit, and their search for the culprit (whether he is guilty or not does not matter) sends them on the same frantic scapegoating quest that created their victim in the first place. The supposed persecutors have now become the persecuted. The unhappiness of the tribe (which presents itself as sympathy for the victim) is now focused on violence against the new victim—and so the cycle of sin and irrational rage continues. Observe American society today. Everywhere you look we are apportioning blame and seeking scapegoats. The blacks blame the whites. The whites blame the blacks. The homosexuals blame the Christians. The Christians blame the homosexuals. The Republicans blame the immigrants. The immigrants blame the residents. The workers blame the wealthy. The wealthy blame the workers. Why has our society descended into the violence of scapegoating and blame? Because it is inevitable. The victimhood cycle will continue through cycles of revenge and further victimhood unless there is an outlet. Where is there an end to the cycle of violence and victimization? There is only one solution: Find a constant victim—one who is the eternal victim and remains the victim. How is this done? It is done within the religion of a society. If a society has a religion of sacrifice the ritual victim becomes the focus of the tribal animus. The ritual victim becomes the constant scapegoat. The ritual victim becomes the psychological safety valve. Catholicism, of course, is the only religion in the modern world which, astoundingly, still claims to be offering a sacrifice. This is why the ancient celebration of the Mass is still so vital in the modern world—because there the one, full, final sacrifice is re-presented for the salvation of the world. The problem is that we are not a sacrificial and a sacramental people. We do not understand what the liturgy calls “these holy mysteries.” Most Catholics in America are embarrassed by the language of sacrifice. We are a blandly utilitarian race–shallow, and lacking in imagination. We are uncomfortable with blood sacrifices and cannot understand the rituals of redemption. American Catholics prefer their liturgy to be a banal family meal where they sing happy songs about making the world a better place. It is no longer a sacred sacrifice or a holy mystery, but a cross between a campfire and a pep rally. Dwight Longenecker
In recent years, a number of Christian writers, inspired by French critic and philosopher René Girard, have stressed with new urgency how the Bible shows the way in which groups and societies work out their fears and frustrations by finding scapegoats. Because we compete for the same goods and comforts, we need to sustain our competition with our rivals and maintain distance from them. But to stop this getting completely out of hand, we unite with our rivals to identify the cause of the scarcity that makes us compete against each other, with some outside presence we can all agree to hate. Just as the BBC drama suggested, Jesus’s context was one where Judaeans and Romans equally lived in fear of each other, dreading an explosion of violence that would be destructive for everyone. Their leaders sweated over compromises and strategies to avoid this. In such a context, Jesus offered a perfect excuse for them to join in a liberating act of bloodletting which eliminated a single common enemy. The spiral of fear was halted briefly. Frequently in this mechanism, the victim has little or nothing to do with the initial conflict itself. But in the case of Jesus, the victim is not only wholly innocent; he is the embodiment of a grace or mercy that could in principle change the whole frame of reference that traps people in rivalry and mutual terror. Thus the scapegoat mechanism is exposed for what it is – an arbitrary release of tension that makes no difference to the underlying problem. And if you want to address the underlying problem, perhaps you should start listening to the victim. (…) But what if the Christian story (…) proposed a way of understanding some of the most pervasive and dangerous mechanisms in human relationships, interpersonal or international? It doesn’t take much imagination to see how internally divided societies find brief moments of unity when they have successfully identified some other group as the real source of their own insecurity. Look at any major conflict in the world at the moment and the mechanism is clear enough. Repressive and insecure states in the Islamic world demonise a mythical Christian ‘West’, while culturally confused, sceptical and frightened European and North American societies cling to the picture of a global militant Islam, determined to ‘destroy our way of life’. Two fragile and intensely quarrelsome societies in the Holy Land find some security in at least knowing that there is an enemy they can all hate on the other side of the wall. A crumbling dictatorship in Zimbabwe steps up the rhetoric of loathing and resentment towards the colonial powers that create the poverty and the shortages. Nearer home, disadvantaged communities make sense of their situation by blaming migrants and asylum seekers. It’s not that the fears involved are unreal. Global terrorism is a threat, Israel and Palestine really do menace each other’s existence, colonialism isn’t an innocent legacy and so on. But the exploitation of these real fears to provide a ‘solution’ to more basic problems both breeds collective untruthfulness and makes any rational handling of such external fears infinitely harder. It breeds a mentality that always seeks to mirror the one who is threatening you. It generates the ‘zero-sum game’ that condemns so many negotiations to futility. Worst of all, it gives a fragile society an interest in keeping some sort of external conflict going. Consciously or not, political leaders in a variety of contexts are reluctant to let go of an enemy who has become indispensable to their own stability. The claim of Christianity is both that this mechanism is universal, ingrained in how we learn to behave as human beings and that it is capable of changing. It changes when we recognise our complicity and when we listen to what the unique divine scapegoat says: that you do not have to see the rival as a threat to everything, that it is possible to believe that certain values will survive whatever happens in this earth’s history because they reflect the reality of an eternal God; that letting go of the obsessions of memory and resentment is release, not betrayal. (…) Yes, the Christian church has been guilty of colossal evasion, colluding in just those scapegoating mechanisms it exists to overcome. Its shameful record of anti-semitism is the most dramatic reversal of the genuine story it has to tell, the most dramatic example of claiming that the killing of Jesus was indeed about them and not us. Rowan Williams (Archbishop of Canterbury)
In Girard’s analysis, the Cult of Victimhood is, though unacknowledged by its practicioners, literally a Christian heresy (or more accurately, a Judeo-Christian heresy, if one can say that).  For Girard, the death and resurrection of Jesus Christ reveals to the world the mechanism of scapegoating–a victim is selected from among the people and sacrificed in order to discharge our rivalrous, imitative desires, and that sacrifice becomes both ritualized and camouflaged so that we are unaware of our participation.  Jesus, finishing a process begun at the beginning of the Hebrew Scriptures, comes to strip off the veil over our eyes, to reveal to us the truth.  Where once we held fast to the idea that the victim really deserved to be sacrificed, we now understand that the victim is innocent. Girard insists that this bell cannot be un-rung, and society can never go back to the way it was prior to Easter Sunday.  But that does not mean that scapegoating is ended forever.  It simply means that we as a people cannot rely on the simplistic old versions of the sacred to sustain the Big Lie.  Instead, if we want to avoid the hard work of imitating Jesus, forgiving our enemies, and learning to live in peace, we have to construct a new version of the Big Lie.  This new narrative has to incorporate on some level what Alison calls the « Intelligence of the Victim » that is provided by Jesus’s life, death and resurrection (since that is now a permanent part of human understanding), while still finding a way to create space for sacrificing victims. One way to do this, as Jean-Pierre Dupuy has explored in Marks of the Sacred and Economy and the Future, is to set up supposedly « neutral, » technocratic systems to, in essence, « do the dirty work for you » while keeping a clean conscience (« I’m not punishing the poor, it’s just ‘market forces’ that are leaving people destitute » etc.).  But the other way is through the Cult of Victimhood.  The Cult of Victimhood begins by appropriating the Intelligence of the Victim, recognizing the truth that discrete groups are often persecuted unjustly by virtue of being a discrete group, and not as a result of anything for which they are responsible.  And the Cult of Victimhood insists, correctly, that persecution of the particular discrete group at issue is unjust and should be stopped.  So far, so good.  But then the Cult of Victimhood turns being a victim into a status, defining itself in terms of the marker (either directly or indirectly) of having been through the experience of being a victim. The Cult of Victimhood is thus an inversion of the normal, pre-Christian process of the Sacred–rather than the majority forming an identity over and against some identifiable minority victim or group of victims through the process of victimization, the minority forms an identity over and against the majority by virtue of being victimized, either presently or at some point in the past. This creates three serious problems.  First, the identity of the group is tied up in the status of being a victim.  Thus, perversely, there is an incentive for the minority to seek to be victimized, because it supports and reinforces the group identity, leading to counter-productive co-dependent relationships with the persecuting majority.  Or, at a minimum, the minority needs to perceive itself as being victimized in order to shore up its self-identity, leading to incentives to find persecution behind every rock or tree, even when it is not there. The second problem is that the Cult of Victimhood creates a tempting platform to seize the moral high ground.  In light of the message of Jesus, we have an obligation to have special moral concern for victims as victims.  But it does not follow that those that are victimized have some special moral qualities or status by virtue of being victims.  Being a victim does not necessarily make you wiser, or more just, or better able to discern moral realities in the world around you, because being a victim is ultimately and fundamentally arbitrary.  As the great Ta-Nehisi Coates says, « [w]e, too, are capable of fictions because, as it turns out, oppression confers no wisdom and is rarely self-improving. »  But the Cult of Victimhood seizes on being a victim to provide a kind of imputed righteousness.  Once again, this is an inversion for the old vision of the Sacred–whereas before the society explained that victims became victims through some narrative of moral failure, now the victims understand their victim status through a narrative of their own moral superiority. In doing so, it sets up a purely binary, Manichean distortion of the Gospel message, dividing the world into fixed categories of victims who are righteous and victimizers who are unrighteous.  This binary system acts as a kind of moral shield for their own behavior.  The logical chain goes like this:  because I am a victim, I am righteous; because I am righteous, those that challenge or critique that righteousness (especially if the critique comes from those that victimized me) are per se wrong and their critique is per se illegitimate; thus, I can stay in a comfortable bubble of my own imputed righteousness.  Because I am an innocent victim, I don’t have to take seriously any critiques of my own actions. This in turn leads to the third problem.  Because of the power of feature #1 and especially feature #2 of the Cult of Victimhood, everyone wants to get in on the action.  And, given both the pervasive nature of scapegoating and the cultural awareness of the phenomenon (even if inchoate) brought about by thousands of years of Judeo-Christian presence, everyone can get in on the action if they look hard enough.  Everyone can craft a story of why they are the « real » victims over and against some group of victimizers.  What results is an utterly intractable set of mutually incompatible victimhood narratives, in which every group is the righteous but persecuted minority over and against some nefarious overculture. In an attempt to resolve this deadlock, the basic instinct (especially for the partisans of one competing narrative or another) is to try to adjudicate who are the « real » victims and who is the « fake » victims.  Girard would insist that this is an utterly futile activity, because all of these stories of victimhood are on some level true and on some level self-serving nonsense.  The fact of being the victim is true, but the narrative of why the victimization occurred, tied into some group identity and moral status, is not.  And it is not true because, again, being a victim is arbitrary.  Sometimes you are victimized because of some trait you happen to have (like race or gender), sometimes it is because of some social group you happen to belong to that happens to be on the short end of the stick for whatever reason (like LGBT folks), sometimes it is for no reason at all.  The only real difference between the victim and the victimizer is circumstance.  Or, to put it another way, there has only been one truly innocent victim in all of history, and He was last seen outside of Jerusalem 2000 years ago and 40 days after Easter Sunday. Again, it’s crucial, here and elsewhere, to draw a very clear line between the fact of victimization and the status as a victim.  People get victimized, and we have a moral obligation to try to end the victimization.  But the Cult of Victimization makes that project more difficult, because it weaponizes victimization and intermixes genuine victimization with dubious claims of moral righteousness.  It also incentivizes out-and-out bogus claims of victimization, because the power of victimhood status is too enticing. To see an example of the Cult of Victimhood in action, consider this piece from Andrew Sullivan about Trump.  In the piece, Sullivan makes the point that one key dimension of why white, working-class voters have rallied to Trump is the disdain shown by cultural elites (mostly liberal but also conservative, to the extent those are still distinct categories) toward the culture and values of said white working-class people.  The reaction on social media to the piece was very telling.  Instead of pushing back on the thesis (i.e., « you are wrong, Andrew, we don’t disdain the values of these folks. »), or to admit the thesis and stand firm on the position (i.e. « yes, Andrew, we do disdain the values of these folks because these values are bad. »), the reaction was to criticize Sullivan for failing to assert that racism (and, to a lesser extent, homophobia) was the « real » reason why these voters were supporting Trump. First off, Sullivan does talk about that in the piece.  But, more to the point, seizing on Sullivan’s purported failure to talk about race or homophobia is a way to side-step and de-legitimize the basic point that cultural elites disdain a big chunk of the population.  Because, if the « real » issue is race or homophobia, then in the Cult of Victimhood world the issues and objections of white working class folks are per se illegitimate, because they are the unrighteous victimizers.  In other words, yelling at Sullivan for failing to talk about race is another way of saying « their assertion of victimhood status is bogus because my victimhood status is real, and because my victimhood status is real their assertion of victimhood status must be bogus. »  And, of course, the same story can (and is) being said on the other side.  Which is why, along the lines of Sullivan’s piece, the 2016 U.S. Presidential election has been a heretofore unprecedented orgy of the Cult of Victimhood from all sides, and promises to become even more grotesque as we get closer to November. (…) The point is to talk about how the Cult of Victimhood works, and why it makes these kinds of debates so intractable.  No matter how real the persecution, the stories people tell regarding the persecution are fundamentally unreliable, especially if they divide the world into an « us » and a « them. »  And, once they are a « them, » we can stay safe in our bubble of righteousness. The power of Girard’s ideas, for me, is the constant and destabilizing claim of a radical equality–we are all victims, and we are all victimizers.  This doctrine cuts through both our self-serving claims to goodness as well as the paralyzing guilt of our wickedness. Michael Boyle
Even his most sympathetic biographers acknowledge that, as an officer of the Indian Imperial Police in Burma, he paid regular visits to the waterfront brothels of Rangoon. After spending time in Morocco, he also confessed to his friend Harold Acton that he ‘seldom tasted such bliss as with certain Moroccan girls’. A friend recalled Orwell saying that ‘he found himself increasingly attracted by the young Arab girls’. He confessed to the same friend that he told his wife, Eileen, he ‘had to have one of these girls on just one occasion’. Eileen agreed, and so he went ahead. During his marriage to Eileen, Orwell made an improper advance to a young woman, Lydia Jackson. ‘He did not attract me as a man and his ill health even aroused in me a slight feeling of revulsion,’ she recalled. Once he was better, he wrote Lydia a suggestive letter, letting her know when his wife was away, and adding: ‘I know it’s indiscreet to write such things in letters, but you’ll be clever & burn this, won’t you?’ But Lydia had no wish to go along with this deceit. ‘His masculine conceit annoyed me,’ she said. After the sudden death of Eileen, Orwell made a pass at another young woman, who lived in the flat below. ‘I wonder if you were angry or surprised when I sort of made advances to you that night . . .’ he wrote to her. ‘It is only that I feel so desperately alone . . . Of course, it’s absurd to make love to someone of your age.’ A few years ago, letters were discovered in which a childhood friend, Jacintha Buddicom, revealed that when Orwell was 15 and she was 17, a bit of canoodling had accelerated into something more violent, and he had attempted to rape her. Jacintha shouted, kicked and screamed before running home with a bruised hip and a torn skirt. Afterwards, she broke off all contact with him. Nearly 60 years later, Jacintha wrote to a relative about the additional hurt she suffered when she realised he had turned her into a character in his most famous book. She wrote: ‘At least you have not had the public shame of being destroyed in a classic book as Eric did to me. Julia in Nineteen Eighty-Four is clearly Jacintha, of that I feel certain . . . in the end he absolutely destroys me, like a man in hobnailed boots stamping on a spider. ‘It hurt my mother so much when she read that book that we always thought it brought on her final heart attack a few days later. Be glad you have not been torn limb from limb in public.’ Does this mean the works of George Orwell should be removed from libraries and bookshops? Of course not. But if he is to be excused, then why not other literary heroes? The Daily Mail
What a scandal for our times. Oxfam, that upholder of modern-day virtue, unassailable in its righteousness, buried for seven years that its aid workers exploited young girls. The men abused their power to have sex with desperate victims of the Haiti earthquake — the very people they were supposed to protect. Sadly Oxfam is not alone. Andrew Macleod, former chief operator of the UN Emerging Coordination Centre warns the infiltration of the aid industry by paedophiles is on the scale of the Catholic church — if not bigger. The aid industry has manipulated public opinion with the help of celebrities and politicians eager for the glitz of poverty porn. It’s a powerful and cosy lobby. Oxfam and Save the Children are prime overseas contractors for the DfID1. Many DfID workers are former activists from the NGO sector. Western media depend on aid agencies for access and transport in conflict areas. Dambisa Moyo, a global economist from Zambia, points out the first world has sent more than $1 trillion to Africa over the past 50 years. Far from ending extreme poverty, this fabulous sum promoted it. Between 1970 and 1998, when aid flows to Africa were at their peak, poverty in Africa rose from 11 per cent to a staggering 66 per cent. Of course there are other factors. But the more development aid a country receives, the less likely it is to enjoy economic success. Aid distorts home markets. Food aid, for example, causes agricultural sectors to shrink and makes famine more rather than less likely. The cascade of aid money permits government to abdicate its responsibility to fund health care, education and infrastructure. It promotes a disconnect between a government and its citizens. When foreign donors cover 40 per cent of the operating budgets of countries such as Kenya and Uganda, why would leaders listen to their citizens? Schmoozing2 foreign donors comes first. What Africa needs is not more ‘Band Aid solutions’ but jobs for the 60 per cent of Africans under the age of 24. ’And aid,’ as Moyo says, ‘has never created a single job.’ On Radio 4’s Today programme this week, Madeleine Rees, a human rights lawyer, insisted: ‘The majority of aid does good.’ She went on, ‘Who is going to get hurt if the aid budget is destroyed?’ Of course, like obedient children, we are meant to reply, ‘The poor.’ But as more and more stories emerge about waste and abuse, I wonder if aid doesn’t do more harm than good. Harriet Sergeant
Quel silence assourdissant face au suicide démographique de l’Europe à l’horizon 2050 ! Les projections démographiques des grandes régions du monde d’ici là sont connues et réévaluées tous les deux ans par les Nations unies et régulièrement par Eurostat pour les Etats membres de l’Union européenne[2], mais il faut être un spécialiste des bases de données pour s’en servir. De fait, personne n’en parle, surtout à Bruxelles où l’on préfère produire des rapports sur les révolutions technologiques, le développement durable ou la transition énergétique. Nous devons remplir notre fonction d’alerte, même si nous savons que nous ne serons plus là en 2050 pour regretter de ne pas avoir été entendus. Contrairement à l’Amérique du Nord qui verrait sa population augmenter de 75 millions d’habitants (soit deux fois moins que l’Amérique du Sud), l’Europe pourrait stagner autour de 500 millions d’habitants et perdre 49 millions de personnes en âge de travailler dans la tranche des 20-64 ans, dont 11 millions pour l’Allemagne. L’Espagne et l’Italie devraient aussi perdre de 7 à 8 millions d’actifs potentiels. La France pourrait se réjouir de quasiment rattraper l’Allemagne, ce qu’en réalité le Royaume-Uni devrait réaliser avant elle. Il est illusoire de se réjouir d’une telle perspective car nos voisins sont aussi nos principaux débouchés : 87% de ce qui est produit en France est consommé en Europe dont 70% pour la France, et 17% pour les exportations (56% des 30% exportés dans le monde). Les autres enseignements de la tectonique démographique d’ici à 2050 ne sont pas moins interpellants : la Chine, le Japon et la Russie perdraient respectivement 38 millions, 20 millions et 15 millions d’habitants alors que l’Inde augmenterait de près de 400 millions d’habitants et dépasserait la Chine d’au moins 300 millions d’habitants. La saignée sera particulièrement forte pour la tranche d’âge des 20-64 ans d’ici à 2050 : – 22 millions pour la Russie, -20 millions pour le Japon et – 195 millions pour la Chine. Les Etats-Unis verraient leurs actifs potentiels augmenter de presque 20 millions dans la période. Il faudra des bras et des cerveaux pour compenser ces pertes d’actifs. Chance ? Dans le même temps, la population de l’Afrique devrait augmenter de 1,3 milliard, dont 130 millions rien que pour l’Afrique du Nord. C’est dire que la pression migratoire sur l’Europe va être plus forte que jamais ! Ce choc démographique (implosion interne et explosion externe), l’Europe n’en parle pas et ne s’y prépare pas. Tout se passe comme si le tsunami démographique était moins important que la vague numérique. Pour que cesse l’omerta, nous invitons nos interlocuteurs à imaginer quelques millions de réfugiés climatiques en provenance d’Asie ou encore plus de réfugiés politiques et économiques en provenance d’Afrique et du Moyen-Orient. Relevons que si 1% du surcroît de la population africaine s’installait en France d’ici à 35 ans (ce qui est aussi proche de nous que 1980), cela ferait quand même 13 millions d’habitants en plus dans l’hexagone d’ici à 2050, soit 20% de plus ! Quand on songe que l’Union européenne a été fragilisée et ébranlée en 2015 par un million de réfugiés dont les trois-quarts politiques, on se rend compte que l’Europe ne devrait pas attendre pour se préparer à de telles perspectives. Elle devrait s’inspirer du Canada qui n’hésite pas à pratiquer une politique de quotas en fonction des besoins du marché du travail. Et aussi encourager la relance de la fécondité dans le vieux continent. Car l’intégration se fait d’abord par le brassage des cultures dans les écoles. (…) Quand il y a trop de sable, le ciment ne prend pas. Pour accueillir le maximum de sable, il faut plus de ciment, c’est-à-dire d’enfants parlant la langue du pays quelle que soit leur couleur. Bref, pour rester ouvert au monde, il faudrait relancer la fécondité en Europe dès maintenant. Mais qui parle de politique familiale dans une Europe qui permet qu’il y ait des hôtels et lieux de vacances réservés aux adultes, interdits aux enfants et tolérant seulement les animaux familiers ! Les médias commencent tout juste à s’alarmer du fait qu’en 2016 pour la première fois, en Europe, le nombre de cercueils a dépassé celui des berceaux. Il est intéressant de relever que c’est le cas en Allemagne depuis 1971, de l’Italie depuis 1991, de l’Espagne depuis 2016, de la Russie depuis 1991, du Japon depuis 2006. Le tour de la Chine viendra en 2028. Le phénomène ne devrait concerner la France, voire les Etats-Unis, qu’après 2050. On ne fabrique pas de berceaux avec des cercueils. Le suicide démographique de la vieille Europe est annoncé mais il est encore temps : la bonne prévision n’est pas forcément celle qui se réalise mais celle qui conduit à l’action pour l’éviter. Les chercheurs s’interrogent sur les causes du ralentissement concomitant de la croissance et de la productivité alors que les révolutions technologiques de l’information et de la communication (TIC), des biotechnologies, des nanotechnologies ou des énergies (nouvelles et stockage) sont plus que jamais perceptibles. C’est le fameux paradoxe de Solow (on trouve des ordinateurs partout sauf dans les statistiques de productivité). Curieusement, ces mêmes chercheurs ne s’interrogent pas sur le lien qu’il pourrait y avoir entre ce ralentissement de la croissance et le vieillissement démographique des anciennes zones développées : Etats-Unis, Japon, Europe. Michel Godet
Les pays nantis – par exemple, les pays membres de l’UE – qui espèrent décourager la migration depuis des régions très pauvres du monde par un transfert prudent de ressources (grâce à des accords bilatéraux, des annulations de dettes et ainsi de suite) ne devraient pas être trop déçus en découvrant au bout d’un certain temps que leurs initiatives ont échoué à améliorer les conditions de vie dans les pays ciblés. Car un pays qui réussirait effectivement à augmenter son PIB, le taux d’alphabétisation de ses adultes et l’espérance de vie – soit un mieux à tout point de vue – produirait encore plus de candidats au départ qu’un pays qui se contente de son enterrement en bas du tableau de l’économie mondiale. Jeremy Harding
La guerre, la faim et l’effondrement social n’ont pas causé des migrations massives au-delà de la frontière naturelle que constitue le Sahara. Mais les premiers rayons de prospérité pourraient bien motiver un plus grand nombre d’Africains à venir en Europe. Jeremy Harding
Plus de 11 000 femmes nigérianes ont été secourues en Méditerranée l’année dernière, selon l’Office pour les migrations internationales (OMI). 80% d’entre elles faisaient l’objet d’un trafic à des fins d’exploitation sexuelle. “Il y a maintenant des filles qui n’ont que 13, 14 ou 15 ans”, m’a dit un agent anti-trafic de l’OMI. “L’Italie n’est qu’un point d’entrée. De la, elles sont dispatchées et vendues à des mères maquerelles partout en Europe.” Ben Taub
En 2015, le risque de mourir en Méditerranée (0, 37%) était inférieur au risque en France d’une personne de plus de 45 ans de subir un AVC (0, 4$%); en 2016, 363 000 migrants ont traversé la Mare nostrum (…) et 4 576 s’y sont noyés ou ont disparu, soit 1, 3% ou le double du risque de décéder apres une intervention chirurgicale – toutes catégories confondues – dans un pays industrialisé, ou encore le double du risque de mourir d’une anesthésie générale au sud du Sahara. En 2017, entre janvier et fin aout, 126 000 migrants ont traversé la Méditerranée et 2 428 ont été portés disparus, soit 1, 92%, ce qui est légèrement inférieur à la mortalité post-opératoire en chirurgie cardiaque en Europe de l’ouest (2%). Même si le risque est heureusement limité, on se demande évidemment pourquoi il ne cesse d’augmenter alors que les yeux du monde sont braqués sur la Méditerranée et que les secours devraient se perfectionner. La réponse: l’humanitaire est trop bon ! En effet, les bateaux de secours se rapprochent de plus en plus des eaux territoriales libyennes et, s’il y a danger de naufrage, n’hésitent plus à y entrer pour sauver les migrants. Si bien que les trafiquants embarquent un nombre croissant de migrants sur des embarcations toujours plus précaires (notamment des canots pneumatiques longs de 9 mètres, fabriqués en Chine, sur lesquels se serrent 130 personnes). (…) Les trafiquants emmènent donc les migrants à la limite des eaux territoriales, avant de repartir avec le moteur hors-bord dans un autre bateau en laissant les leurs clients dériver. A charge pour les humanitaires … Ceux-ci font bien, voire très bien leur travail, au risque de voir les migrants de moins en moins regardants sur la navigabilité des embarcations choisies par les trafiquants. Au cours des premiers six mois de 2017, quelque 93 000 migrants ont été secourus et transportés vers l’Italie, soit presque les trois quarts du total ayant embarqué pour la traversée pendant cette période. Stephen Smith
Je dis ça sans affolement. Quand vous avez un voisin qui en 2050 sera 5 fois plus nombreux que toute l’Europe comprise, il y a une pression migratoire qui est très forte et il faut s’arranger entre voisins (européens), il faut négocier. Il faut prendre la mesure du réel d’abord. Puis il faut des négociations entre l’Europe et l’Afrique pour éviter notamment que ses forces vives quittent le continent. Tant que l’Afrique croit à ce rythme, c’est impossible (de juguler). Tous les progrès sont noyés par la progression démographique. Il faut à un moment maitriser cette croissance démographique. C’est un problème de long terme qui se jouera sur les deux générations à venir, pas avant 2050. Toutes les régions du monde ont migré. En Europe il y avait 300 millions d’habitants et 60 millions en sont partis, dont 40 millions vers les Etats-Unis. L’Afrique ne fait que reproduire des scenarii qui ont eu lieu en Europe et en Amérique latine. Et il est évident que l’Europe va faire face à une migration très forte depuis l’Afrique, c’est inévitable. [l’aide au développement] c’est une imposture. Nous allons développer un continent d’1,3 milliards, soit l’équivalent de la Chine. Et tous ceux qui se sont développés, les millions de personnes qui sont sortis de la pauvreté ces dernières décennies – les Chinois, les Indiens -, n’en sont jamais sortis par l’aide au développement. L’aide au développement va d’abord permettre à une classe moyenne qui émerge de migrer, de partir du continent. Toutes les volontés de fermer les frontières sont inutiles. Avec 6 milliards d’euros, les européens se sont achetés la paix de 2,5 millions de migrants, bloqués en Turquie. Mais c’est cynique de parler comme ça. Les gens passeront, par une porte ou une autre. C’est inévitable. Mettez-vous à la place des Africains qui voient de telles inégalités et qui pensent à leur vie ou à leurs enfants. Nous ferions pareil à leur place. Bien sûr qu’un moment l’Afrique arrivera à retenir ses forces vives. On oublie souvent qu’un tiers des européens partis en Amérique sont revenus en Europe. Ce n’est pas forcément le bonheur d’arriver en Europe, beaucoup de migrants sont déçus, et vous préférez toujours rester parmi les vôtres ». Stephen Smith
Le problème, c’est que quand vous aidez, dans un premier temps, vous créez un horizon qui est plus large: les gens commencent à penser qu’ils peuvent bouger puisqu’ils ont aussi les moyens – il faut plusieurs milliers d’euros pour entreprendre ce voyage – et donc ce ne sont pas les plus pauvres, les plus désespérés qui partent mais ceux qui commencent à sortir la tête de l’eau. Et c’est donc cet effet de seuil qui fait que dans un premier temps l’aide aide les gens à partir. Stephen Smith
Les pays du Nord subventionnent les pays du Sud, moyennant l’aide au développement, afin que les démunis puissent mieux vivre et – ce n’est pas toujours dit aussi franchement – rester chez eux. Or, ce faisant, les pays riches se tirent une balle dans le pied. En effet, du moins dans un premier temps, ils versent une prime à la migration en aidant des pays pauvres à atteindre le seuil de prospérité à partir duquel leurs habitants disposent des moyens pour partir et s’installer ailleurs. C’est l’aporie du « codéveloppement », qui vise à retenir les pauvres chez eux alors qu’il finance leur déracinement. Il n’y a pas de solution. Car il faut bien aider les plus pauvres, ceux qui en ont le plus besoin ; le codéveloppement avec la prospère île Maurice, sans grand risque d’inciter au départ, est moins urgent… Les cyniques se consoleront à l’idée que l’aide a rarement fait advenir le développement mais, plus souvent, servi de « rente géopolitique » à des alliés dans l’arrière-cour mondiale. Dans un reportage au long cours titré The Uninvited, « les hôtes indésirables », Jeremy Harding, l’un des rédacteurs en chef de la London Review of Books, a pointé avec ironie le dilemme du codéveloppement : « des pays nantis – par exemple, les pays membres de l’UE – qui espèrent décourager la migration depuis des régions très pauvres du monde par un transfert prudent de ressources (grâce à des accords bilatéraux, des annulations de dettes et ainsi de suite) ne devraient pas être trop déçus en découvrant au bout d’un certain temps que leurs initiatives ont échoué à améliorer les conditions de vie dans les pays ciblés. Car un pays qui réussirait effectivement à augmenter son PIB, le taux d’alphabétisation de ses adultes et l’espérance de vie – soit un mieux à tout point de vue – produirait encore plus de candidats au départ qu’un pays qui se contente de son enterrement en bas du tableau de l’économie mondiale. » Les premiers rayons de prospérité pourraient bien motiver un plus grand nombre d’Africains à venir en Europe. Pourquoi ? Les plus pauvres parmi les pauvres n’ont pas les moyens d’émigrer. Ils n’y pensent même pas. Ils sont occupés à joindre les deux bouts, ce qui ne leur laisse guère le loisir de se familiariser avec la marche du monde et, encore moins, d’y participer. À l’autre extrême, qui coïncide souvent avec l’autre bout du monde, les plus aisés voyagent beaucoup, au point de croire que l’espace ne compte plus et que les frontières auraient tendance à disparaître ; leur liberté de circuler – un privilège – émousse leur désir de s’établir ailleurs. Ce n’est pas le cas des « rescapés de la subsistance », qui peuvent et veulent s’installer sur une terre d’opportunités. L’Afrique émergente est sur le point de subir cet effet d’échelle : hier dépourvues des moyens pour émigrer, ses masses sur le seuil de la prospérité se mettent aujourd’hui en route vers le « paradis » européen. Stephen Smith

