Pâques/2020e: Si le grain ne meurt (Ou la longue histoire, d’Isaac à Moïse et de la circoncision à l’eucharistie comme de l’avortement à la contraception et de la vaccination au confinement, de l’abandon comme des substituts et survivances du sacrifice d’enfants)

10 avril, 2020

The sacrifice of Isaac - collection of Marc Chagall Museum… | Flickr

The First mourning (William-Adolphe Bouguereau, 1888)Death of the Pharaoh Firstborn son (Lawrence Alma-Tadema, 1872)Lamentations over the Death of the First-Born of Egypt (Charles Sprague Pearce, 1877)La Fille de Jephté (Alexandre Cabanel, 1879)Vincent van Gogh Four Sunflowers Gone to Seed Cool Wall Decor Art ...En vérité, en vérité, je vous le dis, si le grain de blé qui est tombé en terre ne meurt, il reste seul; mais, s’il meurt, il porte beaucoup de fruit. Jésus (Jean 12: 24)
Tu me donneras le premier-né de tes fils. Tu me donneras aussi le premier-né de ta vache et de ta brebis; il restera sept jours avec sa mère; le huitième jour, tu me le donneras. Exode 22: 29-30
Tout premier-né m’appartient (…) tu rachèteras tout premier-né de tes fils; et l’on ne se présentera point à vide devant ma face. Exode 34: 19-20
Lorsqu’une femme deviendra enceinte, et qu’elle enfantera un mâle, elle sera impure pendant sept jours; elle sera impure comme au temps de son indisposition menstruelle. Le huitième jour, l’enfant sera circoncis. Elle restera encore trente-trois jours à se purifier de son sang; elle ne touchera aucune chose sainte, et elle n’ira point au sanctuaire, jusqu’à ce que les jours de sa purification soient accomplis. (…) Lorsque les jours de sa purification seront accomplis, pour un fils ou pour une fille, elle apportera au sacrificateur, à l’entrée de la tente d’assignation, un agneau d’un an pour l’holocauste, et un jeune pigeon ou une tourterelle pour le sacrifice d’expiation. Lévitique 12: 2-6
S’il n’a pas de quoi se procurer une brebis ou une chèvre, il offrira en sacrifice de culpabilité à l’Éternel pour son péché deux tourterelles ou deux jeunes pigeons, l’un comme victime expiatoire, l’autre comme holocauste. Lévitique 5: 7
Qu’on ne trouve chez toi personne qui fasse passer son fils ou sa fille par le feu. Deutéronome 18: 10
Et, quand les jours de leur purification furent accomplis, selon la loi de Moïse, Joseph et Marie le portèrent à Jérusalem, pour le présenter au Seigneur, – suivant ce qui est écrit dans la loi du Seigneur: Tout mâle premier-né sera consacré au Seigneur, – et pour offrir en sacrifice deux tourterelles ou deux jeunes pigeons, comme cela est prescrit dans la loi du Seigneur. Luc 2: 22-24
Au bout de quelque temps, Caïn fit à l’Éternel une offrande des fruits de la terre; et Abel, de son côté, en fit une des premiers-nés de son troupeau et de leur graisse. L’Éternel porta un regard favorable sur Abel et sur son offrande; mais il ne porta pas un regard favorable sur Caïn et sur son offrande. (…) Caïn se jeta sur son frère Abel, et le tua. (…) L’Éternel lui dit: Si quelqu’un tuait Caïn, Caïn serait vengé sept fois. Et l’Éternel mit un signe sur Caïn pour que quiconque le trouverait ne le tuât point. Genèse 4: 3-15
Dieu dit à Abraham: Toi, tu garderas mon alliance, toi et tes descendants après toi, selon leurs générations. C’est ici mon alliance, que vous garderez entre moi et vous, et ta postérité après toi: tout mâle parmi vous sera circoncis. Vous vous circoncirez; et ce sera un signe d’alliance entre moi et vous. A l’âge de huit jours, tout mâle parmi vous sera circoncis, selon vos générations, qu’il soit né dans la maison, ou qu’il soit acquis à prix d’argent de tout fils d’étranger, sans appartenir à ta race.  On devra circoncire celui qui est né dans la maison et celui qui est acquis à prix d’argent; et mon alliance sera dans votre chair une alliance perpétuelle. Un mâle incirconcis, qui n’aura pas été circoncis dans sa chair, sera exterminé du milieu de son peuple: il aura violé mon alliance. Genèse 17: 9-14
Abraham circoncit son fils Isaac, âgé de huit jours, comme Dieu le lui avait ordonné. Genèse 21: 4
Dieu dit: Prends ton fils, ton unique, celui que tu aimes, Isaac; va-t’en au pays de Morija, et là offre-le en holocauste sur l’une des montagnes que je te dirai. (…) Puis Abraham étendit la main, et prit le couteau, pour égorger son fils. Alors l’ange de l’Éternel (…) dit: N’avance pas ta main sur l’enfant, et ne lui fais rien; car je sais maintenant que tu crains Dieu, et que tu ne m’as pas refusé ton fils, ton unique. Abraham leva les yeux, et vit derrière lui un bélier retenu dans un buisson par les cornes; et Abraham alla prendre le bélier, et l’offrit en holocauste à la place de son fils. Genèse 22: 2-13
Pendant le voyage, en un lieu où Moïse passa la nuit, l’Éternel l’attaqua et voulut le faire mourir. Séphora prit une pierre aiguë, coupa le prépuce de son fils, et le jeta aux pieds de Moïse, en disant: Tu es pour moi un époux de sang! Et l’Éternel le laissa. C’est alors qu’elle dit: Époux de sang! à cause de la circoncision. Exode 4: 24-26
Parlez à toute l’assemblée d’Israël, et dites: Le dixième jour de ce mois, on prendra un agneau pour chaque famille, un agneau pour chaque maison. (…) On prendra de son sang, et on en mettra sur les deux poteaux et sur le linteau de la porte des maisons où on le mangera. (…) Cette nuit-là, je passerai dans le pays d’Égypte, et je frapperai tous les premiers-nés du pays d’Égypte, depuis les hommes jusqu’aux animaux, et j’exercerai des jugements contre tous les dieux de l’Égypte. (…) Le sang vous servira de signe sur les maisons où vous serez; je verrai le sang, et je passerai par-dessus vous, et il n’y aura point de plaie qui vous détruise, quand je frapperai le pays d’Égypte. Vous conserverez le souvenir de ce jour, et vous le célébrerez par une fête en l’honneur de l’Éternel; vous le célébrerez comme une loi perpétuelle pour vos descendants. Exode 12: 3-14
Maudit soit devant l’Éternel l’homme qui se lèvera pour rebâtir cette ville de Jéricho! Il en jettera les fondements au prix de son premier-né, et il en posera les portes au prix de son plus jeune fils. Josué 6: 26
De son temps, Hiel de Béthel bâtit Jéricho; il en jeta les fondements au prix d’Abiram, son premier-né, et il en posa les portes aux prix de Segub, son plus jeune fils, selon la parole que l’Éternel avait dite par Josué, fils de Nun. I Rois 16: 34
Jephthé fit un voeu à l’Éternel, et dit: Si tu livres entre mes mains les fils d’Ammon, quiconque sortira des portes de ma maison au-devant de moi, à mon heureux retour de chez les fils d’Ammon, sera consacré à l’Éternel, et je l’offrirai en holocauste. Jephthé marcha contre les fils d’Ammon, et l’Éternel les livra entre ses mains. (…) Jephthé retourna dans sa maison à Mitspa. Et voici, sa fille sortit au-devant de lui avec des tambourins et des danses. C’était son unique enfant; il n’avait point de fils et point d’autre fille. Dès qu’il la vit, il déchira ses vêtements, et dit: Ah! ma fille! tu me jettes dans l’abattement, tu es au nombre de ceux qui me troublent! J’ai fait un voeu à l’Éternel, et je ne puis le révoquer. Elle lui dit: Mon père, si tu as fait un voeu à l’Éternel, traite-moi selon ce qui est sorti de ta bouche, maintenant que l’Éternel t’a vengé de tes ennemis, des fils d’Ammon. (…) Au bout des deux mois, elle revint vers son père, et il accomplit sur elle le voeu qu’il avait fait. Juges 11: 30-40
Et Saül dit: Que Dieu me traite dans toute sa rigueur, si tu ne meurs pas, Jonathan! Le peuple dit à Saül: Quoi! Jonathan mourrait, lui qui a opéré cette grande délivrance en Israël! Loin de là! L’Éternel est vivant! il ne tombera pas à terre un cheveu de sa tête, car c’est avec Dieu qu’il a agi dans cette journée. Ainsi le peuple sauva Jonathan, et il ne mourut point. I Samuel 14: 44-45
Alors Salomon bâtit sur la montagne qui est en face de Jérusalem un haut lieu pour Kemosch, l’abomination de Moab, et pour Moloc, l’abomination des fils d’Ammon. I Rois 11: 7
Achaz (…) marcha dans la voie des rois d’Israël; et même il fit passer son fils par le feu, suivant les abominations des nations que l’Éternel avait chassées devant les enfants d’Israël. II Rois 16: 2-3
Manassé (…) fit passer son fils par le feu. II Rois 21: 1-6
Le roi Josias (…) souilla Topheth dans la vallée des fils de Hinnom, afin que personne ne fît plus passer son fils ou sa fille par le feu en l’honneur de Moloc. 2 Rois 23: 1-10
Et il s’éleva sur la mer une grande tempête. Le navire menaçait de faire naufrage. Les mariniers eurent peur, ils implorèrent chacun leur dieu, et ils jetèrent dans la mer les objets qui étaient sur le navire, afin de le rendre plus léger. (…) Et il se rendirent l’un à l’autre: Venez, et tirons au sort, pour savoir qui nous attire ce malheur. Ils tirèrent au sort, et le sort tomba sur Jonas. Alors ils lui dirent: Dis-nous qui nous attire ce malheur. (…) Ils lui dirent: Que te ferons-nous, pour que la mer se calme envers nous? Car la mer était de plus en plus orageuse. Il leur répondit: Prenez-moi, et jetez-moi dans la mer, et la mer se calmera envers vous; car je sais que c’est moi qui attire sur vous cette grande tempête. (…) Puis ils prirent Jonas, et le jetèrent dans la mer. Et la fureur de la mer s’apaisa. Jonas 1: 15
Ils ont rempli ce lieu de sang innocent; Ils ont bâti des hauts lieux à Baal, Pour brûler leurs enfants au feu en holocaustes à Baal: Ce que je n’avais ni ordonné ni prescrit, Ce qui ne m’était point venu à la pensée. C’est pourquoi voici, les jours viennent, dit l’Éternel, Où ce lieu ne sera plus appelé Topheth et vallée de Ben Hinnom, Mais où on l’appellera vallée du carnage. Jérémie 19: 4-6
Je leur donnai aussi des préceptes qui n’étaient pas bons, et des ordonnances par lesquelles ils ne pouvaient vivre.Je les souillai par leurs offrandes, quand ils faisaient passer par le feu tous leurs premiers-nés; je voulus ainsi les punir, et leur faire connaître que je suis l’Éternel. Ezéchiel 20: 25-26
Avec quoi me présenterai-je devant l’Éternel, Pour m’humilier devant le Dieu Très Haut? Me présenterai-je avec des holocaustes, Avec des veaux d’un an? L’Éternel agréera-t-il des milliers de béliers, Des myriades de torrents d’huile? Donnerai-je pour mes transgressions mon premier-né, Pour le péché de mon âme le fruit de mes entrailles? – On t’a fait connaître, ô homme, ce qui est bien; Et ce que l’Éternel demande de toi, C’est que tu pratiques la justice, Que tu aimes la miséricorde, Et que tu marches humblement avec ton Dieu. Michée 6: 6-8
Tu n’as voulu ni sacrifice ni oblation… Donc j’ai dit: Voici, je viens. Psaume 40: 7-8
Le roi dit: Coupez en deux l’enfant qui vit, et donnez-en la moitié à l’une et la moitié à l’autre. Alors la femme dont le fils était vivant sentit ses entrailles s’émouvoir pour son fils, et elle dit au roi: Ah! mon seigneur, donnez-lui l’enfant qui vit, et ne le faites point mourir. Jugement de Salomon (I Rois 3: 25-26)
Il ne lui sera donné d’autre miracle que celui du prophète Jonas. Jésus (Matthieu 12: 39)
Il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis. Jésus (Jean 15: 13)
Gardez-vous de mépriser un seul de ces petits; car je vous dis que leurs anges dans les cieux voient continuellement la face de mon Père qui est dans les cieux. Car le Fils de l’homme est venu sauver ce qui était perdu. Que vous en semble? Si un homme a cent brebis, et que l’une d’elles s’égare, ne laisse-t-il pas les quatre-vingt-dix-neuf autres sur les montagnes, pour aller chercher celle qui s’est égarée Et, s’il la trouve, je vous le dis en vérité, elle lui cause plus de joie que les quatre-vingt-dix-neuf qui ne se sont pas égarées. De même, ce n’est pas la volonté de votre Père qui est dans les cieux qu’il se perde un seul de ces petits. Jésus (Matthieu 18: 10-14)
Vous ne réfléchissez pas qu’il est dans votre intérêt qu’un seul homme meure pour le peuple, et que la nation entière ne périsse pas. Caïphe (Jean 11: 50)
Nul ne peut ne pas mourir, mais l’homme seul peut donner sa vie. André Malraux
Après ce, vint une merdaille Fausse, traître et renoïe : Ce fu Judée la honnie, La mauvaise, la desloyal, Qui bien het et aimme tout mal, Qui tant donna d’or et d’argent Et promist a crestienne gent, Que puis, rivieres et fonteinnes Qui estoient cleres et seinnes En plusieurs lieus empoisonnerent, Dont pluseurs leurs vies finerent ; Car trestuit cil qui en usoient Assez soudeinnement moroient. Dont, certes, par dis fois cent mille En morurent, qu’a champ, qu’a ville. Einsois que fust aperceuë Ceste mortel deconvenue. Mais cils qui haut siet et louing voit, Qui tout gouverne et tout pourvoit, Ceste traïson plus celer Ne volt, enis la fist reveler Et si generalement savoir Qu’ils perdirent corps et avoir. Car tuit Juif furent destruit, Li uns pendus, li autres cuit, L’autre noié, l’autre ot copée La teste de hache ou d’espée. Et maint crestien ensement En morurent honteusement.  Guillaume de Machaut (Jugement du Roy de Navarre, v. 1349
Une nation ne se régénère que sur un monceau de cadavres. Saint-Just
Qu’un sang impur abreuve nos sillons! Air connu
L’arbre de la liberté doit être revivifié de temps en temps par le sang des patriotes et des tyrans. Jefferson
Dionysos contre le ‘crucifié’ : la voici bien l’opposition. Ce n’est pas une différence quant au martyre – mais celui-ci a un sens différent. La vie même, son éternelle fécondité, son éternel retour, détermine le tourment, la destruction, la volonté d’anéantir pour Dionysos. Dans l’autre cas, la souffrance, le ‘crucifié’ en tant qu’il est ‘innocent’, sert d’argument contre cette vie, de formulation de sa condamnation. (…) L’individu a été si bien pris au sérieux, si bien posé comme un absolu par le christianisme, qu’on ne pouvait plus le sacrifier : mais l’espèce ne survit que grâce aux sacrifices humains… La véritable philanthropie exige le sacrifice pour le bien de l’espèce – elle est dure, elle oblige à se dominer soi-même, parce qu’elle a besoin du sacrifice humain. Et cette pseudo-humanité qui s’institue christianisme, veut précisément imposer que personne ne soit sacrifié. Nietzsche
Le christianisme est une rébellion contre la loi naturelle, une protestation contre la nature. Poussé à sa logique extrême, le christianisme signifierait la culture systématique de l’échec humain. Adolf Hitler
Les catholiques et les orthodoxes décrivent l’Eucharistie comme une véritable « actualisation », non sanglante, du sacrifice du Christ en vue du salut, par le ministère du prêtre. De leur côté, les protestants s’y refusent, considérant que cela diminue la dignité du sacrifice de la Croix et affirmant que le texte biblique ne soutient pas la théorie de la transsubstantiation enseignée par l’Église catholique. Les luthériens emploient le terme de consubstantiation. Chez les chrétiens évangéliques, on parle d’un mémorial du sacrifice de Jésus-Christ et d’une annonce de son retour. Wikipedia
Un homme pur recueillera la cendre de la vache, et la déposera hors du camp, dans un lieu pur; on la conservera pour l’assemblée des enfants d’Israël, afin d’en faire l’eau de purification. C’est une eau expiatoire. Nombres 19: 9
Le baptême ou baptême d’eau est un rite ou un sacrement symbolisant la nouvelle vie du croyant chrétien. Il est partagé par la quasi-totalité des Églises chrétiennes, étant donné son importance dans les textes bibliques. L’eau symbolise à la fois la mort par noyade des baptisés dans leur ancienne vie caractérisée par le péché, et leur nouvelle naissance dans une vie nouvelle et éternelle. (…) Dans le judaïsme, le mikvé est un bain rituel utilisé pour l’ablution nécessaire aux rites de pureté. L’immersion totale du corps dans l’eau du mikvé fait partie du processus de conversion au judaïsme. On y voit généralement l’ancêtre du baptême chrétien. Dans l’esprit de la Torah et dans les rites d’immersion juifs demandés à Moïse par YHWH, l’immersion représente l’engloutissement dans l’eau d’un corps qui a été touché par l’impur. Wikipedia
L’histoire de Caïn et Abel, rapportée dans le chapitre IV du livre de la Genèse (…) soulève la question de savoir si l’auto-domestication sacrificielle est une tâche dont les hommes peuvent venir à bout ou un travail sans cesse à reprendre pour ne pas retomber dans la barbarie. Des deux fils d’Adam et Ève, nous savons seulement que l’un et l’autre font des offrandes à Dieu. Abel, qui est éleveur, sacrifie les premiers-nés de son troupeau, Caïn, qui est agriculteur, fait des offrandes végétales. Or, Dieu accepte les offrandes d’Abel, mais refuse celles de Caïn, sans qu’on sache pourquoi. (…) Dieu n’agit pas de façon arbitraire, car il y a bien une différence cruciale entre les sacrifices offerts par les deux frères. Il accepte le sacrifice d’Abel, parce qu’il est sanglant, il refuse celui de Caïn, parce qu’il n’est pas sanglant. Dire qu’il accepte le premier est une manière théologique de dire que celui-ci est approprié et efficace, dire que le second est refusé, de laisser entendre qu’il est inapproprié et inefficace. La suite de l’histoire montre aussitôt en quoi consiste l’efficacité du sacrifice. Abel met à mort les premiers-nés de son troupeau et, pour cette raison, ne devient pas meurtrier, alors que Caïn, ne faisant pas de sacrifice animal, devient homicide. Il s’agit là, en quelque sorte, d’une loi naturelle, qui s’impose à Dieu lui-même, et qui explique la protection accordée à Caïn. Au fond, tout se passe comme si, faute de victime animale, la mise à mort d’Abel était ou valait un sacrifice, et donc comme si Caïn était une sorte de sacrificateur (…) Pour saisir toute la porté de ce passage de la Genèse, il faut le rapprocher de l’épisode non moins célèbre du sacrifice, ou de la «ligature », comme dit la tradition juive, d’Isaac. Cet épisode, ainsi que le thème récurrent du rachat des premiers-nés, montrent que chez les Hébreux, comme ailleurs, la victime sacrificielle idéale est un être humain, mais aussi qu’il est possible de détourner la violence rituelle et, avec elle, toute la violence humaine, sur une victime animale. En revanche, l’histoire de Caïn et Abel laisse entendre qu’il serait dangereux, ou du moins prématuré, de vouloir se soustraire totalement de l’ordre sacrificiel et s’affranchir de toute violence. Qui veut faire l’ange fait la bête. On peut sacrifier un animal à la place d’un homme, mais en voulant remplacer le sacrifice animal par des offrandes végétales, on prend le risque de retomber dans la violence même que l’on voulait éviter. Bref, le sacrifice est un moyen violent de tromper la violence, de lui céder localement du terrain pour mieux la dominer globalement et la contenir dans les limites les plus étroites possibles. Mais, sans que cette violence rituelle, on peut le craindre, puisse être réduite à zéro. Telle est la conjecture qui ressort de nos exemples. Jusqu’à preuve du contraire, elle semble corroborée par l’histoire, pleine de bruit et de fureur, des sociétés humaines. (…) si la théologie chrétienne traditionnelle a pu permettre à ses adversaires de lui imputer une réhabilitation du sacrifice humain et d’assimiler la communion à une nouvelle forme de cannibalisme, il est patent que le rituel chrétien, qui ici comme ailleurs constitue le noyau dur d’une religion, est, depuis toujours, et à l’instar, pourrait-on dire, du sacrifice de Caïn, aux antipodes du sacrifice humain. Ou plutôt, à l’instar de celui de Melchisédech, auquel il se réfère expressément, et qui est à peine un sacrifice, puisqu’il consiste en une simple offrande de pain et de vin. Le protestantisme a d’ailleurs rejeté, de longue date, toute interprétation sacrificielle du culte, et, cinq siècles plus tard, on s’aperçoit que, sans vraiment se l’avouer, le rituel catholique lui emboîte le pas. La «célébration eucharistique » tend à remplacer le «sacrifice de la messe », mettant l’accent sur le partage du pain et du vin, «fruit de la terre et du travail des hommes », entre les membres de la communauté, plutôt que sur le sacrifice du dieu ou au dieu. Mais, si cette sortie du sacrifice est indéniable, il est plus difficile de savoir s’il s’agit bien d’un progrès, comme le croient spontanément nos contemporains, chrétiens, irréligieux ou agnostiques, d’accord en cela avec Girard. (…) là aussi, l’acte central est un sacrifice, indéfiniment répété dans le repas de communion, pour la rémission des péchés, c’est-à-dire pour atténuer le mal sans pouvoir jamais s’y soustraire définitivement (…). Pour établir la supériorité du judaïsme sur le christianisme, certains auteurs juifs, tels que Hyam Maccoby, ont fait grief au second de retomber dans le sacrifice humain dont le premier avait su sortir depuis Abraham. Pour les raisons déjà dites, cet argument nous semble irrecevable. C’est un moyen maladroit de masquer le fait, apparemment difficile à assumer de nos jours, que le judaïsme est beaucoup plus sacrificiel que son rejeton chrétien. C’est, en effet, seulement à un accident historique, la destruction du Temple par les Romains, que le judaïsme doit d’avoir abandonné, ou plutôt interrompu, l’usage des sacrifices sanglants. Comme le rappellent les juifs orthodoxes, dès que le Temple sera reconstruit, il faudra y reprendre les sacrifices. Quant à la circoncision, qui se rattache au rachat des premiers-nés, et, en dernière instance, au sacrifice des enfants que pratiquaient les anciens Hébreux, elle est manifestement plus sacrificielle et sanglante que le baptême chrétien. Lucien Scubla
Du point de vue égyptien, le départ des Hébreux d’Egypte était en fait une expulsion justifiable. Les principales sources sont les écrits de Manéthon et Apion, qui sont résumés et réfutés dans l’ouvrage de Josephus contre Apion. . . Manetho était un prêtre égyptien à Héliopolis. Apion était un Égyptien qui écrivait en grec et qui joua un rôle de premier plan dans la vie culturelle et politique égyptienne. Son récit de l’Exode a été utilisé dans une attaque contre les revendications et les droits des Juifs d’Alexandrie. . . La version hellénistique-égyptienne de l’Exode peut être résumée comme suit: les Egyptiens faisaient face à une crise importante précipitée par une population souffrant de diverses maladies. Par crainte de voir la maladie se répandre ou que quelque chose de plus grave encore ne se produise, cette bande a été rassemblée et expulsée du pays. Sous la conduite d’un certain Moïse, ces personnes ont été renvoyées; puis elles se sont constituées en unité religieuse et nationale. Et elles se sont finalement établies à Jérusalem et sont devenues les ancêtres des juifs. James G. Williams
L’accusation de crime rituel à l’encontre des Juifs est l’une des plus anciennes allégations antijuives et antisémites de l’Histoire. En effet, bien que l’accusation de crime de sang ait touché d’autres groupes que les Juifs, dont les premiers chrétiens, certains détails, parmi lesquels l’allégation que les Juifs utilisaient du sang humain pour certains de leurs rituels religieux, principalement la confection de pains azymes (matza) lors de la Pâque, leur furent spécifiques. (…) Le premier exemple connu d’accusation de ce type précède le christianisme, puisqu’il est fourni, selon Flavius Josèphe, par Apion, un écrivain sophiste égyptien hellénisé ayant vécu au Ier siècle. (…) Après la première affaire à Norwich (Angleterre) en 1144, les accusations se multiplient dans l’Europe catholique. De nombreuses disparitions inexpliquées d’enfants et de nombreux meurtres sont expliqués par ce biais. Wikipedia
Le poète et musicien Guillaume de Machaut écrivait au milieu du XIVe siècle. Son Jugement du Roy de Navarre mériterait d’être mieux connu. La partie principale de l’œuvre, certes, n’est qu’un long poème de style courtois, conventionnel de style et de sujet. Mais le début a quelque chose de saisissant. C’est une suite confuse d’événements catastrophiques auxquels Guillaume prétend avoir assisté avant de s’enfermer, finalement, de terreur dans sa maison pour y attendre la mort ou la fin de l’indicible épreuve. Certains événements sont tout à fait invraisemblables, d’autres ne le sont qu’à demi. Et pourtant de ce récit une impression se dégage : il a dû se passer quelque chose de réel. Il y a des signes dans le ciel. Les pierres pleuvent et assomment les vivants. Des villes entières sont détruites par la foudre. Dans celle où résidait Guillaume – il ne dit pas laquelle – les hommes meurent en grand nombre. Certaines de ces morts sont dues à la méchanceté des juifs et de leurs complices parmi les chrétiens. Comment ces gens-là s’y prenaient-ils pour causer de vastes pertes dans la population locale? Ils empoisonnaient les rivières, les sources d’approvisionnement en eau potable. La justice céleste a mis bon ordre à ces méfaits en révélant leurs auteurs à la population qui les a tous massacrés. Et pourtant les gens n’ont pas cessé de mourir, de plus en plus nombreux, jusqu’à un certain jour de printemps où Guillaume entendit de la musique dans la rue, des hommes et des femmes qui riaient. Tout était fini et la poésie courtoise pouvait recommencer. (…) aujourd’hui, les lecteurs repèrent des événements réels à travers les invraisemblances du récit. Ils ne croient ni aux signes dans le ciel ni aux accusations contre les juifs mais ils ne traitent pas tous les thèmes incroyables de la même façon; ils ne les mettent pas tous sur le même plan. Guillaume n’a rien inventé. C’est un homme crédule, certes, et il reflète une opinion publique hystérique. Les innombrables morts dont il fait état n’en sont pas moins réelles, causées de toute évidence par la fameuse peste noire qui ravagea la France en 1349 et 1350. Le massacre des juifs est également réel, justifié aux yeux des foules meurtrières par les rumeurs d’empoisonnement qui circulent un peu partout. C’est la terreur universelle de la maladie qui donne un poids suffisant à ces rumeurs pour déclencher lesdits massacres. (…) Mais les nombreuses morts attribuées par l’auteur au poison judaïque suggèrent une autre explication. Si ces morts sont réelles – et il n’y a pas de raison de les tenir pour imaginaires – elles pourraient bien être les premières victimes d’un seul et même fléau. Mais Guillaume ne s’en doute pas, même rétrospectivement. A ses yeux les boucs émissaires traditionnels conservent leur puissance explicatrice pour les premiers stades de l’épidémie. Pour les stades ultérieurs, seulement, l’auteur reconnaît la présence d’un phénomène proprement pathologique. L’étendue du désastre finit par décourager la seule explication par le complot des empoisonneurs, mais Guillaume ne réinterprète pas la suite entière des événements en fonction de leur raison d’être véritable. (…) Même rétrospectivement, tous les boucs émissaires collectifs réels et imaginaires, les juifs et les flagellants, les pluies de pierre et l’epydimie, continuent à jouer leur rôle si efficacement dans le récit de Guillaume que celui-ci ne voit jamais l’unité du fléau désigné par nous comme la « peste noire ». L’auteur continue à percevoir une multiplicité de désastres plus ou moins indépendants ou reliés les uns aux autres seulement par leur signification religieuse, un peu comme les dix plaies d’Egypte. René Girard