Vous avez dit cinquante-nuances-de-grisation du monde ?

« Fan fiction » parasite devenant succès mondial de librairie et du cinéma en fusionnant roman de gare et sadomasochisme; déboulonnage généralisé de tous nos maitres à penser, y compris les plus lucides; chef d’état-major annonçant, après l’avènement du terrorisme pour tous, la contamination de la guerre par « l’exploitation » systématiques par certains Etats « des zones d’ombre entre la paix et la guerre »;  migrants clandestins important la pratique anthropopagique au sein même des sociétés théoriquement les plus avancées; société nationale de chemin de fer ayant déjà connu des attaques terroristes sur ses passagers sommée de s’excuser pour avoir osé s’opposer à l’arrivée massive de clandestins dont on ne sait rien à bord de ses trains; études montrant outre le détournement systématique et l’infiltration généralisée d’oeuvres caritatives par des pédophiles les effets contreproductifs d’une aide qui « aide en fait les gens à quitter leur pays »; intellectuelle regrettant de ne pas avoir été violée pour pouvoir prouver aux femmes que le traumatisme est surmontable; culpabilisation entretenue d’une obligation charitable face à des gens qui au nom de leur droit à la liberté en abusent ou même la refusent; apologie de l’ouverture à tous crins et dénonciation du repli identitaire par des élites protégées des conséquences des décisions qu’elles imposent aux plus vulnérables; procès concernant des centaines de victimes tournant à la farce; hommage national d’un chanteur de rock se finissant en crêpage de chignons médiatique, risque de mortalite reel du « cimetiere a ciel ouvert » qu’affrontent pour nos journalistes les migrants clandestins partis a l’assaut de nos cotes se revelant ne pas depasser celui de la chirurgie cardiaque en Europe de l’ouest (2%), chiffres d’ailleurs pousses a la hausse par le zele meme de nos humanitaires incitant toujours plus nombreux les trafiquants a entasser et a abandonner sans moteur a la limite des eaux territoriales libyennes toujours plus de clients, chair à eros centers comprise, sur des embarcations toujours plus precaires, conjonction annoncée d’un véritable suicide démographique d’une Europe vieillissante et d’une jeune Afrique à la démographie explosive…

En ces temps de plus en plus étranges …

Où avec la dénonciation comme fascisme ou repli de toute barrière ou protection …

La perte des repères se généralise et se mondialise …

Comment ne pas repenser aux prophéties à présent centenaires de nos poètes …

Annonçant la « dislocation de toutes choses et le déchainement de l’anarchie sur le monde » (Yeats) ou la « dégénérescence de la connaissance en une pagaille de visions subjectives », le  « remplacement de la justice par la pitié » et la « disparition de toute crainte de représailles » (Auden) …

Et  surtout ne pas voir avec René Girard …

Que loin des représentations fondamentalistes d’une brutale rétribution divine à venir …

Cette fameuse Apocalypse annoncée depuis plus de 2 000 ans qui est avant tout et étymologiquement dévoilement …

Pourrait bien en fait sous l’effet de la privation, initiée par le Christ lui-même, du recours multimillénaire à la violence légitime …

Avoir tout simplement déjà commencé  ?

Migrations : « La Ruée vers l’Europe », le livre qui dérange
EXCLUSIF. Que dit Stephen Smith, spécialiste de l’Afrique, des migrations vers l’Europe ? Sa principale thèse : le développement économique du continent les alimente.
Le Point Afrique
01/02/2018

Ce n’est que dans les années 2000 que l’Europe grisonnante a pris conscience de son déclin démographique, du vieillissement de sa population et des effets à long terme sur l’emploi et les retraites. Dans le même temps, l’Afrique s’est mise à rimer avec boom démographique. Une explosion initiée dans les années 1930 par des politiques de développement de la France et de la Grande-Bretagne, qui entendaient recadrer leur « mission civilisatrice ». C’est récemment aussi que la « tragédie statistique » de l’Afrique a commencé à préoccuper sa voisine européenne en matière de politique migratoire. Cette exceptionnelle jeunesse, Stephen Smith, spécialiste de ce continent qui est à la fois à part et déjà mondialisé, en fait la matrice de l’avenir où viennent aussi se télescoper une pauvreté persistante, les conflits armés, la montée des extrémismes religieux, les défis sanitaires, urbains, économiques, l’affrontement entre les générations.

Mais la ruée vers l’Europe est-elle inéluctable ? Partant de cette « loi des grands nombres » démographique, Smith répond par l’affirmative. Tout en s’écartant des afro-pessimistes, il ne tombe pas dans l’optimisme béat des tenants de l’Afrique qui gagne. Pour lui, dans le cadre d’une telle explosion de population, c’est le développement économique de l’Afrique qui va nourrir cette levée en masse, ceux qui partent constituant le sel même de ce continent. Sur ce sujet complexe, qu’il traite du point de vue africain, il prend donc à rebrousse-poil certaines idées reçues, envisageant plusieurs scénarios, dont il évalue la probabilité et les conséquences. Au final, il signe un ouvrage indispensable pour bien comprendre l’un des enjeux majeurs des prochaines décennies.

Extraits

Le codéveloppement alimente la ruée

Les pays du Nord subventionnent les pays du Sud, moyennant l’aide au développement, afin que les démunis puissent mieux vivre et – ce n’est pas toujours dit aussi franchement – rester chez eux. Or, ce faisant, les pays riches se tirent une balle dans le pied. En effet, du moins dans un premier temps, ils versent une prime à la migration en aidant des pays pauvres à atteindre le seuil de prospérité à partir duquel leurs habitants disposent des moyens pour partir et s’installer ailleurs. C’est l’aporie du « codéveloppement », qui vise à retenir les pauvres chez eux alors qu’il finance leur déracinement. Il n’y a pas de solution. Car il faut bien aider les plus pauvres, ceux qui en ont le plus besoin ; le codéveloppement avec la prospère île Maurice, sans grand risque d’inciter au départ, est moins urgent… Les cyniques se consoleront à l’idée que l’aide a rarement fait advenir le développement mais, plus souvent, servi de « rente géopolitique » à des alliés dans l’arrière-cour mondiale.

Dans un reportage au long cours titré The Uninvited, « les hôtes indésirables », Jeremy Harding, l’un des rédacteurs en chef de la London Review of Books, a pointé avec ironie le dilemme du codéveloppement : « des pays nantis – par exemple, les pays membres de l’UE – qui espèrent décourager la migration depuis des régions très pauvres du monde par un transfert prudent de ressources (grâce à des accords bilatéraux, des annulations de dettes et ainsi de suite) ne devraient pas être trop déçus en découvrant au bout d’un certain temps que leurs initiatives ont échoué à améliorer les conditions de vie dans les pays ciblés. Car un pays qui réussirait effectivement à augmenter son PIB, le taux d’alphabétisation de ses adultes et l’espérance de vie – soit un mieux à tout point de vue – produirait encore plus de candidats au départ qu’un pays qui se contente de son enterrement en bas du tableau de l’économie mondiale. » Les premiers rayons de prospérité pourraient bien motiver un plus grand nombre d’Africains à venir en Europe. Pourquoi ? Les plus pauvres parmi les pauvres n’ont pas les moyens d’émigrer. Ils n’y pensent même pas. Ils sont occupés à joindre les deux bouts, ce qui ne leur laisse guère le loisir de se familiariser avec la marche du monde et, encore moins, d’y participer. À l’autre extrême, qui coïncide souvent avec l’autre bout du monde, les plus aisés voyagent beaucoup, au point de croire que l’espace ne compte plus et que les frontières auraient tendance à disparaître ; leur liberté de circuler – un privilège – émousse leur désir de s’établir ailleurs. Ce n’est pas le cas des « rescapés de la subsistance », qui peuvent et veulent s’installer sur une terre d’opportunités. L’Afrique émergente est sur le point de subir cet effet d’échelle : hier dépourvues des moyens pour émigrer, ses masses sur le seuil de la prospérité se mettent aujourd’hui en route vers le « paradis » européen.

« La Ruée vers l’Europe », de Stephen Smith (Grasset, 272 pages, 19,50 euros). Parution le 7 février

Voir aussi:

Migrants : « L’aide au développement de l’Afrique aide les gens à partir »

Stephen Smith, journaliste, écrivain, enseignant, spécialiste de l’Afrique et qui publie La ruée vers l’Europe, est l’invité du Grand Soir 3 ce mardi 6 février.

France 3


L’Union européenne compte 510 millions d’habitants en 2018 et en comptera 450 en 2050. En parallèle, l’Afrique compte 1,25 milliard d’habitants et en comptera 2,5 milliards en 2050. Pour Stephen Smith, la jeune Afrique va se ruer sur le Vieux continent, c’est inscrit dans l’ordre des choses. « C’est la loi des grands nombres. l’Afrique crée des hôpitaux et des écoles pour la population actuelle, mais tous les quinze ans, il y a deux fois plus d’habitants« , explique l’auteur du livre La ruée vers l’Europe.

Les aides des pays occidentaux à l’Afrique « fonctionnent parfois, mais ce ne sont pas les plus pauvres ni les plus désespérés qui partent, ce qui fait que dans un premier temps l’aide aide les gens à partir », affirme l’enseignant spécialiste de l’Afrique.

« Il faut faire du tri »

Il rappelle que « 60 millions d’Européens sont partis au moment de la transition démographique du Vieux continent, dont 40 millions aux États-Unis. L’Afrique en est là. Il n’y a rien d’exceptionnel ».

Stephen Smith juge la politique envers les migrants d’Emmanuel Macron « cohérente, réaliste. Il faut faire du tri. Une frontière est là pour que la barrière se lève et se baisse. Les migrants comme leurs hôtes doivent pouvoir s’épanouir ».

Voir également:

Stephen Smith, journaliste et écrivain, spécialiste de l’Afrique était l’invité de Bourdin Direct ce jeudi. Pour lui, les États européens vont devoir négocier entre eux pour faire face à la forte pression migratoire en provenance de l’Afrique ces prochaines décennies.

Europe 2050 : ce suicide démographique que rien ne semble pouvoir arrêter

Quel silence assourdissant face au suicide démographique de l’Europe à l’horizon 2050[1] ! Les projections démographiques des grandes régions du monde d’ici là sont connues et réévaluées tous les deux ans par les Nations unies et régulièrement par Eurostat pour les Etats membres de l’Union européenne[2], mais il faut être un spécialiste des bases de données pour s’en servir.
Michel Godet

Atlantico
21 Février 2018

De fait, personne n’en parle, surtout à Bruxelles où l’on préfère produire des rapports sur les révolutions technologiques, le développement durable ou la transition énergétique.

Nous devons remplir notre fonction d’alerte, même si nous savons que nous ne serons plus là en 2050 pour regretter de ne pas avoir été entendus. Contrairement à l’Amérique du Nord qui verrait sa population augmenter de 75 millions d’habitants (soit deux fois moins que l’Amérique du Sud), l’Europe pourrait stagner autour de 500 millions d’habitants et perdre 49 millions de personnes en âge de travailler dans la tranche des 20-64 ans, dont 11 millions pour l’Allemagne. L’Espagne et l’Italie devraient aussi perdre de 7 à 8 millions d’actifs potentiels.

La France pourrait se réjouir de quasiment rattraper l’Allemagne, ce qu’en réalité le Royaume-Uni devrait réaliser avant elle. Il est illusoire de se réjouir d’une telle perspective car nos voisins sont aussi nos principaux débouchés : 87% de ce qui est produit en France est consommé en Europe dont 70% pour la France, et 17% pour les exportations (56% des 30% exportés dans le monde).

LA TECTONIQUE DÉMOGRAPHIQUE

Les autres enseignements de la tectonique démographique d’ici à 2050 ne sont pas moins interpellants : la Chine, le Japon et la Russie perdraient respectivement 38 millions, 20 millions et 15 millions d’habitants alors que l’Inde augmenterait de près de 400 millions d’habitants et dépasserait la Chine d’au moins 300 millions d’habitants. La saignée sera particulièrement forte pour la tranche d’âge des 20-64 ans d’ici à 2050 : – 22 millions pour la Russie, -20 millions pour le Japon et – 195 millions pour la Chine. Les Etats-Unis verraient leurs actifs potentiels augmenter de presque 20 millions dans la période.

Il faudra des bras et des cerveaux pour compenser ces pertes d’actifs. Chance ? Dans le même temps, la population de l’Afrique devrait augmenter de 1,3 milliard, dont 130 millions rien que pour l’Afrique du Nord. C’est dire que la pression migratoire sur l’Europe va être plus forte que jamais ! Ce choc démographique (implosion interne et explosion externe), l’Europe n’en parle pas et ne s’y prépare pas. Tout se passe comme si le tsunami démographique était moins important que la vague numérique. Pour que cesse l’omerta, nous invitons nos interlocuteurs à imaginer quelques millions de réfugiés climatiques en provenance d’Asie ou encore plus de réfugiés politiques et économiques en provenance d’Afrique et du Moyen-Orient. Relevons que si 1% du surcroît de la population africaine s’installait en France d’ici à 35 ans (ce qui est aussi proche de nous que 1980), cela ferait quand même 13 millions d’habitants en plus dans l’hexagone d’ici à 2050, soit 20% de plus ! Quand on songe que l’Union européenne a été fragilisée et ébranlée en 2015 par un million de réfugiés dont les trois-quarts politiques, on se rend compte que l’Europe ne devrait pas attendre pour se préparer à de telles perspectives. Elle devrait s’inspirer du Canada qui n’hésite pas à pratiquer une politique de quotas en fonction des besoins du marché du travail. Et aussi encourager la relance de la fécondité dans le vieux continent. Car l’intégration se fait d’abord par le brassage des cultures dans les écoles.

En Europe et au Japon, la croissance du PIB a été supérieure dans les années 1980 à celle des années 1990 : 2.5% contre 2.3% en Europe et 4.6% contre 1.1% au Japon. Au cours de ces deux décennies, la croissance du PIB des États-Unis est supérieure d’environ un point à celle de l’Europe. L’explication est essentiellement (pour plus de la moitié) démographique, car l’écart de croissance du PIB par habitant n’est que de 0.2 point plus élevé outreAtlantique qu’en Europe sur les mêmes périodes. En effet, la croissance démographique, de l’ordre de 1% par an aux Etats-Unis, est depuis le début des années 60, deux à trois fois plus élevée qu’en Europe. Une autre partie de l’explication de la croissance du PIB plus élevée aux Etats-Unis est à rechercher du côté du taux d’emploi et de la durée annuelle du travail plus élevés[4]. Si les Américains avancent plus vite, c’est parce qu’ils sont plus nombreux et rament plus. Nous avons retenu un panel de 23 pays, membres depuis longtemps de l’OCDE : Belgique, Danemark, Allemagne, Irlande, Grèce, Espagne, France, Italie, Pays-Bas, Luxembourg, Autriche, Portugal, Finlande, Suède, Royaume-Uni, Islande, Norvège, Suisse, Etats-Unis, Japon, Canada, Australie et Nouvelle- Zélande. A partir de la base de données Ameco de la Commission européenne, nous avons calculé pour chaque pays et sur la période 1993-2015 la moyenne des variations annuelles (en %) de la population totale d’une part et la moyenne des variations annuelles (en %) du volume du PIB/habitant d’autre part. Le nuage de 23 couples de données que nous obtenons s’ordonne significativement d’un point de vue statistique autour d’une droite de régression avec un R2 de 0,42.

Quand il y a trop de sable, le ciment ne prend pas. Pour accueillir le maximum de sable, il faut plus de ciment, c’est-à-dire d’enfants parlant la langue du pays quelle que soit leur couleur. Bref, pour rester ouvert au monde, il faudrait relancer la fécondité en Europe dès maintenant. Mais qui parle de politique familiale dans une Europe qui permet qu’il y ait des hôtels et lieux de vacances réservés aux adultes, interdits aux enfants et tolérant seulement les animaux familiers ! Les médias commencent tout juste à s’alarmer du fait qu’en 2016 pour la première fois, en Europe, le nombre de cercueils a dépassé celui des berceaux. Il est intéressant de relever que c’est le cas en Allemagne depuis 1971, de l’Italie depuis 1991, de l’Espagne depuis 2016, de la Russie depuis 1991, du Japon depuis 2006. Le tour de la Chine viendra en 2028. Le phénomène ne devrait concerner la France, voire les Etats-Unis, qu’après 2050. On ne fabrique pas de berceaux avec des cercueils. Le suicide démographique de la vieille Europe est annoncé mais il est encore temps : la bonne prévision n’est pas forcément celle qui se réalise mais celle qui conduit à l’action pour l’éviter.

CHEVEUX GRIS ET CROISSANCE MOLLE[3] 

Il est classique d’attribuer la forte croissance économique de l’après-guerre en Europe à la reconstruction et au rattrapage par rapport aux Etats-Unis. Ces trente glorieuses ont coïncidé avec la vague démographique. Il est plus rare de relever que dans les années 50 et 60, l’augmentation de la productivité apparente du travail était deux à trois fois plus élevée que dans les années 80 et suivantes alors qu’à l’époque il n’y avait pas d’ordinateurs et qu’on ne parlait pas de révolution technologique. Comment ne pas voir dans cette productivité élevée, un effet de courbe d’expérience et de baisse des coûts unitaires de production dans des marchés en expansion continue ? A l’inverse, la croissance économique comme celle de la productivité n’ont cessé de ralentir aux Etats-Unis, en Europe et au Japon depuis le début des années 1980.

Les chercheurs s’interrogent sur les causes du ralentissement concomitant de la croissance et de la productivité alors que les révolutions technologiques de l’information et de la communication (TIC), des biotechnologies, des nanotechnologies ou des énergies (nouvelles et stockage) sont plus que jamais perceptibles. C’est le fameux paradoxe de Solow (on trouve des ordinateurs partout sauf dans les statistiques de productivité). Curieusement, ces mêmes chercheurs ne s’interrogent pas sur le lien qu’il pourrait y avoir entre ce ralentissement de la croissance et le vieillissement démographique des anciennes zones développées : Etats-Unis, Japon, Europe.

QUAND LA VAGUE NUMÉRIQUE CACHE LE TSUNAMI DÉMOGRAPHIQUE

A la Commission européenne, mais aussi dans la plupart des instances internationales et nationales, la question du lien entre démographie et croissance est rarement évoquée. Les rapports sur la technologie, l’innovation, la compétitivité sont légions. L’homme n’est abordé que comme capital humain, et sous l’angle de la formation, considérée à juste titre comme un investissement et un facteur de croissance à long terme. La démographie n’est traitée qu’à travers le vieillissement par le haut et les problèmes qui en découlent pour l’équilibre des systèmes de retraites, les dépenses de santé, la prise en charge de la dépendance, mais quasiment jamais relativement aux conséquences du vieillissement par le bas sur la croissance et sur la place de l’Europe dans le monde. En 2000, l’ambitieuse stratégie de Lisbonne pour la croissance et l’emploi misait essentiellement sur les technologies de l’information et l’économie de la connaissance pour assurer à l’Europe son avenir et sa puissance sur la scène internationale à l’horizon 2010. A presque mi-parcours, le rapport Wim Kok (2004) maintenait le cap sur la société de la connaissance et un développement durable pour une Europe élargie et consacrait, fait nouveau, une petite page au vieillissement de l’Europe. Ce dernier pouvait faire baisser le potentiel de croissance de l’Union d’un point (autour de 1% au lieu de 2%) d’ici à 2040. Mais rien n’était dit des évolutions démographiques comparées de l’Europe avec les Etats-Unis. Oubli d’autant plus remarquable que les mêmes comparaisons sont systématiques pour l’effort de recherche, l’innovation et la mesure de la productivité.

LES EFFETS MULTIPLICATEURS DE LA DÉMOGRAPHIE

Comme le disait Alfred Sauvy, les économistes « refusent de voir » le lien entre croissance économique et dynamique démographique et ne cherchent donc pas à le vérifier. Pourtant, les Trente Glorieuses et le baby-boom sont allés de pair, et l’essor des Etats-Unis s’explique sans doute, aussi, par une meilleure santé démographique. Depuis trente ans, le taux de fécondité y est en moyenne de près de 2,1 enfants par femme, contre 1,5 dans l’Europe ; la population, du fait aussi d’importants flux migratoires, continue d’augmenter fortement. La comparaison des taux de croissance entre l’Europe et les Etats-Unis fait généralement appel à la technique pour expliquer des différences sur le long terme. On peut se demander s’il n’y a pas aussi un effet de « multiplicateur démographique». Cette hypothèse permet de mieux comprendre pourquoi la croissance et, surtout, les gains de productivité des années 1950 et 1960 ont été en moyenne deux fois plus élevés que dans les années 1980 et 1990, marquées pourtant par les révolutions techniques, sources théoriques de gains de productivité. Avec la nouvelle économie, la question paraissait résolue, les Etats-Unis connaissant une période de forte croissance économique avec des gains de productivité (apparente du travail) bien supérieurs à ceux de l’Europe. N’était-ce pas la preuve du décrochage technologique de l’Europe par rapport aux Etats-Unis ?

On peut douter de cette explication maintenant que l’on connaît les statistiques validées pour le passé. Dans les années 1980, la croissance du PIB par actif était comparable dans les deux zones (autour de 1.5%) avec un léger avantage pour l’Europe dans les années 1980. Cependant, depuis les années 1990, l’Europe semble décrocher par rapport aux Etats-Unis, dont la productivité apparente (PIB/actif occupé) a augmenté de plus de 2% par an dans les années 1990 et 1.5% par an jusqu’en 2007, 1% depuis la crise. Dans le même temps, la hausse de la productivité de l’Europe est passée de 1.7% dans les années 1990 à 1% par an entre 2000 et 2007 pour s’effondrer à 0.3% depuis 2008. La question est donc posée : faut-il attribuer cet écart au gap technologique ou au gap démographique ? Nous avançons l’hypothèse que ce dernier facteur joue un rôle déterminant car le fossé démographique se creuse plus que jamais. Tous les habitants ne sont pas actifs, mais le nombre d’heures travaillées explique l’essentiel de la différence de niveau de productivité apparente du travail par actif employé, puisque les Américains travaillent 46% de plus que les Français par an. S’ils travaillent, c’est qu’il y a une demande solvable à satisfaire, peut-être aussi plus soutenue qu’ailleurs pour cause d’expansion démographique. Si l’on renonce à l’hypothèse d’indépendance entre les deux variables « PIB par habitant » et « croissance démographique », alors nous pouvons avancer une nouvelle hypothèse, celle d’un multiplicateur démographique qui serait à l’origine d’une part importante des gains de productivité plus élevés aux Etats-Unis qu’en Europe. Généralement, les économistes (se référant à la fameuse fonction de production de Cobb-Douglas) expliquent la croissance par trois facteurs : le capital, le travail et le progrès technique. Revenons aux sources : la productivité est le résidu de croissance supplémentaire, qui ne s’explique pas par l’augmentation des facteurs de production (capital et travail). Faute de mieux, on attribue ce surcroît de croissance du PIB par actif au progrès technique (en l’occurrence la diffusion des technologies de l’information), ce qui est une manière positive de désigner le résidu non expliqué.

Voir de même:

Does aid do more harm than good?

The Oxfam abuse scandal has revealed a sinister side to international charities

The Spectator

17 February 2018

What a scandal for our times. Oxfam, that upholder of modern-day virtue, unassailable in its righteousness, buried for seven years that its aid workers exploited young girls. The men abused their power to have sex with desperate victims of the Haiti earthquake — the very people they were supposed to protect.

Michelle Russell of the Charity Commission is clear about the deception. ‘We were categorically told by Oxfam; there were no allegations of abuse of beneficiaries. We are very angry and cross about this.’

Nor was this a one-off. Helen Evans, the charity’s global head of safeguarding, begged senior staff, ministers and the Department for International Development to act. She had uncovered sexual abuse allegations both abroad — three in one day — and in Oxfam’s charity shops. Nothing was done.

This is the same Oxfam that recently blamed capitalism for world poverty and set up deck chairs in Trafalgar square to protest against corruption and tax havens. Now the virtue signallers are hoisted on the shard of their own fallibility. Compared with the emerging sins of our aid agencies, tax havens look almost benign.

Sadly Oxfam is not alone. Andrew Macleod, former chief operator of the UN Emerging Coordination Centre, contends paedophiles and ‘-predatory’ sex abusers use the halo of charity work to get close to desperate women and children. ‘You have the impunity to do whatever you want. It is endemic across the aid industry and across the world.’ He warns the infiltration of the aid industry by paedophiles is on the scale of the Catholic church — if not bigger. The difficult truth is that ‘child rape crimes are being inadvertently funded in part by the United Kingdom taxpayer’.

These revelations threaten to extinguish the virtuous glow that has protected the aid industry from scrutiny. We should seize the opportunity. Is the £13.5 billion we spend on aid each year doing its job? What is its impact on the countries it is supposed to transform at the local and on the national level?

Until now the aid industry has escaped such examination. It is astonishing to learn that aid effectiveness was not even seen as a priority until 2005. Evaluations still use dubious methods, Jonathan Foreman points out in his excellent report ‘Aiding and Abetting’ (Civitas 2013). One man recalls being told about a splendid school in a village in Pakistan. He had visited the village the week before. There had been no school.

The aid industry has manipulated public opinion with the help of celebrities and politicians eager for the glitz of poverty porn. It’s a powerful and cosy lobby. Oxfam and Save the Children are prime overseas contractors for the DfID. Many DfID workers are former activists from the NGO sector. Western media depend on aid agencies for access and transport in conflict areas.

Most of us would back humanitarian aid and international help when disaster strikes. Few would argue with aid that is there for a specific purpose and ends when that purpose is accomplished. But that is not the same as the open-ended commitment demanded by aid agencies. An Oxfam advert sums up the myth we have been sold: ‘Together we can end extreme poverty for good. Will you join in?’ Who can resist that exhortation? Who wants to sound like a spoilsport by questioning how much must be spent, for how long and how do we judge the job done?

Dambisa Moyo, a global economist from Zambia, points out the first world has sent more than $1 trillion to Africa over the past 50 years. Far from ending extreme poverty, this fabulous sum promoted it. Between 1970 and 1998, when aid flows to Africa were at their peak, poverty in Africa rose from 11 per cent to a staggering 66 per cent. Of course there are other factors. But in her book Dead Aid, Moyo states, ‘Aid has been and continues to be an unmitigated political, economic and humanitarian disaster for most parts of the developing world.’

Indeed the more development aid a country receives, the less likely it is to enjoy economic success. In 1957, Ghana boasted a higher per capita GDP than South Korea. Thirty years later, it was lower by a factor of ten — the toxic effect of official development aid being one factor. On the other hand, South Korea, Singapore and Malaysia, the recipients of relatively little aid, flourished. Aid distorts home markets. Food aid, for example, causes agricultural sectors to shrink and makes famine more rather than less likely. As Moyo puts it, in no other sector, business or politics, are such proven failures ‘allowed to persist in the face of such stark and unassailable evidence’.

Aid does little to promote peace, security, trade and good governance. If anything, it hinders effective government. The cascade of aid money permits government to abdicate its responsibility to fund health care, education and infrastructure. It promotes a disconnect between a government and its citizens. When foreign donors cover 40 per cent of the operating budgets of countries such as Kenya and Uganda, why would leaders listen to their citizens? Schmoozing foreign donors comes first. As Moyo says, ‘Long, long lines of people have stood in the sun to vote for a president who is effectively impotent because of foreign donors or because glamour aid [in the form of Bob Geldof or Bono] has decided to speak on behalf of a continent.’

What Africa needs is not more ‘Band Aid solutions’ but jobs for the 60 per cent of Africans under the age of 24. ’And aid,’ as Moyo says, ‘has never created a single job.’

If aid too often fails countries on the national level, what about locally? Surely local projects must be wholly beneficial? The problem is they come with a catch.

When Mary Wakefield wrote about the UN’s ‘sex for food’ scandal, she mentioned the 2006 report by Save the Children into the effect of the aid cavalcade in Liberia. The report is invaluable because it gives the actual recipients of our aid a voice. Mostly we only have the word of the charities.

The welcome distribution of aid, it soon became clear, went hand in hand with increasing numbers of children caught up, as their parents complained, in ‘man business’. The (mostly) girls ranged from eight to 18. Levels of desperation in the town and the nearby refugee camp meant ‘as soon as they see their “tete” [breasts] coming up then they jump into this man business’. Prostitution had not been common before, and certainly not among children. Teenage pregnancies soared.

All focus groups and individuals interviewed ‘without exception mentioned NGO workers’. As one girl said, ‘I have been asked more than 20 times by men to go with them for money. All are NGO workers.’ The report goes on, ‘It is clear that sex with underage girls by humanitarian workers continues openly.’ Communities were afraid to report NGO staff, ‘as they were concerned that the assistance provided by the NGO might be withdrawn’.

Save the Children noted an alarming trend. ‘Communities were increasingly resigned to the fact that sex in exchange for services was another method of survival.’ Like those African governments dependent on aid, the adults had lost all self-determination. They were rendered as helpless in the hands of the foreign donor as their politicians.

On Radio 4’s Today programme this week, Madeleine Rees, a human rights lawyer, insisted: ‘The majority of aid does good.’ She went on, ‘Who is going to get hurt if the aid budget is destroyed?’ Of course, like obedient children, we are meant to reply, ‘The poor.’ But as more and more stories emerge about waste and abuse, I wonder if aid doesn’t do more harm than good.

POLEMIQUE Cette note adressée aux contrôleurs leur demande notamment de recueillir le maximum d’informations sur les migrants. La direction de la SNCF affirme qu’elle n’en avait pas connaissance et qu’elle a été retirée…

Mickaël Bosredon

Une note interne de la SNCF, datée du 16 février et envoyée par l’établissement de Bordeaux aux 600 contrôleurs de la région, et que 20 Minutes s’est procurée, suscite l’indignation en interne depuis lundi.

Intitulée « Présence groupe de migrants à bord », cette note demande aux contrôleurs, s’ils remarquent « un groupe constitué de population migrante » à bord des trains ou sur les quais, d’en « aviser l’escale », « d’essayer, si la situation le permet, de recueillir le maximum d’informations [nombre de personnes, présence d’enfants, gare de destination, raison de cette mobilité…] » enfin « rédiger un rapport circonstancié et factuel. »

La SNCF fait marche arrière

Contactée mardi par 20 Minutes, Séverine Rizzi, du syndicat CGT des cheminots de Bordeaux, estime que cette directive revient à « demander aux contrôleurs, dont ce n’est pas le but, de classer les migrants et de se comporter comme une milice de la préfecture. Il faudrait ainsi identifier les groupes de migrants, avant même de savoir s’ils ont ou pas un billet. »

Dans un communiqué, la CGT ajoute qu’il s’agit « d’une incitation à des pratiques de discrimination et de délation vis à vis d’une population d’usagers de par leurs origines ou leur apparence physique (…) Pire, les préconisations sous entendent que des usagers d’origine étrangère qui voyageraient en groupes seraient soit disant dangereux et en situation de fraude. »

« Dans le contexte actuel, que les contrôleurs puissent s’entendre dire qu’ils feraient la chasse aux migrants est inacceptable », poursuit la syndicaliste. Une réunion entre direction et syndicats est prévue ce mercredi à 14h30. Mais mardi en fin d’après-midi, la SNCF a tenté de déminer l’affaire. Elle affirme que cette note est « le fruit d’une initiative personnelle » et que « la direction régionale n’en avait pas connaissance et ne l’a donc pas validée ».

Une nouvelle note sera diffusée

Par ailleurs, « il a été demandé, dès connaissance de cette note par la direction mardi en tout début d’après-midi, de ne plus la diffuser car elle est en effet incomplète et fait preuve de maladresses ». Enfin, « cette note ne reflète en aucun cas la politique nationale de SNCF qui se doit de communiquer les coordonnées des services pouvant aider les populations concernées par la crise migratoire. »

D’ici à mercredi, « une nouvelle note sera diffusée et portera sur les “gestes métiers” à tenir de manière globale pour toute personne non munie de billet ». La CGT demande effectivement la diffusion d’une note revenant sur ces préconisations, et rappelant les missions des contrôleurs.

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Clichy-sous-Bois : trois hommes arrêtés pour anthropophagie

Ils ont violemment mordu leur victime à la lèvre inférieure et à l’oreille gauche avant de consommer les morceaux.

Julien Constant

Le Parisien
19 février 2018

Trois Capverdiens ont été interpellés, dimanche soir à Clichy-sous-Bois (Seine-Saint-Denis), pour violences volontaires, acte de barbarie et anthropophagie ayant entraîné une mutilation permanente.

Vers 18 heures, allée Hector-Berlioz, quatre hommes se disputent pour une histoire d’argent. Trois hommes se liguent pour en frapper un quatrième. Ils le mordent violemment à la lèvre inférieure et à l’oreille gauche avant d’ingérer les morceaux de chair arrachés. La victime se défend en portant des coups à ses agresseurs. Elle parvient à blesser l’un d’eux à une cheville.

La police et les secours sont finalement intervenus. Les trois agresseurs ont été arrêtés. Les deux blessés, victime et agresseur, ont été transportés à l’hôpital de Montfermeil (Seine Saint-Denis). Le commissariat est chargé de l’enquête.

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Retraite : les fonctionnaires japonais pourront travailler jusqu’à 80 ans

Le gouvernement japonais vient d’annoncer que l’âge limite de la retraite des fonctionnaires sera repoussé à 80 ans, contre 70 ans actuellement.

Pour sauver son système de retraite, le Japon n’y va pas par quatre chemins. Le gouvernement conservateur du Premier ministre Shinzo Abe vient d’annoncer, selon la RTBF, que l’âge limite de départ à la retraite des fonctionnaires s’établira à 80 ans, contre 70 ans actuellement. Une solution extrême pour un problème radical : le taux de natalité du Japon est le deuxième plus faible du monde – après la Corée du Sud – avec 1,4 enfant par femme, très loin du seuil de renouvellement établi à 2,1 enfants par femme. Cette mesure de rallongement permettrait ainsi de contenir le déficit budgétaire des retraites.

Conscient de l’ampleur du chantier, le gouvernement a précisé que, pour le moment, cette réforme ne s’appliquerait que sur la base du volontariat. Et le nombre de candidats potentiels ne manque pas : 27,7% des Japonais ont plus de 65 ans selon le National institute of sopulation and social security research (NIPSSR), l’Insee japonais. Parmi eux, 20% sont encore actifs. Il faut dire qu’ils n’ont pas véritablement le choix : 19% des seniors vivent sous le seuil de pauvreté.

Un autre élément vient compliquer la situation : le taux de chômage dans le pays s’élève à 2,8 % de la population. Il n’y a donc plus assez de demandeurs d’emplois, notamment dans la fonction publique. Et toujours selon le NIPSSR, le pays devrait perdre 39 millions d’habitants dans les 50 prochaines années, soit près du tiers de sa population actuelle.

This election season, the candidacy of Donald Trump has provoked a crise de conscience in the ranks of conservatives. But whatever our sympathy for those who banded together to oppose Trump in the January 21 issue of The National Review or for the politicians who have brawled with him on stage, and of whatever use such gestures are politically, they surely have had little value in clarifying the crisis of conservatism that has led to Trump’s rise. Instead of focusing on Trump’s business practices and on the ignorance of his supporters, conservatives might do well to consider the possibility that his success reflects an objective political reality: the relative uselessness in a victimocracy of taking “conservative positions,” when the more urgent task is to relegitimize the liberal-conservative dialogue through which policy has traditionally gotten made in a democratic republic. In a word, restoring the art of the deal.


As the defense of the legitimacy, if not the perfection, of the status quo, conservatism is less a doctrine than a rule of thumb, the simplest version of which is no doubt William F. Buckley’s “standing athwart history yelling ‘Stop!’” In the left-right dichotomy born with the seating arrangement in the Assemblée Nationale in 1789, the left defends the moral model of reciprocal equality while the right defends the privileges of firstness in the service of the community. For the left, inequality of reward, if not of power, is in principle illegitimate, and can be tolerated only out of necessity. For the right, social hierarchy, the reward of firstness, is valid in principle. The right is not necessarily conservative; the far right can be as militant in its defense of privileges as the far left in its attack on them. The beginnings of the moderate right philosophy that can specifically be called conservatism were defined in Edmund Burke’s 1790 Reflections on the Revolution in France as what we might call a zero-based philosophy of social change: if it ain’t broke, don’t fix it; appreciate the fact that it works at all.

As this suggests, with the extremes removed, the two sides are not symmetrical. The left demands major changes in the system, and seeks to accrue more power to the government in order to implement them. The right tends to find the system basically acceptable and agrees to change it only reluctantly, except perhaps to walk back some of the left’s changes. Yet the very fact of sitting in the same chamber implies that the two sides hope to reach a compromise through negotiation—as was still the case in 1789. As applied to non-revolutionary parliamentary situations, the right realizes that the left can disrupt the social order if its demands are not met; the left realizes that when the disruption reaches a certain level, the state, even under a left-leaning administration, must defend this order by force. So long as both sides sit together, they tacitly agree, as Churchill put it in a different context, that jaw jaw is preferable to war war.

This system has functioned, not without crises, throughout the history of American democracy. In particular, from the late 19th century through the 1950s, the elected representatives of the various regional, industrial, occupational, and other interest groups, most notably the countervailing market forces of capital and labor, negotiated over specifics while largely confining their moral arguments to rhetoric to rally their supporters. Conservatism was never a major consideration throughout this period; the Republican party, representing large and small business interests, generally took a Burkean perspective (exception: Teddy Roosevelt), but was little concerned with doctrine as such.

But since 1989, the perspective of the New Left, which began in the 1960s as a campus-based opposition to the Vietnam War and came to attack liberal democracy itself, has gone mainstream. After the fall of the USSR, the left no longer needed affirm the superiority of liberal democracy over communism; it was the only game in town. And now that the market system is tacitly understood by both sides to be the final system—Fukuyama’s end of history—a permanent quasi-revolutionary situation is paradoxically reestablished. Since the system is in principle invulnerable, there is no a priori limit to the degree of unrest it can tolerate. The result is an attitude analogous to the behavior of naughty children secure in their parents’ care, one that flourishes more freely on university campuses than in serious workplaces, but which nonetheless increasingly sets the tone for the Democratic party, as Sanders’ surprising success has revealed. In particular, there has been a growing tendency on the left to replace its formerstructural focus—defending labor against capital—by a fight against inequality attributed toascriptive differences—seeking justice within the Nazi-Jew/master-slave/colonizer-colonized model.

Because even in the past the left tolerated but never truly embraced the model of politics as negotiation among countervailing interest groups, the right has remained largely unaware of the revolutionary potential of this new development. In political terms, it is far easier to justify wealth differentials along structural lines than to defend against the attribution of differentials among ascriptive groups to “white privilege.”

Traditional conservatives, unprepared for this change in configuration, have been blind-sided by the resulting accusations of race and gender prejudice. The term “PC,” by which conservatives refer to the victimary phenomenon when they do so at all, reduces it to a matter of etiquette, ignoring its deeper political implications. The Republican presidential candidates have almost entirely avoided victimary issues despite their preponderance in the Democratic program: reducing incarceration and criminal prosecution, restraining the police, raising women’s pay from “77 cents on the dollar” and granting women sex-related health benefits, granting “transgendered” boys access to women’s bathrooms, identifying voter-ID laws with “voter suppression,” and generally treating Wall Street, the “one percent,” “millionaires and billionaires” and “the Koch brothers” not merely as greedy cheats but as sustainers of “white privilege”—not to speak of encouraging the “crybullying” about racism and the “rape culture” that goes on at college campuses. Only Trump and, while he was active, Ben Carson (whose recent endorsement of Trump confirms their agreement on this point) have conspicuously denounced PC, and none have made it the focus of their campaigns, except on the point of limiting immigration, which Trump has made so to speak his trump card.

And it goes unmentioned on the right as well as the left that the result of the latter’s promotion of minority concerns not as group interests but in the guise of victimary social justice is that, while its bureaucratic saviors enrich themselves, the minority community has experienced previously unknown levels of social disintegration, with results clearly visible in Detroit, Baltimore, Washington DC, Saint Louis…. There are precious few fora to the left of the ominous “alt-right” where such concerns can be aired.


As I pointed out in Chronicle 508, Trump embodies far more than he articulates resistance to the victimocracy. Yet this is indeed an issue concerning which, at this historical moment, embodiment is more important than articulation. Although Trump rarely denounces PC by name, his demeanor loudly proclaims his rejection of White Guilt—unlike Bernie, he has no trouble telling Black Lives Matter protesters that “all lives matter.” Trump’s unexpected staying power—leading to his “presidential” performance at the March 10 debate—reflects to my mind far more than attractiveness to the benighted bearers of poor-white resentment. On the contrary, Trump’s continual emphasis on “deals” suggests a sharp intuition of how to adapt conservatism to the current victimocratic context. Before we can exercise Buckley’s Burkean resistance to unnecessary change, we have to return to the left-right dichotomy of the Assemblée Nationale. What is required at this moment is not conservatism as usual, butsecond-degree conservatism, metaconservatism.

The contempt of the voting public for Washington’s inability to “get anything done” reflects the fact that under the current administration, the shift of Democratic politics from liberalism to progressivism, from focusing on the concerns of the working class to those of ascriptive minorities, involves a fundamental change from defending interests to seeking justice. The first can be negotiated on a more or less level footing with opposing interests; the second can only be resisted by unregenerate evil-doers, which is more or less the way the current president and his potential Democratic successors characterize the representatives of the other party. In this noxious context, the (meta)conservative position is not to deny victimary claims, but tonormalize them: to turn them back into assertions of interests to be negotiated as political questions were in days of old—in a word, into issues that can be settled by making a deal.

Victimary activism should not in itself guarantee representative status for its leaders on campuses and elsewhere. But when university officials find it appropriate to hold discussions with representatives of the black or gay or Muslim student body, by making it clear that they view the latter as interest groups rather than as communities of the oppressed, they can avoid putting themselves, as such officials all too often do, in a situation of moral inferiority. There is no reason not to allow a group to express what it considers its legitimate interests; there is every reason not to consider the expression of these interests a priori as “demands for justice.”


In their preoccupation with denouncing Trump as a false conservative, the guardians of the flame forget that at a time when the victimary left seeks to portray the normal order of things in American society as founded on privilege and discrimination, Trump’s supporters turn to him as a figure of hope because his mind, unclouded by White Guilt, views the political battlefield, foreign as well as domestic, as a place for making deals. This used to be called Realpolitik.

All too often, to read today’s mainstream press, let alone more extreme publications such as the new New Republic or Salon, is to be subjected to the verbal equivalent of race war. The political discourse of Sanders and Clinton is deeply impregnated with this same rhetoric. Whether or not Trump is its nominee, I hope the Republican party does not need another general election loss to teach it that to articulate and defend a conservative position today, it is first necessary to reject the victimary moralization of politics and return to the liberal-democratic continuum within which conflicts can be mediated. At that point, regardless of the party in power, liberals and conservatives can argue their points, and then come together and make a deal.

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The Archbishop of Canterbury tells why the Easter story can help humanity escape a lethal cycle of fear and resentment

A couple of weeks ago, there was a sadly predictable report of the reaction from some ultra-conservative Christian groups to the BBC’s advance publicity for its dramatisation of the passion of Jesus. The author and producer had underlined the fact that they were presenting a fairly nuanced view of the characters of the ‘villains’ of the story such as Judas and Pilate; the Christian critics responded by complaining that this was being unfaithful to the Bible. These characters were bad and that was an end of it.

Viewers of the series will have their own judgment. But the alarming thing is that anyone should think that the story of Jesus’s death is a story about the triumph of bad men over good ones, with the implication that if we’d been there we would have been on the side of the good ones.

It’s not only that the biblical story, especially St John’s Gospel, shows us just the mixed motives that can be seen in figures such as Pilate and the High Priest. Much more importantly, the entire message of the Bible on this point is that the problem begins with us, not them. Jesus is killed because people who think they are good are in fact trapped in self-deception and unable to get out of the groove of their self-justifying behaviour. And the New Testament invites every reader to recognise this in himself or herself.

In recent years, a number of Christian writers, inspired by French critic and philosopher René Girard, have stressed with new urgency how the Bible shows the way in which groups and societies work out their fears and frustrations by finding scapegoats.

Because we compete for the same goods and comforts, we need to sustain our competition with our rivals and maintain distance from them. But to stop this getting completely out of hand, we unite with our rivals to identify the cause of the scarcity that makes us compete against each other, with some outside presence we can all agree to hate.

Just as the BBC drama suggested, Jesus’s context was one where Judaeans and Romans equally lived in fear of each other, dreading an explosion of violence that would be destructive for everyone. Their leaders sweated over compromises and strategies to avoid this. In such a context, Jesus offered a perfect excuse for them to join in a liberating act of bloodletting which eliminated a single common enemy. The spiral of fear was halted briefly.

Frequently in this mechanism, the victim has little or nothing to do with the initial conflict itself. But in the case of Jesus, the victim is not only wholly innocent; he is the embodiment of a grace or mercy that could in principle change the whole frame of reference that traps people in rivalry and mutual terror.

Thus the scapegoat mechanism is exposed for what it is – an arbitrary release of tension that makes no difference to the underlying problem. And if you want to address the underlying problem, perhaps you should start listening to the victim.

For many of our contemporaries, the Christian message is either a matter of unwelcome moral nagging or a set of appealing but finally irrelevant legends. If it has a place in our public life or our national institutions, it is on the basis of a slightly grudging recognition that ‘it does a lot of good work’ and represents something about continuity with our past.

But what if the Christian story offered more than this? What if it proposed a way of understanding some of the most pervasive and dangerous mechanisms in human relationships, interpersonal or international?

It doesn’t take much imagination to see how internally divided societies find brief moments of unity when they have successfully identified some other group as the real source of their own insecurity. Look at any major conflict in the world at the moment and the mechanism is clear enough. Repressive and insecure states in the Islamic world demonise a mythical Christian ‘West’, while culturally confused, sceptical and frightened European and North American societies cling to the picture of a global militant Islam, determined to ‘destroy our way of life’.

Two fragile and intensely quarrelsome societies in the Holy Land find some security in at least knowing that there is an enemy they can all hate on the other side of the wall. A crumbling dictatorship in Zimbabwe steps up the rhetoric of loathing and resentment towards the colonial powers that create the poverty and the shortages. Nearer home, disadvantaged communities make sense of their situation by blaming migrants and asylum seekers.

It’s not that the fears involved are unreal. Global terrorism is a threat, Israel and Palestine really do menace each other’s existence, colonialism isn’t an innocent legacy and so on. But the exploitation of these real fears to provide a ‘solution’ to more basic problems both breeds collective untruthfulness and makes any rational handling of such external fears infinitely harder.