Le passage du sacrifice humain au sacrifice animal (…) représente un progrès immense (…) que le judaïsme est le seul à interpréter dans le sacrifice d’Isaac. Le seul à le symboliser dans une grande scène qui est une des premières scènes de l’Ancien Testament. Il ne faut pas oublier ce dont ce texte tient compte et dont la tradition n’a pas assez tenu compte : tout l’Ancien Testament  se situe dans le contexte du sacrifice du premier né. Rattacher le christianisme au sacrifice du premier né est absurde, mais derrière le judaïsme se trouve ce qu’il y a dans toutes les civilisations moyen-orientales, en particulier chez les Phéniciens : le sacrifice des enfants. Lorsque Flaubert le représente dans  Salambo, Sainte-Beuve avait bien tort de se moquer de lui parce que ce dont parle Flaubert est très réel. Les chercheurs ont découvert dans les cimetières de Carthage des tombes qui étaient des mélanges d’animaux à demi-brulés et d’enfants à la naissance à demi-brulés. Il a beaucoup été reproché à Flaubert la scène du dieu Moloch où les parents carthaginois jettent leurs enfants dans la fournaise. Or, les dernières recherches lui donnent raison contre Sainte-Beuve. En définitive, c’est le romancier qui a raison : cette scène est l’un des éléments les plus terrifiants et magnifiques de  Salambo. La mode intellectuelle de ces dernières années selon laquelle la violence a été inventée par le monde occidental à l’époque du colonialisme est une véritable absurdité et les archéologues n’en ont pas tenu compte. Aux Etats-Unis, des programmes de recherche se mettent en place notamment sur les Mayas. Ces derniers ont souvent été considérés comme des « anti-Aztèques » : ils n’auraient pas pratiqué de sacrifices humains. Pourtant, dès que l’on fait la moindre fouille, on découvre des choses extraordinaires : chez les Mayas, il y a des kilomètres carrés de villes enfouies. C’est une population formidable avec de nombreux temples et les traces du sacrifice humain y sont partout : des crânes de petits-enfants mêlés à des crânes d’animaux. René Girard
Dans le christianisme, on ne se martyrise pas soi-même. On n’est pas volontaire pour se faire tuer. On se met dans une situation où le respect des préceptes de Dieu (tendre l’autre joue, etc.) peut nous faire tuer. Cela dit, on se fera tuer parce que les hommes veulent nous tuer, non pas parce qu’on s’est porté volontaire. Ce n’est pas comme la notion japonaise de kamikaze. La notion chrétienne signifie que l’on est prêt à mourir plutôt qu’à tuer. C’est bien l’attitude de la bonne prostituée face au jugement de Salomon. Elle dit : « Donnez l’enfant à mon ennemi plutôt que de le tuer. » Sacrifier son enfant serait comme se sacrifier elle-même, car en acceptant une sorte de mort, elle se sacrifie elle-même. Et lorsque Salomon dit qu’elle est la vraie mère, cela ne signifie pas qu’elle est la mère biologique, mais la mère selon l’esprit. Cette histoire se trouve dans le Premier Livre des Rois (3, 16-28), qui est, à certains égards, un livre assez violent. Mais il me semble qu’il n’y a pas de meilleur symbole préchrétien du sacrifice de soi par le Christ. René Girard
‘Ils m’ont haï sans cause’ (…) ‘Il faut que s’accomplisse en moi ce texte de l’Écriture’, ‘On l’a compté parmi les criminels [ou les transgresseurs]’ (…) C’est tout simplement le refus de la causalité magique, et le refus des accusations stéréotypées qui s’énonce dans ces phrases apparemment trop banales pour tirer à conséquence. C’est le refus de tout ce que les foules persécutrices acceptent les yeux fermés. C’est ainsi que les Thébains adoptent tous sans hésiter l’hypothèse d’un Oedipe responsable de la peste, parce qu’incestueux ; c’est ainsi que les Égyptiens font enfermer le malheureux Joseph, sur la foi des racontars d’une Vénus provinciale, tout entière à sa proie attachée. Les Égyptiens n’en font jamais d’autres. Nous restons très égyptiens sous le rapport mythologique, avec Freud en particulier qui demande à l’Égypte la vérité du judaïsme. Les théories à la mode restent toutes païennes dans leur attachement au parricide, à l’inceste, etc., dans leur aveuglement au caractère mensonger des accusations stéréotypées. Nous sommes très en retard sur les Évangiles et même sur la Genèse. René Girard
Les banlieues ont inventé une nouvelle forme de sacrifice : la destruction de l’objet symbolique fondamental de la société de consommation qu’est l’automobile. On se passe les nerfs en détruisant des automobiles. C’est très mauvais. Je ne suis pas du tout partisan de cela, mais on ne s’en prend pas aux personnes. René Girard
Voici quelques semaines, nous connûmes en France, pour la seconde fois, des révoltes sans morts, des violences déchaînées sans victimes humaines. Avons-nous vu, nous, vieillards, témoins des horreurs de la guerre et à qui l’histoire enseigna, contre le message d’Abraham et de Jésus, le bûcher de Jeanne d’Arc ou celui de Giordano Bruno ; avons-nous vu les révoltés en question ne brûler, par mimétisme, que des automobiles ; avons-nous observé la police, postée devant eux, épargner aussi les vies humaines ? Je vois ici une suite immanquable de votre anthropologie, où la violence collective passa, jadis, de l’homme à l’animal et, maintenant, de la bête, absente de nos villes, à des objets techniques. Parmi ces révoltes fument des chevaux-vapeur. Michel Serres
Nous vivons dans un monde, je l’ai dit, qui se reproche sa propre violence constamment, systématiquement, rituellement. Nous nous arrangeons pour transposer tous nos conflits, même ceux qui se prêtent le moins à cette transposition, dans le langage des victimes innocentes. Le débat sur l’avortement par exemple : qu’on soit pour ou contre, c’est toujours dans l’intérêt des « vraies victimes », à nous en croire, que nous choisissons notre camp. Qui mérite le plus nos lamentations, les mères qui se sacrifient pour leurs enfants ou les enfants sacrifiés à l’hédonisme contemporain. Voilà la question. (…) Contrairement au totalitarisme d’extrême droite – celui qui est ouvertement païen, comme le nazisme, dont on parle plus que jamais, et qui est, je pense, complètement fini -, le totalitarisme d’extrême gauche a de l’avenir. Des deux totalitarismes c’est le plus malin, parce qu’il est le rival du christianisme, comme l’était déjà le marxisme. Au lieu de s’opposer franchement au christianisme, il le déborde sur sa gauche. Le mouvement antichrétien le plus puissant est celui qui prend en compte et radicalise le souci des victimes, pour le paganiser. Ainsi, les puissances et les principautés reprochent au christianisme de ne pas défendre les victimes avec assez d’ardeur. Dans le passé chrétien elles ne voient que persécutions, oppressions, inquisitions. L’Antéchrist, lui, se flatte d’apporter aux hommes la paix et la tolérance que le christianisme leur promet et ne leur apporte pas. En réalité, c’est un retour très effectif à toutes sortes d’habitudes païennes : l’avortement, l’euthanasie, l’indifférenciation sexuelle, les jeux du cirque à gogo, mais sans victimes réelles, grâce aux simulations électroniques, etc. Le néo-paganisme veut faire du Décalogue et de toute la morale judéo-chrétienne une violence intolérable, et leur abolition complète est le premier de ses objectifs. Ce néo-paganisme situe le bonheur dans l’assouvissement illimité des désirs et, par conséquent, dans la suppression de tous les interdits. René Girard
Le christianisme (…) nous a fait passer de l’archaïsme à la modernité, en nous aidant à canaliser la violence autrement que par la mort.(…) En faisant d’un supplicié son Dieu, le christianisme va dénoncer le caractère inacceptable du sacrifice. Le Christ, fils de Dieu, innocent par essence, n’a-t-il pas dit – avec les prophètes juifs : « Je veux la miséricorde et non le sacrifice » ? En échange, il a promis le royaume de Dieu qui doit inaugurer l’ère de la réconciliation et la fin de la violence. La Passion inaugure ainsi un ordre inédit qui fonde les droits de l’homme, absolument inaliénables. (…) l’islam (…) ne supporte pas l’idée d’un Dieu crucifié, et donc le sacrifice ultime. Il prône la violence au nom de la guerre sainte et certains de ses fidèles recherchent le martyre en son nom. Archaïque ? Peut-être, mais l’est-il plus que notre société moderne hostile aux rites et de plus en plus soumise à la violence ? Jésus a-t-il échoué ? L’humanité a conservé de nombreux mécanismes sacrificiels. Il lui faut toujours tuer pour fonder, détruire pour créer, ce qui explique pour une part les génocides, les goulags et les holocaustes, le recours à l’arme nucléaire, et aujourd’hui le terrorisme. René Girard
Jésus s’appuie sur la Loi pour en transformer radicalement le sens. La femme adultère doit être lapidée : en cela la Loi d’Israël ne se distingue pas de celle des nations. La lapidation est à la fois une manière de reproduire et de contenir le processus de mise à mort de la victime dans des limites strictes. Rien n’est plus contagieux que la violence et il ne faut pas se tromper de victime. Parce qu’elle redoute les fausses dénonciations, la Loi, pour les rendre plus difficiles, oblige les délateurs, qui doivent être deux au minimum, à jeter eux-mêmes les deux premières pierres. Jésus s’appuie sur ce qu’il y a de plus humain dans la Loi, l’obligation faite aux deux premiers accusateurs de jeter les deux premières pierres ; il s’agit pour lui de transformer le mimétisme ritualisé pour une violence limitée en un mimétisme inverse. Si ceux qui doivent jeter » la première pierre » renoncent à leur geste, alors une réaction mimétique inverse s’enclenche, pour le pardon, pour l’amour. (…) Jésus sauve la femme accusée d’adultère. Mais il est périlleux de priver la violence mimétique de tout exutoire. Jésus sait bien qu’à dénoncer radicalement le mauvais mimétisme, il s’expose à devenir lui-même la cible des violences collectives. Nous voyons effectivement dans les Évangiles converger contre lui les ressentiments de ceux qu’ils privent de leur raison d’être, gardiens du Temple et de la Loi en particulier. » Les chefs des prêtres et les Pharisiens rassemblèrent donc le Sanhédrin et dirent : « Que ferons-nous ? Cet homme multiplie les signes. Si nous le laissons agir, tous croiront en lui ». » Le grand prêtre Caïphe leur révèle alors le mécanisme qui permet d’immoler Jésus et qui est au cœur de toute culture païenne : » Ne comprenez-vous pas ? Il est de votre intérêt qu’un seul homme meure pour tout le peuple plutôt que la nation périsse » (Jean XI, 47-50) (…) Livrée à elle-même, l’humanité ne peut pas sortir de la spirale infernale de la violence mimétique et des mythes qui en camouflent le dénouement sacrificiel. Pour rompre l’unanimité mimétique, il faut postuler une force supérieure à la contagion violente : l’Esprit de Dieu, que Jean appelle aussi le Paraclet, c’est-à-dire l’avocat de la défense des victimes. C’est aussi l’Esprit qui fait révéler aux persécuteurs la loi du meurtre réconciliateur dans toute sa nudité. (…) Ils utilisent une expression qui est l’équivalent de » bouc émissaire » mais qui fait mieux ressortir l’innocence foncière de celui contre qui tous se réconcilient : Jésus est désigné comme » Agneau de Dieu « . Cela veut dire qu’il est la victime émissaire par excellence, celle dont le sacrifice, parce qu’il est identifié comme le meurtre arbitraire d’un innocent — et parce que la victime n’a jamais succombé à aucune rivalité mimétique — rend inutile, comme le dit l’Épître aux Hébreux, tous les sacrifices sanglants, ritualisés ou non, sur lesquels est fondée la cohésion des communautés humaines. La mort et la Résurrection du Christ substituent une communion de paix et d’amour à l’unité fondée sur la contrainte des communautés païennes. L’Eucharistie, commémoration régulière du » sacrifice parfait » remplace la répétition stérile des sacrifices sanglants. René Girard
Ce que dit le texte, c’est qu’on ne peut renoncer au sacrifice première manière, qui est sacrifice d’autrui, violence contre l’autre, qu’en assumant le risque du sacrifice deuxième manière, le sacrifice du Christ qui meurt pour ses amis. Le recours au même mot coupe court à l’illusion d’un terrain neutre complètement étranger à la violence. René Girard
What a tragedy that the 100,000 pangolins that are purged every year are sacrificed over the false belief that their scales can aid in blood circulation and cure rheumatism! Melissa Chen
Given China’s relatively limited medical resources – its per capita number of intensive care beds and ventilators is far too small – Beijing can’t afford to fight a prolonged battle with the coronavirus. The county can only concentrate its fight on one front, and thus is transporting all the medical equipment it can there, and sending all the medical personnel it can as well. China can only mobilize its national medical resources to tackle the virus head-on in Wuhan. If this battle fails, the fate of the country is at stake. People in Wuhan and Hubei had no choice but to sacrifice themselves. This is the luck of the Chinese people and the misfortune of the people of Wuhan and Hubei. People blessed with luck need to be grateful. Wang Shuo
Epidémie de grippe saisonnière: une surmortalité de 21.000 décès cet hiver. France Soir (01/03/2017)
En dépit d’une loi qui l’interdit, la Cour constitutionnelle a décrété mercredi que le suicide assisté peut être jugé licite en Italie si une série de conditions sont réunies, une décision qualifiée de « victoire » par les partisans de l’euthanasie. Dans une sentence très attendue, la haute cour a estimé que l’aide au suicide « n’est pas punissable » quand sont respectés « le consentement éclairé » de la personne, « les soins palliatifs », « la sédation profonde » ainsi qu’un contrôle (« vérification de ces conditions et des modalités d’exécution » du suicide assisté) effectué par les autorités de santé publique après « avis du comité éthique » local. La Cour a souligné que l’aide au suicide ne peut concerner que des patients « maintenus en vie par des traitements vitaux et atteints d’une pathologie irréversible, source de souffrances physiques et psychologiques jugées insupportables, mais pleinement en mesure de prendre des décisions libres et conscientes ». La Cour a aussi précisé que sa décision était prise « dans l’attente d’une intervention indispensable du législateur », demandant donc au parlement de modifier la législation en vigueur. En Italie, pays à forte tradition catholique, l’euthanasie est interdite et le code pénal punit « l’instigation ou l’aide au suicide » avec des peines comprises entre 5 ans et 12 ans de prison. Les juges constitutionnels étaient saisis du cas de Marco Cappato, un responsable du Parti radical (historiquement favorable à l’avortement et à l’euthanasie), qui avait conduit un célèbre DJ italien en Suisse en 2017 pour un suicide assisté. Fabiano Antoniani, dit DJ Fabo, grand voyageur, pilote de moto-cross et musicien, était resté tétraplégique et aveugle après un accident de la route en 2014. « A partir d’aujourd’hui nous sommes tous plus libres, y compris ceux qui ne sont pas d’accord » avec l’euthanasie, s’est félicité M. Cappato sur Facebook, évoquant une « victoire de la désobéissance civile ». « Pour moi aider DJ Fabo était un devoir, la Cour a établi que c’était son droit », a-t-il ajouté. Beppino Englaro, papa d’Eluana, plongée dans un état végétatif et qui fut entre 2008 et sa mort en 2009 un symbole de la lutte pour l’euthanasie, a salué en M. Cappato « un pionnier qui a ouvert la voie vers l’établissement d’un droit ». Le Point
Nous, les ouvriers, on nous dit : ‘Allez travailler !’ Alors que les cadres travaillent depuis chez eux. M. Leroy (élu CGT, Wattrelos)
« Quarantaine à deux vitesses : repos et loisirs pour les uns, précarité et risque sanitaire pour les autres. » « Le confinement, c’est pour les riches. » « On est 300 à bosser sur le site et les cadres sont en télétravail. Nous, qu’on se mette en danger, tout le monde s’en fout. » Les riches à l’abri, les pauvres au turbin ? Les aisés, en télétravail depuis leur maison secondaire du bord de mer, les précaires à l’usine ?  La formule est caricaturale, mais illustre ce sentiment diffus qui pointe, depuis quelques jours, chez certains travailleurs de terrain : deux salles, deux ambiances. Ou plutôt, deux poids, deux mesures. Car si Bruno Le Maire a appelé ce mardi, sur BFMTV, « tous les salariés des entreprises qui sont encore ouvertes, des activités qui sont indispensables au fonctionnement du pays, à se rendre sur leurs lieux de travail », pointe parfois, chez ceux qui sont mobilisés sur le terrain, l’impression d’être « envoyé au front », dans les usines, les bureaux, pour faire tourner la machine, et s’exposer, pendant que les autres, les confinés, préservent, au chaud et en télétravail, leur santé. Et tout ça pour très peu de reconnaissance. Ils sont caissiers, ouvriers, préparateur de commandes, logisticien, travaillent dans les transports, le commerce, ce sont les invisibles, ceux qui travaillent dans les tréfonds des usines, ceux qui ont les mains dans le cambouis. D’après le ministère du Travail, c’est un peu plus de quatre emplois sur dix qui peuvent être exercés à distance. Mais dans la conjoncture actuelle, les remarques fusent : « On ne peut pas aller voir la grand-mère, ni la famille, mais par contre, vous pouvez aller bosser. Et empilés les uns sur les autres », dit un salarié. Lâchés seuls en première ligne ? (…) Ce qui entretient encore plus particulièrement le sentiment d’injustice, c’est qu’on « laisse ouvrir des activités qui devraient être fermées », souligne Laurent Degousée.  « Le 14 mars, on a un arrêté qui indique la fermeture des commerces non utiles. Le 15, un autre arrêté liste les exceptions : les magasins de vapotage ont le droit d’être ouvert, la jardinerie, animalerie, la téléphonie mobile… On  se moque de qui ? » Qu’est-ce qui est utile, qu’est-ce qui ne l’est pas ? Pour certains salariés ou travailleurs, la réponse est toute trouvée : ils sont sacrifiés pour des besoins non-utiles. Les livreurs de plateformes se considèrent ainsi comme des « travailleurs sacrifiables pour du récréatif ».  LCI
Il ne faudrait pas qu’en gagnant la bataille sanitaire, on se dirige vers un drame économique. Or, d’ores et déjà, le sort à moyen terme d’environ 20 à 30% de la population, entrepreneurs, personnes à leur compte, est très délicat. João Miguel Tavares
L’idéologie de la peur est devenue extrêmement présente dans l’esprit de nos concitoyens. On trouve notamment des traces de cette idéologie dans les fictions hollywoodiennes qui nous décrivent des apocalypses écologiques. A la différence des années 50 où les apocalypses étaient fondées sur l’imaginaire des soucoupes volantes ou de la guerre thermonucléaire, aujourd’hui la fin des temps viendra de l’action de l’homme et des conséquences désastreuses de cette action. La caractéristique de cette idéologie de la peur, c’est la crainte a priori que l’action de l’homme puisse conduire à des déséquilibres de la nature. Cette crainte peut se muer en une détestation de l’homme, vu comme « vorace », et de son action, ce que j’appelle « l’anthrophobie ». (…) La loi sur la transition énergétique s’inscrit dans un fait historique qui est celui de la question climatique. Une question réelle, qu’il faut prendre au sérieux, mais qui sert en quelque sorte d’otage à cette idéologie de la peur. Sur la base des dérèglements climatiques, et des conséquences désastreuses qui ne manqueront pas de survenir, on en infère des scénarios apocalyptiques qui devraient suspendre toutes nos actions y compris nos actions technologiques. Or, je pense qu’il y a un grand danger à suspendre nos actions : c’est celui de ne pas penser les conséquences catastrophiques de notre inaction. En ce sens, la loi sur la transition énergétique tient compte d’un certain nombre d’enjeux idéologiques qui cherchent à regrouper des considérations opportunistes et qui n’ont pas grand-chose à faire ensemble. Par exemple, plafonner la production nucléaire en France est problématique si on considère que le but est de lutter contre les énergies émettrices de gaz à effet de serre. Dans ce cas, pourquoi ne pas plus se préoccuper d’autres énergies comme le gaz ou le pétrole ? [réenchanter le risque] C’est non seulement possible mais c’est absolument nécessaire. Je suis assez préoccupé du fait que toute l’idéologie contemporaine nous oriente vers les conséquences possibles de notre action. Si nous devons être comptables des conséquences de notre action, cette idéologie nous rend totalement aveugle quant aux conséquences possibles de notre inaction. Celle-ci pourrait avoir des coûts cataclysmiques. Par exemple, pour le vaccin, on constate que la couverture maximale baisse y compris dans notre pays et qu’augmentent les craintes concernant le vaccin. En 2000, 9 % des Français se méfiaient des vaccins, ils sont près de 40 % en 2010. Cette méfiance aura des conséquences terribles sur les générations futures. (…) Ces questions ne peuvent avoir que des réponses technologiques. Or, ces réponses technologiques, nous ne les avons pas encore. Toute tentative d’enfermement des technologies du présent pourrait constituer un drame pour les générations futures. En d’autres termes, bâillonner le présent, c’est désespérer le futur. Le réenchantement du risque passe par une première étape celui de la conscience que le risque zéro n’existe pas. En effet, chacune de nos actions charrie une part incompressible de risque. La seconde étape consiste à dire que nous ne pouvons pas ne pas prendre de risque et qu’il n’y a pas de plus grand risque que celui de ne pas en prendre. A partir de là, il nous faut gérer de manière beaucoup plus raisonnable le rapport des coûts et des bénéfices de toute innovation technologique. Gérald Bronner
Êtes-vous prêt à prendre le risque afin de conserver l’Amérique que tout le monde aime pour vos enfants et petits-enfants ? Si c’est le deal, je suis prêt à me lancer. Je ne veux pas que tout le pays soit sacrifié. Dan Patrick (vice-gouverneur du Texas)
Coronavirus : sacrifier les personnes âgées pour sauver l’économie ? Les propos chocs du vice-gouverneur du Texas La Dépêche
Selon Trump et ses amis, qui veulent remettre les travailleurs au boulot dès avril, le ralentissement de l’économie américaine est aussi dangereuse que le coronavirus. C’est aussi ce que pense Dan Patrick, le vice-gouverneur du Texas, qui a appelé les personnes âgées à aller travailler. Autrement dit, se sacrifier pour « conserver l’Amérique que tout le monde aime ». C’est vrai que les plus âgés sont aussi les plus susceptibles d’être touchée par le virus, alors foutu pour foutu, autant qu’ils aillent se tuer à la tâche ! « L’Amérique qu’on aime » : celle où les plus faibles sont sacrifiés sur l’autel des profits ? Convergences révolutionnaires
Covid-19: les grands parents prêts à «se sacrifier» afin de sauver l’économie, affirme un vice-gouverneur du Texas Le vice-gouverneur du Texas s’est déclaré prêt à donner sa vie plutôt que de voir l’économie américaine sombrer à cause des mesures sanitaires liées à la pandémie de Covid-19. Selon lui, «beaucoup de grands-parents» à travers le pays partagent cette position. Nombreux sont les Américains âgés qui sont prêts à «se sacrifier» afin d’empêcher la pandémie de coronavirus de porter un grave préjudice à l’économie nationale et par conséquent au bien-être de leurs petits-enfants, estime le vice-gouverneur du Texas Dan Patrick. «Mon message est le suivant: reprenons le travail, reprenons la vie normale, soyons intelligents, et ceux d’entre nous qui ont plus de 70 ans, nous nous occuperons de nous», a confié le responsable dans un entretien avec un journaliste de la chaîne Fox News. Lui-même âgé de 69 ans, il s’est dit prêt à mourir plutôt que de voir l’économie américaine détruite par les mesures sanitaires décrétées sur fond de pandémie. D’après lui, cette position est partagée par «beaucoup de grands-parents» à travers le pays. Sputnik