It breeds a mentality that always seeks to mirror the one who is threatening you. It generates the ‘zero-sum game’ that condemns so many negotiations to futility. Worst of all, it gives a fragile society an interest in keeping some sort of external conflict going. Consciously or not, political leaders in a variety of contexts are reluctant to let go of an enemy who has become indispensable to their own stability.

The claim of Christianity is both that this mechanism is universal, ingrained in how we learn to behave as human beings and that it is capable of changing.

It changes when we recognise our complicity and when we listen to what the unique divine scapegoat says: that you do not have to see the rival as a threat to everything, that it is possible to believe that certain values will survive whatever happens in this earth’s history because they reflect the reality of an eternal God; that letting go of the obsessions of memory and resentment is release, not betrayal.

People may or may not grasp what is meant by the resolution that the Christian message offers. But at least it is possible that they will see the entire scheme as a structure within which they – we – can understand some of what most lethally imprisons us in our relationships, individual and collective. We may acquire a crucial tool for exposing the evasions on which our lives and our political systems are so often built.

Yes, the Christian church has been guilty of colossal evasion, colluding in just those scapegoating mechanisms it exists to overcome. Its shameful record of anti-semitism is the most dramatic reversal of the genuine story it has to tell, the most dramatic example of claiming that the killing of Jesus was indeed about them and not us.

But it keeps alive that story. Every human society needs it to be told again and again, listening to the question it puts, whether or not people identify with Christianity’s answer. The point of the church’s presence in our culture is not to be a decorative annexe to the heritage industry, but to help us see certain things we’d rather not about common responsibility – and the costly way to a common hope.

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The Rise of the Victim Bully

The imaginative conservative
Aug. 2, 2015

One of Christianity’s contributions to civilization has been a startling compassion for the victim. As René Girard has pointed out, from the beginning of time primitive peoples focused their animus on the outsider, the oddball, or the eccentric in their midst. It was the disabled, the alien, the poor, and the weak who most often took the blame for society’s ills. The crowd turned on them as the origin and cause of their problems. They became the scapegoat. As they were ostracized, excluded, persecuted, and killed, the source of the tribe’s problems was eliminated.

Consequently, the tribe felt cleansed. The violence unleashed a feeling of power and freedom. As the evil was purged, thrill surged. All was well. Life could continue and the tribe could prosper. Until, of course, another crisis developed—and at that point another victim would be needed. Because of the regularity of the crises, religions developed the ritual of regular sacrifice. Victims were found, throats were cut, blood was shed, and if animals were substituted, it did not mitigate the truth that the society still ran on the blood-fuel of the victim.

This may seem terribly primitive in a modern age, until one see videos of ISIS soldiers ritually beheading their victims. Modern Americans may think they are far removed from the barbarities of the Aztecs until they view a video of a wine-sipping high priestess of the cult of abortion describing how she dismembers children and harvests their organs. Is this so far removed from the haruspication of the ancients? When crazed and enraged young men—be they Islamist or racist extremists—open fire on their innocent victims, are we so far from Girard’s theory of the scapegoat?

Girard points out that Jesus of Nazareth turned the model on its head. He does so first by valuing the victim. The poor, the outcast, the crippled, diseased, blind, and demon-possessed are his prizes. He treasures children and magnifies women. He turns the sacrificial system upside down not only by valuing the victim, but by becoming the victim. He accepts the victim role and willingly becomes “the Lamb of God” who takes away sin of the world. He defeats the sacrificial system by embracing it. He breaks it from the inside. For the last two thousand years, the world has been learning that the victim is the hero.

The problem is that everyone is jumping on the bandwagon. Being a victim is fashionable—ironically, becoming bullied is now the best way to bully others. It works like this: If you want to move forward in the world, make progress for you and your tribe, further your ambitions, justify your immoral actions, grab a bigger piece of the pie, and elbow others away from the trough, simply present yourself and your tribe as victims. Once you successfully portray yourselves as a poor, outcast, persecuted, minority group you instantly gain the sympathy of all.

The first key to success in this campaign is to portray your victim condition as something over which you have no control. This is clear when the victim group is a racial or ethnic minority. The same sense of unjust destiny has to be produced for other groups. So the feminists have exploited the technique to portray all women as downtrodden. Homosexual campaigners have likewise insisted that their condition is something they were born with, and now anyone with a sexual proclivity that is other than heterosexual can be portrayed as a misunderstood and persecuted victim.

People suffering from any kind of illness, disability, or misfortune are victims of some sort of injustice, cruelty, or neglect. Those who suffer from poverty, addiction, broken families, psychological problems, emotional distress, or just plain unhappiness are victims too. The victim mentality is linked with an entitlement culture: Someone must be culpable for the unhappiness of the victims because someone should be responsible for making them happy.

The second step in effective victim-campaigning is to accumulate and disseminate the propaganda. Academic papers must be written. Sociological studies must be undertaken. Groundbreaking books must be published. Stories of the particular minority group being persecuted must make front page news. The whimpers of the persecuted must rise to heaven. The shock at their victimhood must be expressed as “sadness,” “concern,” and “regret.” If one is not sympathetic, if one is reticent to pour balm in the victim’s wounds, then the bullying begins. You must recognize the victim. You must be sympathetic. You must be tolerant. You must join the campaign to help the victim, solve their problems, and make them happy at last. If you do not, you are not only hard-hearted, you are part of the problem.

The third stage of the campaign is the release of anger. Once the victim is identified and the information is widespread, the rage can be released. The anger must be expressed because, without knowing it, a new cycle of tribal scapegoating has developed. As the tribe gathers around the victim in sympathy, they must find the culprit, and their search for the culprit (whether he is guilty or not does not matter) sends them on the same frantic scapegoating quest that created their victim in the first place. The supposed persecutors have now become the persecuted. The unhappiness of the tribe (which presents itself as sympathy for the victim) is now focused on violence against the new victim—and so the cycle of sin and irrational rage continues.

Observe American society today. Everywhere you look we are apportioning blame and seeking scapegoats. The blacks blame the whites. The whites blame the blacks. The homosexuals blame the Christians. The Christians blame the homosexuals. The Republicans blame the immigrants. The immigrants blame the residents. The workers blame the wealthy. The wealthy blame the workers.

Why has our society descended into the violence of scapegoating and blame? Because it is inevitable. The victimhood cycle will continue through cycles of revenge and further victimhood unless there is an outlet.

Where is there an end to the cycle of violence and victimization? There is only one solution: Find a constant victim—one who is the eternal victim and remains the victim. How is this done? It is done within the religion of a society. If a society has a religion of sacrifice the ritual victim becomes the focus of the tribal animus. The ritual victim becomes the constant scapegoat. The ritual victim becomes the psychological safety valve.

Catholicism, of course, is the only religion in the modern world which, astoundingly, still claims to be offering a sacrifice. This is why the ancient celebration of the Mass is still so vital in the modern world—because there the one, full, final sacrifice is re-presented for the salvation of the world.

The problem is that we are not a sacrificial and a sacramental people. We do not understand what the liturgy calls “these holy mysteries.” Most Catholics in America are embarrassed by the language of sacrifice. We are a blandly utilitarian race–shallow, and lacking in imagination. We are uncomfortable with blood sacrifices and cannot understand the rituals of redemption. American Catholics prefer their liturgy to be a banal family meal where they sing happy songs about making the world a better place. It is no longer a sacred sacrifice or a holy mystery, but a cross between a campfire and a pep rally.

Nevertheless, when the religion in a culture offers the mysteries of sacrifice the urge to lay blame is assuaged, the cycle of blame finds its proper resolution. As the eternal victim is offered the mystery unfolds, and the words, “Behold the Lamb of God who takes away the sin of the world” echo more profoundly than we ever could have imagined.

Voir encore:

As anyone who reads this blog knows, I am a hardcore devotee of the ideas of Rene Girard.  I’ve tried before to set out, in a big picture way, why I think his ideas are so important and so fruitful–not just in terms of Christianity or religion, but in general.  But those things I mentioned are big-picture concepts, and can be seen as somewhat abstract.  If you want some specific idea of Girard’s, one that is directly relevant to our current political and cultural situation, I think his most trenchant idea is his discussion of the Cult of Victimhood.

In Girard’s analysis, the Cult of Victimhood is, though unacknowledged by its practicioners, literally a Christian heresy (or more accurately, a Judeo-Christian heresy, if one can say that).  For Girard, the death and resurrection of Jesus Christ reveals to the world the mechanism of scapegoating–a victim is selected from among the people and sacrificed in order to discharge our rivalrous, imitative desires, and that sacrifice becomes both ritualized and camouflaged so that we are unaware of our participation.  Jesus, finishing a process begun at the beginning of the Hebrew Scriptures, comes to strip off the veil over our eyes, to reveal to us the truth.  Where once we held fast to the idea that the victim really deserved to be sacrificed, we now understand that the victim is innocent.

Girard insists that this bell cannot be un-rung, and society can never go back to the way it was prior to Easter Sunday.  But that does not mean that scapegoating is ended forever.  It simply means that we as a people cannot rely on the simplistic old versions of the sacred to sustain the Big Lie.  Instead, if we want to avoid the hard work of imitating Jesus, forgiving our enemies, and learning to live in peace, we have to construct a new version of the Big Lie.  This new narrative has to incorporate on some level what Alison calls the « Intelligence of the Victim » that is provided by Jesus’s life, death and resurrection (since that is now a permanent part of human understanding), while still finding a way to create space for sacrificing victims.

One way to do this, as Jean-Pierre Dupuy has explored in Marks of the Sacred and Economy and the Future, is to set up supposedly « neutral, » technocratic systems to, in essence, « do the dirty work for you » while keeping a clean conscience (« I’m not punishing the poor, it’s just ‘market forces’ that are leaving people destitute » etc.).  But the other way is through the Cult of Victimhood.  The Cult of Victimhood begins by appropriating the Intelligence of the Victim, recognizing the truth that discrete groups are often persecuted unjustly by virtue of being a discrete group, and not as a result of anything for which they are responsible.  And the Cult of Victimhood insists, correctly, that persecution of the particular discrete group at issue is unjust and should be stopped.  So far, so good.  But then the Cult of Victimhood turns being a victim into a status, defining itself in terms of the marker (either directly or indirectly) of having been through the experience of being a victim.

The Cult of Victimhood is thus an inversion of the normal, pre-Christian process of the Sacred–rather than the majority forming an identity over and against some identifiable minority victim or group of victims through the process of victimization, the minority forms an identity over and against the majority by virtue of being victimized, either presently or at some point in the past. This creates three serious problems.  First, the identity of the group is tied up in the status of being a victim.  Thus, perversely, there is an incentive for the minority to seek to be victimized, because it supports and reinforces the group identity, leading to counter-productive co-dependent relationships with the persecuting majority.  Or, at a minimum, the minority needs to perceive itself as being victimized in order to shore up its self-identity, leading to incentives to find persecution behind every rock or tree, even when it is not there.

The second problem is that the Cult of Victimhood is it creates a tempting platform to seize the moral high ground.  In light of the message of Jesus, we have an obligation to have special moral concern for victimsas victims.  But it does not follow that those that are victimized have some special moral qualities or status by virtue of being victims.  Being a victim does not necessarily make you wiser, or more just, or better able to discern moral realities in the world around you, because being a victim is ultimately and fundamentally arbitrary.  As the great Ta-Nehisi Coates says, « [w]e, too, are capable of fictions because, as it turns out, oppression confers no wisdom and is rarely self-improving. »  But the Cult of Victimhood seizes on being a victim to provide a kind of imputed righteousness.  Once again, this is an inversion for the old vision of the Sacred–whereas before the society explained that victims became victims through some narrative of moral failure, now the victims understand their victim status through a narrative of their own moral superiority.

In doing so, it sets up a purely binary, Manichean distortion of the Gospel message, dividing the world into fixed categories of victims who are righteous and victimizers who are unrighteous.  This binary system acts as a kind of moral shield for their own behavior.  The logical chain goes like this:  because I am a victim, I am righteous; because I am righteous, those that challenge or critique that righteousness (especially if the critique comes from those that victimized me) are per se wrong and their critique is per se illegitimate; thus, I can stay in a comfortable bubble of my own imputed righteousness.  Because I am an innocent victim, I don’t have to take seriously any critiques of my own actions.

This in turn leads to the third problem.  Because of the power of feature #1 and especially feature #2 of the Cult of Victimhood, everyone wants to get in on the action.  And, given both the pervasive nature of scapegoating and the cultural awareness of the phenomenon (even if inchoate) brought about by thousands of years of Judeo-Christian presence, everyone can get in on the action if they look hard enough.  Everyone can craft a story of why they are the « real » victims over and against some group of victimizers.  What results is an utterly intractable set of mutually incompatible victimhood narratives, in which every group is the righteous but persecuted minority over and against some nefarious overculture.

In an attempt to resolve this deadlock, the basic instinct (especially for the partisans of one competing narrative or another) is to try to adjudicate who are the « real » victims and who is the « fake » victims.  Girard would insist that this is an utterly futile activity, because all of these stories of victimhood are on some level true and on some level self-serving nonsense.  The fact of being the victim is true, but the narrative of why the victimization occurred, tied into to some group identity and moral status, is not.  And it is not true because, again, being a victim is arbitrary.  Sometimes you are victimized because of some trait you happen to have (like race or gender), sometimes it is because of some social group you happen to belong to that happens to be on the short end of the stick for whatever reason (like LGBT folks), sometimes it is for no reason at all.  The only real difference between the victim and the victimizer is circumstance.  Or, to put it another way, there has only been one truly innocent victim in all of history, and He was last seen outside of Jerusalem 2000 years ago and 40 days after Easter Sunday.

Again, it’s crucial, here and elsewhere, to draw a very clear line between the fact of victimization and the status as a victim.  People get victimized, and we have a moral obligation to try to end the victimization.  But the Cult of Victimization makes that project more difficult, because it weaponizes victimization and intermixes genuine victimization with dubious claims of moral righteousness.  It also incentivizes out-and-out bogus claims of victimization, because the power of victimhood status is to enticing.

To see an example of the Cult of Victimhood in action, consider this piece from Andrew Sullivan about Trump.  In the piece, Sullivan makes the point that one key dimension of why white, working-class voters have rallied to Trump is the disdain shown by cultural elites (mostly liberal but also conservative, to the extent those are still distinct categories) toward the culture and values of said white working-class people.  The reaction on social media to the piece was very telling.  Instead of pushing back on the thesis (i.e., « you are wrong, Andrew, we don’t disdain the values of these folks. »), or to admit the thesis and stand firm on the position (i.e. « yes, Andrew, we do disdain the values of these folks because these values are bad. »), the reaction was to criticize Sullivan for failing to assert that racism (and, to a lesser extent, homophobia) was the « real » reason why these voters were supporting Trump.

First off, Sullivan does talk about that in the piece.  But, more to the point, seizing on Sullivan’s purported failure to talk about race or homophobia is a way to side-step and de-legitimize the basic point that cultural elites disdain a big chunk of the population.  Because, if the « real » issue is race or homophobia, then in the Cult of Victimhood world the issues and objections of white working class folks are per se illegitimate, because they are the unrighteous victimizers.  In other words, yelling at Sullivan for failing to talk about race is another way of saying « their assertion of victimhood status is bogus because my victimhood status is real, and because my victimhood status is real their assertion of victimhood status must be bogus. »  And, of course, the same story can (and is) being said on the other side.  Which is why, along the lines of Sullivan’s piece, the 2016 U.S. Presidential election has been a heretofore unprecedented orgy of the Cult of Victimhood from all sides, and promises to become even more grotesque as we get closer to November.

Or, let’s take a perhaps less weighty example, from my geekdom of choice, tabletop role playing games.  To my utter shock, tabletop role-playing games are undergoing a renaissance.  A month or so ago, Slate, that bastion of middle-brow coastal opinion, published an article praising the Youtube show « Critical Role, » calling it « flat out great television. »  Now, I really like « Critical Role, » and it is a very well done show with interesting and engaging personalities, but at the end of the day it is an extended (usually four hours at a time!) video of a bunch of people playing Dungeons and Dragons.  If you told Middle School me that filmed D&D games would be covered and praised in the media, my head would have exploded.

My head would have exploded because when I was a kid there was a bias against geeky activities like D&D.  Now, I don’t want to oversell this–it would be grossly exaggerated to say most people into geeky stuff were persecuted, and it should never be compared to what is experienced by racial or sexual minorities.  But it was social disfavored, and the stigma was real.  For example, I kept my interests in this area mostly to myself as an adult, and kept the hobby at arms-length–I felt that people would perceive it as immature or weird.  I’ve shed that idea, partially out of a sense that letting what people think of your fun dictate what you do is lame and counter-productive, but also because it has become clear than no one cares anymore.

So, this should be a great time to be a tabletop RPG fan, and everyone should be happy, right?  Not quite.  It turns out there is a deeply toxic element of the tabletop RPG culture, one that has full-throatedly embraced the Cult of Victimhood.  Here’s a good example.  The basic claim is that there is a culture of sexual harassment in the hobby, directed an women in particular.  Immediately with the first commenter, we see the classic Cult of Victimhood push-back–« I am not the victimizer, because I am the victim of your persecution. »  Again, we see the clear binary, which is that if I am a victim, I cannot be a victimizer, and for me to be a victim, I need you, or someone else, to be the victimizer.

One theme, and this runs through much of the toxicity in geek culture (seen most clearly with « Gamergate »), is that the presence of women in the hobby is The Worst and is ruining it.  Here, I will simply restate my view that mixed gendered scenarios are basically always better than single gendered ones.  But the reflexive misogyny is not really about concrete experiences, but about the Cult of Victimhood.  A person who was rejected by the broader culture (which, to an adolescent male, is often identified with girls) builds an identity around the notion of being excluded and marginalized by « them. »  When « they » attempt to enter those spaces, this identity formed via perceived victimhood is threatened.  Thus, something which would logically be seen as a victory (« Girls once shunned me for playing tabletop RPGs, and now they want to play, too! ») becomes an existential threat.  By excluding these intruders, identity is maintained–at the cost, of course, of victimizing innocent women who just want to play a game.  But that reality doesn’t have to be faced, because it can be shunted aside in the binary narrative of the Cult of Victimhood.

My point in using these two examples is not pass judgment on the validity of the victimhood claims involved (though, from where I sit, the claims of victimization of racial and sexual minorities, as well as women in the RPG space, seem mostly real; the claims of male gamers seem mostly bogus; and the claims of white working class folks seem to be some combination of truth and self-serving fantasy).  The point is to talk about how the Cult of Victimhood works, and why it makes these kinds of debates so intractable.  No matter how real the persecution, the stories people tell regarding the persecution are fundamentally unreliable, especially if they divide the world into an « us » and a « them. »  And, once they are a « them, » we can stay safe in our bubble of righteousness.

The power of Girard’s ideas, for me, is the constant and destabilizing claim of a radical equality–we are all victims, and we are all victimizers.  This doctrine cuts through both our self-serving claims to goodness as well as the paralyzing guilt of our wickedness. Our only escape from the Cult of Victimhood is to find a way to embrace the hard teaching of Elder Zosima:

There is only one means of salvation, then take yourself and make yourself responsible for all men’s sins, that is the truth, you know, friends, for as soon as you sincerely make yourself responsible for all men, you will see at once that it is really so, and that you are to blame for everyone and all things.

The story of Donald Trump’s stunning upset victory, according to exit poll data, is very clear: He won the white working class by an unprecedented margin, and held on to a surprising majority of college-educated whites. That allowed him to flip heavily white areas of states like Wisconsin and Pennsylvania that had voted for Obama.

The big questions now are: Why this? And why now?

One answer you’ll hear is economic: that those white-working class voters were angry in the wake of the Great Recession and the ongoing job losses due to globalization, and were looking for someone to blame. This may end up being part of the general election story — we don’t have enough data to say for sure.

But preliminary data suggests it is hardly all of it. An analysis from USA Today’s Brad Heath found that Hillary Clinton got crushed in counties where unemployment had fallen in the late Obama years:

There’s something deeper going on here. And to understand this part of the story, you need to look beyond American borders. It’s tempting to think of Trump as something uniquely American, but the truth is that his rise is being repeated throughout the Western world, where far-right populists are rising in the polls. They’re not rising because of their economies. They’re gaining unprecedented strength because of their xenophobia.

In Hungary, the increasingly authoritarian prime minister, Viktor Orban, has started building a wall to keep out immigrants and holding migrants in detention camps where guards have been filmed flinging food at them as if they were zoo animals. In Italy, the anti-immigrant Northern League, led by a politician who has attacked the pope for calling for dialogue with Muslims, is polling at more than three times its 2013 level, making it the country’s third most popular party. And in Finland, the Finns Party — which wants to dramatically slash immigration numbers and keep out many non-Europeans — is part of the government. Its leader, Timo Soini, is the country’s foreign minister.

Those leaders were among the first to praise the president-elect. Marine Le Pen, who runs an increasingly popular French far-right party, tweeted in elation: “Congratulations to the new president of the United States Donald Trump and to the free American people!”

Politicians like Le Pen and Orban share Trump’s populist contempt for the traditional political elite. They share his authoritarian views on crime and justice. But most importantly, they share his deeply negative views of immigrants, his belief that Muslims are inherently dangerous, and his stated support for closing the borders to refugees and economic migrants alike.

These parties’ values are too similar, and their victories coming too quickly, for their success to be coincidental. Their platforms, a right-wing radicalism somewhere between traditional conservatism and the naked racism of the Nazis and Ku Klux Klan, have attracted widespread support in countries with wildly different cultures and histories.

A vast universe of academic research suggests the real sources of the far right’s appeal on both sides of the Atlantic are anger over immigration and a toxic mix of racial and religious intolerance. That conclusion is supported by an extraordinary amount of social science, from statistical analyses that examine data on how hundreds of thousands of Europeans to books on how, when, and why ethnic conflicts erupt.

We cannot understand Donald Trump’s victory, then, without understanding this global wave of what CNN anchor Van Jones memorably summed up as a “white lash.”

The resentment of the privileged

Political scientist Roger Petersen has argued, persuasively, that ethnic conflict around the world is often driven by something he calls “resentment”: the feeling of injustice on the part of a privileged portion of society when it sees power slipping into the hands of a group that hadn’t previously held it. Drawing on social psychology, he theorized that one of the underappreciated causes of ethnic violence was a change in the legal and political status of majority and minority ethnic groups.

In his book, Understanding Ethnic Violence, Petersen argues that his theory helps explain the causes of other cases of ethnic violence in Eastern Europe, including the carnage in the Balkans in the 1990s. Other scholars have since found that it could be used to understand communal violence elsewhere in the world.

A 2010 paper published in the journal World Politics tested Petersen’s theory, looking at 157 cases of ethnic violence in nations ranging from Chad to Lebanon. It found strong statistical correlations between a group’s decline in status and the likelihood that it turns to violence against another group.

What does any of this have to do with Donald Trump?

Petersen predicts that ethnic struggle should play out differently when governments are weak, as in the wake of a Nazi invasion, versus when they’re strong, as in modern France. In nations with strong and legitimate governments, the loss of status by a privileged group is extremely unlikely to produce large-scale ethnic slaughter.

But « resentment » on the part of the previously dominant group doesn’t just dissipate; it is simply channeled into another way of clinging to power and preventing another group from attaining it. Like, say, elections and government policies.

« Dominance, » Petersen writes, « is sought by shaping the nature of the state rather than through violence. »

While Petersen’s book focuses on Eastern Europe, his framework applies to all different kinds of countries. So when post–World War II Europe experienced a massive wave of immigration, in large part from nonwhite and Muslim countries, Petersen’s work would predict a major backlash. Ditto when the United States ended Jim Crow, allowing black people to participate as formal equals, and when it experienced a mass wave of Latino immigration.

What you saw in many of these countries was a very different kind of population moving in and occupying social roles that had previously been reserved for white Christians. This was the ultimate change in social hierarchy. Nonwhites, who had historically been Europe and America’s colonial subjects and slaves, were now becoming its citizens. They weren’t just moving in; they were changing its society.

The question wasn’t whether there would be a massive electoral backlash. It was when.

The rise of the European far right

For Jean-Marie Le Pen, arguably the father of Europe’s far-right political movement, the backlash began in earnest in 1984. His political party, the Front National (FN), won about 11 percent of the French national vote in the 1984 elections to the European Parliament. It was the first major electoral victory for a party of its kind.

Le Pen had founded the party 12 years earlier. It was a populist party, one that argued that ordinary people were being exploited by a corrupt class of cosmopolitan elites. They were also authoritarian, constantly warning of the dangers of crime and the need for a harsh state response.

But above all else, the FN was xenophobic. Its members believed the postwar wave of immigrants threatened the French nation itself; stopping more from coming in was the only thing that could save the country from being overrun. The party cleverly avoided labeling nonwhites “inferior,” but instead sold their xenophobia as a defense of “French culture” — rhetoric that functioned very similarly to Trump rhetoric about Latino crime.

« Immigration is the symbolic starting point for the debate of the future of the French nation, » FN politician Jean-Yves Le Gallou once said.

The FN’s success spawned imitators. In 1986, Jörg Haider — a firebrand who once praised Hitler for having a « proper employment policy » — took over Austria’s Freedom Party (FPO), transforming it into a xenophobic party along the FN’s lines. In 1999, the FPO came in second in Austria’s parliamentary elections, joining a government led by the center-right People’s Party.

In 2001, a Dutch sociology professor named Pim Fortuyn launched a new political movement — oriented entirely around opposition to Muslim immigration. « I don’t hate Islam, » he once said. « I consider it a backward culture. »

By 2002, Fortuyn’s new party, the Pim Fortuyn List, was second in the national polls. Fortuyn was assassinated by a far-left activist that year but was succeeded by another charismatic populist, Geert Wilders.

Wilders, who declared in July that « I don’t want more Muslims in the Netherlands and I am proud to say that, » leads the third-largest bloc in the Dutch parliament. Wilders’s party, the ironically named Party for Freedom, is consistently leading the polls ahead of the March 2017 national elections.

There are many others examples. The British far-right party, the United Kingdom Independence Party, played a crucial role in fueling the Brexit vote. In France, meanwhile, Le Pen’s daughter Marine has shed many of her father’s most controversial statements — his denial of the Holocaust, for instance — and turned herself into the kinder, gentler face of the party he founded decades earlier. Recent polling shows her near the top in the 2017 presidential election.

The rise of these parties has been studied extensively — and the evidence is quite conclusive. These parties’ success was driven by fear of immigrants.

« What unites the radical right is their focus on immigration, » Elisabeth Ivarsflaten, a professor at the University of Bergen in Norway who studies the far right, told me in a recent interview.

In a 2008 paper, she looked at data on vote shares for seven European far-right parties, to try to figure out why people voted for them. She found that a person’s support for restricting immigration was « close to a perfect predictor » of one’s likelihood of voting for a far-right party.

By contrast, people’s views on other political questions — like economics or trust in government — didn’t have nearly the same predictive value. You can see this in the following chart from her paper. The Y-axis is the probability of voting for a far-right party; the X-axis is the level of support for restrictive immigration policies, right-wing economic views, and the like. The difference between immigration policy preferences and the others is striking:

« This study therefore to a large extent settles the debate about which grievances unite all populist right parties, » Ivarsflaten concluded. « The answer is the grievances arising from Europe’s ongoing immigration crisis. »

Eight years later, after running tests on newer data for a forthcoming paper, Ivarsflaten believes the thesis still holds.

Crucially, the research also suggests that these people are driven by cultural grievances rather than economic ones — Petersen’s resentment theory, almost to a tee.

The most systematic effort to assess this, to date, comes from Harvard University’s Pippa Norris and the University of Michigan’s Ronald Inglehart. Norris and Inglehart looked at 12 years of European Social Survey data, surveying a whopping 294,000 respondents, to figure out the relationship between economic and cultural grievances and support for the European far right.

They found something startling: Earlier research suggesting the European far right draws support from globalization’s losers was simply wrong. Instead, it was from exactly the kind of people who voted for Donald Trump in the 2016 election.

« The strongest populist support, » they write, « remains among the petty bourgeoisie — typically small proprietors like self-employed plumbers, or family owned small businesses, and mom-and-pop shopkeepers — not among the category of low-waged, unskilled manual workers. »

Only one of the five economic variables they tested — employment status — correlated well with support for the populist right. That held true even when they controlled for variables like age, sex, ethnic identity, and minority status.

Then they set up an alternative model, one that tested whether five distinct cultural factors — like anti-immigrant attitudes and authoritarian values — would predict support for the far right. Every single one did.

In short: There was no good evidence that economic anxiety was driving cultural resentment. Economics played some contributing role, but it seems much more likely that the far-right backlash is about what the far-rightists say it’s about: immigration, race, and culture.

« [Populists’] greatest support is concentrated among the older generation, men, the religious, majority populations, and the less educated — sectors generally left behind by progressive tides of cultural value change, » they write.

You can’t understand Trump’s win without understanding this global movement

Far-right leaders like Le Pen have every reason to be elated by Trump’s win. He ran on an Americanized version of the European far-right platform. He essentially turned the Republican Party into a vehicle for their style of populism, and used it to win a national election in the world’s most powerful country.

Like his European counterparts, Trump has eschewed overt discussion of racial superiority during his campaign. He claims to have « a great relationship with the blacks » and tweets things like, « I love Hispanics! » He also claims to be an American nationalist standing up against a corrupt elite in hoc to « the false song of globalism. » One of his favorite descriptions of his worldview is « America First, » a slogan coined by World War II–era isolationists and anti-Semites.

Protestations aside, the bigotry that runs through Trump’s rhetoric is pretty blatant.

Trump first became a major political figure as leader of the birther movement — the people who questioned whether Barack Obama was really a natural-born US citizen — in 2011, taking advantage of racial anxieties about a black president to turn himself into a GOP power broker. He has claimed that a Mexican-American judge shouldn’t hear a case involving him because of the judge’s Hispanic background, described life in black communities as an unending hellscape of crime and poverty, and implied that all Muslim immigrants were potential terrorists. He deployed classic anti-Semitic rhetoric, warning of dark international banking conspiracies rigging the system against ordinary Americans.

Data from the primary shows that this kind of rhetoric was absolutely critical to his appeal. Over the summer, Michael Tesler, a professor at the University of California Irvine, took a look at racial resentment scores among Republican primary voters in the past three GOP primaries. In 2008 and 2012, Tesler found, Republican voters who scored higher were less likely to vote for the eventual winner. The more racial bias you harbored, the less likely you were to vote for Mitt Romney or John McCain.

With Trump, the opposite was the case. The more a person saw black people as lazy and undeserving, the more likely they were to vote for the self-proclaimed billionaire.

 

Tesler found similar effects on measures of anti-Hispanic and anti-Muslim prejudice. This shows that Trump isn’t drawing support from the same type of Republicans who were previously picking the party’s winners. He’s mobilizing a new Republican coalition, one dominated by the voters whose political attitudes are driven by prejudice.

« The party’s growing conservatism on matters of race and ethnicity provided fertile ground for Trump’s racial and ethnic appeals to resonate in the primaries, » Tesler wrote at the Washington Post in August. « So much so, in fact, that Donald Trump is the first Republican in modern times to win the party’s presidential nomination on anti-minority sentiments. »

It’s too soon to say how much, precisely, this explains about Trump’s stunning general election performance.

But we do have enough evidence to say that white resentment played a major role in fueling his support, even among the general population. Because the GOP nominee fit the mold of the European far right, rather than a traditional Republican, he was uniquely positioned to take advantage of racial anxieties produced by eight years of a black president and decades of mass Latino immigration.

Philip Klinkner, a political scientist at New York’s Hamilton College, found that factors like economic pessimism and income were statistically insignificant to Trump’s support. Instead, his research found that the leading driver was party identification, followed closely by racial resentment.

« Moving from the least to the most resentful view of African Americans increases support for Trump by 44 points, those who think Obama is a Muslim (54 percent of all Republicans) are 24 points more favorable to Trump, and those who think the word ‘violent’ describes Muslims extremely well are about 13 points more pro-Trump than those who think it doesn’t describe them well at all, » he writes.

He also set up an interaction variable between measures of economic pessimism and « racial resentment. » This tests whether people who were pessimistic about the economy were more likely to be racially resentful and support Trump.

Klinkner found bupkis. People who were racially resentful were more likely to support Trump regardless of their views of the economy.

Someone who was not very economically pessimistic but quite racially resentful was as likely to support Trump as someone who was equally resentful but much more pessimistic about the economy. Economic stress didn’t appear to be « activating » racial resentment.

Another study — whose findings were published by three researchers at Slate — took a different stab at this. They surveyed 2000 white Americans and asked them to say whether they thought whites were “more evolved” than blacks — that is, further away from apes.

They found very little differences in rates of prejudice by income. But, they write, “there is one group of whites that stands out in the degree to which it holds dehumanizing views of black people: Trump supporters.” Fifty-two percent of strong Trump supporters, they found, thought African Americans were less evolved — about twice as high as the rates among strong Trump opponents.

“We detected substantial levels of dehumanization among Trump supporters through additional survey questions as well,” they continue:

27 percent of Trump supporters said the phrase “lacking self-restraint, like animals” describes black people well, compared with 8 percent of Trump opponents. Trump supporters were also substantially more likely than Trump opponents to say that the terms “savage” and “barbaric” describe black people well.

Again, we do not know for sure how much of Trump’s astonishing general election performance this explains. Whereas the data is ironclad about Trump’s primary victory — it was clearly about racial resentment — the general election has yet to be analyzed in the same depth. There could end up being a bigger role for economic variables than there was in the primary, though the data about the European far-right militates against it.

Regardless, given these results and the broader international far-right wave, it is impossible to deny that white resentment against cultural change played a significant role in Donald Trump’s shocking victory.

The United States just elected a candidate who has employed the most racially charged language we’ve heard as a nation since the civil rights movement. And it looks like he won not in spite of his racism but because of it.

Voir aussi:

JUSTICE

Au procès de Jawad Bendaoud, les proches des victimes exigent du « respect »

« J’étais outré lors des débats par les rires. Moi, ça ne me fait pas rire. Je ne suis pas ici au spectacle. »

13-NOVEMBRE – Témoignage ahurissant, comparaisons grotesques, phrases choc… Depuis le début de son procès, l’attitude de Jawad Bendaoud ne cesse de choquer les familles des victimes, qui ont, au premier jour de leurs auditions ce mardi 30 janvier, appelé le « logeur » des jihadistes impliqués dans les attentats du 13-novembre à arrêter son « spectacle ».

Dès le deuxième jour du procès, la mère d’une des victimes avait fait part de sa « sidération » face aux propos de Jawad Bendaoud. Les parties civiles ont également fait part de leur indignation ce mardi, où ils sont venus à la barre pour la première fois.

Il y a eu Patrick, qui a perdu son fils au Bataclan, un autre Patrick dont la fille s’occupait de la lumière dans la salle de concert, Iordanka, dont le fils unique a été « abattu de sept balles », Abdallah dont les deux sœurs sont décédées, Sophie qui a raconté l’agonie de son mari…

Jawad Bendaoud et Mohamed Soumah, tous deux poursuivis pour « recel de malfaiteurs terroristes », ont pleuré quand une mère a raconté sa douleur. Son fils venait d’avoir 37 ans. « Chaque fois que je parle de mon fils, j’ai les larmes qui coulent », a commencé Iordanka. « Maintenant, c’est dur ma vie. (…) Ces trois personnes (les trois prévenus, y compris Youssef Aït Boulahcen, jugé pour « non-dénonciation de crime terroriste », ndlr) je voulais les voir en face », a-t-elle dit.

« C’est pas eux qui ont tué mon fils mais ils ont plus ou moins contribué. (…) J’attends que ces trois personnes soient jugées sévèrement », a-t-elle encore dit.

Le tribunal transformé en « théâtre de boulevard »

« J’ai perdu mes deux sœurs le 13 novembre. Ce qui me choque, c’est la légèreté avec laquelle M. Bendaoud et M. Soumah prennent ce procès », a expliqué à la barre Abdallah, très ému lui aussi. « Derrière ce qui se juge aujourd’hui, il y a des familles K.O ».

« Il y a un minimum de respect, de compassion à avoir. Ce n’est pas un show, pas un défilé de mode », a poursuivi cet homme qui a lui « aussi grandi dans une cité » et dont le père « a travaillé dur pour élever huit enfants ».

« J’étais outré lors des débats par les rires. Moi, ça ne me fait pas rire. Je ne suis pas ici au spectacle », a dit Patrick en lisant son texte poignant. « Bendaoud a réussi à transformer le tribunal en théâtre de boulevard », a déploré ce père, qui a cherché sa fille pendant 48 heures après le 13 novembre. « Ces énergumènes n’ont ni foi ni loi », a-t-il tranché.

Voir encore:

La mondialisation de l’inégalité

Avec un titre sous forme de conclusion, François Bourguignon reprend la plupart des clichés à la mode sur les inégalités. Et si les réalités (et les solutions) étaient bien différentes ?

Bogdan Calinescu.
Un article de l’aleps.

Ancien économiste de la Banque Mondiale, François Bourguignon apparaît comme le « spécialiste » des inégalités dans le monde. Son essai fait le tour du sujet mais n’apporte pas des réponses originales. Oui, il a raison de faire la différence entre les inégalités au sein d’un pays et celles d’un pays à l’autre. Il existe des inégalités entre les Américains mais on ne peut pas les comparer avec celles entre un Américain et un Somalien. L’auteur reconnaît aussi que le monde s’est enrichi, surtout depuis les années 1990. L’Inde et la Chine sont beaucoup plus riches qu’il y a 30 ans. La mondialisation a eu donc des effets bénéfiques. Néanmoins, il conclue à l’aggravation des inégalités depuis environ 30 ans. Et la mondialisation en est responsable. Au sein des pays, le phénomène inégalitaire se serait accru comme aux États-Unis. Et l’auteur de citer – inévitablement – les études des Thomas Piketty. Pour Bourguignon, « nos sociétés seraient de plus en plus inégalitaires et il faut corriger les injustices sociales ». Il faut « combattre la mondialisation des inégalités ». Vaste programme qui sent la hausse des impôts (même si l’auteur sait qu’elle peut avoir des effets néfastes sur l’économie) et du nombre de fonctionnaires, le clientélisme électoral et la redistribution aveugle. Cette politique interventionniste risque d’être faussée par la concurrence internationale. Bourguignon a la solution : il faut une « concertation internationale en matière de politiques redistributives ». Ça sent le gouvernement mondial…

Et si la réalité était différente ? D’abord, le monde s’est considérablement enrichi ces 20 dernières années. L’Amérique latine, l’Asie ont connu un développement économique impressionnant grâce à la mondialisation. En fait, les pays à la traîne sont surtout les pays qui ont fermé la porte à la mondialisation : la Corée du Nord, Cuba, la Bolivie, plusieurs pays africains… À moins d’être de (très) mauvaise foi, il est faux de dire que la mondialisation a accentué les inégalités. Elle a, au contraire, rendu les pays encore plus riches. Regardons les chiffres. Au début du XXe siècle, la différence moyenne entre les revenus les plus bas et les revenus les plus élevés étaient de 300. À la fin des années 2000, cette différence est de 50. C’est encore beaucoup mais c’est 6 fois moins qu’il y a un siècle. Il est vrai qu’il existe des salaires mirobolants comme ceux de certains footballeurs mais ce sont des exceptions. Oui, il existe des milliardaires. Mais il faudrait plus de Bill Gates et plus de Steve Jobs pour que les autres s’enrichissent et non pas l’inverse. Le système le plus « juste » c’est celui dans lequel les pauvres peuvent devenir riches et non pas l’inverse. Si les 1% des plus riches détiennent une très grosse fortune c’est qu’ils ont réussi. Et il faut rajouter que ces 1% payent 70% du total de l’impôt sur le revenu. Oui, on peut considérer que certaines inégalités se sont creusées, beaucoup plus dans des pays en développement rapide comme la Chine. Mais c’est aussi parce que les gens peuvent s’enrichir plus vite grâce aux opportunités économiques.

L’arme la plus efficace contre les inégalités n’est pas la redistribution mais la possibilité de s’enrichir. Les États-Unis montrent l’exemple. Dans le classement des milliardaires actuels, seulement 24% y figuraient en 1987. Le reste ce sont des entrepreneurs qui ont réussi et cela montre que la mobilité sociale est extrêmement importante car ça change tous les ans. C’est pareil pour les classes moyennes. La part des individus appartenant à la classe moyenne n’a cessé d’augmenter. La lutte contre les inégalités est devenue un véritable fonds de commerce qui ne tient pas compte des réalités économiques. Réduire les inégalités c’est d’abord offrir les opportunités pour réussir.

Voir par ailleurs:

Pas si grave
France Soir
Mercredi 10 Janvier 2018
Catherine Millet est l’une des signataires de la tribune « pour la liberté d’importuner » publiée dans « Le Monde » mardi. En décembre dernier, invitée sur France Culture, elle expliquait qu’elle regrettait de ne pas avoir été violée pour pouvoir montrer aux femmes qui l’avaient été que l’on « pouvait s’en sortir ».
L’auteure Catherine Millet a expliqué en décembre qu’elle regrettait de ne pas avoir été violée pour pouvoir prouver aux femmes que le traumatisme est surmontable.

Ses paroles de décembre dernier refont surface et créent la polémique. Catherine Millet est l’une des signataires de la tribune publiée dans Le Monde mardi 9 « pour la liberté d’importuner ». Avec, entre autres, Catherine Deneuve, elles disaient s’inquiéter pour « la libération de la parole » au sortir de l’affaire Weinstein suite aux dizaines d’accusations envers des hommes suspectés d’agressions sexuelles ou de viol.

Cette tribune a fortement divisé le public, une partie de celui-ci s’étant offusqué. « Cette libération de la parole se retourne aujourd’hui en son contraire: on nous intime de parler comme il faut, de taire ce qui fâche, et celles qui refusent de se plier à de telles injonctions sont regardées comme des traîtresses », était-il écrit en pointant du doigt le mouvement de contestation contre les violences sexuelles qui pourrait devenir « dangereux » selon les signataires.

Il semblerait pourtant qu’en décembre dernier à l’antenne de France Culture, Catherine Millet ait jouit de toute la liberté d’expression qu’elle voulait.

Ses paroles à propos du viol font d’ailleurs aujourd’hui débat. Elle expliquait ne pas pouvoir comprendre, et être « étonnée », que les victimes soient « traumatisées » après avoir vécu ces drames. « Alors d’abord, une femme ayant été violée considère qu’elle a été souillée, à mon avis elle intériorise le discours des autres autour d’elle. (…) Je pense que ça c’est un résidu d’archaïsme », a-t-elle tout d’abord expliqué.

Pour elle, « l’intégrité » des femmes n’est pas touchée après un viol puisque la conscience reste « intacte ». Elle a cependant souligné que « si la fille était vierge d’accord il lui manque désormais quelque chose » avant d’ajouter qu’elle considérait qu’il était « plus grave » de perdre un ou plusieurs membres dans un accident de voiture.

La journaliste Raphaëlle Rérolle lui a alors souligné que ce qui, entre autres, traumatisait les femmes victimes de viol c’était la violence de l’agression qu’elles avaient subie.

Catherine Millet, qui présentait alors son ouvrage La Vie sexuelle de Catherine M, lui a alors répondu: « Ça c’est mon grand problème, je regrette beaucoup de ne pas avoir été violée. Parce que je pourrais témoigner que du viol on s’en sort ».

Son interlocutrice lui a alors rappelé la notion de consentement et lui a fait remarquer que les femmes violées avaient été agressées sans avoir voulu de rapport sexuel avec leur agresseur. Encore une fois l’auteure a répliqué, expliquant qu’elle aussi, elle avait parfois eu des rapports sexuels avec des gens qui ne lui plaisaient pas forcément, chose bien différente que la notion de consentement.

« Mais par contre ça m’est arrivé d’avoir des rapports sexuels avec des gens qui ne me plaisaient pas spécialement. Parce que voilà c’était plus facile de céder à la personne ou parce que c’était une partouze et qu’on était en groupe ».

Pour rappel, selon le code pénal, « tout acte de pénétration sexuelle, de quelque nature qu’il soit, commis sur la personne d’autrui par violence, contrainte, menace ou surprise est un viol. Le viol est puni de quinze ans de réclusion criminelle ». Un rapport publié en novembre par l’Ined (Institut national d’études démographiques) a dévoilé qu’en France, une femme sur sept avait été victime de violences sexuelles dans sa vie.

Voir de plus:

The Uninvited
Jeremy Harding
London Review of Books
3 February 2000

In the early 1990s, about 80 million people – roughly 1.5 per cent of the world’s population – were living outside the country of their birth. The figure now is closer to 120 million. Migration across international borders is not a simple phenomenon and migrants themselves are as diverse as people who stay put. The banker from Seattle who signs a five-year contract for a post in Berlin is a migrant; so is the lay-out editor in Paris who moves to Moscow to work on a Russian edition of her magazine; so is the labourer from Indonesia or Thailand who becomes a building worker in Brunei; so is the teenage boy from Shanghai indentured to a Chinese crime ring in New York. Refugees, too, are migrants. Often they share their route to safety with others who are not seeking asylum: the smuggling syndicates known as snakeheads, which induct Chinese women into a life of semi-slavery in Europe and the US, also ran dissidents to freedom in the retreat from Tiananmen Square. These things are largely a question of money. Refugees are not necessarily poor, but by the time they have reached safety, the human trafficking organisations on which they depend have eaten up much of their capital. In the course of excruciating journeys, mental and physiological resources are also expended – some of them non-renewable.

In the past, the states of Western Europe have shown a generous capacity to take in refugees. The response to forced movement on the Continent itself, from the 1880s to the end of the Second World War, might fairly be seen as impressive. So might the absorption of refugees during the Cold War: far fewer, of course, and mostly from South-East Asia, in keeping with Cold War commitments. But by the mid-1980s, when numbers started to rise again, states in Western Europe were reviewing their duty to provide asylum. The change was connected with the new availability of one part of the world to another – with the expansion of global access, not least as a result of airline price wars. It occurred at a time when France, Germany, Britain and others had made up their minds that the postwar experiment with immigration from the South was over. Refugees have paid a high price for this decision.

They have also paid for the new prestige of the North American social and economic model – unrivalled now, but all the more conspicuous in its failings. The racially diverse society is a deeply troubling notion in Europe. The grinding together and shifting of peoples – the tectonic population movements that defined the European continent – were already well advanced, and largely settled, by the time the New World became a battleground between the monarchies of Europe and indigenous Americans. For Europeans, the multiracial model of the United States, founded on waves of relatively modern migration, including slave migration – the most lucrative case of human trafficking in history – is flawed. The Right in Europe thinks of it as a triumph of capitalism for which multiculturalism has been a high price to pay. The Left thinks of it as a qualified multicultural success which can never redeem the cost of that triumph.

In both views, the milling of cultures and races and the capitalist whirlwind are indissociable. Everyone pays grudging homage to the American model of cultural diversity, but European governments of all persuasions are dour about its advantages and alert to its dangers: cities eroded by poverty and profit; the cantonisation of neighbourhoods; urban and rural societies doubly fractured by ethnicity and class; most forms of social negotiation dragged along the runnels of identity politics. And if governments incline to the gloomy view, so do many voters.

Europeans have different ambitions for their social fabric, bound up one way or another with a lingering faith in regulation. Yet those who call for greater control of the global markets and the movement of capital are easily derided, while the wish to restrict free access to wealthier states for people from the South and East is seen as perfectly reasonable. Often the very people who think it a sin to tamper with the self-expression of the markets are the first to call for lower immigration from poorer countries, though in all probability, it would take decades of inward migration to bring about the degree of ‘cultural difference’ that a bad patch of international trading, a brisk downsizing or a decision by a large corporation to start ‘outsourcing’ can inject into a social landscape in a year.

It is nothing new for the non-white immigrant, or would-be immigrant, to have to bear the cost of Europe’s fears for its own stability, but the EU’s wish to keep out asylum seekers is a striking development. Under the International Convention Relating to the Status of Refugees, they are distinguished from other migrants by their ability to demonstrate ‘a well-founded fear of being persecuted’. Many who do not qualify for ‘Convention status’ are protected by other agreements and various forms of temporary asylum, awarded on ‘humanitarian grounds’. In practice, however, the distinction between asylum seekers and other forms of disadvantaged migrant – a distinction designed to shield the refugee from prejudicial factors such as low immigration targets in host states – has been worn away. In Western Europe, refugees have begun to look like beggars at the gate, or even thieves. Since the 1980s, they have lost most lawful means of access to the rich world.

To governments aiming at low levels of immigration from poorer countries, asylum is an exemption that allows too many people past the barriers. Meanwhile, thousands of migrants whose objective is a better standard of living for themselves and those they have left behind are opting for asylum as a way to outflank restrictive immigration policies. The result is an expensive game of wits being played along the frontiers of the rich world. It is a worldwide contest, in progress anywhere between the state of New Jersey and the Yellow Sea, Queensland and New Mexico. In Europe, the field extends from the Baltic states to the straits of Algeciras, from the Aegean to the English Channel. You only have to go to Kent, or the Spanish enclaves in Morocco, or the coast of Puglia in southern Italy to watch the game unfold.

We left the harbour in Otranto just after dark, turned north and ran along the coast towards Brindisi. The boat was crewed by members of Italy’s Guardia di Finanza. It was fifty foot or so, with two powerful engines which threshed up the water like a harvester, cutting a straight path visible for half a mile behind us through the rolling waters. The moon, too, threw a line of light, brighter, narrower, scuffed at its edges by the winter swell.

In 1997 and 1998, two or three Guardia reconnaissance boats were out in the Otranto Channel at any one time, in all but the worst weathers. For most of the night, they combed the waters for boatloads of illegal immigrants from Albania. At the end of the 1990s, the Channel became a game board on which immigrant traffickers and tobacco smugglers pitted their skills against the Guardia, but it was the immigrants – i clandestini – who caused the real dismay in Italy. For most of 1998 they were leaving from the Albanian port of Vlorë; then, with Italian police surveillance on the Albanian coast, the departure points were moved. It takes about an hour for a good scafista and his partner to get their passengers across roughly 70 km of water. They are crammed aboard gommoni, or inflatable rafts, with two outboard motors. The gommoni run a gauntlet of detection and danger. The Guardia’s boats are equipped with radar; the scafisti have to negotiate patches of rough sea at very high speeds; they must also hope for cloud cover. But business is so profitable and, until recently, demand has been so intense, that a clear night has rarely deterred them.

From the deck of a Guardia boat you can see the game board in all its splendour. The wake of the boat and the moonlight traverse the waters like linear markers, setting the terms of the contest. As the gommoni scud across the Channel, they must keep clear of these two lines: the giveaway light of the moon and the roaming, telltale wash of the predator. For a time the lines run side by side, the one tracking the other, always the same inscrutable distance apart. Then the Guardia boat alters course and five minutes later the lines cross. The first two hours of a night patrol are spent in this obscure coming and going, the lines of light converging, diverging, running parallel. As the night draws on and the moon rises, the brighter path begins to fade until there is only a diffuse, milky light covering the water, and the one line, loitering, veering, running straight again, from the back of the boat. It is the record of one crew’s efforts to defend Italy’s frail territorial integrity, and with it, the integrity of Fortress Europe, bounded by a single external border.

On the Guardia boats, below decks, radar technicians monitor the waters for movement. A regular signal marking every 360 degree scan sounds like the blip of a heartbeat in casualty. In rough weather, the equipment picks up misleading signals. Twice, what might have been a boat turned out to be a piece of flotsam: a large vegetable oildrum, a reeling assortment of polystyrene packaging. The vessel was well off the Puglia coastline when news came through from the base in Otranto that there were four gommoni on the water, within minutes of the Italian beaches.

The lieutenant at the helm took his speed up to about 45 knots, flipping the boat over the waves. Garbled co-ordinates, crumbling with static, came through from the base radio. After a surge of movement that brought us within a kilometre of the coast, we slowed up and hung in the swell. The lieutenant produced a pair of infrared binoculars and gazed through them at the mainland. He handed them across, arranging and rearranging me, until I could pick out the shapes of migrants wading through the shallows, the rubber rafts lying off the beach and the scafisti pouring two-stroke into the outboard motors as they prepared for the return journey to Vlorë. It was my first sight of illegal immigrants, tiny, pale and alien, stirring like febrile particles under a microscope. I would have seen them, I suppose, in the way we tend to see them, clambering into our world, importunate, active, invasive, always other than ourselves: clandestini, irregolari, extra-comunitari. Headlights moved from left to right through the trees behind the beach: cars organised by the traffickers to pick up the migrants; maybe a few police vehicles speeding to the scene.