Lorsqu’une question se pose, il faut toujours avoir la prudence de considérer attentivement la question qui est posée et le contexte dans lequel elle est posée. Très souvent, c’est là que se trouve la réponse. On s’interroge il est vrai à propos de la question de savoir ce qu’il faut sauver en priorité : l’économie ou les vies humaines ? Cette question appelle quatre remarques. – En premier lieu, formulée telle quelle, cette question date. Donald Trump aux États Unis et Boris Johnson en Angleterre se la sont posée il y a plus d’une semaine déjà en clamant haut et fort qu’il fallait penser avant tout à sauver l’économie. La réalité s’est chargée d’apporter elle même la réponse. Face à l’afflux des malades dans les hôpitaux, face à l’inquiétude des populations, face au fait pour Boris Johnson d’avoir été testé comme étant positif au virus du Covid 19, que ce soit Donald Trump ou bien encore Boris Johnson, tous deux ont fait machine arrière en décidant 1). de s’occuper des vies humaines en mettant les moyens pour cela, 2). de sauver l’économie autrement, par une intervention de l’État allant contre le dogme libéral de sa non intervention dans l’économie.- Par ailleurs, il importe de ne pas oublier le contexte. Qui pose la question de savoir ce qu’il faut sauver ? Les plus grands dirigeants de la planète à savoir le Président des Etats-Unis et le Premier Ministre de Grande Bretagne. Quand ils se posent cette question, comment le font ils ? Sous la forme d’une grande annonce extrêmement médiatisée. Pour qui ? Pour rassurer les milieux financiers. Sur le moment, ce coup d’éclat a l’effet de communication escompté. Il crée un choc psychologique qui rassure les milieux économiques avant de paniquer l’opinion publique. Moralité : la question de savoir s’il faut sauver les vies humaines ou l’économie est un coup politique qui commence sur le ton grandiloquent d’une tragédie cornélienne avant de s’effondrer lamentablement. On veut nous faire croire que certaines questions sont essentielles. Vu ceux qui la posent et le ridicule des réponses qui lui sont apportées qu’il soit permis d’en douter – Dans la façon dont la question et posée, quelque chose ne va pas. On oublie le temps. Lorsque l’épidémie du Corona virus a commencé, désireux de ne pas freiner l’économie, les autorités françaises ont reculé le plus possible la décision du confinement avant de ne pas pouvoir faire autrement. La nécessité économique a alors précédé l’urgence sanitaire. Aujourd’hui, l’urgence sanitaire est devenue première et l’urgence économique a été placée en second. Jusqu’au pic de l’épidémie cela va être le cas. Le temps sanitaire va l’emporter sur le temps économique. Dès que la décrue épidémiologique commencera, le temps économique va reprendre ses droits. En conséquence de quoi, qui décide de ce qui doit se faire ou pas ? Ce n’est pas l’économie ni la vie, mais l’opportunité et, derrière elle, c’est l’être humain capable de juger et d’avoir de la sagesse. – On oublie enfin les hommes. Dans le Cid de Corneille, Rodrigue le héros, se demande s’il doit choisir son amour contre l’honneur de sa famille ou l’honneur de sa famille contre son amour. Au théâtre, cette alternative est admirable. Elle crée le spectacle. Avec l’épreuve que l’humanité endure, on fera du bien à tout le monde en évitant de basculer dans le théâtre. Si on ne s’occupe pas des vies humaines, il y aura des morts et avec eux une inquiétude collective ainsi qu’un drame social qui pèsera sur l’économie. Si on ne s’occupe pas d’économie, il y aura des morts et un drame économique qui pèsera sur les vivants. Si on choisit l’économie contre la santé, il y aura des morts. Si on choisit la santé contre l’économie, il y aura des morts. De toute façon quoi que l’on choisisse et que l’on sacrifie, ne croyons pas qu’il n’y aura pas de morts. Il y en aura. Il est possible toutefois de limiter la casse. Entre la richesse et la mort, on oublie quelque chose d’énorme qui est plus riche que la richesse et plus vivant que la mort : il s’agit de nous. Il s’agit des hommes. Il s’agit des vivants. Si nous avons la volonté chevillée au corps de nous en sortir et si nous sommes solidaires, nous serons capables de surmonter cette crise. Nous devons être humains et forts comme jamais nous ne l’avons été. Nous avons la possibilité de l’être. La solidarité avec le personnel soignant tous les soirs à 20h montre que nous sommes capables de solidarité. L’humour qui circule montre que nous sommes capables de créativité. En ces temps de distanciation sociale, nous sommes en train de fabriquer des proximités inédites, totalement nouvelles et créatrices. Notre instinct de vie a parfaitement compris le message qui est lancé par ce qui se passe : soyez proches autrement. Là se trouve la richesse et la vie qui permettront de relever le défi économique et sanitaire qui est lancé. (…) Il y a deux façons de mesurer. La première se fait par le calcul et les mathématiques en appliquant des chiffres et des courbes à la réalité. La seconde se fait par l’émotion, la sensation, la sensibilité. Quand quelque chose plaît, je n’ai pas besoin de chiffres et de courbes pour savoir que cela plaît. Quand cela déplaît également. Lorsque Donald Trump a compris qu’il fallait s’occuper de la question sanitaire aux États-Unis et pas simplement d’économie, il n’a pas eu cette révélation à la suite d’un sondage. Il n’a pas utilisé les compétences d’instituts spécialisés. La réaction ne se faisant pas attendre, il a été plus rapide que les chiffres, les courbes et les sondages en changeant immédiatement son discours. Il a été découvert récemment que l’intelligence émotionnelle est infiniment plus rapide que l’intelligence mathématique, abstraite et calculatrice. On peut sur le papier démontrer que l’humain coûte trop cher. Lorsque dans la réalité concrète on ne s’en occupe pas assez et mal, on a immédiatement la réponse. Donald Trump s’en est très vite aperçu. (…) On veut des règles pour répondre à la question de savoir comment décider qui doit vivre ou pas et qui doit mourir ou pas. Les règles en la matière sont au nombre de deux : la première qui fonde toute notre civilisation consiste à dire que, par principe, on soigne tout le monde et on sauve tout le monde. Pour éviter la folie monstrueuse des régimes qui décident que telle classe de la population a le droit de vivre et pas telle autre, on n’a pas trouvé autre chose. La seconde règle est empirique. Tout médecin vous dira qu’en matière de vie et de mort aucun médecin ne sait. Ce qu’il faut faire est dicté par chaque malade, jour après jour. A priori, un médecin sauve tout le monde et soigne tout le monde, jusqu’au moment où, basculant du soin et du sauvetage dans l’acharnement et de l’acharnement dans l’absurde, il décide d’arrêter de soigner et de sauver. Ainsi, un médecin aujourd’hui soigne une vielle dame de quatre-vingt cinq ans grabataire et atteinte d’Alzheimer. Maintenant si dans une situation d’extrême urgence il faut choisir entre un jeune de vingt ans et cette vieille dame, le médecin choisira le jeune en plaçant la vie qui commence avant celle qui se termine. Il fera comme les médecins faisaient au XIXème siècle quand il s’agissait de savoir si, lors d’un accouchement qui se passe mal, il faut choisir la mère ou l’enfant. Il choisira l’enfant. Choix déchirant, tragique, insupportable, n’ayant aucune valeur de règle, la responsabilité face à la vie étant la règle. Et ce, parce qu’il ne faut jamais l’oublier : on choisit toujours la vie deux fois : la première contre la mort et la seconde contre la folie. D’où la complexité du choix, choisir la vie contre la folie n’allant jamais de soi. Relever la complexité de ce choix est risqué. On l’a par exemple vu sur tweeter, où de tels commentaires ont déchaîné la colère des internautes. Pourtant si la population grogne lorsqu’elle voit la courbe du chômage monter et les premières conséquences d’une économie au ralenti se concrétiser, n’est-ce pas également parce qu’elle est consciente que équation est impossible ? (…) L’expérience ne se transmet pas. Pour une raison très simple : c’est en ne se transmettant pas qu’elle transmet le message le plus essentiel qui soit afin de surmonter les crises : aucune crise ne ressemble à une autre. Chaque crise étant singulière, chaque crise a un mode de résolution qui lui est propre et qu’elle doit inventer. Quand une crise est résolue, cela vient de ce que ceux qui la traversent ont su inventer la solution qu’il faut pour cette crise précise. Le message des crises est de ce fait clair. Il convient de les étudier afin de comprendre l’originalité qui a été déployée pour sortir de la crise afin de cultiver sa propre originalité. Pour sortir de la crise que nous endurons, nous allons inventer une solution inédite et c’est cette invention qui nous permettra de sortir de cette crise. Bertrand Vergely
Et tout cela aura pour conséquence, dans l’année 2020 et aussi dans les années à venir, d’exclure certains travailleurs, de les marginaliser, de les contraindre à une misère sociale accrue. La France des « gilets jaunes », des zones périphériques, des précaires, des auto-entrepreneurs, des indépendants, va trinquer plus que celle des grands groupes ou de la fonction publique. Si nous étions cyniques (ou d’une lucidité froide), (mais nos sociétés ne le sont plus), nous aurions pu, collectivement, examiner le « coût » de deux stratégies : le confinement avec une décroissance massive et des conséquences négatives en chaîne sur les années à venir ; le maintien au ralenti de l’économie avec des mesures de protection individuelle massive. Une question n’est jamais posée, quand on compare la stratégie du Japon et celle de l’Europe : les choix faits l’ont-ils été par souci des populations et de la pandémie (avec un virus que nous ne connaissons pas et qui évolue d’une manière plus incontrôlée que ce que nous pouvions penser au début) ou pour suppléer l’incurie des politiques de santé publiques qui n’ont pas prévu ce genre de situation et n’ont rien fait pour nous donner les moyens d’y faire face. Damien Le Guay
Rappelons-nous tout d’abord que nous abordons la pandémie avec le regard d’une société individualiste. Nos ancêtres de 1914 ont accepté la mort pour la défense de la patrie parce qu’ils avaient le sentiment d’être un chaînon dans une lignée. Ils défendaient la terre de leurs ancêtres et ils la défendaient pour leurs enfants. Quelques générations plus tôt, quand il y avait encore des épidémies régulières, on prenait des mesures de précaution, on soignait, mais on acceptait la mort éventuelle parce qu’on avait le sentiment d’appartenir à une société. Aujourd’hui, il n’y a plus qu’un tout petit nombre de nos concitoyens qui a l’expérience de la guerre. Nous avons derrière nous 60 ans d’individualisme absolu. Le christianisme est devenu ultraminoritaire. Il s’agit donc, dans l’absolu, d’avoir « zéro mort ». Effectivement notre société semble prête à sacrifier l’économie. Sans se rendre compte que ce genre de mentalités n’amène pas le « zéro mort » mais une catastrophe sanitaire. Et qu’une crise économique aussi fait des morts. (…) L’une des leçons de la crise du COVID 19, c’est que nous avons sous nos yeux la preuve expérimentale des ravages causés par l’effondrement de l’Education Nationale. En particulier, l’enseignement de l’économie tel qu’il est dispensé dans nos lycées, depuis des années, très hostile à l’entreprise et incapable de faire comprendre la dynamique du capitalisme, aboutit aux discours que nous entendons aujourd’hui. Il y aurait des activités indispensables et d’autres qui ne le seraient pas ! En fait, une économie moderne repose sur un fonctionnement très complexe. Les fonctionnaires du Ministère de l’Economie ont pris peur quand ils ont vu le nombre de demandes de mise au chômage partiel ! Dans un Etat qui prélève et redistribue 57% du PIB, on redécouvre qu’il y a beaucoup plus d’emplois utiles que ce qu’on pensait ! Et l’on risque de découvrir, à ce rythme, qu’il y aura encore plus de personnes mourant du fait du ralentissement de l’économie qu’à cause de l’épidémie. On ne peut pas dire que l’histoire des crises et leur taux de mortalité ne soit pas connu: de la crise de 1929 à l’asphyxie de la Grèce par l’Eurogroupe depuis 2015, tout est documenté. (…) Nos gouvernants ne feront pas un choix, s’ils arbitrent entre deux maux. Actuellement, ils sont dans l’incapacité de choisir entre les personnes qu’ils doivent soigner quand elles arrivent à l’hôpital et qu’ils n’ont pas assez de lit. Donc ils appliquent une règle mécanique: au-dessus d’un certain âge, on n’est plus soigné. Ce n’est pas un choix, car choisir c’est faire exercice de sa liberté, c’est pouvoir se déterminer entre deux options. Pour pouvoir choisir, il faut « avoir le choix ». Nous pourrions choisir un type d’équilibre entre la lutte contre la pandémie et la protection de notre économie si nous avions agi en amont. Si nous avions fermé nos frontières, testé largement, distribué massivement des masques etc…Il ne peut pas y avoir, en bonne philosophie, de choix entre des catégories de morts qui seraient préférables. Quand on en est arrivé là c’est qu’on subit. En revanche, aujourd’hui, le gouvernement pourrait choisir d’autoriser la généralisation du traitement du Professeur Raoult. (…) En fait, je pense que le dilemme est entre le fatalisme et le désir d’échapper à un destin tracé. Rappelez-vous, il y a quelques semaines, Emmanuel Macron parlait des progrès « inexorables » de l’épidémie. Au contraire, Boris Johnson et Donald Trump, qui sont des lutteurs, des battants, des hommes de liberté, ont commencé par penser qu’il fallait laisser passer l’épidémie, en faisant confiance aux capacités d’immunisation de la population. Puis, ils ont compris que toutes les grippes ne se ressemblent pas et qu’il fallait prendre des mesures. Ils font passer leur société aux tests massifs et au confinement partiel. Le redémarrage de l’économie apparaîtra d’autant plus souhaitable à leurs concitoyens que l’épidémie aura été jugulée. Ce qui est à craindre en France, comme en Italie, c’est qu’on ait deux crises, sanitaire et économique, qui s’éternisent. (…) Si l’on se réfère à la tradition occidentale, née entre Jérusalem, Athènes et Rome, l’être humain est appelé à se libérer des déterminismes naturels ou sociaux. L’homme occidental est celui qui propose à toute l’humanité d’apprendre la liberté, c’est-à-dire le choix. De la Genèse, où l’homme se voit enjoindre de dominer la Création, à René Descartes (il nous faut devenir « comme maîtres et possesseurs de la nature »), on s’est efforcé d’émanciper l’individu. Le grand paradoxe du dernier demi-siècle a consisté dans l’introduction en Occident de philosophies profondément étrangères à la tradition de l’émancipation individuelle, des sagesses orientales à la vénération de la Terre-Mère. La crise du Coronavirus vient nous rappeler que la nature n’est pas cette force bienveillante envers l’humanité que décrivent les écologistes. Et le yoga et le New Age sont de peu de secours pour lutter contre la pandémie. Si j’avais à me tourner vers la théologie, pour dire la même pensée de l’émancipation individuelle, je citerais Saint Ignace: « Agis comme si tout dépendait de toi, en sachant qu’en réalité tout dépend de Dieu ». Quand on voit nos dirigeants avoir comme premier mouvement l’interdiction de la participation à un enterrement mais aussi la fermeture des églises, on se dit que ceux qui ne savent plus agir ne savent plus croire. (…) Tout doit être fait pour sortir du fatalisme ! C’est la seule possibilité de se garder une marge de manoeuvre. Le scénario le plus probable, actuellement dans notre pays est au contraire le cumul des crises, du fait de la passivité des gouvernants, qui prennent des décisions toujours trop tardives. Nous en revenons à la complexité des sociétés modernes. Elle peut être maîtrisée à condition, d’une part, de savoir traiter les innombrables données générées par chaque individu, chaque secteur d’activité; à condition, d’autre part, d’intégrer toutes les dimensions du problème à résoudre dans une stratégie unifiée. Réunir ces deux conditions, c’est commencer à pouvoir choisir ce qui servira le mieux la société et l’économie. Edouard Husson
Les hommes au paléolithique pratiquaient certainement la contraception. Déjà chez les Mésopotamiens (1600 av. J.-C.), les femmes utilisent des pierres pour ne pas concevoir: elles choisissent des pierres ovales ou arrondies qu’elles s’introduisent dans le vagin, le plus loin possible ; c’est la méthode intra-utérine. En Égypte, le Papyrus Ebers et Kahun prescrivent plusieurs recettes contraceptives, composées d’excréments de crocodile, de natron, de miel et de gomme arabique. Les remèdes de contraception dans l’Égypte antique sont des produits d’origine végétale, minérale ou animale. Certains sont aujourd’hui reconnus comme efficaces et utilisés dans les spermicides modernes.On dit aussi que les premiers préservatifs masculins seraient égyptiens, confectionnés avec des intestins de petits animaux (chats…). Selon certains auteurs5, il existerait aussi, dans les papyrus égyptiens, des écrits disant que Ramsès aurait fait distribuer à la population des contraceptifs pour limiter la surpopulation et les risques de famine. La sexualité dans le judaïsme se fonde sur la Bible et les Mishnas. La contraception n’est tolérée que dans certains cas et pour une durée définie. Le contrôle des naissances va à l’encontre de deux fondements du judaïsme, l’obligation de concevoir et l’interdiction d’onanisme. Néanmoins, selon le commentaire de la Bible du rabbin Raschi, Onan aurait été puni pour avoir transgressé les lois du lévirat, plus que « pour avoir gaspillé sa semence ». Les anciens Hébreux, qui pratiquaient la polygamie, étaient parfois autorisés des moyens contraceptifs si la grossesse risquait de mettre en danger la vie de la mère. Le droit talmudique, tiré de la Halakha admet la prévention mais en laisse uniquement l’initiative à la femme. De leur côté, les Araméennes de confession hébraïque utilisent, sur le conseil du rabbin (IIe siècle apr. J.-C.), le moukh, une éponge placée dans le vagin qui empêche le sperme d’atteindre l’utérus. (…) Les Grecs et les Romains ont quant à eux utilisé l’avortement et l’infanticide en cas d’échec des drogues et des amulettes, notamment pour éviter un enfant issu d’un riche citoyen et de son esclave. (…) Quant aux femmes, puisque l’allaitement arrête l’ovulation, la façon la plus naturelle pour elles de se protéger d’une éventuelle nouvelle grossesse était de prolonger la période pendant laquelle elles nourrissaient au sein leur enfant. Par ailleurs, le calcul des cycles menstruels devait leur permettre de savoir à quelles périodes elles étaient les plus fécondes ; on estimait alors qu’il s’agit de celles survenant juste avant ou juste après les menstruations. (…) Les études démographiques, telles celles de Louis Henry montrent que la fécondité diminue au sein de la bourgeoisie au XVIIe siècle. Cela va de pair avec la perte des recettes contraceptives des sorcières et sages-femmes. Au XVIIe siècle, la fécondité naturelle reprend. Les villes européennes croissent plus rapidement et apparaît alors des discussions et des controverses portant sur les avantages et les inconvénients de cette croissance. Nicolas Machiavel, un philosophe italien de la renaissance écrit alors que « Lorsque toutes les provinces du monde se seront remplies d’habitants tel qu’ils ne pourront plus subsister où ils sont ni se déplacer quelque part d’autre…alors le monde se purgera lui-même grâce à une de ces trois méthodes » en parlant des inondations, de la peste et des famines. Martin Luther affirme à cette époque que « Dieu fait les enfants. Il va aussi les nourrir ». (…) Les registres paroissiaux du XVIIIe siècle montrent un contrôle actif des naissances par la contraception, la continence ou le coït interrompu. Wikipedia
L’histoire de l’avortement remonte selon l’anthropologie à l’Antiquité. Pratiqué dans toutes les sociétés, les techniques (herbes abortives, utilisation d’objets tranchants, curetage, application d’une forte pression abdominale) et les conditions dans lesquelles l’avortement a été réalisé ont changé dans les pays où est reconnu le droit à l’avortement mais il demeure un fait de société. Le Code de Hammurabi daté d’environ 1750 av. J.-C. interdit l’avortement1. Le papyrus Ebers contient des prescriptions pour faire avorter les femmes. Ainsi, dès l’Antiquité, des politiques ont tenté de contrôler la fécondité. L’avortement est poursuivi très strictement chez les Hébreux. Dans la Grèce classique et la Rome antique, l’avortement est une pratique réprouvée (car elle prive le père de son droit de disposer de sa progéniture comme il l’entend) mais non interdite par un texte législatif. Ce n’est qu’avec l’expansion du christianisme et le besoin de gérer l’équilibre démographique que les empereurs romains Septime Sévère et Caracalla punissent dans des rescrits l’avortement au IIIe siècle. À cette époque, une plante (le silphium) servait principalement comme abortif et contraceptif. La très grande majorité des Églises chrétiennes condamnent fermement l’avortement mais au Moyen Âge, la sanction est différente selon que l’avortement est pratiqué avant ou après l’animation du fœtus. Au XIIIe siècle, les théologiens chrétiens optent pour une animation différenciée entre garçons et filles : ils fixent l’apparition d’une âme chez les fœtus à 40 jours pour les garçons et à 80 jours pour les filles. La Constitutio Criminalis Carolina, édictée par Charles Quint en 1532, fixe au milieu de la grossesse le moment de l’animation du fœtus, c’est-à-dire dès que la mère perçoit ses mouvements. Néanmoins, le pape Sixte Quint condamne de façon formelle l’avortement, quel qu’en soit le terme. Des femmes, au péril de leur vie en raison des techniques utilisées et du manque d’hygiène, s’avortent alors elles-mêmes, font appel à leur entourage ou recourent alors à un tiers. (…) Dès la fin du XVIIIe siècle en France et au XIXe siècle dans les autres pays d’Europe occidentale, les femmes mariées y recourent de plus en plus souvent afin de limiter la taille de leur famille. Elles font appel à des femmes sans qualification, surnommées « faiseuses d’anges », parmi lesquelles les « tricoteuses », célèbres pour leurs aiguilles à tricoter, qu’elles utilisent pour percer la poche des eaux ou ouvrir le col de l’utérus, et entraîner une fausse-couche. L’avortement dans ce contexte se pratique toujours dans la clandestinité, notamment par l’intervention appelée « dilatation et curetage ». La médecine du XIXe siècle voit des progrès dans les domaines de la chirurgie, de l’anesthésie et de l’hygiène. À la même époque, des médecins associés à l’Association médicale américaine font pression pour l’interdiction de l’avortement aux États-Unis alors que les interruptions de grossesse sont de plus en plus punies, comme en attestent en France l’article 317 du code pénal de 1810 qui punit de la réclusion d’un an à cinq ans aussi bien la femme qui avorte que le tiers avorteur, ou les articles 58 et 59 du Offences against the Person Act 1861 adoptés par le Parlement du Royaume-Uni qui criminalise l’avortement. Dans les années 1970, des féministes américaines développent la méthode de Karman qui permet d’avorter de manière sécuritaire. En Angleterre et aux États-Unis, cet avortement par aspiration se pratique en consultation externe, c’est ce que l’on appelle le « lunch-time abortion » (avortement pratiqué à l’heure du déjeuner). L’avortement devient plus sûr, ne nécessite aucun cadre hospitalier et peut même être réalisée par des non-médecins. Wikipedia
Des méthodes empiriques de variolisation sont apparues très tôt dans l’histoire de l’humanité, grâce à l’observation du fait qu’une personne qui survit à la maladie est épargnée lors des épidémies suivantes. L’idée de prévenir le mal par le mal se concrétise dans des pratiques populaires sur les continents asiatique et africain. La pratique de l’inoculation était en tout cas connue en Afrique depuis plusieurs siècles et c’est de son esclave Onésime que l’apprit le pasteur américain Cotton Mather. La première mention indiscutable de la variolisation apparaît en Chine au XVIe siècle. Il s’agissait d’inoculer une forme qu’on espérait peu virulente de la variole en mettant en contact la personne à immuniser avec le contenu de la substance qui suppure des vésicules d’un malade (le pus). Le risque n’était cependant pas négligeable : le taux de mortalité pouvait atteindre 1 ou 2 %. (…) Dans de très rares cas, la vaccination peut entraîner des effets indésirables sérieux et, exceptionnellement, fatals. Un choc anaphylactique, extrêmement rare, peut par exemple s’observer chez des personnes susceptibles avec certains vaccins (incidence de 0,65 par million, voir 10 par million pour le vaccin rougeole-rubéole-oreillons (RRO). En France, la loi prévoit le remboursement des dommages et intérêts par l’Office national d’indemnisation des accidents médicaux lorsqu’il s’agit de vaccins obligatoires. Wikipedia
La politique de vaccination française contre la grippe est de vacciner les personnes qui ont des risques de faire des complications suite à une grippe, des complications qui vont les emmener à l’hôpital, voire qui peuvent évoluer vers le décès [9 900 décès ont été attribués à la grippe en France pendant l’hiver 2018-2019]. Donc les gens à risque sont les personnes les plus âgées, à partir de 65 ans, les personnes qui ont un déficit de l’immunité, celles qui ont des maladies cardiaques, pulmonaires, respiratoires, rénales, hépatiques, neurologiques, et puis également les femmes enceintes. Il faut savoir que vacciner la femme enceinte protège aussi son bébé pour les 6 premiers mois de sa vie. Les personnes obèses sont également concernées. L’intérêt c’est de protéger toutes ces personnes-là. (…) Les personnes âgées (…) le vaccin marche moins bien chez elles, mais il y a aussi les adultes plus jeunes qui ont des complications, des maladies respiratoires, cardiaques… Ces personnes-là peuvent être protégées par la vaccination et puis on a aussi la possibilité de vacciner l’entourage, les gens qui vivent à proximité, en particulier les professionnels de santé, mais également l’entourage des petits nourrissons qu’on ne peut pas vacciner avant 6 mois. Dans ce cas, pour un nourrisson qui a des facteurs de risque, on va recommander la vaccination à son entourage. (…) On rencontre des difficultés à faire vacciner les professionnels de santé, d’abord parce que le vaccin de la grippe a lieu tous les ans, donc c’est relativement contraignant. Ensuite, parce que de façon générale le vaccin est responsable d’une réticence de la part des professionnels de santé, peut-être à cause de la vaccination hépatite B et des potentiels effets secondaires qui avaient été mis en doute à l’époque et qui depuis ont été infirmés. Aujourd’hui, on a une bonne couverture vaccinale chez les médecins et les étudiants en médecine, globalement on arrive à 60 -70% de couverture vaccinale, mais ça reste encore difficile chez les infirmières ou les aides soignantes. (…) Le vaccin antigrippal actuellement disponible en France ne comporte pas d’adjuvants, c’est peut-être aussi pour ça qu’il n’est pas aussi efficace que d’autres vaccins pour lesquels on a des adjuvants efficaces. Et les principaux effets secondaires, se font au moment de la vaccination donc soit au site d’injection, soit de la fièvre, un peu de fatigue et des douleurs articulaires et musculaires. Ensuite, il existe un effet secondaire, plus spécifique de la vaccination antigrippale, qui est lié au virus lui-même, une complication neurologique mais assez exceptionnelle avec le virus et encore plus exceptionnelle avec le vaccin, donc qui ne remet pas en cause l’intérêt même de ce vaccin. (…) Si vous n’êtes pas dans les populations à risque, vous pouvez vous faire vacciner d’une part pour protéger votre entourage éventuellement, et d’autre part pour vous protéger, vous. Il faut savoir que dans certains pays, pas très loin de chez nous au Royaume-Uni, la politique vaccinale est différente. On vaccine les enfants de façon généralisée pour qu’ils limitent la transmission de la grippe aux personnes fragiles, puisqu’on estime que pendant une épidémie de grippe environ 20% des enfants vont être affectés et seront donc le réservoir principal du virus. Dr. Odile Launay (Université de Paris, Centre d’Investigation Clinique Cochin-Pasteur)
Le saviez-vous ? 900 000 Juifs ont été exclus ou expulsés des Etats arabo-musulmans entre 1940 et 1970. L’histoire de la disparition du judaïsme en terres d’islam est la clef d’une mystification politique de grande ampleur qui a fini par gagner toutes les consciences. Elle fonde le récit qui accable la légitimité et la moralité d’Israël en l’accusant d’un pseudo « péché originel ». La fable est simpliste : le martyre des Juifs européens sous le nazisme serait la seule justification de l’État d’Israël. Sa « création » par les Nations Unies aurait été une forme de compensation au lendemain de la guerre. Cependant, elle aurait entraîné une autre tragédie, la « Nakba », en dépossédant les Palestiniens de leur propre territoire. Dans le meilleur des cas, ce récit autorise à tolérer que cet État subsiste pour des causes humanitaires, malgré sa culpabilité congénitale. Cette narration a, de fait, tout pour sembler réaliste. Elle surfe sur le sentiment de culpabilité d’une Europe doublement responsable : de la Shoah et de l’imposition coloniale d’Israël à un monde arabe innocent.  Dans le pire des cas, cette narration ne voit en Israël qu’une puissance colonialiste qui doit disparaître. Ce qui explique l’intérêt d’accuser sans cesse Israël de génocide et de nazisme : sa seule « raison d’être » (la Shoah) est ainsi sapée dans son fondement. La « Nakba » est le pendant de la Shoah. La synthèse politiquement correcte de ces deux positions extrêmes est trouvée dans la doctrine de l’État bi-national ou du « retour » des « réfugiés » qui implique que les Juifs d’Israël mettent en oeuvre leur propre destruction en disparaissant dans une masse démographique arabo-musulmane. Shmuel Trigano
Hors du sacrifice point de salut !
En ce 2020e vendredi saint …
Et premier jour de la Pâque juive …
Où nous chrétiens nous remémorons, à travers le don suprême de la vie du Christ, le sacrifice qui devait mettre fin à tous les sacrifices …
Et nos amis juifs, à travers leur expulsion pour crime rituel évidemment mythique mais contre-factuellement attribué à leur propre dieu des premiers nés égyptiens, le salut et la fondation de leur peuple …
Et où pour préserver aujourd’hui en une sorte de peur panique du risque, ses membres les plus vulnérables du virus chinois …
L’Humanité entière semble prête au sacrifice de l’avenir de ses propres enfants …
Comment ne pas voir à nouveau …
Derrière la longue histoire …
D’Isaac à Moïse et de la circoncision à l’eucharistie et au baptême comme de l’avortement à la contraception et de la vaccination à l’actuel confinement
De l’abandon comme de ses substituts et survivances …
L’ inévitable nécessité du sacrifice
Comme à la Nietzsche, élimination de l’autre …
Ou préfiguré par la bonne prostituée du jugement de Salomon …
Ou incarné par le Christ lui-même…
Du don ultime de soi ?