No one in Italy can agree on how many people are in the country without ‘papers’. A recent amnesty for ‘illegals’ who could prove they’d arrived before March 1998 provoked an uproar when it became clear that fewer than 40,000 irregular migrants would be eligible by the terms of the deal: there were thought to be between five and ten times that number in the country. It is not known how many people entered on the gommoni in the late 1990s. Some in the Guardia will tell you that by the middle of 1998, there were up to 40 boats a night; others put it at 25 – which is to say, anything between 500 and 1000 migrants attempting the passage on the coast of Puglia alone. Thousands were coming from Kosovo, Turkish and Iraqi Kurdistan, and places further afield – West Africa, the Rift Valley, the remains of the Soviet Union, Sri Lanka, Pakistan and China. A turmoil of movement has been taking place in the Adriatic, and the Mediterranean as a whole, as thousands of people from the Maghreb make their way up to Sicily or cross the Straits of Gibraltar in fishing boats crammed to the gunwales. It is difficult to know what will stop this movement or how it might be regulated.

In 1998, when Austria held the EU presidency, it suggested in a draft paper on immigration and asylum that the number of migrants to ‘the rich, especially Western European, states’ exceeds 1.5 million a year. ‘The proportion of illegal immigrants in this total,’ the paper adds, ‘has clearly increased. It must now be assumed that every other migrant in the “first world” is there illegally.’ There is no knowing whether this figure is accurate, but one thing is sure: the muddier the conjecture, the better it sticks, and the association with illegality is hard for large numbers of non-nationals or extra-comunitari in wealthy EU countries to shed. For refugees and asylum seekers this is especially worrying, because so many have had to break the law first in their own country, then in their putative host country, in order to find safety. Often there is no other way.

Paragraph 1, Article 31 of the International Convention Relating to the Status of Refugees recognises that refugees may be obliged to use illicit means of entry into a safe country – just as they may have to evade customs and immigration checks to get out of their own – and requires that host countries ‘shall not impose penalties’ on this account. Yet, with the extension of the single European border in the 1990s, asylum seekers who enter a country illegally have come to be seen as a threat to EU, as well as national, security. At the heart of the EU’s thinking about refugees lies the imputation of a double criminality: not only do they flout national boundaries, but they consort with criminal trafficking gangs to do so. As signatories to the 1951 Convention, states cannot punish asylum seekers for illegal entry, but to associate them persistently with crime is itself an insidious form of penalty. It leads to the presumption that most asylum claims are bogus (if deceit was the means of entry, why should it not be the basis of the whole claim?) and justifies measures designed to deprive them of elementary privileges – some would say, rights.

The huge forced movements of people in Europe during the 20th century were always a cause of anxiety, and often outright hostility, on the part of states that took in refugees. But the record suggests that even very large numbers of refugees can be accommodated without disruption to host states. During the 1920s and 1930s, France received hundreds of thousands of White Russians and German Jews; in the 1990s, Germany – already deeply committed after reunification – took in more refugees than any other EU member from the former Yugoslavia. The misgivings of wealthy, capitalised states about accommodating refugees are a reaction in the first instance to the manner of their arrival, to the initial cost – housing, school places, social security benefits – and to the tensions that arise, as they have in parts of Germany and Britain, between new groups of refugees and resident communities. The uninvited are a costly nuisance when they first show up: a fact which sharpens official dislike of those who smuggle them in.

The crews of the Guardia di Finanza in Otranto have much to say about the scafisti. They will grudgingly admit how much they admire their skill; they will talk morosely about the difficulty of catching them and the leniency with which they are treated by the Italian courts. They think of them chiefly as ruthless profiteers who will put people’s lives at risk for gain. Since a clash three years ago between a Guardia boat and a large Albanian vessel, when around eighty or ninety migrants were drowned, the Guardia are under instructions to pursue the traffickers only after they have delivered their passengers. The policy is not always observed, but most of the chases in the Channel take place when the scafisti are heading for home in empty boats.

A chase is dramatic and largely symbolic – another kind of contest between the cumbersome forces of the state and a more mobile, unencumbered enemy with few allegiances and no terrain to defend. A Guardia boat can manage a top speed of 65 miles an hour. Its quarry is capable of slightly faster bursts, the prow riding up at a rampant angle to the water. Under a handheld searchlight beamed from the Guardia boat, you can see the outboards and the hooded drivers, but as you turn in on the gommone, it simply pirouettes in a flurry of spray and slides away. I was on a Guardia boat during one of these chases. The captain forced the gommone round several times, turning at full power, until it hit our wake, bouncing wildly over the ridge of ferment, baulking at a great ditch of water on the other side and recovering to steer for home. We made another approach, another turn, a fraction earlier than the last; the gommone thrashed across the bows at a tremendous pace and tore into the night; we altered course and picked it up again, pursuing, circling, almost engaging. Things went on in this way until we were halfway to Albania. But it was clear from the first confrontation that the Guardia were up against hopeless odds. In this bruising, violent but strangely abstract hunt, manoeuvrability has a clear advantage.

The organised traffic of people from Albania is abetted in Puglia by the Sacra Corona Unità, one of Italy’s four Mafia conglomerates, which also handles tobacco smuggling – now a Guardia priority (as it is for British customs) – and a proportion of the marijuana grown in Albania: the scafisti act as couriers. Elsewhere, ‘facilitators’ offer access to the rich world via lorry, train and sea container. Agents in Asia and Africa receive money for getting people into the high-security areas of airports so that they can stow away in the landing gear of aircraft and die. By the end of the 1990s it was thought that the number of young women being smuggled into the EU every year from the former Eastern bloc and forced into prostitution was in the hundreds of thousands. It is not hard to see why the traffickers are vilified by governments, police and the press. They can foil the defences of the United States and Fortress Europe, carrying a criminal virus into the rich world, a sickness which has its origins – we like to suppose – thousands of miles away.

There is no question that traffickers are ruthless. In 1998, at the Centro Regina Pacis, a summer colony for schoolchildren which had been converted into short-term accommodation for refugees, I was introduced to a young Kosovar called Fatmir. He had taught Albanian in a private school in his village; he was also a Kosovo Liberation Army supporter: fair game for the Serbians and an asylum-seeker who could expect success under the terms of the 1951 Convention. In 1998, soon after his village was bombarded and the school burned down, he joined an exodus of KLA from the province. They were heading for Albania. Fatmir took up with a contingent of about 400 fighters, followed by some 1500 civilians. He walked for three days across the mountains, but encountered Serbian police at the border. Three of his party were killed. He now embarked on a ten-day detour, attempting another route into Albania, but this failed and he made the five-day journey on foot back across Kosovo and into Montenegro. There, he and his companions – four brothers and some cousins – paid 200 Deutschmarks each for a ride in a kombi down to Lake Shkodër. They paid another 50 Deutschmarks each to be ferried across and, a month or more later, having arrived in Vlorë, a further 1000 DM or so for passage on a gommone.

The agents who took his money for the last leg of the journey gave Fatmir the impression that he would be going straight up to Milan and, from there, through Switzerland to Germany on forged Italian documents. With him on the gommone were nine people from Kosovo. Most of the others were Albanians. The gommone was not detected and the passengers, around thirty of them, waded ashore in the dark, led by an Albanian agent carrying a bag of marijuana. They followed the agent through the dark into a coppice, hid until the police had called off a brief helicopter search, and after a seven-hour walk reached a ruined house in the countryside. The agent collected more money from all of the passengers and disappeared, instructing them to wait in the house: ‘A taxi will come and take you to Milan.’ After two hours, a small truck arrived and they wedged themselves inside, but they had only gone a few kilometres when the driver and his mate stopped the vehicle and threw all the Kosovars out. Fatmir and his companions walked to Lecce, thinking they might change some money and take a train north, but they were apprehended at the station and put on a boat back to Albania. Fatmir was returned because he was eager not to claim asylum: a number of people who could petition successfully would rather try to get through Italy undetected and lodge the claim in a neighbouring state, where they have a better network of expatriate contacts who can assist with lodgings, social services and, eventually, jobs. This kind of common sense on the part of asylum seekers is now disparaged by European governments as ‘asylum shopping’.

Fatmir’s second venture across the Channel some weeks later was a success. Once ashore, he simply went to a police station and announced that he was from Kosovo. He no longer had a Kosovo ID card: it had been removed by an Albanian official on his return from Italy (and sold, he was convinced, to an Albanian who could now pose as a Kosovar in order to claim asylum). He had spoken to dozens of other arrivals and discovered that it was quite common for agents to treat Kosovars – and Kurds – in the way they had treated him, first time around. The agents, he believed, wanted only to maximise their success rate. For Kurds and Kosovars to remain in Italy, it is normally enough for them to make their way to the police, as Fatmir did on his second run, and announce their place of origin, which is why the agents could dump a group from Kosovo by the side of the road, and rob them, without jeopardising their own reputation as effective traffickers or the chances of their clients’ remaining in Italy. Albanians, on the other hand, are mostly economic migrants. The EU takes a dim view of them and, if caught, they are returned as a matter of course by the Italian authorities. For this group, more careful chaperoning by the agents is necessary. The alternative, for an Albanian, is to pose as a Kosovar refugee: Fatmir’s Kosovo ID card would have fetched a good deal of money, up in the hundreds of dollars, in Albania.

In Puglia, I became suspicious of the idea that traffickers were a modern embodiment of evil. I didn’t doubt their business acumen, or their lack of scruple with lives, but it was reasonable to assume there was another side to the story and in due course I heard it, from a young man called Adem, another resident at Regina Pacis. Fadil was from Pristina, the provincial capital of Kosovo. He left in 1998, at the age of 23, after two or three incidents of police harassment. He went overland to Albania and bought a place on a gommone for 1750 Deutschmarks – about £600 – but the boat ran up against very bad weather and turned back halfway to Italy. Having returned to Vlorë, the passengers waited for another run. Together with a new intake that brought the total to 42, they set off again 12 hours later on a bigger boat. Adem told me in his faltering, Americanised English that the scafisti were ‘very good guys’. He’d heard about them tipping people overboard at gunpoint and when, on his second run, the Guardia di Finanza approached the boat moments from a beach, he prepared for the worst. Instead, the scafista and his mate worked their way about and put off their passengers in the shallows. The Guardia nearly cornered the gommone before everyone was off. The scafisti flipped it around at full throttle and lit away from the beach, with a man and two young children still on board. Again, Adem expected to see them dump their charges in the high waters a hundred metres from the beach, but they took the gommone into another patch of shallows and helped them over the side. The Guardia boat was in hot pursuit and Adem believed the scafisti were taking ‘a big risk’ when they set the last three passengers down.

There are nonetheless few Schindlers among the modern traffickers in human beings, and the money is good: one gommone with thirty passengers safely delivered is worth about £20,000 in fees; it has been suggested that the business of illegal migrant trafficking, worldwide, is worth between $5 and $7 billion a year. We think of agents, traffickers and facilitators as the worst abusers of refugees, but when they set out to extort from their clients, when they cheat them or dispatch them to their deaths, they are only enacting an entrepreneurial version of the disdain which refugees suffer at the hands of far more powerful enemies – those who terrorise them and those who are determined to keep them at arm’s length. Human traffickers are simply vectors of the contempt which exists at the two poles of the asylum seeker’s journey; they take their cue from the attitudes of warlords and dictators, on the one hand, and, on the other, of wealthy states whose citizens have learned to think of generosity as a vice. When traffickers treat their clients properly, however, they interrupt the current of contempt. Above all, they save lives. In the end, the question of good or bad intentions is less important than the fact that people like the scafisti provide a service for desperate people, to whom all other avenues have been closed.

This is the meaning of the terse exchange that millions of us have watched at least once in the movie Casablanca, shortly before the love interest sweeps in, arm-in-arm with the suave paragon of anti-Nazi struggle. It is 1942; Casablanca is full of refugees who have taken passage from Marseille to Oran and come overland in the hope of obtaining a visa to Lisbon. Ugarte (Peter Lorre), a forger and procurer of documents, asks Rick to look after two sets of safe-conduct papers until his clients arrive. ‘You despise me, don’t you?’ he says to Rick. ‘You object to the kind of business I do, huh? But think of all those poor refugees who must rot in this place if I didn’t help them. But that’s not so bad. Through ways of my own, I provide them with exit visas.’

‘For a price, Ugarte,’ Rick replies. ‘For a price.’

In human trafficking, the price is all-important, but it is not everything. Traffickers enjoy playing cat and mouse with immigration authorities. In the mid-1990s, the exiled Somali novelist Nuruddin Farah began to investigate the state of his fellow nationals after the fall of Siyad Barre. Many were refugees in Kenya. Others had made it to Europe, North America and the Gulf. Farah spoke to several of the traffickers who had helped them and soon discovered the relish with which the ‘battle of wits’ was joined. He met a xambaare, or ‘carrier’, in Italy, once a professor of biochemistry, who was now officially a ‘resident’ in one European country and a ‘refugee’ in another. ‘What matters,’ he told Farah, ‘is that the doors are closed … and we, as carriers, are determined to open them.’ Another xambaare in Milan told him that trafficking was a kind of ‘dare’ – a challenge taken up in the dismal refugee camps in East Africa, where many Somali carriers have had to subsist in the first stages of exile. Carrying, he said, was largely a way of helping people to snub the rich nations, ‘who frustrate their desire to leave a hell-hole of a country like Kenya by placing obstacles in their path all the way from the starting point of their journey down to the cubby-holes which they call home here in Milan’.

The game of wits, the challenge, the whole business of clandestine entry – this has always been part of the refugee’s experience, but it is only since the 1980s that they have featured so prominently. One of the most important changes has been that rich countries now require a visa from citizens wishing to travel from places that are likely to generate asylum seekers; Britain, for example, imposed visa requirements for people travelling from Sri Lanka in the mid-1980s, from Algeria in 1990, from Sierra Leone in 1994 and from Colombia in 1997. It is, of course, very dangerous for someone who is being targeted by a regime, or an insurrectionary group, or a religious movement, to be seen presenting themselves at a foreign embassy day after day in the hope of obtaining a visa. Even if the embassy is not under surveillance, there are likely to be local staff who will report the application. Safer, for those who can afford airline tickets, to think of a destination that does not require an entry visa, buy a ticket that involves a stopover in the country in which they wish to claim asylum, and make the claim in transit. But this option is being closed off by means of the Direct Airline Transit Visa, introduced by Britain in 1998 when a group of Kosovars claimed asylum while in transit through London. Travellers from over a dozen countries are now required to have these visas if their flights stop over in Britain, and there is now a proposal from the Finnish presidency of the EU to extend this policy to other states with a standard-format transit visa.

In addition, airlines must pay high fines for carrying anyone whose papers are not in order, as well as the cost of returning them to their point of departure. ‘Carrier liability’, as it is known, is an American idea, which can be found in a Bill that went before the Senate immigration committee in 1903 and called for deportations of undesirable immigrants ‘at the expense of the steamship or railroad company which brought them’. When carrier liability reappeared in the 1980s, the US again took the lead, but there were now a number of wealthy countries willing to follow suit. Airline companies had once been a neutral – which is to say, benevolent – force from the asylum seeker’s point of view; groundstaff might even intervene discrectly in cases where local security in some torrid dictatorship tried to prevent a dissident boarding a plane. This has changed. The risk of incurring high penalties has forced carriers to act as a screening agency on behalf of governments. Nowadays, when the British Government decides that an airline company’s ability to check passenger documentation has reached an adequate standard, it awards the company a special status, reducing its liability in the event of passengers slipping through the net.

None of this would be so serious if the UN’s resettlement programmes could bring refugees to safety. But their application is narrow. Strictly speaking, to be eligible for resettlement, a person must already be in a country ‘of first asylum’ and still be at risk – like many Somalis in Kenya – or unable to integrate in the longer term. This rules out hundreds of thousands of people, not yet recognised as refugees according to the terms of the 1951 Convention. The resettlement programme is also modest. In the late 1970s, the UN High Commissioner for Refugees was resettling nearly a quarter of a million people a year (most of them from Indochina), or roughly one in four of the world’s refugees. By the end of the 1990s, resettlement involved fewer than 30,000 people – around one in every 500.

Little by little, the routes which asylum seekers once took to safety have been choked off. The formidable growth in underground ‘travel agencies’ – document forgers, chaperones, drivers, boatmen – is the consequence. They are the material result of Europe’s dreary pastoral fantasy, in which the EU resembles an Alpine valley, surrounded by impregnable, snow-capped mountains. For most asylum seekers who wish to reach Europe, being smuggled to sanctuary has become the only option.

At the harbour in Otranto there are two short rows of prefabricated huts and containers for illegals who have been caught, most of them on the beach, a handful inland. They arrive at the huts drenched and chilled to the marrow. They are shivering, terrified, nearly ecstatic – a state induced by the journey and the fact of having survived it. Their eyes are bright, feverish, inquiring, their faces transfigured by a combination of exhaustion, curiosity and surprise. It’s as though they’d tumbled slowly and painfully to earth through rain-logged skies and couldn’t quite grasp that they’d survived the impact of landing. Jeans, shirts, pullovers are set out to dry between the huts and, after an hour or so, the men begin milling about, while the women sit with their heads bowed and the children sleep.

It is 5 a.m. There are dozens of detainees in the huts. Two Albanians who are sure to be sent back take out their documents: they have wives in Italy and children attending Italian schools; they have work contracts and Italian tax returns, the sodden evidence of their right of abode in Italy. One is a building labourer, the other a mechanic. The labourer heard that his mother had taken sick in Tirana; his friend had accompanied him back. When the time came to return to Italy, they couldn’t get a stamp from the Italian Embassy and anyhow, they explained, it is hard to take the legal route to Italy on the ferry that plies the Channel daily. The scafisti soften the ticketing companies and harbour authorities with a mixture of threats and incentives, to ensure that very few passengers avail themselves of the ferry and demand for the gommoni remains high. But these two men, who are legally entitled to stay in Italy, attempted illegal entry and that is sufficient reason to send them back. (Imagine a diligent servant lodging in the house of the family he works for. He has to leave for a day, on business, but loses his key. He arrives late at night and enters by a window at the back. The family dismisses him.) The strain on the faces of these two men is no longer the strain of fatigue. It has cost them over the odds to get to Otranto and now all their outlay is lost. They point again and again to their documents, place them in my hands, chivvy me into longer, more fastidious inspection, and when I hand them back, they, too, stare at them, as though they were turning to pulp.

By 7 a.m. medics, fingerprinters and interpreters are arriving at Otranto harbour. People are examined for injuries. Migrants often sustain fractures wading ashore in the dark. Children can be concussed, or more seriously damaged, by the repetitive jolting of the boats at high speed on rough seas. In one of the huts, plywood table tops have been set across oil-drums and forensic staff are preparing to take fingerprints. The migrants shuffle down the line with their hands extended. The abrupt introduction of the illegal alien to the grudging host state begins. In this parody of greeting, gloved hands reach out to bare hands, seize them, flatten them down on an ink block, lift them across the table-top and flatten them again onto a square of paper. Four sets of prints are taken from each person, then a photograph. A group of Kurdish men, some in stone-washed denims, others in crumpled check turn-ups from their overnight bags, dig their knuckles into a tub of industrial cleansing jelly and climb out of the hut, wringing their blackened hands. A truck arrives with sacks of sandwiches and cases of mineral water. Briefly the sight of food jolts the detainees into activity; dejection and reticence give way to energy and assertion. Men come forward to skirmish on behalf of wives, sisters, children. As disorder threatens, a detachment of carabinieri cajole them into silence.

There are 60 detainees in all. About a third are Albanians, who will be sent back on the ferry. The rest are Kosovars and Kurds, who will be shepherded onto buses and driven up the coast to the Centra Regina Pacis, to be quartered and processed, and eventually released into Italy with a short-stay permit or leave to remain while Rome considers their asylum application. The figures for last night’s game in the Otranto Channel are now through: 12 landings and 201 detentions along the coast of Puglia. Some clandestines – perhaps as many as a hundred – will have got away. It is a Sunday morning. Rain drives down on the prefab huts. Grey seas fret at the harbour walls. As the first contingent of shivering Kurds prepares to board a waiting bus, a dull church bell starts tolling for Mass.

Whether they’ll live or die must, at some point on the journey, become a more pressing question for illegal entrants into EU countries than whether they will find a foothold in the rich world. These journeys are dangerous. But to be driven by attrition is to prefer the devil you don’t know, or to give him the benefit of the doubt, and for those who buy passage on the gommoni, the devil is vaguely familiar in any case. Rumour and precedent keep the scafisti in business. This form of passage is relatively low risk. The bigger boats which fill up with passengers along the shores of the eastern Mediterranean and drift around with hundreds of people on board waiting for the moment to abandon them on the Italian coast are another matter. Death from thirst, sickness, hunger or a full-scale disaster are pressing possibilities.

About three hours after the buses loaded with Kurds and Kosovars left for Regina Pacis on that bitter Sunday morning, a 200-tonne vessel under an Albanian flag dropped anchor south of Otranto, off Santa Maria de Leuca. The captain and most of the crew got away in an inflatable raft, consigning their passengers to Italian jurisdiction, and the Guardia di Finanza began shuttling them off the boat in lighters and reconnaissance craft. The captain had been cruising the coasts of Greece and Albania for two weeks, but some of the passengers had probably been at sea for longer, languishing in an even larger boat anchored off the coast of Turkey, before being decanted into this elderly cargo ship.

Hundreds of bystanders waited on the quays in the lashing rain, watching the migrants disembark. One Guardia shuttle consisted entirely of Africans. On the gangways, a ravaged young man lifted his face and bared his parched mouth to the downpour. To a barrage of questions he replied that he was from Sierra Leone and that he’d been travelling for three months. He flicked one hand gracefully, dismissively, at about the level of his forehead: ‘Up, up.’

He meant that he and his friends had come overland from West Africa. I asked where they boarded ship, but the police shut the conversation down. That night I drove along the coast through a violent storm to Regina Pacis, to find out more, but the gates were barred by a detachment of carabinieri. After half an hour an official appeared and read out a provisional tally of arrivals: 169 from Turkey, probably Kurds, four from Iraq, three Afghans, 17 from Sierra Leone, 29 from Guinea-Bissau, one from the Democratic Republic of Congo and another from Senegal.

In the course of 24 hours in deep winter, with Italian security already beginning to deploy in Albania and the Italian Government more resolute than it had been throughout the hectic summer of 1998, 400 illegal migrants had entered the country. The figure does not include those who made their way off the beaches of Puglia without being detected. Statistics for the following year showed no let-up: by October 1999, over 20,000 illegal migrants had been apprehended and for every one of those, the Guardia di Finanza estimated, two or three would have slipped through the net.

In 1937, with one massive displacement of people following another in Europe and points east, the Royal Institute of International Affairs in London commissioned a comprehensive survey of refugee movements. To superintend the project, it appointed John Hope Simpson, a persuasive and highly energetic man who had worked in India and Palestine, directed National Food Relief policy in China and served as vice-president of the Refugee Settlement Commission in Athens. Simpson’s mainstay in France was H.W.H. Sams, a gifted investigator decorously referred to in the report as ‘Mr Sams’. France, Simpson noted, was ‘par excellence the country of refuge in Western Europe’ and Sams had his work cut out to account for the hundreds of thousands of refugees from Russia, Germany, Armenia, the Saar, Republican Spain and, as time went on, from Fascist Italy. For most of the 1920s, a high demand for labour worked in favour of refugee ‘integration’. Depression did away with that propitious circumstance – it also marked a reversal in France’s vigorous pro-immigration stance. By the mid-1930s, however, labour was once again an issue: indeed, with the population little more than half that of its huge, industrialised and militarised neighbour to the east, something of a national security imperative. On the other hand, tailoring the location of refugees to the precise contours of demand, before and after the Depression, was impossible and would, in any case, have been a delicate matter, even though discrimination and ill-treatment were common enough. Of the large numbers of Russians entering France after the Bolshevik Revolution, a proportion were thoroughly marginalised. Sams reported that in Lyon, which had one of the biggest Russian colonies, 45 per cent of the refugees were unemployed and living in ‘great poverty’. In Marseille, the Russians who worked on the docks ‘are amongst the dregs of the cosmopolitan population’ of the city. Every night, along the banks of the Rhone, about 100 ‘bridge-dwellers’ were sleeping rough.

Still, there was work and, under the Front Populaire, a growing culture of social provision, which extended unemployment and sickness benefit to refugees. ‘In general,’ Sams reported from Moselle, ‘any Russian with the willingness to work and good health can earn a living.’ Former German nationals, too, found sanctuary in France, which in the third quarter of 1933, received between 30,000 and 60,000 refugees from Nazism. Many remained for several years, others moved on to Palestine, Latin America, the US and South Africa. The figures began to fall in 1937, but by now 6 per cent of the population were of foreign origin and there were still refugees coming in from Germany, Austria and Spain, including ‘wounded or incapacitated German members of the International Brigades’.

It was the crisis in the Austro-Hungarian, Russian and Ottoman Empires, and the fretwork of successor states created after their demise, that gave Simpson and his team such a wealth of human material to consider. Already, from the 1880s to the eve of the Great War, enormous numbers of Jews had been driven west by Tsarist and Polish pogroms. By the time the Ottoman Empire had been divested, the survivors of the Armenian genocide of 1915-16 were scattered in camps from Sofia to Damascus. In the 1920s, thousands of Kurds followed the Armenians out of Turkey to settle in Syria, the Lebanon and Iraq. A million and a half Russians were displaced by the Bolshevik Revolution, a third of whom were still stateless by World War Two. With the dismantling of Austria-Hungary and the formation of the Baltic states, new swathes of Europeans swelled the ranks of apatrides, or stateless persons; others found that they were now members of precarious minorities with marginal rights in new political entities, confected by the postwar treaties.