Contempler.
Le fils unique, le fils aimé
Le ciel s’ouvre devant le père brisé. Mais le fils seul entrevoit, au-delà, la splendeur de Dieu et la douleur humaine.
Gérard Billon
La Croix
24/02/2018

Le Sacrifice d’Isaac (1960-1966), peint par Marc Chagall, est conservé au Musée national Marc- Chagall à Nice. Adagp, Paris 2018

Nous percevons d’abord les couleurs : rouge, jaune, bleu. Claires, elles débordent le dessin, enveloppent les personnages, les recouvrent. Rouge pour Abraham hébété, jaune pour Isaac offert, bleu pour l’ange secourable. Couleurs premières d’une histoire qui nous défie.

Du ciel, un cri…
« C’est l’ange du Seigneur qui appelle : Abraham ! Abraham ! Réponse : Oui, je suis là. – Arrête-toi, dit-il, ne fais rien à l’enfant. Je sais. Tu crains Dieu… » (Gn 22,11-12). Privilège de la peinture : arrêter le flot narratif pour explorer une phrase et discerner l’indiscernable, ce qui est écrit mais que l’on ne voit pas, que l’on n’entend pas encore.

Dieu a parlé. Abraham est à l’épreuve : prendre son fils unique, son fils aimé, le rire de sa vieillesse touchée par la mort, et l’offrir en holocauste. Offrir, donner sans retour ce qui lui a été donné. L’obéissance peut-elle aller jusqu’à répandre le sang et brûler la chair ? Le père et le fils ont gravi ensemble la montagne. L’autel est dressé, et les bûches, le feu bientôt. Lentement, le père prend le couteau. Le fils, lui, se tait.

Le tableau, grand, presque carré (230 x 235 cm), s’insère dans les silences du récit. Marc Chagall, rêveur juif de Vitebsk exilé en France (1887-1985), l’a conçu comme partie d’un cycle de douze toiles intitulé Message biblique (1960-1966). Grâce à Adam, Noé, Abraham et Moïse, Dieu y dialogue avec nous. En contrepoint, cinq autres toiles chantent le Cantique des Cantiques.

Invisible, Dieu parle. Ses mots sont dans le geste de l’ange recouvert d’azur, bras tendus pour consoler après l’épreuve. Car l’épreuve s’achève. Au loin mais face à son mari, Sara angoissée respire et le bélier attend au pied d’un arbre. Abraham avait repoussé jusqu’à l’ultime instant le coup fatal. Son couteau, sa bouche se figent. Le couteau, serré entre les doigts multipliés, n’a pu encore se retourner vers l’enfant. Le sang qu’il n’a pas versé coule en pluie libératrice sur le père, atteint le fils mais ne peut entacher le soleil du corps offert.

La vision du fils
Isaac s’est abandonné. Librement. Dos sur le bûcher, il n’est pas lié, contrairement au récit biblique. Nu, il se sépare de son père pour contempler le ciel, un œil ouvert, l’autre fermé, encore ici, déjà ailleurs. Indifférent à l’ange consolateur, lui seul voit un deuxième ange, d’un blanc radieux, en haut à gauche. Fugitive gloire divine. Le bras pointe d’autres drames au-dessus du drame, en haut à droite. Au jeune et lumineux Isaac, au bel Isaac, est accordée une vision d’avenir, d’incendies et de pogroms : une mère serre son enfant, un homme porte sa croix – Jésus le juif solidaire des Juifs persécutés –, un rabbin fuit, on s’affole. Viendra un temps déraisonnable où l’homme, au contraire d’Abraham, agira vite, sauvage, et l’ange ne pourra suspendre son geste meurtrier. Un temps où la crainte de Dieu aura disparu.

Isaac voit. Contre l’inéluctable, il s’offre en victime innocente, pure et sans péché. Son offrande et l’épreuve de son père peuvent-elles changer l’avenir ? Pour le XXe siècle, il est trop tard, nous dit Chagall. Pour le XXIe, pour notre siècle, rien n’est perdu.

Voir par ailleurs:

Re-visions of Sacrifice

Abraham in Art and Interfaith Dialogue

Aaron Rosen reflects on the manifold ways in which  Abrahams near-sacrifice of Isaac has been portrayed in the ‘Abrahamic’ religions and in art and literature

In a poignant episode in his bestseller, Abraham: A Journey to the Heart of Three Faiths, Bruce Feiler relates a conversation in Jerusalem with Petra Heldt, a Lutheran minister. Despite witnessing the power of religious intolerance firsthand, Heldt – who suffered severe burns during a suicide bombing in 1997 – sketches an optimistic vision for interfaith dialogue. Like Feiler, she sees the greatest source of conversation and consensus between Jews, Christians, and Muslims in the shared figured of Abraham. If we can learn to alter our “exclusivist thinking”, she tells the author, we can “sit down and begin to draw a picture of Abraham”. The resulting image, she muses, will be a figure capable of “representing the best of ourselves. It’s beautiful,” she adds, “and it can happen.” Heldt no doubt intended this image metaphorically. But what if we take her words literally? What would happen if we really put Jews, Christians, and Muslims around a table together and asked them to sketch a portrait of this ancient forefather? Would all those invited even agree to such an exercise? And where would they even begin? One can only imagine the tricky task of drafting a patriarchal proboscis that appealed to all parties. While this thought experiment might seem a bit frivolous at first glance, looking closely at how we picture Abraham can disclose tensions which are often left unexamined when we engage in interfaith dialogue. Heldt’s vision is indeed a beautiful one, but it is stilmportant to identify the impediments to imagining a shared Abraham. This task is especially critical at a time when references to ‘the Abrahamic faiths’ have become seemingly indispensable when talking about relations between Jews, Christians, and Muslims. Numerous interfaith organisations have taken Abraham as a figurehead, including Abraham’s Vision and the Abrahamic Alliance International in the United States, Abraham House in the United Kingdom, and the Abraham Fund in Israel. Universities have followed suit, with Oxford and Cambridge respectively establishing professorships in “The Study of the Abrahamic Religions” and “Abrahamic Faiths and Shared Values The proliferation of such gatherings, institutions, and lectureships is certainly a boon to interfaith dialogue and academic study. The more traction the idea of the ‘Abrahamic’ has attained, however – the more it has solidified its place within our vocabulary – the less attentive we have become to what this label might obscure or ignore. If we are really aiming at an informed practice of interfaith dialogue, one of our first steps must be to reflect rigorously on the language we employ. If we are going to call for interfaith dialogue under the banner of ‘the Abrahamic’, we need to wrestle first of all with the legacy of Abraham himself. By looking at how artists from different backgrounds depict Abraham, I hope to show that the ways we imagine Abraham today are at once more promising and more problematic for interfaith dialogue than we usually recognise. There is no single Abraham whose dignified portrait we can hang above the mantle, expecting him to gaze down approvingly on our interfaith salons and seminars. What visual art can show us, more palpably than any other medium, is a multiplicity of Abrahams, figures who embrace and exclude each other at the same time. Seen in this light, what constitutes ‘the Abrahamic’ is not any immutable bond over a common forefather, but rather a fraternal tension; a spiritual tug-of-war which draws the participants closer, even as they struggle with one another. I want to explore this tension through works of art which depict Abraham’s near sacrifice of his son, understood as Isaac in Judaism and Christianity, and usually as Ishmael in Islam. This traumatic event, known to Jews as the Akedah , to Christians as the Sacrifice of Isaac, and to Muslims as the Dhabih , is a major theme in the scriptures, interpretive traditions, and practices of all three faiths. Indeed, for each religion – albeit in distinct ways – Abraham’s willingness to slaughter his son has come to be seen as the defining moment in the patriarch’s spiritual life. After familiarising ourselves with interpretations of this event in Judaism, Christianity, and Islam, we will turn our attention to revealing examples of modern art. By providing embodied visions of the characters in question, these works force us to examine possibilities for interfaith dialogue which we might otherwise pass over.At the core of this story is a terrible divine demand, and a horrifying human willingness to execute it. Even the notion that this sequence of events constitutes a test for the patriarch – a major theme in each of the Abrahamic religions – leaves faith and obedience worryingly entwined with violence and bloodshed. For some commentators, this is compelling evidence of the “violent legacy of monotheism”. While it is reductive to read the Akedah as a cause of contemporary violence, the story does reinforce a logic which values religious commitment above the preservation of human life; a hierarchy with a dubious historical track record. Yet rather than throwing the baby – or in this case Isaac – Jewish Quarterly — Summer 2014 11 The proliferation of such gatherings, institutions, and lectureships is certainly a boon to interfaith dialogue and academic study. The more traction the idea of the ‘Abrahamic’ has attained, however – the more it has solidified its place within our vocabulary – the less attentive we have become to what this label might obscure or ignore. If we are really aiming at an informed practice of interfaith dialogue, one of our first steps must be to reflect rigorously on the language we employ. If we are going to call for interfaith dialogue under the banner of ‘the Abrahamic’, we need to wrestle first of all with the legacy of Abraham himself. By looking at how artists from different backgrounds depict Abraham, I hope to show that the ways we imagine Abraham today are at once more promising and more problematic for interfaith dialogue than we usually recognise. There is no single Abraham whose dignified portrait we can hang above the mantle, expecting him to gaze down approvingly on our interfaith salons and seminars. What visual art can show us, more palpably than any other medium, is a multiplicity of Abrahams, figures who embrace and exclude each other at the same time. Seen in this light, what constitutes ‘the Abrahamic’ is not any immutable bond over a common forefather, but rather a fraternal tension; a spiritual tug-of-war which draws the participants closer, even as they struggle with one another. I want to explore this tension through works of art which depict Abraham’s near sacrifice of his son, understood as Isaac in Judaism and Christianity, and usually as Ishmael in Islam. This traumatic event, known to Jews as the Akedah , to Christians as the Sacrifice of Isaac, and to Muslims as the Dhabih , is a major theme in the scriptures, interpretive traditions, and practices of all three faiths. Indeed, for each religion – albeit in distinct ways – Abraham’s willingness to slaughter his son has come to be seen as the defining moment in the patriarch’s spiritual life. After familiarising ourselves with interpretations of this event in Judaism, Christianity, and Islam, we will turn our attention to revealing examples of modern art. By providing embodied visions of the characters in question, these works force us to examine possibilities for interfaith dialogue which we might otherwise pass over.At the core of this story is a terrible divine demand, and a horrifying human willingness to execute it. Even the notion that this sequence of events constitutes a test for the patriarch – a major theme in each of the Abrahamic religions – leaves faith and obedience worryingly entwined with violence and bloodshed. For some commentators, this is compelling evidence of the “violent legacy of monotheism”. While it is reductive to read the Akedah as a cause of contemporary violence, the story does reinforce a logic which values religious commitment above the preservation of human life; a hierarchy with a dubious historical track record. Yet rather than throwing the baby – or in this case Isaac – ‘What would happen if we put Jews, Christians, and Muslims around a table together and asked them to sketch a portrait of this ancient forefather?’ he boy or do anything to him; for now I know that you fear God, since you have not withheld your son, your only son, from me” (Gen. 22.12). Glancing up, Abraham spies a ram caught in a thicket, which he slaughters instead. After a second encomium booms down from heaven, the story concludes on a seemingly prosaic note. “Abraham returned to his young men” and journeys back to Beer-sheba (Gen. 22.19). Surprisingly, the Akedah barely features in the remainder of the Hebrew Bible. Coupled with the episode’s sparse and cryptic narration, the narrative absolutely clamors for interpretation. The rabbis were happy to oblige. Even the opening words: “After these things”, suggested a whole scene in which Satan baits God into testing Abraham, à la Job (1.6-12). In another tradition, of central importance in Islam, a devil appears to Abraham, Isaac, and Sarah, arguing that such a monstrous demand transgresses moral law; precisely the argument later made by Immanuel Kant! Some midrashim fly in the face of the text’s plain sense, claiming that Abraham had wounded or even slaughtered his son. In one version Isaac is whisked away to the Garden of Eden for three years to rehabilitate, presumably mentally as well as physically. According to another, “When Father Isaac was bound on the altar and reduced to ashes… [God] immediately brought upon him dew and revived him.” The site of Isaac’s sacrifice became identified with the Temple in Jerusalem and Isaac himself came to be construed as a willing adult, an exemplar for martyrs (e.g. 4 Macc. 13.12), especially during the persecution of Jews during the Crusades. While many of these associations have become muted for contemporary Jews, the blast of the shofar on High Holidays, continues to recall Isaac’s miraculous deliverance. The early followers of Jesus quickly recognised a powerful affinity between Abraham’s offering of Isaac and God’s sacrifice of his own beloved son. When Paul asserted in his Letter to the Romans that God “did not withhold his own Son, but gave him up for all of us” (8.32), he directly echoed the language of the Hebrew Bible, which praises Abraham for not withholding his son (Genesis 22.12, 16). The Letter to the Hebrews develops another influential line of thought: By faith Abraham, when put to the test, offered up Isaac. He who had received the promises was ready to offer up his only son, of whom he had been told, “It is through Isaac that descendants shall be named for you.” He considered the fact that God is able even to raise someone from the dead—and figuratively speaking, he did receive him back (11.17-19) Abraham’s deed became – first and foremost – a measure of faith; a familiar touchstone in Christian interpretations from Paul to Søren Kierkegaard. While Hebrews does not explicitly link the sacrifice of Isaac to Christ’s resurrection, later interpreters soon cemented this connection. Over the next several centuries, the Church Fathers wrote extensively on Genesis 22, frequently reading it as a prototype for the perfected sacrifice of Christ. Thus, for Saint Augustine, Isaac carrying the wood for the burnt offering anticipated Jesus shouldering the cross on his way to Golgotha. And the ram caught in thicket also became a symbol for the Saviour, “crowned with Jewish thorns before he was offered in sacrifice.” Taking their cue from such typologies, many churches today read Genesis 22 during the Easter Holy Week, when Christians remember Jesus’ sacrifice as the Paschal Lamb. If Genesis 22 is laconic, the Qur’anic rendering of this story is downright hermetic. Here it is in its entirety: And when (his son) was old enough to walk with him, (Abraham) said: O my dear son, I have seen in a dream that I must sacrifice thee. So look, what thinkest thou? He said: O my father! Do that which thou art commanded. Allah willing, thou shalt find me steadfast. Then, when they had both surrendered (to Allah), and he had flung him down upon his face, we called unto him: O Abraham! Thou hast already fulfilled the vision. Lo! Thus do we reward the good. Lo! that verily was a clear test. Then we ransomed him with a tremendous victim (q37.102-107) Certain elements are familiar, but the differences are crucial. Abraham receives God’s call in a dream, and rather than deliberately keeping his son in the dark, he immediately asks his opinion. For his part, the son is less like the naïve Isaac of Genesis and more like the steadfast martyr of midrash. It is not even clear which son is the protagonist. Early Islamic interpreters leaned towards Isaac and imagined the events transpiring near Jerusalem, while later interpreters favored Ishmael, and the Muslim holy city of Mecca as the setting. Although overall Ishmael features as the hero in only slightly more authoritative texts than Isaac, he is the overwhelming consensus among Muslims today. Picking up elements from both Jewish exegesis and pre-Islamic traditions, numerous sources describe Abraham and Isaac or Ishmael stoning Satan as he attempts to dissuade them from their sacrifice. This is the basis for the Hajj ritual in which pilgrims hurl pebbles at stone pillars representing the devil. The pilgrimage culminates with the Eid al- Adha , the Feast of the Sacrifice, in which an animal is slaughtered in memory of Abraham’s trial. While the texts and traditions of the Abrahamic faiths frequently intersect, this trend is even more pronounced when we turn to the visual arts. The binding or sacrifice has featured prominently in ancient synagogue mosaics and Christian funerary art, medieval Hebrews does not explicitly link the sacrifice of Isaac to Christ’s resurrection, later interpreters soon cemented this connection. Over the next several centuries, the Church Fathers wrote extensively on Genesis 22, frequently reading it as a prototype for the perfected sacrifice of Christ. Thus, for Saint Augustine, Isaac carrying the wood for the burnt offering anticipated Jesus shouldering the cross on his way to Golgotha. And the ram caught in thicket also became a symbol for the Saviour, “crowned with Jewish thorns before he was offered in sacrifice.” Taking their cue from such typologies, many churches today read Genesis 22 during the Easter Holy Week, when Christians remember Jesus’ sacrifice as the Paschal Lamb. If Genesis 22 is laconic, the Qur’anic rendering of this story is downright hermetic. Here it is in its entirety: And when (his son) was old enough to walk with him, (Abraham) said: O my dear son, I have seen in a dream that I must sacrifice thee. So look, what thinkest thou? He said: O my father! Do that which thou art commanded. Allah willing, thou shalt find me steadfast. Then, when they had both surrendered (to Allah), and he had flung him down upon his face, we called unto him: O Abraham! Thou hast already fulfilled the vision. Lo! Thus do we reward the good. Lo! that verily was a clear test. Then we ransomed him with a tremendous victim (q37.102-107) Certain elements are familiar, but the differences are crucial. Abraham receives God’s call in a dream, and rather than deliberately keeping his son in the dark, he immediately asks his opinion. For his part, the son is less like the naïve Isaac of Genesis and more like the steadfast martyr of midrash. It is not even clear which son is the protagonist. Early Islamic interpreters leaned towards Isaac and imagined the events transpiring near Jerusalem, while later interpreters favored Ishmael, and the Muslim holy city of Mecca as the setting. Although overall Ishmael features as the hero in only slightly more authoritative texts than Isaac, he is the overwhelming consensus among Muslims today. Picking up elements from both Jewish exegesis and pre-Islamic traditions, numerous sources describe Abraham and Isaac or Ishmael stoning Satan as he attempts to dissuade them from their sacrifice. This is the basis for the Hajj ritual in which pilgrims hurl pebbles at stone pillars representing the devil. The pilgrimage culminates with the Eid al- Adha , the Feast of the Sacrifice, in which an animal is slaughtered in memory of Abraham’s trial. While the texts and traditions of the Abrahamic faiths frequently intersect, this trend is even more pronounced when we turn to the visual arts. The binding or sacrifice has featured prominently in ancient synagogue mosaics and Christian funerary art, medieval Hebrews does not explicitly link the sacrifice of Isaac to Christ’s resurrection, later interpreters soon cemented this connection. Over the next several centuries, the Church Fathers wrote extensively on Genesis 22, frequently reading it as a prototype for the perfected sacrifice of Christ. Thus, for Saint Augustine, Isaac carrying the wood for the burnt offering anticipated Jesus shouldering the cross on his way to Golgotha. And the ram caught in thicket also became a symbol for the Saviour, “crowned with Jewish thorns before he was offered in sacrifice.” Taking their cue from such typologies, many churches today read Genesis 22 during the Easter Holy Week, when Christians remember Jesus’ sacrifice as the Paschal Lamb. If Genesis 22 is laconic, the Qur’anic rendering of this story is downright hermetic. Here it is in its entirety: And when (his son) was old enough to walk with him, (Abraham) said: O my dear son, I have seen in a dream that I must sacrifice thee. So look, what thinkest thou? He said: O my father! Do that which thou art commanded. Allah willing, thou shalt find me steadfast. Then, when they had both surrendered (to Allah), and he had flung him down upon his face, we called unto him: O Abraham! Thou hast already fulfilled the vision. Lo! Thus do we reward the good. Lo! that verily was a clear test. Then we ransomed him with a tremendous victim (q37.102-107) Certain elements are familiar, but the differences are crucial. Abraham receives God’s call in a dream, and rather than deliberately keeping his son in the dark, he immediately asks his opinion. For his part, the son is less like the naïve Isaac of Genesis and more like the steadfast martyr of midrash. It is not even clear which son is the protagonist. Early Islamic interpreters leaned towards Isaac and imagined the events transpiring near Jerusalem, while later interpreters favored Ishmael, and the Muslim holy city of Mecca as the setting. Although overall Ishmael features as the hero in only slightly more authoritative texts than Isaac, he is the overwhelming consensus among Muslims today. Picking up elements from both Jewish exegesis and pre-Islamic traditions, numerous sources describe Abraham and Isaac or Ishmael stoning Satan as he attempts to dissuade them from their sacrifice. This is the basis for the Hajj ritual in which pilgrims hurl pebbles at stone pillars representing the devil. The pilgrimage culminates with the Eid al- Adha , the Feast of the Sacrifice, in which an animal is slaughtered in memory of Abraham’s trial. While the texts and traditions of the Abrahamic faiths frequently intersect, this trend is even more pronounced when we turn to the visual arts. The binding or sacrifice has featured prominently in ancient synagogue mosaics and Christian funerary art, medieval Hebrews does not explicitly link the sacrifice of Isaac to Christ’s resurrection, later interpreters soon cemented this connection. Over the next several centuries, the Church Fathers wrote extensively on Genesis 22, frequently reading it as a prototype for the perfected sacrifice of Christ. Thus, for Saint Augustine, Isaac carrying the wood for the burnt offering anticipated Jesus shouldering the cross on his way to Golgotha. And the ram caught in thicket also became a symbol for the Saviour, “crowned with Jewish thorns before he was offered in sacrifice.” Taking their cue from such typologies, many churches today read Genesis 22 during the Easter Holy Week, when Christians remember Jesus’ sacrifice as the Paschal Lamb. If Genesis 22 is laconic, the Qur’anic rendering of this story is downright hermetic. Here it is in its entirety: And when (his son) was old enough to walk with him, (Abraham) said: O my dear son, I have seen in a dream that I must sacrifice thee. So look, what thinkest thou? He said: O my father! Do that which thou art commanded. Allah willing, thou shalt find me steadfast. Then, when they had both surrendered (to Allah), and he had flung him down upon his face, we called unto him: O Abraham! Thou hast already fulfilled the vision. Lo! Thus do we reward the good. Lo! that verily was a clear test. Then we ransomed him with a tremendous victim (q37.102-107) Certain elements are familiar, but the differences are crucial. Abraham receives God’s call in a dream, and rather than deliberately keeping his son in the dark, he immediately asks his opinion. For his part, the son is less like the naïve Isaac of Genesis and more like the steadfast martyr of midrash. It is not even clear which son is the protagonist. Early Islamic interpreters leaned towards Isaac and imagined the events transpiring near Jerusalem, while later interpreters favored Ishmael, and the Muslim holy city of Mecca as the setting. Although overall Ishmael features as the hero in only slightly more authoritative texts than Isaac, he is the overwhelming consensus among Muslims today. Picking up elements from both Jewish exegesis and pre-Islamic traditions, numerous sources describe Abraham and Isaac or Ishmael stoning Satan as he attempts to dissuade them from their sacrifice. This is the basis for the Hajj ritual in which pilgrims hurl pebbles at stone pillars representing the devil. The pilgrimage culminates with the Eid al- Adha , the Feast of the Sacrifice, in which an animal is slaughtered in memory of Abraham’s trial. While the texts and traditions of the Abrahamic faiths frequently intersect, this trend is even more pronounced when we turn to the visual arts. The binding or sacrifice has featured prominently in ancient synagogue mosaics and Christian funerary art, medieval Hebrews does not explicitly link the sacrifice of Isaac to Christ’s resurrection, later interpreters soon cemented this connection. Over the next several centuries, the Church Fathers wrote extensively on Genesis 22, frequently reading it as a prototype for the perfected sacrifice of Christ. Thus, for Saint Augustine, Isaac carrying the wood for the burnt offering anticipated Jesus shouldering the cross on his way to Golgotha. And the ram caught in thicket also became a symbol for the Saviour, “crowned with Jewish thorns before he was offered in sacrifice.” Taking their cue from such typologies, many churches today read Genesis 22 during the Easter Holy Week, when Christians remember Jesus’ sacrifice as the Paschal Lamb. If Genesis 22 is laconic, the Qur’anic rendering of this story is downright hermetic. Here it is in its entirety: And when (his son) was old enough to walk with him, (Abraham) said: O my dear son, I have seen in a dream that I must sacrifice thee. So look, what thinkest thou? He said: O my father! Do that which thou art commanded. Allah willing, thou shalt find me steadfast. Then, when they had both surrendered (to Allah), and he had flung him down upon his face, we called unto him: O Abraham! Thou hast already fulfilled the vision. Lo! Thus do we reward the good. Lo! that verily was a clear test. Then we ransomed him with a tremendous victim (q37.102-107) Certain elements are familiar, but the differences are crucial. Abraham receives God’s call in a dream, and rather than deliberately keeping his son in the dark, he immediately asks his opinion. For his part, the son is less like the naïve Isaac of Genesis and more like the steadfast martyr of midrash. It is not even clear which son is the protagonist. Early Islamic interpreters leaned towards Isaac and imagined the events transpiring near Jerusalem, while later interpreters favored Ishmael, and the Muslim holy city of Mecca as the setting. Although overall Ishmael features as the hero in only slightly more authoritative texts than Isaac, he is the overwhelming consensus among Muslims today. Picking up elements from both Jewish exegesis and pre-Islamic traditions, numerous sources describe Abraham and Isaac or Ishmael stoning Satan as he attempts to dissuade them from their sacrifice. This is the basis for the Hajj ritual in which pilgrims hurl pebbles at stone pillars representing the devil. The pilgrimage culminates with the Eid al- Adha , the Feast of the Sacrifice, in which an animal is slaughtered in memory of Abraham’s trial. While the texts and traditions of the Abrahamic faiths frequently intersect, this trend is even more pronounced when we turn to the visual arts. The binding or sacrifice has featured prominently in ancient synagogue mosaics and Christian funerary art, medieval over a bolster. Compared to the hand of Rembrandt’s Abraham, clamped like an octopus over Isaac’s face, the executioner’s hand rests almost gingerly across her victim’s throat. The young women in this tableau may be acting out the patriarchal roles assigned to them, but they do so dispassionately, rather than fired by religious fervor, like Rembrandt’s Abraham. And instead of the knife that plummets towards Isaac in Rembrandt, in Topçuoğlu the executioner brandishes the sharp edge of a book. But is the book ultimately any less dangerous? Is it any less of a weapon? The real violence, Topçuoğlu suggests, is hermeneutic: the way in which we interpret our holy books. As disturbing as Abraham’s readiness to sacrifice his son may be, his most dubious and enduring legacy may be his literalism.Perhaps it is fitting that we should look to an image to show us what is at stake in the relations between the “People of the Book”. Calls for dialogue between the Abrahamic faiths frequently begin with the assertion that what binds together Jews, Christians, and Muslims is, above all, their scriptural heritage. This emphasis has yielded some valuable insights into the intersecting traditions and practices of these religions, and stimulated interfaith exchange. Despite this rich textual legacy, however, these faiths are also people of the image . If we are willing to open our eyes to this fact, we will discover that visual art has an essential role to play in inter-religious dialogue. Art has the capacity to challenge fundamental preconceptions about the sacrifice of Isaac and Ishmael as a paradigm of faith and obedience. Together, Chagall, Kadishman, Mansour, and Topçuoğlu encourage us to pry open new spaces within accepted narratives, inhabiting received texts and traditions from different positions. If Abraham might look askance at such endeavors, perhaps his sons, and their mothers, would see things differently. The poet Eleanor Wilner imagines Sarah asking Isaac to run away with her on the eve of the Akedah, to join Hagar and Ishmael in exile, far away from Abraham. “But Ishmael,” said Isaac, “How should I greet him?” “As you greet yourself,” she said, “when you bend over the well to draw water and see your image, not knowing it reversed. You must know your brother now, or you will see your own face looking back the day you’re at each other’s throats.” The act of looking, as Sarah intuitively understands, is not merely incidental to dialogue, it is at its very heart. For Isaac and Ishmael – and their latter day descendants – the consequences of dis- regarding the Other can be fatal. Art may not be able to present us with a portrait of Abraham we can all agree on, but it can train us to see difference in a new light. —

Voir enfin:

Le sociologue Gerald Bronner : notre société doit accepter le risque

Déjà auteur d’un livre remarqué sur la dérégulation des médias, « La démocratie des crédules », le sociologue Gérald Bronner s’interroge dans un nouvel ouvrage, « La planète des hommes », sur le rejet par la société moderne de l’idée de risque et l’excès du principe de précaution.

Boris Le Ngoc

Energie/Expansion

-SFEN
22 octobre 2014

Voir son interview intégrale sur le blog de la SFEN

Extraits :

Notre société est-elle gouvernée par « l’idéologie de la peur » ?

L’idéologie de la peur est devenue extrêmement présente dans l’esprit de nos concitoyens. On trouve notamment des traces de cette idéologie dans les fictions hollywoodiennes qui nous décrivent des apocalypses écologiques. A la différence des années 50 où les apocalypses étaient fondées sur l’imaginaire des soucoupes volantes ou de la guerre thermonucléaire, aujourd’hui la fin des temps viendra de l’action de l’homme et des conséquences désastreuses de cette action.

La caractéristique de cette idéologie de la peur, c’est la crainte a priori que l’action de l’homme puisse conduire à des déséquilibres de la nature. Cette crainte peut se muer en une détestation de l’homme, vu comme « vorace », et de son action, ce que j’appelle « l’anthrophobie ».

La loi sur la transition énergétique s’inscrit-elle dans cette idéologie ?

La loi sur la transition énergétique s’inscrit dans un fait historique qui est celui de la question climatique. Une question réelle, qu’il faut prendre au sérieux, mais qui sert en quelque sorte d’otage à cette idéologie de la peur. Sur la base des dérèglements climatiques, et des conséquences désastreuses qui ne manqueront pas de survenir, on en infère des scénarios apocalyptiques qui devraient suspendre toutes nos actions y compris nos actions technologiques.

Or, je pense qu’il y a un grand danger à suspendre nos actions : c’est celui de ne pas penser les conséquences catastrophiques de notre inaction. En ce sens, la loi sur la transition énergétique tient compte d’un certain nombre d’enjeux idéologiques qui cherchent à regrouper des considérations opportunistes et qui n’ont pas grand-chose à faire ensemble. Par exemple, plafonner la production nucléaire en France est problématique si on considère que le but est de lutter contre les énergies émettrices de gaz à effet de serre. Dans ce cas, pourquoi ne pas plus se préoccuper d’autres énergies comme le gaz ou le pétrole ?
(…)

Est-il possible de réenchanter le risque ?

C’est non seulement possible mais c’est absolument nécessaire. Je suis assez préoccupé du fait que toute l’idéologie contemporaine nous oriente vers les conséquences possibles de notre action. Si nous devons être comptables des conséquences de notre action, cette idéologie nous rend totalement aveugle quant aux conséquences possibles de notre inaction. Celle-ci pourrait avoir des coûts cataclysmiques.

Par exemple, pour le vaccin, on constate que la couverture maximale baisse y compris dans notre pays et qu’augmentent les craintes concernant le vaccin. En 2000, 9 % des français se méfiaient des vaccins, ils sont près de 40 % en 2010. Cette méfiance aura des conséquences terribles sur les générations futures.

(…) Ces questions ne peuvent avoir que des réponses technologiques. Or, ces réponses technologiques, nous ne les avons pas encore. Toute tentative d’enfermement des technologies du présent pourrait constituer un drame pour les générations futures. En d’autres termes, bâillonner le présent, c’est désespérer le futur.

Le réenchantement du risque passe par une première étape celui de la conscience que le risque zéro n’existe pas. En effet, chacune de nos actions charrie une part incompressible de risque. La seconde étape consiste à dire que nous ne pouvons pas ne pas prendre de risque et qu’il n’y a pas de plus grand risque que celui de ne pas en prendre. A partir de là, il nous faut gérer de manière beaucoup plus raisonnable le rapport des coûts et des bénéfices de toute innovation technologique.
(…)

Gérald Bronner est professeur de sociologie à l’université Paris Diderot.
« La planète des hommes » (réenchanter le risque) est publié aux PUF.


Messianisme homosexuel: Quand le cannibalisme n’est plus qu’une affaire de goût (What moral depravities can not be excused by the sole criterion of « warm, meaningful human relations » or « fulfillment », the newest semantic heirs to « love »?)