At the end of World War Two, with the retrenchment of other empires, mass movement was largely assigned out of Europe: to India and other outposts, and subsequently imperial zones of contention where the superpowers had leaseholder status and a steely readiness to wage war by proxy. During the Cold War, three million people left their homes in Cambodia, Laos and Vietnam, five million left Afghanistan, a million or more were uprooted in Central America; in Africa, where there are still nearly seven million refugees and many more people displaced inside their own borders, a long moment of disorder and upheaval began.

Hundreds of aid workers and dozens of refugee monitors – the successors of John Hope Simpson and Mr Sams – found themselves reconvened in Europe in the 1990s as a series of successor states came into being after the collapse of Communism. The dramatic character of events in 1989 and the years that followed gave them a deceptively singular cast, but in the Baltic countries and elsewhere it was a smeared mirror-image of interwar statelessness that now reappeared. Punitive rules of citizenship denied 700,000 Russian-speakers national status in Latvia and 500,000 in Estonia. By the end of 1996, the UNHCR was alarmed by the ‘significant numbers’ of Slovaks and Roma rendered stateless, in effect, by the creation of Slovakia and the Czech Republic. In the 1930s, Yugoslavia and Czechoslovakia had been exemplary hosts to large refugee populations. It was now the turn of former Yugoslav and Czechoslovak nationals – Yugoslavs, above all – to spill across new boundaries in search of refuge. Many of the elements that had led to the massive evictions of the interwar years were once again in place, but the idea of sanctuary had atrophied: Europe had forgotten the codes of conduct in moments of crisis. And in trying to reckon with the wars in Yugoslavia, it was unsure whether the Balkans were really a part of the new amnesiac Europe at all: might they not simply be Slav lands caught in an eternal dichotomy of fracture and Oriental despotism – and foundering in the useless politics of memory?

Western Europe’s heightened sense of the other – both fearful and condescending – shaped its reluctance to intervene in any decisive way in Bosnia, but at the end of the 1990s, with very high numbers of refugees already exiled from the former Yugoslavia and thousands more now arriving from Kosovo, it was impossible to quarantine the Balkans any longer. The many asylum seekers who breached the fortress, and to whom, in the end, Germany and others opened their doors, were a pressing consideration in the Nato air campaign. A regime that had confined the effects of its misdeeds within its own borders might have fared better, but Slobodan Milosevic’s policies were foisting large numbers of terrified people on prosperous nations that wanted nothing to do with them. That was one of the problems that the European members of Nato had in mind when they spoke of a ‘humanitarian crisis’. Tens of thousands of Kosovars had already lodged asylum claims in the EU before Nato began its airstrikes. The Albanian scafisti ferried hundreds across the Otranto Channel every week, while others struck out east to embark on an overland route into the EU via Bulgaria and Romania. The EU looked on with growing dismay.

Yet the extraordinary deportations with which Serbia responded to the Nato intervention made these movements look trifling by comparison. In a matter of months, the number of deportees in Macedonia and Albania stood at around half a million. This was by no means the biggest post-World War Two eviction in Europe – the ‘return’ of Germans from Poland and Sudetenland involved far higher numbers – yet it was probably the most shocking. The speed and intensity of the Kosovo deportations gave them the appearance of rapid flight from a natural disaster. By spelling out the morbid continuity between the earlier part of the century and its close, the exodus also seemed to suggest that the ‘great events’ of history which occurred first as tragedy were in no way destined to repeat themselves as farce.

In The Origins of Totalitarianism, Hannah Arendt remarked that ‘those whom the persecutor had singled out as the scum of the earth – Jews, Trotskyites etc – actually were received as scum of the earth everywhere.’ She was writing about the ‘denationalisations’ of the 1930s under Hitler and Stalin. The Kosovan refugees fleeing into Albania were spared a similar reception. They came in carts, towed by tractors, along the flaring snowline of Pastrik, down into a country that existed only in name, but which was once the lodestone of every militant Kosovar’s irredentist dreams. Here they were lodged by distant Albanian cousins: in Kukes, in the north of Albania, I saw 26 people living in an apartment that a family of four could have managed in Slough or Sarcelles. Yet there was a bitter aftertaste to this draft of hospitality, for it proved that blood and filiation are the best guarantees of sanctuary and that outside their clan, refugees have little to fall back on. In millions of cases, to be an asylum-seeker is to be a stranger on trial. He is accused of nothing more palpable than his intentions, but these are assumed to be bad and the burden of proof rests with the defence.

Arendt believed that it was a simple matter for a totalitarian regime to ensure that the people it had turned into outcasts were received as outcasts wherever they went. She refers to an extract from a circular put out in 1938 by the German Ministry of Foreign Affairs to its diplomatic staff abroad: ‘The influx of Jews in all parts of the world invokes the opposition of the native population and thereby forms the best propaganda for the German Jewish policy … The poorer and therefore more burdensome the immigrating Jew is to the country absorbing him, the stronger the reaction of the country.’ Arendt believed that this is more or less what happened. ‘Those whom persecution had called undesirable,’ she wrote, ‘became the indésirables of Europe.’

A little sweeping, perhaps, but her remarks catch the drift of the refugee’s central misfortune: that he is shuttled along a continuum of abuse. For Kosovars who fled to Albania, clan and language broke the continuum. But most of the refugees and displaced people produced by the break-up of Yugoslavia have run the gamut of opprobrium that begins when a regime decides that a proportion of its people are guilty of ‘subversions of brotherhood and unity’ or simply ‘barbarian’ and continues when those people are described by a local newspaper in a country of asylum a thousand miles away as ‘human sewage’, which is how the Dover Express put it last year. A government in the country of asylum may not share the views of its doughty fourth estate, but it is bound to take them into account as it draws up measures, such as those introduced in Britain, to keep asylum seekers at bay.

Kosovo was a storm in the microclimate of crisis and asylum in Europe. As it cleared, the issues that were pressing during the Gulf War and the conflict in Bosnia became visible again. The names of places like Blace in Macedonia and Kukes in Albania have already been replaced by others; there will be successors to figures like Milosevic and Saddam; a UNHCR emergency in the former Yugoslavia is followed by another on the borders of East Timor, then Chechnya; these will give way to new emergencies that we might or might not have foreseen. The numbers of Kosovars on the gommoni from Albania have already diminished, but others have replaced them: Kurds, Iraqis, Sri Lankans, the kinds of people who waded ashore on the beaches of Italy at the end of the 1990s, mixed inextricably with Roma from Kosovo – now the victims of ethnic Albanian fury – and economic migrants from Albania proper. Governments in ‘receiving countries’ have to hold to the belief that at some time or other these coerced movements of people can be reduced, especially in a world where a culture of human rights enforcement and ‘good governance’ has begun to nag at old bulwarks of impunity such as national sovereignty. But there is nothing to suggest that they will. In the meantime, the same sovereign status that has been challenged by military means in the former Yugoslavia can be challenged by law in the wealthy democracies, above all in the EU, where recourse to the European Court of Human Rights may produce outcomes that go against the grain of an individual state’s refugee policy.

The central international instrument designed to protect refugees is the Convention of 1951 (it was extended beyond its original geographical limitation to Europe by a Protocol in 1967). The definition of a refugee is to be found in Chapter 1, Article 1, which states that the Convention shall apply to anyone outside ‘the country of his nationality’ as a result of a ‘well-founded fear of being persecuted for reasons of race, religion, nationality, membership of a particular social group or political opinion and is unable or, owing to such fear, unwilling to avail himself of the protection of that country’. The question is how a contracting party goes about the business of interpretation. The wording of Chapter 1, Article 1 might be taken to mean that only persecution by a state makes an applicant eligible for ‘Convention status’. This would rule out persecution by a warlord or a rebel movement and so, for example, hundreds of thousands of Angolans who lived in terror of Jonas Savimbi’s Unita movement would not qualify for Convention status, though followers of Unita – largely drawn from one ‘ethnicity’ (indeed, one ‘social group’) – who were threatened with retribution by the Armed Forces of the Angolan Republic or round-ups by the police and paramilitaries, might well. An Algerian journalist who feared for her life at the hands of the Groupe Islamique Armé would be less likely to qualify than someone who was known to have voted ‘Islamic’ in the early 1990s and was at risk of summary justice from state paramilitaries.

These are extreme examples, but the notion that state persecution alone defines a Convention refugee predominated in France and Germany through the last half of the 20th century. Other countries, such as Canada, the UK and Ireland, have taken the broader view that Convention status should apply to people that a state is unable to protect – which would mean not only that the potential victim of a Unita atrocity and the Algerian journalist were eligible, but that a victim of sexual harassment or domestic violence might become a Convention refugee. (Canada has given Convention status to Chinese families as a result of the ‘one child only’ policy in China.) And it could well be, according to a signatory’s interpretation, that the term ‘social group’ covered broad minorities such as gays and women under attack by a particular regime – the Taliban, for instance. In Britain, the Home Office has now been forced by the courts to consider women fleeing persecution under customary marriage laws as plausible asylum seekers.

Interpretations of the Convention reflect the political priorities of signatory states. Above all, they give an indication of how a state views immigration in general. A country such as Canada, with a more obvious use for migration than a country like Britain, is also likely to take a more generous view of asylum. The real effects of this difference are remarkable. In 1996, Canada deemed that 76 per cent of applicants from the former Zaire, 81 per cent from Somalia and 82 per cent from Sri Lanka qualified for Convention status. In the same year in Britain, only 1 per cent of applicants from Zaire, 0.4 per cent from Somalia and 0.2 per cent from Sri Lanka were considered eligible.

In Europe, governments have increasingly awarded other kinds of status to those it feels are endangered but do not qualify as Convention refugees. Often these are underpinned by international instruments such as the UN Convention against Torture – Article 3 in particular, which stipulates that no one should be returned to a state ‘where there are substantial grounds for believing that he would be in danger of being subjected to torture’ – and the European Convention on Human Rights, Article 3 of which states that ‘no one shall be subjected to torture or to inhuman or degrading treatment or punishment.’ Sometimes ‘humanitarian grounds’ are judged sufficient for permission to stay in a country; sometimes – as in Austria and Germany during the 1990s – asylum seekers are simply left with no status at all: they have been refused leave to remain, but to send them back would contravene Article 3 of the European Convention.

In Britain, leave to remain is granted at the discretion of the Home Office. It is an inconsistent, opaque and unreliable award, and because it is discretionary, there is very little argument to be had about it. It is nonetheless a means of extending some sort of sanctuary to refugees who are refused Convention status. Although Britain withheld that status from 99.6 per cent of the Somalis who requested it in 1996, 93 per cent were granted ‘exceptional leave to remain’. In practice, Convention status has tended to entail the right of permanent residence in host states. A country like Germany, heroically overextended as it is, which makes the political (and perhaps economic) calculation that it can no longer afford to offer permanent residence to large numbers of people, is free to use a ‘humanitarian’ alternative to the Convention to mitigate the plight of people in danger. It took more than 350,000 refugees from Bosnia during the war, on the understanding that they would return once conditions permitted. By late 1998, the majority had gone back – some were forcibly repatriated – and, as the Milosevic evictions began in Kosovo, it made ready for another influx, taking an estimated 25,000 Kosovar refugees, on top of the 150,000 or so who had already entered in previous years. At the end of 1999, they, too, were being told to return. There is something eminently practical about this approach. Yet many of those who work with refugees and asylum law see discretionary awards and other ad hoc measures as liable to weaken, rather than buttress the Convention.

Some people believe the Convention is obsolete in any case. ‘The present arangements,’ Bruce Anderson wrote in the Spectator last year, ‘commit us to obligations which we can never meet, so they ought to be repudiated.’ He argued that 50 asylum seekers a year in Britain was a manageable number – in a year when 60,000 or so fetched up – plus interim measures to deal with cases such as ‘the plight of Jews in the 1930s, the Hungarians after the 1956 Uprising and the Ugandan Asians’. These are the bracing tones of the Right. They pinpoint one aspect of the Convention that has, indeed, become obsolete. It was drawn up as the Cold War got under way and quickly began to serve the West’s purposes in the conduct of that war: it inclines, in any case, to the language of ‘individual’ rights and to ‘political’ rather than ‘humanitarian’ grounds for asylum. ‘Political’, of course, came to mean anti-Communist, which is why the Communist regimes bridled at the Convention and why, in 1965, the US amended its Immigration and Nationality Act to grant Convention status to almost anyone coming from a Communist country. Now, in the absence of Cold War imperatives, the liberal adherence of Western signatories to the terms of the Convention is, with some exceptions, waning fast. In its place are ‘temporary protection’, discretionary leave to remain, ‘de facto refugee’ status, ‘Duldung’ (or ‘tolerated status’) and other forms of halfway house. There is less international political advantage nowadays in accommodating refugees. Far fewer of the people who wish to claim asylum are anti-Communists in any useful sense, even if they come from the remains of the Eastern bloc. As for domestic political advantage, there is none. Many asylum seekers, if they could get in, would be black; a proportion coming from the East are Roma. Most electorates in the rich world have set their hearts against that kind of influx.

The shift towards the exclusion of refugees, involving a curious mixture of ‘harmonisation’, under the auspices of the EU, and makeshift on the part of member states, has enormous implications for the Convention. Matters are much as Stephen Sedley predicted in 1997, when he argued that unless it is seen as a ‘living thing, adopted by civilised countries for a humanitarian end, constant in motive but mutable in form, the Convention will eventually become an anachronism’. Perhaps it became an anachronism when the ideological conflict which gave it a straightforward application came to an end. In the closing years of that conflict, the means to reach a country of asylum were, like so much else, deregulated: now the market in clandestine entry is booming, as national airlines, immigration services and consular facilities shut down the official channels to sanctuary. But the commitment to provide asylum is harder to shift away from the state, which cannot put it out to tender – only marginalise and degrade it.

Britain is a master of asylum degradation. It has one of the highest population densities in Europe and it is one of the continent’s most urbanised countries: it can invoke ‘overcrowding’ to justify its position and one of the highest totals of unemployed in Europe. Germany is not far behind Britain in terms of population density and Düsseldorf, its fastest growing city in the mid-1990s, expanded more rapidly than any comparable city in the UK. With 10 per cent unemployment, it has the highest jobless total in Europe. Yet it now has far more asylum seekers than Britain. It is possible, then, for a country to sustain some form of open asylum policy, as Germany has – and France did in the early 1930s – in the face of demographic and economic pressures. On the whole, however, if it is opposed to immigration, it will want to underplay its asylum obligations.

Britain, which received hundreds of thousands of Jewish refugees from the Pale of Settlement and Poland at the end of the 19th century, was not always so cagey. A cursory account of the change that set in after 1900 would have to begin with the extraordinary cable sent to London in that year by Sir Alfred Milner, the British High Commissioner in South Africa, warning that a boatload of wealthy Jews masquerading as needy fugitives was bound for Britain and that ‘no help should be given them on their arrival as anyone asking for it would be an impostor.’ The cable was a good example of the anti-semitic chaff that had begun to confound any real understanding in Britain of the Anglo-Boer War. The Cheshire docked in Southampton amid dark suspicions that troops were being sent to South Africa to fight on behalf of Jewish finance while British Jewry was failing to support Her Majesty’s war effort. The Daily Mail took up Milner’s cry as the exhausted passengers were disembarked at Southampton and ‘fought for places’ on the train. ‘Incredible as it may seem, the moment they were in the carriages THEY BEGAN TO GAMBLE… and when the Relief Committee passed by they hid their gold and fawned and whined, and, in broken English, asked for money for their train fare.’

The docking of the Cheshire marked a turning point in Britain’s approach to asylum. The Mail enjoyed a circulation of over a million; the Jewish Chronicle, the strongest voice in defence of the Cheshire refugees, had rather fewer readers. ‘Anti-alienism’ was cohering as a vigorous, incendiary call addressed to a large public, with government responding accordingly, while sympathy for refugees became a muffled but powerful interstitial force, at local and national levels, in the form of voluntary organisations and support committees. How little this has changed can be seen from a headline in the Mail in October 1999: ‘The Good Life on Asylum Alley’, over an article revealing ‘the shocking ease with which refugees play the benefit system’. It was left to the Jewish Chronicle to recall that ‘similar sentiments have been expressed about numerous immigrant communities … over the years – including, of course, Jews.’ Meanwhile, the Government stresses the importance of the ‘voluntary sector’ and ‘community groups’ in arranging housing for asylum seekers.

During the South African War the mood was starker, no doubt, than it is now, and the Aliens Act of 1905 confirmed a rampant mistrust of foreigners, which the outbreak of war in Europe only served to spread. Further restrictive legislation was passed in 1914; Germans were interned and deported; there were anti-German riots across many towns. Yet Britain remained ready to respond to emergencies and appeals that squared with the political objectives of the day. Having guaranteed the neutrality of Belgium in 1914, for example, it reacted to the German invasion by taking in nearly a quarter of a million Belgian evacuees. Anti-alienism lost no impetus with the Armistice; in the 1920s it was possible for a Labour Home Secretary, J.R. Clynes, to explain to a Jewish delegation alarmed about the fragile status of refugees that the right of asylum was not the right of an individual to obtain it but the right of ‘the sovereign state’ to confer it. The record of the 1920s and 1930s, which John Hope Simpson drew up in 1938, seemed to prove the point. The intake of fifteen thousand Russians – most of whom relocated to France or the Balkans – and eight or ten thousand refugees from Germany was paltry by comparison with the country’s showing in the 19th century, or with the generosity of other states at the time. Britain, Simpson argued, ‘should show a braver record as a country of sanctuary’. More than sixty years later, there is no one working with refugees who would disagree.

The solidarities of Empire and Commonwealth, developed across racial boundaries in the course of the Second World War, turned out to be provisional. The problem was straightforward. The British Ministry of Labour had characterised it in 1949 as the difficulty of ‘placing … colonial negroes’ at a time when there was a need for migrant workers – a difficulty which, the Ministry insisted, lay squarely with white employers and the rise of the ‘colour bar’. Over the next fifty years, British immigration policy was largely shaped by the racial anxieties of voter majorities who had survived two depressions, an on-again-off-again class war and two ‘world’ wars. Like the newspapers they read, they were quick to foresee impending disaster and took an alarmist view of the brief disturbances in 1948 and 1949 involving Arab and African seamen in Liverpool, Deptford and Birmingham. So in the end was the Government. By the early 1950s the British public had warmed to a narrow definition of kith and kin.

Restrictive legislation tends to exacerbate migratory pressure. In the countdown to the Commonwealth Immigrants Act of 1962, the Asian and black population in Britain doubled, amid fears that a door was about to be shut. The Act also encouraged those who were in Britain on a temporary basis to opt for permanent residence. Yet, from 1963 to the end of the 1980s, a minimum of 30,000 blacks and Asians entered Britain every year – and this regular intake, layered over the immigration ‘bulge’ of the ‘beat the ban’ generation, set the terms of multiracial Britain, or the ‘magpie society’, as Cassandras thought of it at the time. The Act of 1962, however, was intended to keep Britain white.

The spectre of the immigrant has not receded in Britain; it has simply taken another form. The asylum seeker is now the luminous apparition at the foot of the bed. Maintaining the moderate influx of immigrants from the south and east at current levels – around 60,000 per annum – entails a burgeoning visa regime (Britain currently requires visas from more than a hundred countries) and far higher rates of refusal to prospective visitors from poorer countries. In 1997, 0.49 per cent of US citizens requesting settlement in Britain were denied entry; the figure for the Indian subcontinent was 29 per cent. In the same year, while only 0.18 per cent of Australian visitors’ applications were refused, the refusal rate for Ghanaian applications was over 30 per cent. As long as migratory pressure meets with a disproportionate response of this order from a receiving country, ambitious or desperate migrants – the two are not always easy to tell apart – will consider other means of entry.

Sometimes it is the only way to pursue a livelihood. Imagine an entrepreneur, based in Kampala, who travels regularly between East Africa, Britain and India in the course of his business. He is a buyer and shipper, bringing goods out of the rich world which would otherwise be unobtainable in some of the communities to whom he sells on. He is also black, which is a disadvantage for anyone stepping off a plane at Heathrow or Gatwick: on his visits to Britain, questions about the duration of his stay and what he plans to do are becoming increasingly fussy and recondite; it is taking far longer to clear Immigration. After ten years of coming and going more or less freely, he arrives in Britain and has his passport seized. He is told he can have it back when he leaves. He duly presents himself to Immigration at the end of his stay; he is given his passport, but finds that his visa has been struck through. He is told that he will not be admitted to Britain again. This was precisely the case of a Ugandan trader described by Hirit Belai in the LRB (18 July 1996). His visa was cancelled in 1994, for no obvious reason, except that Immigration takes a dim view of people from Africa entering as businessmen or tourists. Immigration, he reasoned, couldn’t accept that an African might be able to afford a holiday or an airline ticket – asylum seekers were a much easier category to deal with. Accordingly, on his return to Uganda, he arranged for a new passport and, on his next visit to the UK, he claimed asylum. The last thing he wanted was to be classified as a refugee, but he had a business to run and a family to support.

There is no doubt that people who are not eligible for asylum are busy trying to claim it – and perhaps the numbers are high. One of the clumsier deceptions has been to pose as the national of a country where there is enough civil and military disruption to increase your chances of asylum. It is not uncommon for Pakistanis to claim they are Afghans or for Albanians to claim they are Kosovars. One case, the French police in Calais told Libération last year, involved ‘an African trying to make out he was from Kosovo’. It happens all over Europe. Moroccans, for example, pretend to be Western Saharans in order to lodge asylum claims in Spain. In the beleaguered world of immigration officials, the presence of ‘bogus’ or ‘abusive’ asylum seekers inflames the culture of suspicion, which sooner or later extends to all applicants, plausible or not. As a result, more and more people who might be eligible for asylum are denied it. Figures in recent years – excepting the period of the Kosovo crisis – bear this out. In Britain, according to the Home Office, there were around 21,000 application hearings in 1997, of which 85 per cent resulted in rejections. Of the appeals against rejection heard in that year, 4400 were dismissed and 130 allowed. The rate of successful asylum applications has recently risen, but the Home Office would still prefer to show high rates of refusal wherever possible, for these can be used to adduce a growing problem of ‘bogusness’ and ‘abuse’.

One way for governments to minimise ‘asylum abuse’, without abandoning the attempt to keep a tight rein on immigration, would involve setting up a body of experts to assess asylum claims in the first instance. The expertise required would include first-hand knowledge of the countries and regions from which asylum seekers came, and of refugee situations overseas; clinical experience with physical and mental trauma, familiarity with international instruments such as the 1951 Convention and a working knowledge of ad hoc measures (leave to remain, ‘humanitarian’ status, and so on). Such a body, it might be objected, would be predisposed to find in favour of applicants. But anyone who believes in the principle of asylum has an interest in ensuring it is not debased. Whether a board of this kind were quasi-autonomous or fully independent, as it is in Canada, it would be self-regulating.

Britain is one among many wealthy countries that prefer to keep prejudice and ambiguity intact as a line of first defence against asylum seekers. It has recognised a need for a new body of some kind, but since the Home Office would rather discourage claims in the first place than improve the determination procedure for claimants, it has created a National Asylum Support Service. The main function of this service seems to be to dispense vouchers to asylum seekers, which they can exchange for food and goods in retail outlets that agree to take them. The Government regards anything but benefit in kind ‘as an incentive to economic migration’, and so the asylum seeker’s weekly cash allowance is limited to £10. Some local authorities had already begun to operate a voucher system after the 1996 Immigration and Asylum Act – one could see the results in supermarket queues, where cashiers, forbidden to give change, urged refugee customers to top up to the full value of the voucher with a handful of wrapped sweets, a six-pack of instant coffee sachets or a cookery magazine (cover story: ‘Going Balsamic’). This, rather than people opting for specific countries of refuge, is what we ought properly to describe as ‘asylum shopping’.

The British Government has claimed that withholding cash benefits brings it into line with other countries which provide ‘support in kind’, but if that is desirable, why not look to the great normative model of Africa, which contains nearly half of the world’s refugees, and simply distribute a monthly per capita allocation of oil, salt, sugar and beans? Of course, the countries Britain has in mind – Germany, the Netherlands, Belgium and Denmark – are members of the EU, and the strategy here is parity of penalisation, conceived in the hope that asylum seekers will not prefer one EU member state over another on the grounds of its being a ‘soft option’.

The arguments about why asylum seekers end up in certain countries and not others are intricate. They have to do with family connections, colonial history, relays of information and, above all, with the traffickers in whose hands refugees put their lives. Social security scamming appears to come low on the list of priorities for the survivor of an ‘anti-terrorist’ operation in Turkish Kurdistan who leaves his village on horseback, calls on his cousins, raises the cost of a passage to sanctuary, travels by bus and truck to Izmir or Istanbul, buys a place on a boat to Albania and, three months later, still in the hands of a trafficking network, is invited to step out of a lorry on the A3 and make his way to a police station in Guildford. Nor would it have upset him to discover that by failing to claim asylum at his port of entry, he had forfeited his social security entitlement.

The Refugee Council in Britain has argued that the money going into the creation of the National Asylum Support Service would have been better spent on clearing Britain’s backlog of unresolved asylum cases. But governments are less interested in devising a fair asylum policy than in whether or not they are seen by electorates as willing hosts to the ‘scum of the earth’ (the Dover Express again). By failing to address the backlog of unresolved applications or to rethink the assessment of claims in the first place, governments have compounded the situation that anti-immigrationists find so deplorable.

Britain’s backlog leapt from 12,000 undecided cases in 1989 to 72,000 in 1991 and stood, at the end of 1999, at around 100,000. Britain is not the only country with this problem – it has arisen in Canada, Australia, Sweden and the Netherlands. It is normally solved by formal or de facto amnesty, but the longer it takes to clear a backlog, the likelier it is that the system will become discredited. Once a claimant has been hung out to dry for years without a decision on his status, it no longer matters whether he is eventually refused, since the length of his stay will make it hard to deport him without a public outcry or a lengthy legal battle. In practice, most of the people whose applications are finally refused after years of deliberation are unlikely ever to leave the country. This is immigration by government default. The backlog in Britain became entrenched when the Home Office attempted to speed up its decisions on asylum claims: refusal rates soared and the appellate system was unable to cope. It is a fair guess that a proportion of those who were refused felt that they had a strong case to appeal. Swift decisions, based on a ‘no immigration’ agenda, are not as helpful as good decisions; and backlogs, as the Immigration Law Practitioners’ Association and others have suggested, encourage ‘unfounded applications for asylum’, as word travels back down the line that, if rumbled, a dubious claimant will in any case be lost in the system for years. In 1997, according to one controversial estimate, there were nearly 250,000 unsuccessful asylum applicants staying on in Britain without authorisation. A country that fails to operate a fair and reasonably fast determination procedure cannot enforce a ‘removals’ policy, and without the possibility of deportations – to shuck off the euphemism – the entire process of asylum determination is worthless from the outset: one may as well throw everyone out or let everyone in. On the face of it, recent British administrations have played to the anti-immigration gallery with a no-nonsense posture on asylum, while in reality multiplying the grounds for its anxiety. The Labour Government’s Immigration and Asylum legislation, finalised in 1999 and effective from next April, indicates no change whatsoever.