11 février, 2020

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Si toutes les valeurs sont relatives, alors le cannibalisme n’est plus qu’une affaire de goût. Leo Strauss (?)
Tu ne coucheras pas avec un homme comme on couche avec une femme. C’est une abomination. Lévitique 18:22
Il n’y aura aucune prostituée parmi les filles d’Israël, et il n’y aura aucun prostitué parmi les fils d’Israël. Tu n’apporteras point dans la maison de l’Éternel, ton Dieu, le salaire d’une prostituée ni le prix d’un chien, pour l’accomplissement d’un voeu quelconque; car l’un et l’autre sont en abomination à l’Éternel, ton Dieu. Deutéronome 23: 17-18
La vertu même devient vice, étant mal appliquée, et le vice est parfois ennobli par l’action. Frère Laurent (Roméo et Juliette, Shakespeare)
Le monde moderne n’est pas mauvais : à certains égards, il est bien trop bon. Il est rempli de vertus féroces et gâchées. Lorsqu’un dispositif religieux est brisé (comme le fut le christianisme pendant la Réforme), ce ne sont pas seulement les vices qui sont libérés. Les vices sont en effet libérés, et ils errent de par le monde en faisant des ravages ; mais les vertus le sont aussi, et elles errent plus férocement encore en faisant des ravages plus terribles. Le monde moderne est saturé des vieilles vertus chrétiennes virant à la folie.  G.K. Chesterton
La liberté, c’est la liberté de dire que deux et deux font quatre. Lorsque cela est accordé, le reste suit. George Orwell (1984)
Parler de liberté n’a de sens qu’à condition que ce soit la liberté de dire aux gens ce qu’ils n’ont pas envie d’entendre. George Orwell
Il faut constamment se battre pour voir ce qui se trouve au bout de son nez. Orwell
Le plus difficile n’est pas de dire ce que l’on voit mais d’accepter de voir ce que l’on voit. Péguy
Si vous admettez qu’un homme revêtu de la toute-puissance peut en abuser contre ses adversaires, pourquoi n’admettez-vous pas la même chose pour une majorité?  (…) Le pouvoir de tout faire, que je refuse à un seul de mes semblables, je ne l’accorderai jamais à plusieurs. Tocqueville
Si j’étais législateur, je proposerais tout simplement la disparition du mot et du concept de “mariage” dans un code civil et laïque. Le “mariage”, valeur religieuse, sacrale, hétérosexuelle – avec voeu de procréation, de fidélité éternelle, etc. -, c’est une concession de l’Etat laïque à l’Eglise chrétienne – en particulier dans son monogamisme qui n’est ni juif (il ne fut imposé aux juifs par les Européens qu’au siècle dernier et ne constituait pas une obligation il y a quelques générations au Maghreb juif) ni, cela on le sait bien, musulman. En supprimant le mot et le concept de “mariage”, cette équivoque ou cette hypocrisie religieuse et sacrale, qui n’a aucune place dans une constitution laïque, on les remplacerait par une “union civile” contractuelle, une sorte de pacs généralisé, amélioré, raffiné, souple et ajusté entre des partenaires de sexe ou de nombre non imposé.(…) C’est une utopie mais je prends date. Jacques Derrida
C’est le sens de l’histoire (…) Pour la première fois en Occident, des hommes et des femmes homosexuels prétendent se passer de l’acte sexuel pour fonder une famille. Ils transgressent un ordre procréatif qui a reposé, depuis 2000 ans, sur le principe de la différence sexuelle. Evelyne Roudinesco
Les enfants adoptés ou nés sous X revendiquent aujourd’hui le droit de connaître leur histoire. Nul n’échappe à son destin, l’inconscient vous rattrape toujours. (…)  les enfants adoptés ou issus de la PMA ne sortent jamais indemnes des perturbations liées à leur naissance. Il faut rester ouvert, être attentif à leurs questions, s’ils en posent, et surtout ne pas chercher à cacher la vérité. L’idéal serait de trouver une position équilibrée entre le système de transparence absolue à l’américaine et le système de dissimulation à la française, lequel, ne l’oublions pas, reposait autrefois sur une intention généreuse d’égalité des droits entre les enfants issus de différentes filiations. Evelyne Roudinesco
1936, dans les quartiers bourgeois de Tokyo. Sada Abe, ancienne prostituée devenue domestique, aime épier les ébats amoureux de ses maîtres et soulager de temps à autre les vieillards vicieux. Son patron Kichizo, bien que marié, va bientôt manifester son attirance pour elle et va l’entraîner dans une escalade érotique qui ne connaîtra plus de bornes. Kichizo a désormais deux maisons : celle qu’il partage avec son épouse et celle qu’il partage avec Sada. Les rapports amoureux et sexuels entre Sada et Kichizo sont désormais épicés par des relations annexes, qui sont pour eux autant de célébrations initiatiques. Progressivement, ils vont avoir de plus en plus de mal à se passer l’un de l’autre, et Sada va de moins en moins tolérer l’idée qu’il puisse y avoir une autre femme dans la vie de son compagnon. Kichizo demande finalement à Sada, pendant un de leurs rapports sexuels, de l’étrangler sans s’arrêter, quitte à le tuer. Sada accepte, l’étrangle jusqu’à ce qu’il meure, avant de l’émasculer, dans un geste ultime de mortification ; puis elle écrit sur la poitrine de Kichizo, avec le sang de ce dernier : ‘Sada et Kichi, maintenant unis’. Wikipedia
Il nous arriverait, si nous savions mieux analyser nos amours, de voir que souvent les femmes ne nous plaisent qu’à cause du contrepoids d’hommes à qui nous avons à les disputer (…) ce contrepoids supprimé, le charme de la femme tombe. On en a un exemple dans l’homme qui, sentant s’affaiblir son goût pour la femme qu’il aime, applique spontanément les règles qu’il a dégagées, et pour être sûr qu’il ne cesse pas d’aimer la femme, la met dans un milieu dangereux où il faut la protéger chaque jour. Proust (La Prisonnière)
C’est déjà ou presque de l’homosexualité, en vérité, que nous parlons puisque le modèle-rival se trouve normalement un individu du même sexe, du fait même que l’objet est hétérosexuel. Toute rivalité sexuelle est donc structurellement homosexuelle. Ce que nous appelons homosexualité, c’est la subordination complète, cette fois, de l’appétit sexuel aux effets du jeu mimétique qui concentre toutes les puissances d’attention et d’absorption du sujet sur l’individu responsable du double bind, le modèle en tant que rival, le rival en tant que modèle. Pour rendre cette genèse plus évidente, il faut évoquer ici un fait curieux observé par l’éthologie. Chez certains singes, quand un mâle se reconnaît battu par un rival et renonce à la femelle qu’il lui disputait, il se met, vis à vis de ce vainqueur, en position, nous dit-on, d’ ‘offre homosexuelle’. (…) S’il n’y a pas d’homosexualité ‘véritable’ chez les animaux, c’est parce que le mimétisme, chez eux, n’est pas assez intense pour infléchir durablement l’appétit sexuel vers le rival. Il est déjà assez intense, pourtant, au paroxysme des rivalités mimétiques, pour ébaucher cet infléchissement. Si j’ai raison, on devrait trouver dans les formes rituelles, le chaînon manquant entre la vague ébauche animale et l’homosexualité proprement dite. Et effectivement, l’homosexualité rituelle est un phénomène assez fréquent; elle se situe au paroxysme de la crise et on la trouve dans des cultures qui ne font aucune place, semble-t-il, à l’homosexualité, en dehors des rites religieux. Une fois de plus, en somme, c’est dans un contexte de rivalité aigüe qu’apparait l’homosexualité. Une comparaison du phénomène animal, de l’homosexualité rituelle, et de l’homosexualité moderne ne peut manquer de signaler que c’est le mimétisme qui entraine la sexualité et non l’inverse. De cette l’homosexualité rituelle, il faut rapprocher, je pense, un certain cannibalisme rituel qui se pratique dans des cultures , également, où le cannibalisme n’existe pas en temps ordinaire. Dans ce cas comme dans l’autre, il me semble, l’appétit instinctuel, alimentaire ou sexuel, se détache de l’objet que les hommes se disputent pour se fixer sur celui ou ceux qui nous le disputent. (…) Un des avantages de la genèse par la rivalité, c’est qu’elle se présente de façon absolument symétrique chez les deux sexes. Autrement dit, toute rivalité sexuelle est de structure homosexuelle chez la femme comme chez l’homme, aussi longtemps toutefois que l’objet reste hétérosexuel, c’est-à-dire qu’il reste l’objet prescrit par le montage instinctuel hérité de la vie animale. (…) C’est sur ce parallélisme que se base Proust pour affirmer qu’on peut transcrire une expérience homosexuelle en termes hétérosexuels sans jamais trahir la vérité de l’un ou l’autre désir. René Girard
On a commencé avec la déconstruction du langage et on finit avec la déconstruction de l’être humain dans le laboratoire. (…) Elle est proposée par les mêmes qui d’un côté veulent prolonger la vie indéfiniment et nous disent de l’autre que le monde est surpeuplé. René Girard
En conclusion, nous devons nous demander pourquoi le principe de précaution si souvent mis en avant et dans tous les domaines, y compris à propos du maïs transgénique, ne devrait pas s’appliquer au projet de loi actuel. Maurice Berger
La lisibilité de la filiation, qui est dans l’intérêt de l’enfant, est sacrifiée au profit du bon vouloir des adultes et la loi finit par mentir sur l’origine de la vieConférence des évêques
C’est au nom de l’égalité, de l’ouverture d’esprit, de la modernité et de la bien-pensance dominante qu’il nous est demandé d’accepter la mise en cause de l’un des fondements de notre société. (…) Ce n’est pas parce que des gens s’aiment qu’ils ont systématiquement le droit de se marier. Des règles strictes délimitent et continueront de délimiter les alliances interdites au mariage. Un homme ne peut pas se marier avec une femme déjà mariée, même s’ils s’aiment. De même, une femme ne peut pas se marier avec deux hommes. (…) « le mariage pour tous est uniquement un slogan car l’autorisation du mariage homosexuel maintiendrait des inégalités et des discriminations à l’encontre de tous ceux qui s’aiment, mais dont le mariage continuerait d’être interdit. (…) L’enjeu n’est pas ici l’homosexualité qui est un fait, une réalité, quelle que soit mon appréciation de Rabbin à ce sujet (…)  c’est l’institution qui articule l’alliance de l’homme et de la femme avec la succession des générations. C’est l’institution d’une famille, c’est-à-dire d’une cellule qui crée une relation de filiation directe entre ses membres. C’est un acte fondamental dans la construction et dans la stabilité tant des individus que de la société. (…) résumer le lien parental aux facettes affectives et éducatives, c’est méconnaître que le lien de filiation est un vecteur psychique et qu’il est fondateur pour le sentiment d’identité de l’enfant. (…) l’enfant ne se construit qu’en se différenciant, ce qui suppose d’abord qu’il sache à qui il ressemble. Il a besoin, de ce fait, de savoir qu’il est issu de l’amour et de l’union entre un homme, son père, et une femme, sa mère, grâce à la différence sexuelle de ses parents. (…) Le droit à l’enfant n’existe ni pour les hétérosexuels ni pour les homosexuels. Aucun couple n’a droit à l’enfant qu’il désire, au seul motif qu’il le désire. L’enfant n’est pas un objet de droit mais un sujet de droit. Gilles Bernheim
Ce qui pose problème dans la loi envisagée, c’est le préjudice qu’elle causerait à l’ensemble de notre société au seul profit d’une infime minorité, une fois que l’on aurait brouillé de façon irréversible trois choses:  les généalogies en substituant la parentalité à la paternité et à la maternité;  le statut de l’enfant, passant de sujet à celui d’un objet auquel chacun aurait droit; les identités où la sexuation comme donnée naturelle serait dans l’obligation de s’effacer devant l’orientation exprimée par chacun, au nom d’une lutte contre les inégalités, pervertie en éradication des différences. Ces enjeux doivent être clairement posés dans le débat sur le mariage homosexuel et l’homoparentalité. Ils renvoient aux fondamentaux de la société dans laquelle chacun d’entre nous a envie de vivre. Gilles Bernheim (Grand rabbin de France)
He said, ‘Look Juan Carlos, the pope loves you this way. God made you like this and he loves you. Juan Carlos Cruz
The pope is saying what every reputable biologist and psychologist will tell you, which is that people do not choose their sexual orientation. A great failing of the church is that many Catholics have been reluctant to say so, which then “makes people feel guilty about something they have no control over. Rev. James Martin (Jesuit)
The Vatican declined to confirm or deny the remarks in keeping with its policy not to comment on the pope’s private conversations. The comments first were reported by Spain’s El Pais newspaper. Official church teaching calls for gay men and lesbians to be respected and loved, but considers homosexual activity “intrinsically disordered.” Francis, though, has sought to make the church more welcoming to gays, most famously with his 2013 comment “Who am I to judge?” He also has spoken of his own ministry to gay and transgender people, insisting they are children of God, loved by God and deserving of accompaniment by the church. As a result, some sought to downplay the significance of the comments as merely being in line with Francis’ pastoral-minded attitude. In addition, there was a time not so long ago when the Catholic Church officially taught that sexual orientation was not something people choose, the implication being it was how God made them. The first edition of the Catechism of the Catholic Church, the dense summary of Catholic teaching published by St. John Paul II in 1992, said gay individuals “do not choose their homosexual condition; for most of them it is a trial.” The updated edition, which is the only edition available online and on the Vatican website, was revised to remove the reference to homosexuality not being a choice. The revised edition says: “This inclination, which is objectively disordered, constitutes for most of them a trial.” Francis DeBernardo, executive director of New Ways Ministry, which advocates for equality for LGBTQ Catholics, said the pope’s comments were “tremendous” and would do a lot of good. “It would do a lot better if he would make these statements publicly, because LGBT people need to hear that message from religious leaders, from Catholic leaders,” he said. The Rev. James Martin, a Jesuit whose book “Building a Bridge” called for the church to find new pastoral ways of ministering to gays, noted that the pope’s comments were in a private conversation, not a public pronouncement or document. But citing the original version of the Catechism of the Catholic Church, Martin said they were nevertheless significant. Martin’s book is being published this week in Italian, with a preface by the Francis-appointed bishop of Bologna, Monsignor Matteo Zuppi, a sign that the message of acceptance is being embraced even in traditionally conservative Italy. NBC news
Why did god make me this way? Why did god make me wrong? Mia Lamay
The doctor said that we had a girl coming, so we started thinking of girl names. » « ‘Mia’ was born in 2010. » « Mia constantly wanted to change her clothes, like 12 times a day. » »Then the dog sweater came and she became obsessed with wearing one garment for six months straight. In hindsight I think she was trying to dispel a sense of discomfort in her image that was being shown to the world. » »She would take on boy personas and always want to play with boy things, we thought we had a tomboy on our hands. » « She didn’t fit in with the boys and she didn’t fit in with the girls. It was obvious to her and to the other kids. » « Her need to play boy roles and to be seen or spoken to as a boy at home became very persistent, and very consistent. Those are the hallmarks of a possibly transgender child — consistence, persistence, and insistence. And she was meeting all of those markers. » « A mother’s heart knows when her child is suffering, » says Jacob’s mom. « He was talking about hating his body, I found him angrily poking at himself one day, wanting to be something different. He would say ‘Why did god make me this way? Why did god make me wrong?' »One day after a near car accident, Jacob’s mom realized that if something were to happen, she didn’t want to « force her to be Mia for that one last day. At that point, my mind was made up. » In April of last year, the family took a trip and bought Jacob a Prince Charming costume. « We hadn’t yet transitioned Jacob, but he had short hair and was wearing almost entirely boy clothes… and he just glowed. Something clicked. » « There had been a video that had gone viral of an adorable little boy in California, Ryland Whittington, and his parents had made a video of him explaining transitioning and clearly this boy is so happy now. We were struck by that. » Jacob’s parents showed him the video of the boy, asking if he wanted to be like Ryland, but he said: « I can’t, I can be what I like at home, but I have to be Mia at school. » Jacob’s parents explained that he could start at a new school where everyone would know him as a boy from the beginning, and he immediately said « That’s what I want. I want to be a boy always. I want to be a boy named Jacob. » « Before the transition, he didn’t smile a lot. I had never seen him throw his head back and laugh. He’s a different person, he’s becoming himself. » »He started looking people in the eye, talking to people, and striking up conversations. I realized how much he had come out of his shell and how much being Jacob suited him. » »I couldn’t ask for a better son, » concludes Jacob’s dad. His mom agrees: « I want him to know how proud of him I am, how brave I believe he is, how no matter what I am in his corner, and I will always love him — because he’s my son. » Business insider
It’s not how you act, or what you wear, or anything like that. It’s just how you really are inside. … You just feel like you just got put in the wrong body. Jacob Lemay
Fourth grader Jacob Lemay knew he was a boy before he could properly pronounce the word “transgender.” His whole family now advocates for trans rights. Now, Mimi Lemay has written a memoir titled “What We Will Become” about love, acceptance and change. Jacob is now in fourth grade. He has a pet hedgehog named Trinket, and he loves hockey, jumping on his backyard trampoline and playing with his sisters. He is a typical 9-year-old boy in every way, except for being transgender. He said some of his friends know and some don’t. But to most kids, it’s just not that big a deal. Over the last five years, he has grown and matured, and he is more sophisticated now when he talks about what it means to him to be transgender. And since he has reached the early stages of puberty, Jacob has opted to take a puberty blocker. This is a completely reversible step endorsed by the medical community. It is also the very kind of treatment that some state lawmakers are looking to stop. More than half a dozen states, most recently Ohio, have introduced bills seeking to ban gender-affirming health care for minors. This type of care, Mimi Lemay said, will save the lives of children like Jacob. More than half a dozen states, most recently Ohio, have introduced bills seeking to ban gender-affirming health care for minors. This type of care, Mimi Lemay said, will save the lives of children like Jacob. Mimi and Joe Lemay said their entire family now advocates for transgender rights. In fact, Jacob recently asked presidential hopeful Sen. Elizabeth Warren, D-Mass., a question at a televised town hall. The Lemays said they want to keep sharing their story to help other families with trans kids. “Your child will be OK as long as you support them,” Mimi Lemay said. “There is no harm in saying to your child, ‘I see you … and believe you, and you are who you say you are.’ NBC news
Je suis un prêtre clandestin. (…) À 18 ans, j’ai fait mon coming-out. Cela ne s’est pas bien passé. Au point que j’en suis venu à cette alternative : le suicide ou l’exil. (…) J’ai été accusé d’être un activiste homosexuel infiltré dans l’Église. Tout récemment, un archevêque a même voulu me défroquer. (…) Le point de départ a été la découverte de l’œuvre de René Girard. Avec sa lecture rigoureusement anthropologique du texte biblique, il a montré que l’on n’est face ni à une mythologie ni même à une théologie humaine mais, au contraire, à une anthropologie divine. (…) René Girard m’a aidé à prendre conscience que ce n’est pas Dieu qui est violent mais l’homme. Par exemple, le Christ n’est pas sacrifié par les hommes pour payer le prix exigé par un dieu sanguinaire. Que signifie alors la mort de Jésus ? Que les hommes sont violents. Et, ne se rebellant pas, Jésus s’est donné au milieu d’un de nos typiques épisodes de lynchage comme incarnant le pardon en tant que valeur divine. (…) La haine des autres est réelle mais je n’ai pas à me laisser définir par elle. Je cherche toujours à enseigner comment vivre au-delà du ressentiment. Devenir soi et pardonner, voici quelque chose au cœur de la foi chrétienne. (…) Si le rejet de l’homosexualité au sein de l’Église est si fort, c’est aussi parce qu’il y a tellement de gays mal à l’aise au sein du clergé (…) Cette parole est trop rare et pourtant indispensable pour que les positions dogmatiques sur la famille ou sur l’homosexualité évoluent au sein de l’Église et de la société. James Alison
In general, despite what those who try to conflate “gay” with “paedophile” would have you believe, a knowing clerical gay milieu is genuinely shocked and baffled when minors are involved. In all these cases, in as far as the behaviour was adult-related, plenty of people in authority sort-of-knew what was going on, and had known throughout the clerics’ respective careers. However the informal rule among the Catholic Clergy – the last remaining outpost of enforced homosociality in the Western world – is strictly “don’t ask, don’t tell.” Typically, blind eyes are turned to the active sex lives of those clerics who have them, only two things being beyond the pale: whistle-blowing on the sex lives of others, or public suggestions that the Church’s teaching in this area is wrong. These lead to marginalisation, whether formal or informal. Given all this, it seems to me entirely reasonable that people should now be asking “How deep does this go?” If such careers were the result of blind eyes being turned, legal settlements made, and these clerics themselves were in positions of influence and authority, how much more are we going to learn about those who promoted and protected them? Or about those whom they promoted? So it is that voices like Rod Dreher – keenly followed blogger at The American Conservative – are resuscitating talk of the “Lavender Mafia”, and the demand, which became popular in conservative circles from 2002 onwards, that the priesthood be purged of gay men. Investigative journalists are being encouraged to lay bare the informal gay networks of friendship, patronage, and potential for blackmail which structure clerical life (or are being excoriated for their politically correct cowardice in failing to do so). The aim is to weed out the gays, especially the treasonous bishops who have perpetuated the system. Ross Douthat – the New York Times columnist – has called for a papally mandated investigation into the American Church (I guess along the lines of Mgr Charles Scicluna’s in Chile) in order to restore its moral authority. Others, like Robert Mickens, The Tablet’s Rome correspondent for many years, are equally aware of the “elephant in the sacristy” which is the massively disproportionate number of gay men in the clergy, but highlight the refusal of the Roman authorities to engage in any kind of publicly accountable, adult discussion about this fact. Their refusal reinforces collective dishonesty and perpetuates the psychosexual immaturity of all gay clergy, whether celibate, partnered or practitioners of so-called “serial celibacy”. How to approach this issue in a healthy way? As a gay priest myself I am obviously more in agreement with Mickens than with Dreher or Douthat. However I would like to record my complete sympathy with the passion of the latter two as well as with their rage at a collective clerical dishonesty which renders farcical the claim to be teachers of anything at all, let alone divine truth. Jesus becomes credible through witnesses, not corrupt party-line pontificators. Having said that, I suspect that particular interventions, whether by civil authority or Papal mandate, are always going to run aground on the fact that they can only deal with, and bring to light specific bad acts, usually ones that rise to the level of criminality. I cannot imagine a one-off legal intervention in this sphere that would be able to make appropriate distinctions where there are so many fine lines: between innocent friendship, sexually charged admiration, abusive sexual suggestion, emotional blackmail, financial blackmail, recognition of genuine talent, genuine love lived platonically, genuine love lived with sexual intimacy, sexual favours granted with genuine freedom, sexual favours granted out of fear or in exchange for promotion, covering peccadillos for a friend, covering graver matters for a rival in exchange for some benefit, not wanting to know too much about other people’s lives, or obsessively wanting to know too much about them. Let alone the usual rancours of break-ups, career disappointments, petty jealousies, bitterness, revenge and so on. All of these tend to shade into or out of each other over time, making effective outside assessment, even if it were desirable, impossible. (…) An anecdotal illustration: a few years ago, I found myself leading a retreat for Italian gay priests in Rome. Of the nearly fifty participants some were single, some partnered, for others it was the first time they had ever been able to talk honestly with other priests outside the confessional. Among them there were seven or eight mid-level Vatican officials. I asked one from the Congregation for the Clergy what he made of those attending with their partners. He smiled and said, “Of course, we know that the partnered ones are the healthy ones.” Let that sink in. In the clerical closet, dishonesty is functional, honesty is dysfunctional, and the absence or presence of circumspect sexual practice between adult males is irrelevant. And so to some systemic dimensions of “The elephant in the sacristy”. The first is its size. A far, far greater proportion of the clergy, particularly the senior clergy, is gay than anyone has been allowed to understand, even the bishops and cardinals themselves. Harvard Professor Mark Jordan’s phrase “a honeycomb of closets”, in which each enclosed participant has very little access to the overall picture, is exactly right. But the proportion is going to become more and more self-evident thanks to social media and the generalized expectations of gay honesty and visibility in the civil sphere. This despite many years of bishops resisting accurate sociological clergy surveys. At the time of the last papal election in 2013 we did have hints that the Vatican and the cardinal electors were shocked at discovering from reports commissioned by Benedict how many of them were gay. Part of their shock has to have been their fear at how the faithful would be scandalized if they had any idea. They were right to be afraid, and the faithful are going to have an idea as the implosion of the closet accelerates. (…) A second dimension is grasped when you understand the general rule that the heterosexuality of a cleric is inversely proportional to the stridency of his homophobia. This is one of the reasons why I am sceptical of all attempts to “weed out the gays”. The principal clerical crusaders in this area turn out to be gay themselves – in some cases, so deeply in denial that they don’t know it. And in some cases knowingly so. My own experience, which has since been confirmed by hundreds of echoes worldwide, is that there are proportionately few straight men in the clergy (leaving aside rural dioceses in some countries, where heterosexual concubinage is the customary norm) and they do not, as a rule, persecute gay men. It is closeted men who are the worst persecutors. Some are very sadly disturbed souls who cannot but try to clean outwardly what they cannot admit to being inwardly. These can’t be helped since Church teaching reinforces their hell. For others the lure of upward mobility leads them to strategic displays of enthusiasm for the enforcement of the house rules. A third dimension is that banning gay men from the seminary never works. In practise, the ban means that those “tempted” by honesty will be weeded out, or will weed themselves out, uncomfortable with the inducements to a double life. Those unconcerned by honesty, and happy to swim in the wake of the double lives of those doing the weeding, will learn how to look the part. The only seminaries that might avoid this are those that differentiate on the basis not of sexual orientation, but of honesty, which is a primary requisite for any form of psycho-sexual maturity. And there are some that do, presumably with the permission of wise Bishops, but in quiet contravention of the official line. These of course are instantly vulnerable to accusations of being liberal, of promoting homosexuality or whatever, when in practical terms, the reverse is true. For honesty is effectively forbidden by a Church teaching, which tells you that you are an intrinsically heterosexual person who is inexplicably suffering from a grave objective disorder called “same-sex attraction”. And so we get seminaries in which there are no gay seminarians, but whose rectors nevertheless push programmes like those of “Courage” on their oh-so-non-gay-but-transitorily-same-sex-attracted charges. A fourth dimension: no attempt to view this issue through culture war lenses will be helpful. The clerical closet is not the result of some 1960s liberal conspiracy. It is a systemic structure in which, absent scandal, all of its survivors are functional. (…) This is not a matter of left or right, traditional or progressive, good or bad, chaste or practising; nor even a matter of twenty five years of Karol Wojtyla’s notoriously poor judgment of character, though all these feed into it. It is a systemic structural trap, and if we are to get out of it, it must be described in such a way as to recognise that unknowing innocence as much as knowing guilt, well-meaning error as well as malice, has been, and is, involved in both its constitution and its maintenance. (…) What is to be done, and what is quietly happening? In my view the first thing is for the laity to be encouraged in their fast growing majority acceptance of being gay as a normal part of life. This, despite fierce resistence from elements of the clerical closet. Pope Francis’ reported conversation with Juan Carlos Cruz (a gay man abused in his youth by the Chilean priest, Fr Karadima) is a gem in this area: “Look Juan Carlos, the pope loves you this way. God made you like this and he loves you”. This remark led to much spluttering and explaining away from those who realise that the moment you say “God made you like this” then the game is up as regards the “intrinsic evil” of the acts. Nevertheless, it is only when straightforward, and obviously true, Christian messaging like Francis’ becomes normal among the laity themselves that honesty can become the norm among the clergy. Otherwise we will continue with the absurd and pharisaical current situation in which there is one rule for the clergy (“doesn’t matter what you do so long as you don’t say so in public or challenge the teaching”) and another for the laity, passed off as “the teaching of the Church”, and brutally enforced, for instance, among employees of Catholic schools, parish organists, softball coaches and the like. Only when it is clear (as it is increasingly) that the laity are quite confident in the (obviously true) view that “if you are this way, then learning to love appropriately is going to flow from, not despite, this” will it be possible to change, without scandal, the formal rules regarding the clergy. I bring this out since much was made of Francis’ reported answer to the Italian Bishops when asked if they should admit gay men to the seminary: “if you are in any doubt, no”. This was read as Francis being against gay men. I read the remark differently: that of a wise and merciful man addressing a group of men, a significant proportion of whom are gay, and telling them, in effect, that only those among them who are capable of honesty in dealing with their future charges should induct people like themselves into the clergy. “Are you yourself going to vacillate in standing up publicly for the honesty of the young man? If so, don’t make his future dependent on your cowardice”. James Alison
Aucune religion n’interdit le cannibalisme. Je ne trouve pas non plus de loi qui nous empêche de manger des gens. J’ai profité de l’espace entre la morale et la loi et c’est là-dessus que j’ai basé mon travail. Zhu Yu 
Sur internet : les gens racontent beaucoup de choses. Des choses pour se faire peur, ou pour se faire jouir, et parfois les deux se confondent. Il suffit de fouiller un peu sur le web pour s’en rendre compte. Commençons par le vore, une « paraphilie » (ce qu’on appelait autrefois « perversion », une pratique ou attirance considérée comme « anormale ») qui consiste à avaler ou être avalé par un animal ou un individu, sans effusion de sang ni violence. On se fait engloutir d’un coup, gloups, comme le Petit Chaperon rouge, fantasme du retour au ventre de la mère, avant de ressortir indemne. La plupart des sites pornos en proposent quelques vidéos, souvent une mauvaise 3D, le reste se passe dans la tête. Variantes : les giant vore, où des hommes minuscules se font ingurgiter par d’immenses maîtresses plantureuses ; ou le cock vore, lorsque la proie se fait avaler par un urètre géant, souvent à grands traits de style manga et avec des personnages indéterminés, quelque part entre l’humain et l’animal. Loin de ces supports masturbatoires, d’autres préfèrent une version plus réaliste : des vidéos façon snuff movies, où des membres plus vrais que nature grillent sur des barbecues. Devant lesquelles on se demande si c’est pour de faux, ou pas. Ils ont un rapport sexuel, puis décident ensemble de couper le pénis de Bernd, de le faire flamber, de le goûter. Puis ils le font sauter à la poêle avant de le terminer. Dans les Google Groupes, des topics spécialisés recensent les annonces de milliers de personnes « sérieuses » qui veulent manger, ou se faire manger, au milieu de dessins et montages grossiers de femmes avec une pomme dans la bouche et d’hommes avec une broche dans le derrière. Mais pour remonter à la source de l’imaginaire cannibale, il faut se rendre sur le forum DolcettGirls : fondé par un dessinateur canadien sous le pseudo de Perro Loco, il rassemble une communauté qui s’échange bons plans pornos, nouvelles érotiques, comics mordants et recettes. C’est à Perro Loco, aussi, qu’on doit le Cannibal Cafe Forum, institution fermée après un « terrible fait divers » : c’est là que l’informaticien allemand Armin Meiwes (aka le cannibale de Rotenbourg) a posté ses annonces pour trouver sa victime. En 2001, il reçoit la réponse de Bernd Jürgen Brandes, un Berlinois de 43 ans à la recherche de « l’excitation ultime ». Armin, qui rêve de « quelqu’un qui serait pour toujours avec lui », le reçoit. Ils ont un rapport sexuel, puis décident ensemble de couper le pénis de Bernd, de le faire flamber, de le goûter. Puis ils le font sauter à la poêle avant de le terminer. Armin tue ensuite Bernd de plusieurs coups de couteau, en découpe 30 kg et met « les meilleurs morceaux » au congélateur. « Ce qui a le plus choqué n’est pas le fait que Meiwes ait mangé une partie de Brandes, mais que Brandes ait consenti à être mangé », note le psychologue Mark Grifths, de la Nottingham Trent University : « On connaît peu la prévalence de ce type de comportements, bien que Meiwes affirme qu’au moins 800 personnes partageaient sa passion. » Alors Perro Loco a fermé le Cannibal Cafe et ouvert DolcettGirls, spécialisé dans les trips trash. Depuis cette affaire, il affirme que son site n’est qu’une plate-forme d’échanges de fantasmes, pas de rencontres meurtrières. Condamné à perpétuité, Armin est aujourd’hui en prison. Et végétarien. (…) Comme l’explique Bill Schutt dans son livre Cannibalism, a Perfectly Natural History, la nature abonde de cas de cannibalisme. Les araignées Amaurobius ferox pondent dans l’unique but de nourrir leur portée. Quand les bébés deviennent trop gros et que les œufs viennent à manquer, maman se laisse dévorer, dernière étape avant que sa progéniture, une fois adulte, puisse reproduire le schéma. En se faisant cannibaliser, les mantes religieuses produisent plus de sperme. Et on ne vous parle pas des requins : les fœtus s’entredévorent dans l’utérus de la mère et seul naît le plus fort, ragaillardi par toutes ces protéines avalées. Difficile pourtant de généraliser : d’une région à une autre, ou même d’un groupe à un autre au sein d’une même espèce, le cannibalisme apparaît ou disparaît. Pas de déterminisme, simplement une stratégie contingente de survie et d’évolution. Il en fut de même chez les humains : chez nous non plus, le cannibalisme n’a jamais été ancré, jamais des « sauvages » n’ont mangé leur prochain comme ils auraient savouré un steak d’élan. Chez nos ancêtres préhistoriques, on ne soupçonne que des cas isolés ; d’ailleurs l’espèce n’aurait pas survécu à un cannibalisme généralisé. Partout où l’anthropophagie s’est développée, elle était encadrée et liée à un contexte précis. Plus souvent, elle ne se résumait en réalité qu’à des fantasmes d’Occidentaux ou à des arguments inventés pour mieux éradiquer des populations (coucou Christophe Colomb). « Le cannibalisme survient toujours dans des sociétés en proie à des crises historiques, démographiques ou écologiques terribles. En plus, dès que les Européens arrivaient, ils décuplaient les crises, et vingt ans après les premiers contacts, le phénomène avait pris des proportions monumentales », explique l’anthropologue et chercheur au CNRS Georges Guille-Escuret. Parfois autorisé, voire valorisé (pour honorer un ancêtre ou saluer le courage d’un ennemi), le cannibalisme a très vite été rejeté par ceux qui ne le pratiquaient pas. « Nous vivons dans des sociétés qui ont décrété une rupture entre le monde de la nature et celui de la culture, analyse l’anthropologue. Dans la vision chinoise par exemple, cette césure n’existe pas : le cannibalisme va être progressivement prohibé pour maintenir les rapports sociaux, mais une anthropophagie pour raisons médicales ou sexuelles perdure encore, ce n’est pas un tabou ultime. » Chez nous, si. La faute aux Grecs, tout d’abord, qui jugeaient le cannibalisme incompatible avec le fonctionnement d’une cité, au même titre qu’un gouvernement de femmes. « Deux sociétés les effrayaient : les cannibales et les Amazones. D’ailleurs, partout où on a trouvé les premiers, on a subodoré les secondes. » Plus tard vient s’ajouter la phobie chrétienne : le fait de consommer de la chair humaine devient un sacrilège, l’homme ayant été créé « à l’image de Dieu ». « Il y a aussi la règle de l’interdiction du “redoublement du même” : on ne peut pas mettre l’identique sur l’identique », développe l’anthropologue. En clair : on ne couche pas avec sa sœur car c’est le même sang, on ne mange pas un membre de notre espèce car c’est la même chair. « En Polynésie, on considère même que le cannibalisme est un inceste alimentaire. Mais le double tabou, la phobie politique grecque et la phobie cosmogonique chrétienne, peut créer une double fascination. Toute prohibition implique une contestation fantasmatique. On n’interdit pas sans provoquer le désir de transgression. » Alors, dès qu’un cas est connu, tout le monde fait « beurk », mais tout le monde veut savoir. L’histoire du vol 571, où les survivants du crash ont dû manger leurs congénères pendant les deux mois qu’ont duré les recherches dans les Andes, a été adaptée au cinéma. Luka Rocco Magnotta, le dépeceur de Montréal, a son fan-club et va bientôt se marier. Issei Sagawa, l’étudiant japonais qui a mangé une Néerlandaise à Paris en 1981 (jugé irresponsable et libéré depuis), a écrit une douzaine de livres et tourné des pubs pour des restaurants de viande. Il a même participé à quelques pornos. « Il n’y a rien de plus excitant qu’une jolie fille en train de manger, quoi qu’elle mange. » Au restaurant, si Appetizing Kid en voit une en train de ronger une cuisse de poulet « ou une saucisse » avec les mains, le Croate de 28 ans reconnaît qu’il doit masquer son trouble avec sa serviette. « Je suis sûr que beaucoup imaginent pire, mais ils ne l’admettront jamais. » « La sexualité et l’alimentation sont des zones de métaphore l’une pour l’autre : c’est universel, comme Levi-Strauss l’avait remarqué, confirme Georges Guille-Escuret. Dans le cannibalisme, beaucoup de métaphores sexuelles s’expriment. Le va-et-vient est permanent. » Ne dit-on pas qu’il/elle est « à croquer » ? Au lit, qui ne s’est jamais fait mordiller une oreille ou un téton ? Et ce bébé joufflu, pourquoi mémé dit-elle qu’« on le mangerait » en embrassant ses petits petons ? « Bien sûr, je trouve excitant une cannibale qui mange une jambe ou la masculinité d’un mec, mais je préfère encore plus le vore classique, précise Appetizing Kid : un requin qui avale un surfeur, une géante qui mange un homme… » Alors quand Dinoshark ou Shark Attack passe à la télé, il sort le Sopalin. Des cannibales, des vrais, il affirme en avoir croisé. Il a vu des photos (je recevrai moi-même quelques images où le montage est difficile à prouver). Des gens dont il se tient éloigné. « J’aime l’art, l’imaginaire du cannibalisme, mais ça reste virtuel pour la plupart d’entre nous. On estime plus nos vies que nos fantasmes. » Ce désir, le psychologue américain Steven J. Scher et son équipe l’ont analysé. Résultat : le degré d’horreur que nous ressentons vis-à-vis de l’anthropophagie dépend de notre attirance pour la victime. En demandant à leurs cobayes de choisir, parmi plusieurs personnes, qui ils embrasseraient et qui ils mangeraient, ils ont remarqué qu’on trouve moins dégoûtant de manger une personne de l’autre sexe, soit un potentiel partenaire. On trouve aussi moins répugnant de manger une personne « sexuellement attirante » qu’une moche, un adulte qu’un enfant. « La corrélation [entre désir et cannibalisme] est proche de 90 %, écrivent-ils dans leur étude. En général, ce qui provoque le dégoût à l’idée de manger une personne est aussi ce qui provoque le dégoût lorsqu’il s’agit de choisir un partenaire sexuel. » A quel moment peut-on switcher de « tiens, si on faisait l’amour » à « tiens, si on se grignotait l’oignon » ? D’un point de vue purement sadomasochiste, on peut imaginer le fait de cannibaliser comme l’acte ultime de domination, et le fait d’être mangé comme celui de la soumission. Neon
L’oppression mentale totalitaire est faite de piqûres de moustiques et non de grands coups sur la tête. (…) Quel fut le moyen de propagande le plus puissant de l’hitlérisme? Etaient-ce les discours isolés de Hitler et de Goebbels, leurs déclarations à tel ou tel sujet, leurs propos haineux sur le judaïsme, sur le bolchevisme? Non, incontestablement, car beaucoup de choses demeuraient incomprises par la masse ou l’ennuyaient, du fait de leur éternelle répétition.[…] Non, l’effet le plus puissant ne fut pas produit par des discours isolés, ni par des articles ou des tracts, ni par des affiches ou des drapeaux, il ne fut obtenu par rien de ce qu’on était forcé d’enregistrer par la pensée ou la perception. Le nazisme s’insinua dans la chair et le sang du grand nombre à travers des expressions isolées, des tournures, des formes syntaxiques qui s’imposaient à des millions d’exemplaires et qui furent adoptées de façon mécanique et inconsciente. Victor Klemperer (LTI, la langue du IIIe Reich)
Il m’était arrivé plusieurs fois que certains gosses ouvrent ma braguette et commencent à me chatouiller. Je réagissais de manière différente selon les circonstances, mais leur désir me posait un problème. Je leur demandais : « Pourquoi ne jouez-vous pas ensemble, pourquoi m’avez-vous choisi, moi, et pas d’autres gosses? » Mais s’ils insistaient, je les caressais quand même ». Daniel Cohn-Bendit (Grand Bazar, 1975)
Dénoncé en direct comme un quasi-pédophile appelé à répondre de ses actes devant la justice pour les outrages imposés à des  jeunes filles flétries», «Gab’la rafale» tint le choc, mais ce lynchage télévisuel laissa des traces. En avouant son penchant pour des jouvencelles, Matzneff fut la proie d’un néopuritanisme conquérant qui, paradoxalement, accompagnerait, les années suivantes, le déferlement d’une pornographie «chic» sévissant aussi bien dans le cinéma, la publicité que la littératureLe Figaro (2009)
 Matzneff est un personnage public. Lui permettre d’exprimer au grand jour ses viols d’enfants sans prendre les mesures nécessaires pour que cela cesse, c’est donner à la pédophilie une tribune, c’est permettre à des adultes malades de violenter des enfants au nom de la littérature. Marie-France Botte et Jean-Paul Mari
Un écrivain comme Gabriel Matzneff n’hésite pas à faire du prosélytisme. Il est pédophile et s’en vante dans des récits qui ressemblent à des modes d’emploi. Or cet écrivain bénéficie d’une immunité qui constitue un fait nouveau dans notre société. Il est relayé par les médias, invité sur les plateaux de télévision, soutenu dans le milieu littéraire. Souvenez-vous, lorsque la Canadienne Denise Bombardier l’a interpellé publiquement chez Pivot, c’est elle qui, dès le lendemain, essuya l’indignation des intellectuels. Lui passa pour une victime : un comble ! (…) Je ne dis pas que ce type d’écrits sème la pédophilie. Mais il la cautionne et facilite le passage du fantasme à l’acte chez des pédophiles latents. Ces écrits rassurent et encouragent ceux qui souffrent de leur préférence sexuelle, en leur suggérant qu’ils ne sont pas les seuls de leur espèce. D’ailleurs, les pédophiles sont très attentifs aux réactions de la société française à l’égard du cas Matzneff. Les intellectuels complaisants leur fournissent un alibi et des arguments: si des gens éclairés défendent cet écrivain, n’est-ce pas la preuve que les adversaires des pédophiles sont des coincés, menant des combats d’arrière-garde? Bernard Cordier (psychiatre, 1995)
Nous considérons qu’il y a une disproportion manifeste entre la qualification de ‘crime’ qui justifie une telle sévérité, et la nature des faits reprochés; d’autre part, entre le caractère désuet de la loi et la réalité quotidienne d’une société qui tend à reconnaître chez les enfants et les adolescents l’existence d’une vie sexuelle (si une fille de 13 ans a droit à la pilule, c’est pour quoi faire ?), TROIS ANS DE PRISON POUR DES CARESSES ET DES BAISERS, CELA SUFFIT !” Nous ne comprendrions pas que, le 29 janvier, Dejager, Gallien et Bruckardt ne retrouvent pas la liberté.  Aragon, Ponge, Barthes, Beauvoir, Deleuze, Glucksmann,  Hocquenghem, Kouchner, Lang, Gabriel Matzneff, Catherine Millet,  Sartre, Schérer et Sollers (Pétition de soutien à trois accusés de pédophilie, Le Monde, 1977)
Presidents run for re-election against real opponents, not public perceptions. For all the media hype, voters often pick the lesser of two evils, not their ideals of a perfect candidate. Victor Davis Hanson
How can evangelicals support Donald Trump? That question continues to befuddle and exasperate liberals. How, they wonder, can a man who is twice divorced, a serial liar, a shameless boaster (including about alleged sexual assault) and an unrepentant xenophobe earn the enthusiastic backing of so many devout Christians? About 80% of evangelicals voted for Trump in 2016; according to a recent poll, almost 70% of white evangelicals approve of how he has handled the presidency – far more than any other religious group. To most Democrats, such support seems a case of blatant hypocrisy and political cynicism. Since Trump is delivering on matters such as abortion, the supreme court and moving the US embassy in Israel to Jerusalem, conservative Christians are evidently willing to overlook the president’s moral failings. In embracing such a one-dimensional explanation, however, liberals risk falling into the same trap as they did in 2016, when their scorn for evangelicals fed evangelicals’ anger and resentment, contributing to Trump’s huge margin among this group. Bill Maher fell into this trap during a biting six-minute polemic he delivered on his television show in early March. Evangelicals, he said, “needed to solve this little problem” – they want to support a Republican president, but this particular one “happens to be the least Christian person ever”. “How to square the circle?” he asked. “Say that Trump is like King Cyrus.” According to Isaiah 45, God used the non-believer Cyrus as a vessel for his will; many evangelicals today believe that God is similarly using the less-than-perfect Trump to achieve Christian aims. But Trump isn’t a vessel for God’s will, Maher said, and Cyrus “wasn’t a fat, orange-haired, conscience-less scumbag”. Trump’s supporters “don’t care”, he ventured, because “that’s religion. The more it doesn’t make sense the better, because it proves your faith.” Maher portrayed evangelical Christians as a dim-witted group willing to make the most ludicrous theological leaps to advance their agenda. As I watched, I tried to imagine how evangelicals would view this routine. I think they would see a secular elitist eager to assert what he considers his superior intelligence. They would certainly sense his contempt for the many millions of Americans who believe fervently in God, revere the Bible and see Trump as representing their interests. Maher’s diatribe reminded me of a pro-Trump acquaintance from Ohio who now lives in Manhattan and who says that New York liberals are among the most intolerant people he has ever met. Liberals have good cause to decry the ideology of conservative Christians, given their relentless assault on abortion rights, same-sex marriage, transgender rights and climate science. But the disdain for Christians common among the credentialed class can only add to the sense of alienation and marginalization among evangelicals. Many evangelicals feel themselves to be under siege. In a 2016 survey, 41% said it was becoming more difficult to be an evangelical. And many conservative Christians see the national news media as unrelievedly hostile to them. Most media coverage of evangelicals falls into a few predictable categories. One is the exotic and titillating – stories of ministers who come out as transgender, or stories of evangelical sexual hypocrisies. Another favorite subject is progressive evangelicals who challenge the Christian establishment. (…) In 2016, [ the Times’ Nicholas Kristof,] wrote a column criticizing the pervasive discrimination toward Christians in liberal circles. He quoted Jonathan Walton, a black evangelical and professor of Christian morals at Harvard, who compared the common condescension toward evangelicals to that directed at racial minorities, with both seen as “politically unsophisticated, lacking education, angry, bitter, emotional, poor”. Strangely, the group most overlooked by the press is the people in the pews. It would be refreshing for more reporters to travel through the Bible belt and talk to ordinary churchgoers about their faith and values, hopes and struggles. Such reporting would no doubt show that the world of American Christianity is far more varied and complex than is generally thought. It would reveal, for instance, a subtle but important distinction between the Christian right and evangelicals in general, who tend to be less political (though still largely conservative). This kind of deep reporting would probably also highlight the enduring power of a key tenet of the founder of Protestantism. “Faith, not works,” was Martin Luther’s watchword. In his view, it is faith in Christ that truly matters. If one believes in Christ, then one will feel driven to do good works, but such works are always secondary. Trump’s own misdeeds are thus not central; what he stands for – the defense of Christian interests and values – is. Luther also preached the doctrine of original sin, which holds that all humans are tainted by Adam’s transgression in the Garden of Eden and so remain innately prone to pride, anger, lust, vengeance and other failings. Many evangelicals have themselves struggled with divorce, broken families, addiction and abuse. We are thus all sinners – the president included. (…) I can hear the reactions of some readers to this column: Enough! Enough trying to understand a group that helped put such a noxious man in the White House. Yet such a reaction is both ungenerous and shortsighted. Liberals take pride in their empathy for “the other” and their efforts to understand the perspective of groups different from themselves. They should apply that principle to evangelicals. If liberals continue to scoff, they risk reinforcing the rage of evangelicals – and their support for Trump. Michael Massing
Comment les évangéliques peuvent-ils soutenir Donald Trump? Cette question continue de brouiller et d’exaspérer les progressistes. Comment, se demandent-ils, un homme qui est divorcé deux fois, un menteur en série, un fanfaron éhonté (y compris au sujet d’une agression sexuelle présumée) et un xénophobe impénitent peut-il obtenir le soutien enthousiaste de tant de chrétiens dévots? Environ 80% des évangéliques ont voté pour Trump en 2016; selon un récent sondage, près de 70% des évangéliques blancs approuvent la façon dont il a géré la présidence – bien plus que tout autre groupe religieux. Pour la plupart des démocrates, un tel soutien semble être un cas d’hypocrisie flagrante et de cynisme politique. Étant donné que Trump se prononce sur des questions telles que l’avortement, la Cour suprême et le déplacement de l’ambassade américaine en Israël à Jérusalem, les chrétiens conservateurs sont évidemment prêts à ignorer les défauts moraux du président. Cependant, en adoptant une telle explication unidimensionnelle, les libéraux risquent de tomber dans le même piège qu’en 2016, lorsque leur mépris pour les évangéliques a nourri la colère et le ressentiment des évangéliques, contribuant à l’énorme marge de Trump parmi ce groupe. Bill Maher est tombé dans ce piège dans la diatribe mordante de six minutes qu’il a prononcée lors de son émission de télévision début mars. Les évangéliques, a-t-il dit, « devaient résoudre ce petit problème » – ils veulent soutenir un président républicain, mais celui-ci « se trouve être le moins chrétien de tous les temps ». « Comment résoudre cette quadrature du cercle? », a-t-il demandé. « Dire que Trump est comme le roi Cyrus. » Selon Ésaïe 45, Dieu a utilisé le non-croyant Cyrus comme véhicule de sa volonté; de nombreux évangéliques croient aujourd’hui que Dieu utilise de la même manière un Trump moins que parfait pour atteindre les objectifs chrétiens. Mais Trump n’est pas un vaisseau pour la volonté de Dieu, a déclaré Maher, et Cyrus « n’était pas un nul gras, aux cheveux orange et sans conscience ». Les partisans de Trump « ne s’en soucient pas », s’est-il aventuré, parce que « c’est la religion. Moins cela a de sens, mieux c’est, car cela prouve votre foi. »Maher a dépeint les chrétiens évangéliques comme un groupe humble disposé à faire les sauts théologiques les plus ridicules pour faire avancer leur programme. Pendant que je regardais, j’ai essayé d’imaginer comment les évangéliques verraient cette routine. Je pense qu’ils verraient un élitiste laïc désireux d’affirmer ce qu’il considère comme son intelligence supérieure. Ils ressentiraient certainement son mépris pour les millions d’Américains qui croient ardemment en Dieu, vénèrent la Bible et considèrent Trump comme représentant leurs intérêts. La diatribe de Maher m’a rappelé une connaissance pro-Trump de l’Ohio qui vit maintenant à Manhattan et qui dit que les libéraux de New York sont parmi les personnes les plus intolérantes qu’il ait jamais rencontrées. Les libéraux ont de bonnes raisons de dénoncer l’idéologie des chrétiens conservateurs, étant donné leur assaut incessant contre les droits à l’avortement, le mariage homosexuel, les droits des transgenres et la science du climat. Mais le mépris pour les chrétiens, commun à la classe diplômée, ne peut qu’ajouter au sentiment d’aliénation et de marginalisation des évangéliques. De nombreux évangéliques se sentent assiégés. Dans une enquête de 2016, 41% ont déclaré qu’il devenait plus difficile d’être évangélique. Et de nombreux chrétiens conservateurs considèrent les médias nationaux comme hostiles à leur égard. La plupart des reportages médiatiques sur les évangéliques se répartissent en quelques catégories prévisibles. L’une est les histoires exotiques et émouvantes – des histoires de pasteurs qui se révèlent transgenres, ou des histoires d’hypocrisies sexuelles évangéliques. Un autre sujet de prédilection est celui des évangélistes progressistes qui défient l’establishment chrétien. (…) En 2016, [léditorialiste du NYT Nicholas Kristof] a écrit une chronique critiquant la discrimination omniprésente envers les chrétiens dans les milieux de gauche. Il a cité Jonathan Walton, un évangélique noir et professeur de morale chrétienne à Harvard, qui a comparé la condescendance commune envers les évangéliques à celle dirigée contre les minorités raciales, les deux étant considérées comme «politiquement peu sophistiquées, manquant d’éducation, en colère, amères, émotionnelles, pauvres». Étrangement, le groupe le plus négligé par la presse est celui des blancs. Il serait rafraîchissant que davantage de journalistes parcourent la « Bible belt » et parlent aux fidèles ordinaires de leur foi et de leurs valeurs, de leurs espoirs et de leurs luttes. De tels reportages montreraient sans aucun doute que le monde du christianisme américain est beaucoup plus varié et complexe qu’on ne le pense généralement. Cela révélerait, par exemple, une distinction subtile mais importante entre la droite chrétienne et les évangéliques en général, qui ont tendance à être moins politiques (quoique encore largement conservateurs). Ce genre de reportage approfondi mettrait probablement également en évidence le pouvoir durable d’un principe clé du fondateur du protestantisme.«La foi, pas les œuvres», était le mot d’ordre de Martin Luther. Selon lui, c’est la foi en Christ qui compte vraiment. Si l’on croit en Christ, on se sent poussé à faire de bonnes œuvres, mais ces œuvres sont toujours secondaires. Les propres manquements de Trump ne sont donc pas centraux; mais c’est ce qu’il représente – la défense des intérêts et des valeurs chrétiennes – qui l’est. Luther a également prêché la doctrine du péché originel, selon laquelle tous les humains sont entachés par la transgression d’Adam dans le jardin d’Eden et restent donc naturellement enclins à l’orgueil, la colère, la luxure, la vengeance et d’autres défauts. De nombreux évangéliques ont eux-mêmes lutté contre le divorce, la rupture dans leurs familles, la toxicomanie et les abus. Nous sommes donc tous pécheurs – y compris le président. (…) J’entends les réactions de certains lecteurs à cette chronique: Il y en assez d’essayer de comprendre un groupe qui a permis l’arrivée d’un homme aussi nocif à la Maison Blanche. Pourtant, une telle réaction est à la fois peu généreuse et à courte vue. Les libéraux sont fiers de leur empathie pour ‘l’autre’ et de leurs efforts pour comprendre la perspective de groupes différents d’eux. Ils devraient appliquer ce principe aux évangéliques. Si la gauche continue ses moqueries, elle risque de renforcer la rage des évangéliques – et leur soutien à Trump. » Michael Massing
C’est au nom de la liberté, bien entendu, mais aussi au nom de l’ « amour, de la fidélité, du dévouement » et de la nécessité de « ne pas condamner des personnes à la solitude » que la Cour suprême des Etats-Unis a finalement validé le mariage entre personnes de même sexe. Tels furent en tout cas les mots employés au terme de cette longue décision rédigée par le Juge Kennedy au nom de la Cour. (…) Le mariage gay est entré dans le droit américain non par la loi, librement débattue et votée au niveau de chaque Etat, mais par la jurisprudence de la plus haute juridiction du pays, laquelle s’impose à tous les Etats américains. Mais c’est une décision politique. Eminemment politique à l’instar de celle qui valida l’Obamacare, sécurité sociale à l’américaine, reforme phare du Président Obama, à une petite voix près. On se souviendra en effet que cette Cour a ceci de particulier qu’elle prétend être totalement transparente. Elle est composée de neuf juges, savants juristes, et rend ses décisions à la suite d’un vote. Point de bulletins secrets dans cette enceinte ; les votants sont connus. A se fier à sa composition, la Cour n’aurait jamais dû valider le mariage homosexuel : cinq juges conservateurs, quatre progressistes. Cinq a priori hostiles, quatre a priori favorables. Mais le sort en a décidé autrement ; le juge Kennedy, le plus modéré des conservateurs, fit bloc avec les progressistes, basculant ainsi la majorité en faveur de ces derniers. C’est un deuxième coup dur pour les conservateurs de la Cour en quelques mois : l’Obamacare bénéficia également de ce même coup du sort ; à l’époque ce fut le président, le Juge John Roberts, qui permit aux progressistes de l’emporter et de valider le système. (…) La spécificité de l’évènement est que ce sont des juges qui, forçant l’interprétation d’une Constitution qui ne dit rien du mariage homosexuel, ont estimé que cette union découlait ou résultait de la notion de « liberté ». C’est un « putsch judiciaire » selon l’emblématique juge Antonin Scalia, le doyen de la Cour. Un pays qui permet à un « comité de neuf juges non-élus » de modifier le droit sur une question qui relève du législateur et non du pouvoir judiciaire, ne mérite pas d’être considéré comme une « démocratie ». Mais l’autre basculement désormais acté, c’est celui d’une argumentation dont le centre de gravité s’est déplacé de la raison vers l’émotion, de la ratio vers l’affectus. La Cour Suprême des Etats-Unis s’est en cela bien inscrite dans une tendance incontestable au sein de la quasi-totalité des juridictions occidentales. L’idée même de raisonnement perd du terrain : énième avatar de la civilisation de l’individu, les juges éprouvent de plus en plus de mal à apprécier les arguments en dehors de la chaleur des émotions. Cette décision fait en effet la part belle à la médiatisation des revendications individualistes, rejouées depuis plusieurs mois sur le modèle de la « lutte pour les droits civiques ». Ainsi la Cour n’hésite pas à comparer les lois traditionnelles du mariage à celles qui, à une autre époque, furent discriminatoires à l’égard des afro-américains et des femmes. (…) La Maison Blanche s’est instantanément baignée des couleurs de l’arc-en-ciel, symbole de la « gay pride ». Les réseaux sociaux ont été inondés de ces mêmes couleurs en soutien à ce qui est maintenant connu sous le nom de la cause gay. (…) Comme le relève un autre juge de la Cour ayant voté contre cette décision, il est fort dommage que cela se fasse au détriment du droit et de la Constitution des Etats-Unis d’Amérique. Yohann Rimokh
Le droit a pour rôle d’instituer et d’assurer les personnes de leur identité. Il faudrait se demander si reporter sur les individus, et en particulier sur les jeunes, le poids de devoir définir et (ré)affirmer eux-mêmes à tout moment les éléments de leur identité sans jamais pouvoir rien tenir pour acquis est vraiment libérateur. Muriel Fabre-Magnan
Une des raisons qui m’ont poussée à écrire ce livre était la lassitude de voir des termes juridiques employés à contresens, comme le contrat ou le consentement, qu’on associe toujours à la liberté dans le grand public, alors qu’en réalité, pour un juriste, qui dit contrat et consentement dit au contraire que l’on renonce à une partie de sa liberté ; le contrat n’est pas le mode normal de l’exercice des libertés. Je voulais alors souligner le risque de retournement de la liberté qui en résulte. Le lexique utilisé dans le cadre de débats de société conduit en outre souvent à polariser les opinions. La question de la Cour européenne des droits de l’homme (CEDH) est un excellent exemple. On trouve un camp qui pousse à une interprétation toujours plus individualiste des droits de l’homme par la CEDH et un autre qui condamne de façon générale les droits de l’homme. Le Royaume-Uni, par exemple, avait menacé de dénoncer la Convention européenne des droits de l’homme avant même le Brexit. Il me semble possible et préférable de trouver une voie alternative : il faut en effet défendre les droits de l’homme, qui sont une avancée démocratique essentielle, et la CEDH a ainsi rendu une série d’arrêts extrêmement précieux, par exemple pour condamner l’état des prisons, garantir le respect des droits de la défense ou encore dénoncer des pays qui se livrent à des traitements inhumains ou dégradants. Et, en même temps, la CEDH dérape parfois dans ses arrêts et abuse de ses prérogatives. Seule une analyse juridique précise permet de démonter les rouages, comprendre à quel endroit exact se fait ce dérapage et d’essayer d’y remédier. Sinon, on est inévitablement conduit à adopter une position excessive dans un sens ou dans un autre. (…) C’est effectivement très récemment que ce terme de liberté a pris un sens général, et presque philosophique, qui est celui du droit pour les individus de mener leur vie comme ils l’entendent. La liberté est devenue la faculté de pouvoir faire tous les choix pour soi-même, ce qu’on appelle aujourd’hui un droit à l’autonomie personnelle. Cet énoncé peut certes sembler satisfaisant dans un cadre autre que juridique, mais demander au droit de garantir que les personnes puissent faire ce qu’elles veulent quand elles veulent conduit à l’effet inverse et à un risque de retournement de cette liberté. Si, en effet, le droit doit garantir à toute personne la possibilité de faire ce qu’elle veut, y compris de renoncer à sa liberté, on finit évidemment par détruire le concept même de liberté. (…) Et, comme le soulignent plusieurs auteurs, l’ultralibéralisme économique ou sociétal sont les deux faces d’une même médaille. La liberté est souvent revendiquée pour que les autres puissent se mettre à notre disposition. La faculté de renoncer à sa liberté n’est cependant pas la liberté. Plus généralement, ce qu’on appelle une protection des personnes contre elles-mêmes, et qui est dénoncé comme une forme de paternalisme étatique, est en réalité toujours une protection des personnes contre autrui. L’exemple de la prostitution est assez typique, et il illustre aussi un des autres points que je voulais souligner dans ce livre, à savoir que tous les débats contemporains, sociétaux ou économiques qui posent la question de la licéité sont toujours appréciés par rapport au seul critère du consentement. Cela signifie que l’on ramène tout à un débat interindividuel quand il serait plus pertinent de s’interroger, par exemple, sur les politiques économiques et sociales donnant aux personnes une plus grande faculté de choix de vie. Que signifie le consentement d’une prostituée si elle n’a pas d’autre choix que de consentir ? (…) La liberté sexuelle implique la faculté pour chacun d’avoir la sexualité de son choix sans avoir à subir aucune discrimination. Mais pourquoi l’État devrait-il donner sa bénédiction à chaque nouvelle pratique ? De même, la contractualisation des relations sexuelles n’est pas la meilleure façon de protéger juridiquement contre les agressions sexuelles ni de respecter le consentement des personnes. Si on contractualise, on s’oblige à ces pratiques. Or la liberté consiste en la capacité de pouvoir refuser un rapport initialement consenti. (…) Le droit doit tenir compte des évolutions sociales, mais il est aussi un horizon tracé pour une société. Il est en effet de l’ordre du devoir-être. Les juristes opposent toujours le fait et le droit, donc le réel et ce qui doit être. Le droit est, dans une société, les valeurs et les objectifs sur lesquels les personnes s’accordent. Pour vivre ensemble, il est nécessaire de définir un projet commun, lequel peut évidemment évoluer dans le temps. Le terme d’institution de la liberté cherche à exprimer l’aspect dynamique de cette liberté et le rôle que le droit doit jouer pour la garantir. On ne naît pas libre, on le devient, et c’est ce processus d’émancipation que doit soutenir le droit. Muriel Fabre-Magnan
Nine in 10 Americans are satisfied with the way things are going in their personal life, a new high in Gallup’s four-decade trend. The latest figure bests the previous high of 88% recorded in 2003. Gallup
The Rasmussen Reports daily Presidential Tracking Poll for Monday shows that 50% of Likely U.S. Voters approve of President Trump’s job performance. Forty-eight percent (48%) disapprove. Rasmussen (Feb. 10, 2020)
The turnout in the Iowa caucus was below what we expected, what we wanted. Trump’s approval rating is probably as high as it’s been. This is very bad. And now it appears the party can’t even count votes. (…) We have candidates on the debate stage talking about open borders and decriminalizing illegal immigration. They’re talking about doing away with nuclear energy and fracking. You’ve got Bernie Sanders talking about letting criminals and terrorists vote from jail cells. It doesn’t matter what you think about any of that, or if there are good arguments — talking about that is not how you win a national election. It’s not how you become a majoritarian party. For fuck’s sake, we’ve got Trump at Davos talking about cutting Medicare and no one in the party has the sense to plaster a picture of him up there sucking up to the global elites, talking about cutting taxes for them while he’s talking about cutting Medicare back home. Jesus, this is so obvious and so easy and I don’t see any of the candidates taking advantage of it. The Republicans have destroyed their party and turned it into a personality cult, but if anyone thinks they can’t win, they’re out of their damn minds. (…) Bernie Sanders isn’t a Democrat. He’s never been a Democrat. He’s an ideologue. And I’ve been clear about this: If Bernie is the nominee, I’ll vote for him. No question. I’ll take an ideological fanatic over a career criminal any day. But he’s not a Democrat. (…) what I’m saying is the Democratic Party isn’t Bernie Sanders, whatever you think about Sanders. (…) First, a lot of people don’t trust the Democratic Party, don’t believe in the party, for reasons you’ve already mentioned, and so they just don’t care about that. They want change. And I guess the other thing I’d say is, 2016 scrambled our understanding of what’s possible in American politics. (…) Sanders might get 280 electoral votes and win the presidency and maybe we keep the House. But there’s no chance in hell we’ll ever win the Senate with Sanders at the top of the party defining it for the public. Eighteen percent of the country elects more than half of our senators. That’s the deal, fair or not. So long as McConnell runs the Senate, it’s game over. There’s no chance we’ll change the courts, and nothing will happen, and he’ll just be sitting up there screaming in the microphone about the revolution. The purpose of a political party is to acquire power. All right? Without power, nothing matters. (…) [The answer is] framing, repeating, and delivering a coherent, meaningful message that is relevant to people’s lives and having the political skill not to be sucked into every rabbit hole that somebody puts in front of you. The Democratic Party is the party of African Americans. It’s becoming a party of educated suburbanites, particularly women. It’s the party of Latinos. We’re a party of immigrants. Most of the people aren’t into all this distracting shit about open borders and letting prisoners vote. They don’t care. They have lives to lead. They have kids. They have parents that are sick. That’s what we have to talk about. That’s all we should talk about. It’s not that this stuff doesn’t matter. And it’s not that we shouldn’t talk about race. We have to talk about race. It’s about how you deliver and frame the message. (…) They’ve tacked off the damn radar screen. And look, I don’t consider myself a moderate or a centrist. I’m a liberal. But not everything has to be on the left-right continuum. (…) Here’s another stupid thing: Democrats talking about free college tuition or debt forgiveness. I’m not here to debate the idea. What I can tell you is that people all over this country worked their way through school, sent their kids to school, paid off student loans. They don’t want to hear this shit. And you saw Warren confronted by an angry voter over this. It’s just not a winning message. The real argument here is that some people think there’s a real yearning for a left-wing revolution in this country, and if we just appeal to the people who feel that, we’ll grow and excite them and we’ll win. But there’s a word a lot of people hate that I love: politics. It means building coalitions to win elections. It means sometimes having to sit back and listen to what people think and framing your message accordingly. That’s all I care about. (…) We can’t win the Senate by looking down at people. The Democratic Party has to drive a narrative that doesn’t give off vapors that we’re smarter than everyone or culturally arrogant. (…) With a lot of these candidates, their consultants are telling them, “If you doubt it, just go left. We got to get the nomination.” (…) I’m hoping that someone gets knocked off their horse on the road to Damascus. (…) Mayor Pete has to demonstrate over the course of a campaign that he can excite and motivate arguably the most important constituents in the Democratic Party: African Americans. These voters are a hell of a lot more important than a bunch of 25-year-olds shouting everyone down on Twitter. James Carville