Posture may well be one of the reasons asylum policy has become so degraded. As the nation-state grows harder to patrol, governments are thrown back on gesture and salesmanship. Sovereignty is an adaptable creature, and very durable, but under the new pressures of human movement, sovereign assertion is becoming a rictus on the physiognomy of nations that once wore the mask quite amenably. Globalisation puts stress on international borders – there were 86 million arrivals in Britain in 1998 – and immigration officials in the rich world can still be stretched to the limit by modest numbers of illegal migrants. The more freely capital and goods move around the rich world, the harder it becomes to inhibit the movement of people, with the hostility of conservative voters to foreign influx growing in proportion as the ability to restrict it dwindles. The power of government to reverse this process is no greater than it was in the past, but its capacity to signal an intention, and project that signal, is far stronger.

This was not always the case. In 1916 there were riots in Fulham, a part of London plagued by poverty and housing shortages. Fulham was also a reception area for Belgian evacuees. Residents believed the Belgians were receiving higher benefits than families of British servicemen dying in the trenches. The response to the riots was a policy of compulsory conscription for Belgian males. The scrutiny of the liberal press and the influential voice of the voluntary sector would make a similar response nowadays — round-ups and mass deportations of rejected asylum seekers, for example – harder for a government to envisage, especially in peacetime, however popular it might be with certain sections of the electorate. In 1937, at the height of the Spanish Civil War, the British Government was pressured by anti-Facist groups and charitable organisations into receiving 4000 Basque children. They were camped out on farmland in the Kent countryside. The news that Bilbao had fallen led to uproar among the children, some of whom broke camp in the hope of returning and enlisting with the Republic. Within days, the settlement had been summarily dispersed and brothers and sisters separated, as they were packed off to remote parts of England and Wales. The Vietnamese refugees who came in under the UN programme in the 1970s and 1980s were also obliged to disperse to locations designated by the British Government. One can imagine comparable action today – it has begun on a smaller scale with the dispersal of asylum seekers – but the more brazen the government initiative, the greater the flurry of objections from the media, the voluntary organisations and the courts would be. No wonder posture is preferable to policy. Refugees are at the mercy of disabled governments with stern faces – and so is the anti-immigration voter, who regards cuts in cash hand-outs to asylum seekers as a sign that the party of power has his interests at heart. But that is all it is: a sign.

Who exactly is it intended for? In some European countries – France, and lately, Austria and Switzerland – the anti-immigration vote is significant. In Britain there are a few suspects on the extreme Right, but beyond this margin, it is harder to identify the cohort of stout Englishmen with a passion for chalky cliffs, white lavatory tiles and virgin brides. Perhaps they are out there. But if so, they are not being drawn on the subject of asylum seekers. In 1997, three-quarters of the respondents to a survey by the Institute for Public Policy Research agreed that ‘most refugees in Britain are in need of our help and support’ and only 12 per cent took the view that ‘most people claiming to be refugees are not real refugees.’ The minority has a keen eye on the media, and bigotry, for the media, is a better story than tolerance. This all falls within the realm of signalling, which goes some way to explaining the tendency to minority appeasement in a period of government by semaphore.

More worrying conclusions about the IPPR study are reached by Tony Kushner, a historian at the University of Southampton, and Katharine Knox, a former Refugee Council officer, in a superb history of refugees in Britain,​* compiled largely from local historical sources. As campaigning historians, Kushner and Knox were encouraged by the IPPR survey, but dismayed by the fact that, even though only a small minority were sceptical about asylum claims, roughly 40 per cent of respondents were not prepared to disagree outright with the statement that most claims were fraudulent. They take this to prove that ‘a century questioning the legitimacy of refugees has not been without a profound and cumulative impact’ (an infectious cynicism, Hannah Arendt would have argued, transmitted to their grudging hosts by the regimes that first reviled them). ‘Why is it,’ Kushner and Knox go on to ask, ‘that British governments past and present continue to pay greater attention to the hostile 12 per cent than the sympathetic 75 per cent?’ The bigger question, perhaps, is why a government of liberal persuasion would not consider the reticent 40 per cent worth winning over – unless, of course, it was not a liberal-minded government at all.

London, in the closing weeks of 1999: walking back from my children’s primary school, I see a young woman from Kosovo crossing at Prince of Wales Road and heading towards Camden Town. She walks with the privacy and haste of people in big cities, and in that much, she is concealed, or no longer who she was. Instinctively I quicken my pace, to greet her, but almost at once, I find the way congested by a mob of half-recalled people and images, rowdy and difficult to negotiate. After a moment’s hesitation, I give up and turn at the corner for home.

Flora was one of two sisters who had left Pristina at the end of 1998, travelled down into Albania and paid their way on a gommone to Italy. I met them at the Regina Pacis reception centre near Puglia a few weeks after they arrived. Even though we spoke at length – their English was quite good, and they had set their sights on London, where they had an aunt – it wasn’t clear how deep the fear of persecution, or the grounds for that fear, really went with these two women. (Had they stayed another six months in Kosovo, they would have come to know it intimately.)

It struck me, on reflection, that my failure to greet Flora had to do with doubts about her claim to humanitarian status as a route out of the former Yugoslavia. A few weeks after meeting the sisters, I’d been to Kosovo and found their family. The father was a jovial chancer, bluff and hospitable; the mother was quite the opposite – a troubled person, shaken by her daughters’ absence. There was another aunt whose husband, a musician with a nationalist lilt to his work, had had a rough time in prison. I gave the family news of the two sisters and some photos, which upset them. I was their guest for the best part of an evening, but again, I could never fully establish in what way the sisters had been persecuted.

A day or so later I found myself in a village west of Pristina where the KLA had ambushed a group of Serbian police. There was blood in the snow and a litter of spent cartridges. The village mosque had been shot to ruins. Most of the houses had already been abandoned earlier in the year, but one family had stayed, and they had paid the price of the ambush in the KLA’s stead. Serbian police had dragged them to the scene of the crime and beaten them. The able-bodied man in the house had been taken away, leaving only a limping, terrified family of the very elderly or very young. There were worse scenes in Kosovo before the Nato intervention, but the memory of that particular farmstead would have crossed my mind as I saw Flora again in North London and the ghost of a moral judgment must have flickered there in passing, too. It’s as though I had some model of the exemplary refugee – as though my high-mindedness would have been satisfied by the sight of the family from the abandoned village rumbling towards Camden Lock in their cart, rather than a glimpse of Flora walking along briskly and comfortably in her new guise as a Londoner. Yet who is to say what constitutes fear of persecution? After all, Flora had wanted to be a nurse, and Serbia had cleansed the public health sector of ethnic Albanian staff years ago.

There was something more petulant about my reserve, to do with the fact that refugees can be importunate people during their settling-in period. Fellow expatriates provide much in the way of support, but there are still questions, favours, conversations which any halfway generous character might properly follow up. Effort is required, however, small tasks that disrupt the rich person’s love affair with his own stress. And the prospect of that disruption must have seemed tiresome – that neediness, too, no doubt. I was prone to a view of the uninvited that was no better than it had been a year earlier, when I’d gazed at the minuscule figures in the lunar field of the nightsights, making for the beach in Italy. It was even ambivalent, I am sure, on the issue of school, where I’d just left two small boys before catching sight of Flora. Dozens of children from the former Yugoslavia attend the school, along with a scattering of francophone African and Somali pupils, all of them with parents or wards who have leave to remain or Convention status. A sour parental anxiety stirs from its depths at the thought of language difficulties in the classroom and the diversion of resources to cope with them. It has no basis in fact. Much of the time it’s hidden, in silent contention with the one-world equanimity of the bien pensant parent whose children learn about the death of the rainforests. But on bad days it will put in an appearance. It, too, is a sign of impatience with other people’s needs. I have instant access, any time I like, to the mentality of the anti-asylum voter.

That mentality thrives on the idea that refugees are helping themselves to scarce resources: welfare, the public health service, accommodation paid for or provided by local government, premium space in the classroom and so on. Mostly, we make these nervous calculations sotto voce, but in our discreet whispering and reckoning there is always an echo of the ranting public speaker in Auden’s poem, ‘Refugee Blues’, composed in 1939, as Hitler’s armies occupied Prague: ‘If we let them in, they will steal our daily bread.’ Yet thousands of asylum seekers rely far more on their own expatriate networks than they do on the state. Flora and her sister, for instance, were offered a choice on their arrival in Britain. They could remain in London with their aunt, in which case they would not be eligible for housing benefit, or they could move to designated accommodation in the North, where they would. They chose London; they were supported by their aunt and her husband for six months or more – enough time to find work – and then moved into a place of their own.

Where refugees and asylum seekers do claim benefits and occupy housing at public expense, there’s no question that they are competing with host citizens for resources. The more deprived the area in which they settle, the fiercer the sense of that struggle is likely to be. (And dispersing refugees to the provinces in Britain – an ingenious, if callous, experiment – seems bound to repeat the anguish of isolated Vietnamese families in the 1980s and the troubles last year in Dover, where Kurdish and Kosovar refugees squared off against the local hearts of oak.) Why some poor people in deprived areas should resent the arrival of asylum seekers is obvious, even though the record of poor inner London boroughs suggests that friction is rare. Yet sufficiency of means can generate similar feelings, even among exponents of ‘enterprise culture’ who see unrestrained market forces as the motor of prosperous democracies, but would rather not acknowledge that these forces tend to favour freer movements of human beings.

It is clear, in any case, that the earnings and expenditure of migrants – including refugees – in host economies have exceeded the cost of accommodating them in the first place. This is the economic history of the United States, but it is also true of smaller economies, like that of Britain, labouring under the pressure of change. Some of the most impoverished people to arrive in Britain after the Second World War were the Ugandan Asians – refugees in all but name – most of whose wealth had been expropriated by Idi Amin. By the end of the century, they had established themselves as a bastion of British retail, with vantage points in finance, pharmaceuticals, engineering and property. More generally, the findings of the 1991 Census in Britain gave a useful synoptic glimpse of minority standing in terms of qualifications, job status and ownership, with a far higher proportion of Bangladeshi, Pakistani, Indian and Chinese males holding managerial posts than their white counterparts. The proportion of African, Indian and Chinese males with A-level qualifications, or their equivalent, was also higher than the proportion of whites to hold them.

Activists lobbying on behalf of refugees are familiar with figures like these. They repeat them endlessly to governments that chafe at the right of asylum. But to judge asylum seekers like other migrants on the basis of their likely contribution to an economy is to impose another qualification on the right of asylum which many refugees, permanently damaged by experiences in their countries of origin, may be unable to meet. They are not helped by book-keeper arguments about the high motivation of the newcomer. They need a more open defence, without proviso, which makes no appeal to the self-interest of host communities. The source of that defence, and increasingly of the funds that might be put at their disposal, is the voluntary sector: parish activists, support groups, money-raising bodies and registered charities – the network of well-informed, conscientious organisations that developed, in the absence of any public provision, at the turn of the last century.

One of the crucial links in the complicated route that Flora and her sister took from Pristina to London was a powerful figure in the Catholic Church. Don Cesare Lodeserto, who ran the Regina Pacis reception centre in Puglia, took care of the sisters and thousands of other clandestini by ensuring passage on through Italy. Without the centre as a first base they might well have been put in police custody or returned to Albania. Don Cesare was an absolutist with a striking temperamental resemblance to Naphta, Mann’s Jewish Jesuit in The Magic Mountain. He was flatly opposed to book-keeping arguments and accepted any refugee or disadvantaged migrant who came his way. He also saw the determination of asylum claims as parsimonious haggling on the part of the rich world; the problem, he thought, lay far deeper, in the global divide between rich and poor and the economic dependency to which the North had reduced the South. On that basis, he thought it worthless to discriminate between asylum seekers and other migrants. God was the judge of their real identity and, as a well-placed clerk of the court, Don Cesare had no doubt that God took the side of the poor. If there was a measure of disregard for the 1951 Convention in all this, Don Cesare’s indifference to ‘sovereignty’ was greater. It was nothing to him that governments felt threatened by clandestine migration. ‘The law should not defend the sovereignty of states,’ he hectored his listeners. ‘It should enshrine the dignity of man.’

Don Cesare’s position was founded on intransigence as much as faith. He rejected almost any realistic policy to cope with rising asylum applications and other forms of migratory pressure that rich countries might envisage in the short term. But he made it possible for thousands of people with a tenuous hold on safety to look for something more durable. In doing so, he set himself against government – he had a weakness for contestation and political gamesmanship – because the interests of government were not those of the people he looked after. ‘The only real help that they get,’ he said provocatively, ‘comes from this reception centre and from organised crime.’ This was true. It was the centre that helped Flora and her sister obtain a short stay permit, after which they left for Milan. There, they obtained forged Italian passports and made their way through Switzerland and France to Belgium. In due course, they were sent back to France by traffickers, concealed in a lorry heading for the Channel Tunnel and put out a few hours later near the M25. They went to a service station and called their aunt in London; then they asked the cashier to phone the police.

When I finally caught up with them in London, they were loath to discuss their stay in Milan. It was obvious that the assistance they received from organised crime, as Don Cesare put it with such worldly candour, had not come their way without bitter negotiation and sexual harassment. They still thought well of their provider at Regina Pacis, part saint, part operator. From that quarter, at least, help had come with no strings attached.

The rights of EU citizens and those of asylum seekers have become major preoccupations in Europe. The two exist in a state of great tension. As a result of the Treaty of Amsterdam, which came into effect in May 1999, asylum, immigration and other ‘freedom of movement’ issues are now subject both to tighter judicial control and to closer European Parliamentary oversight–eventually, perhaps, they may become the object of Parliamentary legislation. In theory, this allows greater scope for redress in cases of human rights violations; it should also bring decisions about asylum procedures out of the backroom into fuller view. For the moment, however, what Amsterdam has done is to affirm that the EU regards asylum seekers and other migrants as urgent business. Urgent, above all, because the real emphasis of the Treaty is on full freedom of movement for EU citizens, and before this can be brought about, greater co-operation between the police and judiciaries of member states is required, if only because free movement for law-abiding individuals implies free movement for crime. High on the list of criminal activities targeted by the EU is ‘human trafficking’.

The outline of the Treaty is hard to distinguish through the drizzle of Eurodetail, but it is possible to make out some important changes. For example, non-EU citizens who are already long-term residents in member states should soon enjoy the same freedom of movement as EU citizens, so that (consistent with the Union’s pledge to struggle against ‘racism and xenophobia’) a migrant from Bamako residing legally in Toulon would in theory be able to move to a job in Innsbruck or Banbury. But on the whole, it looks as though extending the freedom of EU citizens will entail restricting access for many non-EU citizens who are desperate to enter. How much worse matters will get for asylum seekers is difficult to judge, but if the EU toughens its procedures on immigration in general, no one will find it easier to claim asylum in the Union. Whether a concerted campaign against traffickers, led by Europol, succeeds or not, it will probably drive up prices for the refugees who depend on them and raise the risks of the journey. It must be obvious, after nearly two decades of Fortress Europe, that a war on traffickers involves heavy collateral damage to refugees.

EU members, meanwhile, will be trying to find a way to ‘share the burden’ of asylum seekers. The impetus, understandably, comes largely from Germany. In 1992 alone, of roughly 700,000 applications in 14 European states, nearly half a million were lodged with Germany. Other countries such as Sweden and the Netherlands – and Austria, naturally – would also like to see a move in this direction. Burden-sharing is all the more pressing because the rule, agreed in the Dublin Convention in 1990, that an asylum application must be dealt with in the country where it is made, is easy to circumvent: if the refugees at Don Cesare’s centre wished to lodge their claim somewhere in Northern Europe, they were normally granted a short-term stay in Italy (20 or 30 days) which would allow them to reach a big city and negotiate the next leg of their journey. Refugees often want to go where an expatriate base is already established but, just as often, they have to take what’s on offer. A client may say to a trafficker that he or she just wants to get out of a place; the trafficker will be eager to assist, but quick to add that he only does Denmark and Germany. Countries taking high numbers of refugees want compensation from other member states, and perhaps, in times of crisis, a system of sharing out numbers – regional dispersal, in other words. Plans are underway for a European refugee fund, available to states with a high intake of asylum seekers, but to amount to anything, it will require ten or twenty times the annual budget of the current pilot fund – and whoever runs it will also have to insist that it is not used solely to shuffle asylum seekers from one country to another. Beyond this, there is no consensus on burden-sharing.

The Treaty of Amsterdam empowers the EU to agree a set of ‘minimum standards’, not only for the way in which refugees are received and what entitlements they have, but for determining who is and who is not a refugee. At the centre of the debate, once again, is the Convention of 1951. On one side are the governments of host countries, who believe it is outdated; on the other are the support committees, refugee lawyers and NGOs, who feel that EU states will take the opportunity of ‘updating’ it to substitute discretionary policies for obligations. This is, in other words, a reopening, and a sharpening, of the old quarrel about right of asylum and whose it is to exercise. The Convention should have settled that. Fifty years on, however, most European signatories now want the right to confer or refuse asylum – a right they do not enjoy under the Convention, and which will inevitably be exercised at the expense of the refugee.

The member states of the European Union do not care for the views of a radical like Don Cesare, but they recognise the great gulf, of which he spoke, between many refugees’ countries of origin and the West. At the European Council’s summit meeting in Finland in October 1999, the Presidency acknowledged, in effect, that asylum seekers would not be an issue in Europe if the conditions they were fleeing could be improved. An unremarkable insight. For several years now, EU institutions and advisers have been urging the organisation towards ‘a greater coherence of internal and external policies’, by which they mean that they would like to address the ‘refugee problem’ at source and that whoever has an interesting idea about how to do so should come forward. So far, the results have been disappointing. Here is the Presidency’s list of ‘things that need doing’ in countries which generate large numbers of asylum seekers: ‘combating poverty, improving living conditions and job opportunities, preventing conflicts and consolidating democratic states and ensuring respect for human rights, in particular rights of minorities, women and children.’

Less venerable bodies might have come up with the same conclusions after five minutes under the shower, but the vagueness of the language should not obscure the force of the intention: the EU is adamant that it wants to reduce the number of asylum seekers entering its territory, and if it could impose market democracy on states that produce refugees, it would. The alternative is to deploy the equivalent of an army and several flotillas along the common border, but the evidence so far is that a pristine Alpine valley, superbly patrolled, which stretches from Limerick to Vienna (and in a few years’ time to the forests of Belarus, Ukraine and Lithuania) will never be impregnable.

Europe’s desire to reduce the number of regimes that punish or neglect their populations is fair enough. Until it can do so, one other option remains open. It is known as ‘regionalisation’. This means trying to ensure that the bulk of the world’s refugees, between 14 and 18 million in the closing years of the 20th century, remain where they are: in Africa, Asia, the fraying margins of the former Soviet Union and the Middle East. In 1999 a High Level Working Group on immigration and asylum, appointed by the European Council, drew up a set of ‘action plans’ for six of the countries generating large refugee and migrant populations. Since the idea is to reduce the flow of people into Europe, these blueprints contain a range of recommendations on fostering regional human rights and boosting development. Most are innocuous; some are useful, but none is likely to bring dictatorships to their knees. In other respects, the documents are both controversial and cynical.

A draft plan for Sri Lanka, for instance, notes that it is ‘primarily a country of origin of migrants and, since 1983, of asylum seekers. The ongoing armed conflict has caused Tamils from the North and North-Eastern provinces to flee to India and further afield … Almost 90 per cent of all migrants from Sri Lanka are Tamils.’ The draft also states that Tamils are at risk of being press-ganged into the guerrilla movement and rounded up for interrogation by the Government as suspected guerrillas. On this basis, you would expect many petitions for asylum on the part of Sri Lankans to meet the requirements of the Convention or to qualify them for ‘humanitarian status’. The authors of the draft plan are more intent on finding ways to keep jeopardised Tamils inside the territory: they emphasise the success of local projects in safe areas which ‘facilitate the reintegration of returnee populations’ and ‘strengthen the capacity of host communities to cope with influxes of displaced persons’.

The importance of protecting and providing for terrorised people in situ, with food, medicine and other forms of relief, is not in question. The danger is that this will weigh against Tamil refugees arriving in Europe. In order to pre-empt any such arrivals, the document goes on to suggest that EU countries should ‘organise an information campaign’ in Sri Lanka ‘to warn against the consequences of illegally entering EU member states … and of using facilitators to gain entry to the EU’. It also advises the EU to pursue ‘with the Sri Lankan authorities the possibilities of return programmes’ for those who have already breached the fortress. Hovering at the edges of this thinking, without quite taking shape, is the idea that the world, or Europe anyhow, will become a more agreeable place if the global figure of refugees can be reduced by encouraging, or forcing, persecuted people to flee on a local basis only – to a neighbouring state or, indeed, from one part of their country to another. Those who take the latter course are not technically refugees, since they have not crossed their national frontier, but their lives are no better, and often worse, than they would be, had they gone into exile. At the end of the 1990s, according to the UN, the world contained around 30 million ‘internally displaced persons’ – double the number of refugees. The virtue of policies which add to that stock is questionable.

In Sri Lanka, like most other countries in conflict, persecution and poverty are inextricably linked. It stands to reason that some Tamils who have not faced the one will make a bid for the rich world in order to escape the other, quite likely in the guise of asylum seekers. The implication of the draft action plan for Sri Lanka, whether or not the authors foresaw it, is that an automatic screening process to distinguish refugees from economic migrants can be introduced by financing support programmes inside Sri Lanka to the point at which the EU deems there is adequate local protection for endangered people. From this it will follow that, persecuted or poor, or both, any Tamil who sets out for Europe must, by definition, be an economic migrant.

The same approach seems to lurk in the draft action plan for Afghanistan, which raises the possibility that some Afghan refugees are driven west by poverty rather than persecution. ‘Since the economic prospects in their countries of first stay are increasingly bleak … they decide to move on, in particular to the EU.’ They are, however, rather few in number. During the 1990s roughly 100,000 Afghans sought asylum in Europe – nearly half were rejected. Iran, Pakistan and the Central Asian Republics, in which it is proposed to ‘regionalise’ or, more accurately, confine Afghan refugees in future, already contain between three and four million. Burden-sharing, then, is strictly a tussle between developed countries. The real burden must remain where it originated – and with those regions there is little evidence of Europe’s willingness to share anything very much. The plan also raises the prospect of readmission agreements between EU states and Afghanistan’s neighbours, but there is no guarantee that refugees in Pakistan, where radical Islamic groups with or without links to the Taliban are targeting secular moderates, would be safe from persecution; meanwhile the bleak state of the economy in Iran has led to growing tensions between refugees and Iranians.

In the abstract, regionalisation has much to recommend it. Exile communities remain within hailing distance of home; so does the political opposition. The affinity of the host culture with that of the refugee makes settlement less painful. Dissident ‘brain drain’, or transfer of expertise, from poorer regions to wealthy economies, is kept to a minimum. Yet few of these principles obtain in reality. First, refugees who can only move one door down may remain constantly in ‘fear of being persecuted’ – the Somali camps in Kenya have borne this out. Second, common culture is often only a result of steely management or fragile truce, its fault lines invisible to the outsider. Algeria and Yugoslavia once had the appearance of stable, consensual communities, but they are no longer places where refugees from contiguous states would feel safe; the same is true of many Afghans in Pakistan. Finally, loss of expertise may not be a net loss. Many Afghan women are Convention refugees in the US, thanks to pressure from American feminists to resettle them. There, if they choose, they can mobilise for change in Afghanistan. In the meantime, far more brutal kinds of brain drain are going on in Pakistan. The dead body of a ‘regionalised’ Afghan refugee on the road out of Gujrat is no use to anyone.

The most striking suggestion in the draft action plans is for new outposts of Fortress Europe, in the form of immigration officers stationed in the region: monitors, gleaners of information, inspectors of resettlement applications – the idea is still vague. It might mean no more than an extraordinary consular service: a similar post was set up by the US in Southampton at the turn of the last century to screen immigrants in transit through England. The oddity is that the new vigilance should fall to Immigration – normally within the ambit of a country’s home affairs – rather than a foreign office department. This may seem trifling, but it alerts us to the disappearing distinction between inside and outside – and perhaps, too, to the speed at which nations are ceasing to be what they were.

The idea of projecting national security into the heartland of the invader is to do not with expansion but seclusion; not with the will to encounter but the will to privacy, in a world where the privacy of states and unions is a dying privilege. A redoubling of frontier control several thousand miles from the physical frontier is only conceivable when that frontier is no longer an adequate marker of interior and exterior. This is as true for the EU’s common border, soon to expand to the east, as it is for the frontiers of its members. The mobility of everything they once contained and everything they once excluded, the coming and going, the constant transfer – all this friction on the cordons of sovereignty is reducing their tension. It is in the areas of slack that the game of cat and mouse between traffickers and migrants, on the one hand, and immigration officials, on the other, is played. The presence of immigration control beyond the border will add to the complexity of things, in a world of overlapping and competing jurisdictions. That is good for the game; it can only intensify.

Naturally, most citizens, like governments, believe that the outer edges of their states should be reinforced. But in the wider context it is not consensus within states that matters, so much as consensus across them. The members of a rich nation, or a federation, may respect its borders, but if millions of people beyond those borders see them only as a barrier to safety or prosperity, then they are no longer a matter of consensus, but of dispute. Disputes over borders are also disputes over the extent of sovereignty; in the past they have involved secessions or rival states going to war. The new dispute sets the desire of individuals to move freely against the will of states to impede that