Progressive candidates and new Democratic representatives have offered lots of radical new proposals lately about voting and voters. They include scrapping the 215-year-old Electoral College. Progressives also talk of extending the vote to 16- or 17-year-olds and ex-felons. They wish to further relax requirements for voter identification, same-day registration and voting, and undocumented immigrants voting in local elections.The 2016 victory of Donald Trump shocked the left. It was entirely unexpected, given that experts had all but assured a Hillary Clinton landslide. Worse still for those on the left, Trump, like George W. Bush in 2000 and three earlier winning presidential candidates, lost the popular vote.  From 2017 on, Trump has sought to systematically dismantle the progressive agenda that had been established by his predecessor, Barack Obama — often in a controversial and unapologetic style. The furor over the 2016 Clinton loss and thenew Trump agenda, the fear that Trump could be re-elected, and anger about the Electoral College have mobilized progressives to demand changes to the hallowed traditions of electing presidents. (…) Most Americans are skeptical of reparations. They do not favor legalizing infanticide. They do not want open borders, sanctuary cities, or blanket amnesties. They are troubled by the idea of wealth taxes and top marginal tax rates of 70 percent or higher. Many Americans certainly fear the Green New Deal. Many do not favor abolishing all student debt, U.S. Immigration and Customs Enforcement, or the Electoral College. Nor do many Americans believe in costly ideas such as Medicare for All and free college tuition. The masses do not unanimously want to stop pipeline construction or scale back America’s booming natural gas and oil production. A cynic might suggest that had Hillary Clinton actually won the 2016 Electoral College vote but lost the popular vote to Trump, progressives would now be praising our long-established system of voting. Had current undocumented immigrants proved as conservative as past waves of legal immigrants from Hungary and Cuba, progressives would now likely wish to close the southern border and perhaps even build a wall. If same-day registration and voting meant that millions of new conservatives without voter IDs were suddenly showing their Trump support at the polls, progressives would insist on bringing back old laws that required voters to have previously registered and to show valid identification at voting precincts. If felons or 16-year-old kids polled conservative, then certainly there would be no progressive push to let members of these groups vote. Expanding and changing the present voter base and altering how we vote is mostly about power, not principles. Without these radical changes, a majority of American voters, in traditional and time-honored elections, will likely not vote for the unpopular progressive agenda. Victor Davis Hanson
When candidate Donald Trump campaigned on calling China to account for its trade piracy, observers thought he was either crazy or dangerous. Conventional Washington wisdom had assumed that an ascendant Beijing was almost preordained to world hegemony. Trump’s tariffs and polarization of China were considered about the worst thing an American president could do. The accepted bipartisan strategy was to accommodate, not oppose, China’s growing power. The hope was that its newfound wealth and global influence would liberalize the ruling communist government. Four years later, only a naif believes that. Instead, there is an emerging consensus that China’s cutthroat violations of international norms were long ago overdue for an accounting. China’s re-education camps, its Orwellian internal surveillance, its crackdown on Hong Kong democracy activists and its secrecy about the deadly coronavirus outbreak have all convinced the world that China has now become a dangerous international outlier. Trump courted moderate Arab nations in forming an anti-Iranian coalition opposed to Iran’s terrorist and nuclear agendas. His policies utterly reversed the Obama administration’s estrangement from Israel and outreach to Tehran. Last week, Trump nonchalantly offered the Palestinians a take-it-or-leave-it independent state on the West Bank, but without believing that a West Bank settlement was the key to peace in the entire Middle East. Trump’s cancellation of the Iran deal, in particular, was met with international outrage. More global anger followed after the targeted killing of Iranian terrorist leader Gen. Qassem Soleimani. In short, Trump’s Middle East recalibrations won few supporters among the bipartisan establishment. But recently, Europeans have privately started to agree that more sanctions are needed on Iran, that the world is better off with Soleimani gone, and that the West Bank is not central to regional peace. Iran has now become a pariah. U.S.-sponsored sanctions have reduced the theocracy to near-bankruptcy. Most nations understand that if Iran kills Americans or openly starts up its nuclear program, the U.S. will inflict disproportional damage on its infrastructure — a warning that at first baffled, then angered and now has humiliated Iran. In other words, there is now an entirely new Middle East orthodoxy that was unimaginable just three years ago. Suddenly the pro-Iranian, anti-Western Palestinians have few supporters. Israel and a number of prominent Arab nations are unspoken allies of convenience against Iran. And Iran itself is seemingly weaker than at any other time in the theocracy’s history. Stranger still, instead of demanding that the U.S. leave the region, many Middle Eastern nations privately seem eager for more of a now-reluctant U.S. presence. (…) Trump got little credit for these revolutionary changes because he is, after all, Trump — a wheeler-dealer, an ostentatious outsider, unpredictable in action and not shy about rude talk. But his paradoxical and successful policies — the product of conservative, antiwar and pro-worker agendas — are gradually winning supporters and uniting disparate groups. (…) The result of the new orthodoxy is that the U.S. has become no better friend to an increasing number of allies and neutrals, and no worse an adversary to a shrinking group of enemies. And yet Trump’s paradox is that America’s successful new foreign policy is as praised privately as it is caricatured publicly — at least for now. Victor Davis Hanson
Une cote de popularité au plus bas, des cafouillages dans la majorité, une étude qui remet en question sa politique économique… Les obstacles se multiplient pour le président de la République française. Cela pourrait avoir des conséquences désastreuses pour la suite, explique la presse étrangère. “Pas de repos pour Emmanuel Macron”, souligne le quotidien espagnol El País. En effet, si “le président a survécu à la plus longue grève de ces dernières décennies en France, il ne cesse d’accumuler les problèmes”. Le conflit autour des retraites, d’une part, n’est pas totalement réglé. Certes, les transports ont repris et les dernières manifestations ont rassemblé moins de monde qu’au début du mouvement. Mais “les ennuis de Macron ne sont pas terminés”, prévient le site britannique The Article. “Beaucoup s’attendent à ce que le printemps à Paris soit, eh bien, le printemps à Paris.” D’autant que de nombreux secteurs, habituellement peu prompts à protester, ont rejoint la grogne. Aujourd’hui, avec les 22 000 amendements déposés en parallèle au projet de réforme, le processus législatif est encore loin d’être terminé. Des journées de mobilisations sont d’ailleurs déjà prévues à la RATP le 17 février et partout en France le 20 février. Dans sa majorité aussi, Emmanuel Macron rencontre des difficultés. À un mois des municipales, La République en marche multiplie les faux pas et fait preuve de division. Avec bien sûr, le duel fraticide entre les candidats, Benjamin Griveaux (tête d’affiche officielle) et Cédric Villani (dissident qui refuse de reculer) pour la mairie de Paris. Mais les récents cafouillages des ministres macronistes, au sujet du droit au blasphème ou de la durée d’allongement du congé en cas de perte d’un enfant, n’arrangent pas non plus les choses pour Macron. Résultat ? Le gouvernement est “qualifié d’amateur” et l’image du président se retrouve toujours plus entachée, relate ABC. Au point que le jeune chef d’État rivalise désormais avec “François Hollande pour le titre de président le plus impopulaire de l’histoire de la Vème République”. Selon les derniers sondages, 73 % des Français auraient une mauvaise opinion d’Emmanuel Macron. Ce n’est assurément pas le rapport publié le 5 février par l’OFCE [Observatoire français des conjonctures économiques] qui va changer la donne. Après l’abrogation partielle de l’impôt de solidarité sur la fortune (ISF), le chef d’État avait très vite “hérité du surnom de ‘président des riches’”, rappelle le quotidien Suisse Le Temps. Or, la récente publication des économistes “juge qu’il correspond à la réalité”. Plus aucun doute : “La théorie macronienne du ‘ruissellement’ – selon laquelle l’attractivité fiscale conçue pour inciter les entreprises et les ménages les plus aisés à investir engendre à terme une hausse de revenus pour tous – ne fonctionne pas.” Pire encore, ajoute le quotidien suisse, “l’OFCE souligne une détérioration de la fracture sociale” puisque, assurent les experts : Les ménages appartenant aux 20 % les plus modestes, c’est-à-dire ceux ayant un niveau de vie individuel inférieur à 1 315 euros par mois, devraient perdre en 2020.” Ces difficultés pourraient avoir de lourdes conséquences sur l’avenir politique de Macron, prévient donc The Financial Times. Un an à peine après le “grand débat national”, “son attitude hautaine et son manque de finesse psychologique le rendent vulnérable”, et Marine Le Pen entend profiter de la situation pour la prochaine présidentielle. Or, sa potentielle arrivée à l’Élysée, en 2022, incarnerait un “séisme politique” dont les “ondes de choc seraient ressenties bien au-delà des frontières de la France”. Toutefois, si “le ciel s’assombrit pour le Roi Soleil français, il est beaucoup trop tôt pour affirmer que c’en est fait des espoirs de Macron”, rassure le FT. Ceux qui prédisent aujourd’hui sa chute, sont les mêmes qui se sont souvent trompés en 2017 sur sa capacité à briser l’ancien système” du bipartisme français. En somme, personne n’est capable de dire si la crise actuelle que rencontre le chef de l’État s’envenimera pour le reste de son quinquennat, conclut El País.“Mais en tout cas, elle envoie un signal inquiétant pour le président.” Courrier international
La dauphine désignée d’Angela Merkel en Allemagne, Annegret Kramp-Karrenbauer, a décidé de renoncer à lui succéder et va abandonner la présidence du parti conservateur, a indiqué à l’AFP ce lundi 10 février une source proche du mouvement. Lors d’une réunion ce matin de la direction du parti démocrate-chrétien CDU de la chancelière, Kramp-Karrenbauer a notamment justifié sa décision par les événements de Thuringe et la tentation d’une frange du parti de s’allier avec le mouvement d’extrême droite Alternative pour l’Allemagne (AfD). Elle a expliqué qu’«une partie de la CDU a une relation non clarifiée avec l’AfD» mais aussi avec le parti de gauche radicale Die Linke, alors qu’elle même rejette clairement toute alliance avec l’une ou l’autre de ces formations, a indiqué à l’AFP une source proche du mouvement. Dans la mesure où la candidature à la chancellerie doit aller de pair avec la présidence du parti à ses yeux, AKK a en conséquence décidé de renoncer dans les mois qui viennent à cette présidence. «AKK va organiser cet été le processus de sélection de la candidature à la chancellerie» pour succéder à Angela Merkel au plus tard fin 2021, a indiqué cette source. «Elle va continuer à préparer le parti pour affronter l’avenir et ensuite abandonner la présidence», a-t-elle ajouté. Elle doit en revanche conserver son poste de ministre de la Défense. AKK avait été élue en décembre 2018 à la présidence de la CDU, en remplacement d’Angela Merkel qui avait à l’époque renoncé en raison de son impopularité croissante après une série de revers électoraux et la poussée dans les urnes de l’extrême droite. AKK n’a toutefois jamais réussi à s’imposer à la présidence de la CDU. Elle a été en particulier très critiquée après l’alliance surprise nouée la semaine dernière entre des élus CDU de Thuringe et l’extrême droite pour élire un nouveau dirigeant pour cet Etat régional. AKK s’est vu reprocher de ne pas tenir son parti, tiraillé entre adversaires et partisans d’une coopération avec l’AfD, surtout dans les Etats de l’ex-RDA, où l’extrême droite est très puissante et complique la formation des majorités régionales. Le Figaro
Buttigieg is a gay Episcopalian veteran in a party torn between identity politics and heartland appeals. He’s also a fresh face in a year when millennials are poised to become the largest eligible voting bloc. Many Democrats are hungry for generational change, and the two front runners are more than twice his age. (…) In many ways, Buttigieg is Trump’s polar opposite: younger, dorkier, shorter, calmer and married to a man. His success may depend on whether Democrats want a fighter to match Trump, or whether Americans want to ‘change the channel,’ as Buttigieg puts it. ‘People already have a leader who screams and yells,’ he says. ‘How do you think that’s working out for us?’Time
Le 16 juin 2015, Buttigieg annonce dans une publication qu’il est homosexuel. Il est le premier homme politique ouvertement gay de l’Indiana. Le 28 décembre 2017, Buttigieg annonce ses fiançailles avec Chasten Glezman (né en 1989), professeur de pédagogie Montessori dans un collège privé de l’Indiana. Le couple se marie le 16 juin 2018 lors d’une cérémonie à la cathédrale de Saint-James de South Bend et fait en 2019 la couverture du magazine Time. En plus de l’anglais, Pete Buttigieg parle le norvégien, le français, l’espagnol, l’italien, le maltais, l’arabe et le dari, soit un total de huit langues. Buttigieg est chrétien et a déclaré que sa foi avait fortement influencé sa vie. Wikipedia
Va-t-il transformer l’essai? Après ses résultats inespérés dans l’Iowa (toujours contestés par Bernie Sanders), Pete Buttigieg espère bien récolter les fruits de l’énorme coup de pouce médiatique dont il a bénéficié tout au long de cette semaine chaotique. Le jeune candidat, encore inconnu il y a un an, croise donc les doigts ce mardi 11 février pour à nouveau s’imposer -ou du moins décrocher un score plus qu’honorable- dans le New Hampshire, deuxième État à voter aux primaires démocrates.  Si créer la surprise au cours des prochains scrutins et finir par décrocher la nomination du parti cet été est actuellement le rêve de tous les candidats, la seule vraie prouesse sera la suivante: battre Donald Trump lors de l’élection générale du 3 novembre et le sortir de la Maison Blanche. Pete Buttigieg est-il le meilleur candidat pour cette périlleuse mission? Le HuffPost a rassemblé plusieurs forces (et faiblesses) du candidat pour tenter d’y voir plus clair. Comme il aime souvent le rappeler en campagne, Pete Buttigieg a un atout majeur face à Donald Trump: son CV. Il faut dire qu’on pourrait difficilement imaginer un curriculum plus à l’opposé de celui du président républicain. Contrairement à l’occupant actuel de la Maison Blanche, le démocrate a tout d’abord de l’expérience politique. Alors que le magnat de l’immobilier était l’hôte d’une téléréalité avant de se présenter à la présidence, Pete Buttigieg vient lui de terminer son 2e mandat de maire. Trump s’est construit dans la plus grande ville du pays qu’est New York, Buttiegieg a fait décoller sa carrière à South Bend, 100.000 habitants, dans l’État de l’Indiana. Buttigieg met aussi régulièrement en avant son expérience dans l’armée. Il a passé sept mois en Afghanistan, un avantage sur tous ses concurrents démocrates et surtout sur Trump. Ce dernier a en effet réussi à échapper pas mois de cinq fois à la guerre du Vietnam: quatre reports grâce aux études qu’il suivait puis une dispense médicale pour une excroissance osseuse au pied dont les médias n’ont jamais retrouvé de trace. Diplômé de grandes universités, le candidat a aussi montré qu’il était polyglotte. En plus de l’anglais, il peut parler en norvégien, espagnol, italien, arabe, dari ou encore français comme il l’a montré en commentant l’incendie de Notre-Dame. Face à un président qui est parfois pointé du doigt pour la faiblesse du vocabulaire qu’il emploie dans son anglais natal. Pete Buttigieg se présente aussi aux antipodes de Donald Trump sur des aspects plus personnels. Là où Trump s’emporte et est devenu le roi du surnom mesquin, Buttigieg apparaît dans ses interventions comme calme, confiant et au point sur ses dossiers. Alors que les Américains LGBT ont vu leurs droits régresser sous la présidence républicaine, Buttigieg est le premier candidat démocrate ouvertement gay et apparaît régulièrement au bras de son mari Chasten. Âgé de seulement 38 ans, il est de loin le plus jeune de la course. Il n’hésite pas non plus à mettre l’accent sur sa foi chrétienne, un sujet généralement accaparé par les républicains. Quant à son programme, il ne renferme pas (encore?) de mesure phare, mais sa position modérée sur les impôts et la couverture santé pourrait bien attirer de précieux électeurs indépendants qui avaient penché pour Donald Trump en 2016. Au sein de ce groupe-clé pour départager une élection, la question du système de santé sera en effet la priorité numéro un pour faire son choix en novembre 2020, selon un sondage Gallup paru en janvier. Si la réussite de Pete Buttigieg dans l’Iowa et un très bon score dans le New Hampshire ce mardi serait un énorme tremplin, le candidat traîne cependant un énorme problème de popularité auprès d’électorats-clés pour un démocrate dans une élection présidentielle. Comme le montrent de nombreux sondages, l’ancien maire n’enregistre pour l’heure qu’un soutien très faible auprès des deux minorités ethniques principales aux États-Unis: les électeurs afro-américains et hispaniques. La présence de ces derniers, qui ont peu voté républicain en 2016, sera cruciale dans les bureaux de vote en novembre 2020 face à Trump. Les difficultés ne s’arrêtent pas là. Buttigieg pourrait aussi avoir une mauvaise surprise avec les jeunes, potentiel sous-exploité en 2016. Bien qu’il se vante d’incarner le renouveau politique du haut de ses 38 ans, le candidat n’est à l’heure actuelle pas très populaire avec les démocrates de moins de 38 ans, un groupe d’âge qui englobera 25% des électeurs en novembre. Son approche trop modérée ne fait pas le poids face à la politique autrement plus radicale de Sanders, qui lui a gagné le soutien massif des générations Y et Z. Buttigieg pourrait donc avoir bien du mal à donner envie à ce réservoir de voix démocrates de participer au scrutin. Reste enfin la faible notoriété de l’ancien maire de South Bend. The Huffington post
Il est déjà assez sûr de déduire des recherches en laboratoire et des parallèles éthologiques que les différentes manières dont les hommes et les femmes sont câblés sont directement liées à nos rôles sexuels traditionnels … Freud a dramatiquement déclaré que notre anatomie est notre destinée. Les scientifiques qui frémissent devant une formulation aussi dramatique, quelle que soit sa justesse, pourraient le reformuler ainsi: l’anatomie est fonctionnelle, les fonctions corporelles ont des significations psychologiques profondes pour les gens, et l’anatomie et la fonction sont souvent élaborées socialement. Arno Karlen
Les questions morales nous entraînent dans le bourbier de perpétuelles recherches philosophiques de nature fondamentale. D’une certaine manière, cela facilite le problème pour celui qui cherche une opinion juive. Le judaïsme n’accepte pas le type de relativisme poussé utilisé pour justifier le mode de vie homosexuel comme un simple mode de vie alternatif. Et tandis que la question de l’autonomie humaine mérite certainement d’être prise en considération dans le domaine de la sexualité, il faut se méfier des conséquences de tout argument quand il est poussé jusqu’à sa logique extrême. Le judaïsme chérit clairement la sainteté comme une valeur supérieure à la liberté ou à la santé. De plus, si l’autonomie de chaque individu nous amène à conférer une légitimité morale à toute forme d’expression sexuelle que celui-ci désire, nous devons être prêts à tirer la couverture de cette validité morale sur presque tout le catalogue de la perversion décrit par Krafft-Ebing, puis, par le tour de passe-passe consistant à accorder des droits civiques aux pratiques moralement non répréhensibles ou à autoriser le prosélytisme public aux défenseurs de la sodomie, du fétichisme ou de n’importe autre pratique. Dans ce cas, pourquoi pas dans le système scolaire? Et si le consentement est obtenu avant la mort d’un partenaire, pourquoi pas la nécrophilie ou le cannibalisme? Sûrement, si nous déclarons que la pédérastie est simplement idiosyncrasique et non une « abomination », quel droit avons-nous de condamner le cannibalisme sexuel – simplement parce que la plupart des gens réagiraient avec répulsion et dégoût? «L’affection aimante et désintéressée» et les «relations personnelles significatives» – les grands slogans de la Nouvelle Moralité et les représentants de l’éthique de la situation – sont devenus la litanie de la sodomie à notre époque. Une logique simple devrait nous permettre d’utiliser les mêmes critères pour excuser l’adultère ou tout autre acte considéré jusqu’ici comme immoral: et c’est exactement ce qui a été fait, et il a reçu la sanction non seulement des progressistes et des humanistes, mais de certains les religieux aussi. « Amour », « épanouissement », « exploiteur », « significatif » – la liste elle-même ressemble à un lexique de termes chargés d’émotions tirés au hasard des sources disparates des cercles agnostiques à la fois chrétiens et psychologiquement orientés. Logiquement, nous devons nous poser la question suivante: quelles dépravations morales ne peuvent pas être excusées par le seul critère des «relations humaines chaleureuses et significatives» ou de «l’accomplissement», les nouveaux héritiers sémantiques de «l’amour»? L’amour, l’épanouissement et le bonheur peuvent également être atteints dans les contacts incestueux – et certainement dans les relations polygames. N’y a-t-il plus rien qui soit « pécheur », « contre nature » ou « immoral » s’il est pratiqué « entre deux adultes consentants? » Pour les groupes religieux, établir qu’une relation homosexuelle doit être jugée selon les mêmes critères qu’une relation hétérosexuelle – c’est-à-dire «si elle vise à entretenir une relation d’amour permanente» – revient à abandonner la dernière prétention de représenter le « judéo-chrétien ». Dr. Norman Lamm
The moral issues lead us into the quagmire of perennial philosophical disquisitions of a fundamental nature. In a way, this facilitates the problem for one seeking a Jewish view. Judaism does not accept the kind of thoroughgoing relativism used to justify the gay life as merely an alternate lifestyle And while the question of human autonomy is certainly worthy of consideration in the area of sexuality, one must beware of the consequences of taking the argument to its logical extreme. Judaism clearly cherishes holiness as a greater value than either freedom or health. Furthermore, if every individual’s autonomy leads us to lend moral legitimacy to any form of sexual expression he may desire, we must be ready to pull the blanket of this moral validity over almost the whole catalogue of perversion described by Krafft-Ebing, and then, by the legerdemain of granting civil rights to the morally non-objectionable, permit the advocates of buggery, fetishism, or whatever to proselytize in public. In that case, why not in the school system? And if consent is obtained before the death of one partner, why not necrophilia or cannibalism? Surely, if we declare pederasty to be merely idiosyncratic and not an « abomination, » what right have we to condemn sexually motivated cannibalism – merely because most people would react with revulsion and disgust? « Loving, selfless concern » and « meaningful personal relationships » – the great slogans of the New Morality and the exponents of situation ethics – have become the litany of sodomy in our times. Simple logic should permit us to use the same criteria for excusing adultery or any other act heretofore held to be immoral: and indeed, that is just what has been done, and it has received the sanction not only of liberals and humanists, but of certain religionists as well. « Love, » « fulfillment, » « exploitative, » « meaningful » – the list itself sounds like a lexicon of emotionally charged terms drawn at random from the disparate sources of both Christian and psychologically-orientated agnostic circles. Logically, we must ask the next question: what moral depravities can not be excused by the sole criterion of « warm, meaningful human relations » or « fulfillment, » the newest semantic heirs to « love »? Love, fulfillment, and happiness can also be attained in incestuous contacts -and certainly in polygamous relationships. Is there nothing at all left that is « sinful, » « unnatural, » or « immoral » if it is practiced « between two consenting adults? » For religious groups to aver that a homosexual relationship should be judged by the same criteria as a heterosexual one – i.e., « whether it is intended to foster a permanent relationship of love » – is to abandon the last claim of representing the « Judeo-Christian tradition. »Clearly, while Judaism needs no defense or apology in regard to its esteem for neighborly love and compassion for the individual sufferer, it cannot possibly abide a wholesale dismissal of its most basic moral principles on the grounds that those subject to its judgments find them repressive. All laws are repressive to some extent -they repress illegal activities- and all morality is concerned with changing man and improving him and his society. Homosexuality imposes on one an intolerable burden of differentness, of absurdity, and of loneliness, but the Biblical commandment outlawing pederasty cannot be put aside solely on the basis of sympathy for the victim of these feelings. Morality, too, is an element which each of us, given his sensuality, his own idiosyncracies, and his immoral proclivities, must take into serious consideration before acting out his impulses. Several years ago I recommended that Jews regard homosexual deviance as a pathology, thus reconciling the insights of Jewish tradition with the exigencies of contemporary life and scientific information, such as it is, on the nature of homosexuality. (…) The proposal that homosexuality be viewed as an illness will immediately be denied by three groups of people. Gay militants object to this view as an instance of heterosexual condescension. Evelyn Hooker and her group of psychologists maintain that homosexuals are no more pathological in their personality structures than heterosexuals. And psychiatrists Thomas Szasz in the U.S. and Ronald Laing in England reject all traditional ideas of mental sickness and health as tools of social repressiveness or, at best, narrow conventionalism. While granting that there are indeed unfortunate instances where the category of mental disease is exploited for social or political reasons, we part company with all three groups and assume that there are significant number of pederasts and lesbians who, by the criteria accepted by most psychologists and psychiatrists, can indeed be termed pathological. (…) Of course, one cannot say categorically that all homosexuals are sick – any more than one can casually define all thieves as kleptomaniacs. In order to develop a reasonable Jewish approach to the problem and to seek in the concept of illness some mitigating factor, it is necessary first to establish the main types of homosexuals. Dr. Judd Marmor speaks of four categories. « Genuine homosexuality » is based on strong preferential erotic feelings for members of the same sex. « Transitory homosexual behavior » occurs among adolescents who would prefer heterosexual experiences but are denied such opportunities because of the social, cultural, or psychological reasons. « Situational homosexual exchanges » are characteristic of prisoners, soldiers and others who are heterosexual but are denied access to women for long periods of time. « Transitory and opportunistic homosexuality » is that of delinquent young men who permit themselves to be used by pederasts in order to make money or win other favors, although their primary erotic interests are exclusively heterosexual. To these may be added, for purposes of our analysis, two other types. The first category, that of genuine homosexuals, may be said to comprehend two sub-categories: those who experience their condition as one of duress or uncontrollable passion which they would rid themselves of if they could, and those who transform their idiosyncrasy into an ideology, i.e., the gay militants who assert the legitimacy and validity of homosexuality as an alternative way to heterosexuality. The sixth category is based on what Dr. Rollo May has called « the New Puritanism », the peculiarly modern notion that one must experience all sexual pleasures, whether or not one feels inclined to them, as if the failure to taste every cup passed at the sumptuous banquet of carnal life means that one has not truly lived. Thus, we have transitory homosexual behavior not of adolescents, but of adults who feel that: they must « try everything » at least once or more than once in their lives. (…) Clearly, genuine homosexuality experienced under duress (Hebrew: ones) most obviously lends itself to being termed pathological especially where dysfunction appears in other aspects of personality. Opportunistic homosexuality, ideological homosexuality, and transitory adult homosexuality are at the other end of the spectrum, and appear most reprehensible. As for the intermediate categories, while they cannot be called illness, they do have a greater claim on our sympathy than the three types mentioned above. (…) To apply the Halakhah strictly in this case is obviously impossible; to ignore it entirely is undesirable, and tantamount to regarding Halakhah as a purely abstract, legalistic system which can safely be dismissed where its norms and prescriptions do not allow full formal implementation. Admittedly, the method is not rigorous, and leaves room to varying interpretations as well as exegetical abuse, but it is the best we can do. Hence there are types of homosexuality that do not warrant any special considerateness, because the notion of ones or duress (i.e., disease) in no way applies. Where the category of mental illness does apply, the act itself remains to´evah (an abomination), but the fact of illness lays upon us the obligation of pastoral compassion, psychological understanding, and social sympathy. In these senses, homosexuality is no different from any other social or anti-halakhic act, where it is legitimate to distinguish between the objective itself including its social and moral consequences, and the mentality and inner development of the person who perpetrates the act. For instance, if a man murders in a cold and calculating fashion for reasons of profit, the act is criminal and the transgressor is criminal. If, however, a psychotic murders, the transgressor is diseased rather than criminal, but the objective act itself remains a criminal one. The courts may therefore treat the perpetrator of the crime as they would a patient, with all the concomitant compassion and concern for therapy, without condoning the act as being morally neutral. To use halakhic terminology, the objective crime remains a ma´aseh averah, whereas a person who transgresses is considered innocent on the grounds of ones. In such case, the transgressor is spared the full legal consequences of his culpable act, although the degree to which he may be held responsible varies from case to case. (…) By the same token, in orienting ourselves to certain types of homosexuals as patients rather than criminals, we do not condone the act but attempt to help the homosexual. Under no circumstances can Judaism suffer homosexuality to become respectable. Were society to give its open or even tacit approval to homosexuality, it would invite more aggressiveness on the part of adult pederasts toward young people. Indeed, in the currently permissive atmosphere, the Jewish view would summon us to the semantic courage of referring to homosexuality not as « deviance » with the implication of moral neutrality and non-judgmental idiosyncrasy, but as « perversion » – a less clinical and more old-fashioned word, perhaps, but one that is more in keeping with the Biblical to´evah. (…) There is nothing in the Jewish law’s letter or spirit that should incline us toward advocacy of imprisonment for homosexuals. The Halakhah did not, by and large, encourage the denial of freedom as a recommended form of punishment. Flogging is, from a certain perspective, far less cruel and far more enlightened. Since capital punishment is out of the question, and since incarceration is not an advisable substitute, we are left with one absolute minimum: strong disapproval of the proscribed act. But we are not bound to any specific penological instrument that has no basis in Jewish law or tradition. (…) As long as violence and the seduction of children are not involved, it would best to abandon all laws on homosexuality and leave it to the inevitable social sanctions to control, informally,what can be controlled. However, this approach is not consonant with Jewish tradition. The repeal of anti-homosexual laws implies the removal of the stigma from homosexuality, and this diminution of social censure weakens society in its training of the young toward acceptable patterns of conduct. The absence of adequate social reproach may well encourage the expression of homosexual tendencies by those in whom they might otherwise be suppressed. Law itself has an educative function, and the repeal of laws, no matter how justifiable such repeal may be from one point of view, does have the effect of signaling the acceptability of greater permissiveness. Perhaps all that has been said above can best be expressed in the proposals that follow. First, society and government must recognize the distinctions between the various categories enumerated earlier in this essay. We must offer medical and psychological assistance to those whose homosexuality is an expression of pathology, who recognize it as such, and are willing to seek help. We must be no less generous to the homosexual than to the drug addict, to whom the government extends various forms of therapy upon request. Second, jail sentences must be abolished for all homosexuals, save those who are guilty of violence, seduction of the young, or public solicitation. Third, the laws must remain on the books, but by mutual consent of judiciary and police, be unenforced. This approximates to what lawyers call « the chilling effect », and is the nearest one can come to the category so well known in the Halakhah, whereby strong disapproval is expressed by affirming a halakhic prohibition, yet no punishment is mandated. It is a category that bridges the gap between morality and law. In a society where homosexuality is so rampant, and where incarceration is so counterproductive, the hortatory approach may well be a way of formalizing society’s revulsion while avoiding the pitfalls in our accepted penology. (…) Regular congregations and other Jewish groups should not hesitate to accord hospitality and membership, on an individual basis, to those « visible » homosexuals who qualify for the category of the ill. Homosexuals are no less in violation of Jewish norms than Sabbath desecrators or those who disregard the laws of kashrut. But to assent to the organization of separate « gay » groups under Jewish auspices makes no more sense, Jewishly, than to suffer the formation of synagogues that care exclusively to idol worshipers, adulterers, gossipers, tax evaders, or Sabbath violators. Indeed, it makes less sense, because it provides, under religious auspices, a ready-made clientele from which the homosexual can more easily choose his partners. In remaining true to the sources of Jewish tradition. Jews are commanded to avoid the madness that seizes society at various times and in many forms, while yet retaining a moral composure and psychological equilibrium sufficient to exercise that combination of discipline and charity that is the hallmark of Judaism. Dr. Norman Lamm

Quand le cannibalisme n’est plus qu’une affaire de goût…

A l’heure où l’actualité se charge de nous rappeler chaque jour …

Les ravages dans tous les secteurs de la société, entre « mariage » et « enfants pour tous », du dérèglement des moeurs que nous vivons …

Pendant que devant le retour du réel le costume messianique de nos Obama français ou allemand semble lui aussi sérieusement prendre l’eau …

Et où face à l’insubmersible Donald Trump …

Et la confirmation de plus en plus éclatante par la réalité et les faits  …

De la justesse, face aux tigres de papier iraniens, chinois ou palestiniens, de nombre de ses intuitions et décisions …

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Entre soutien aux villes-sanctuaire et appels à l’extension du droit de vote aux mineurs, repris de justice et immigrés illégaux comme à la suppression du collège électoral, des contrôles d’identité pour les électeurs et des frontières …

Et où profitant de la campagne présidentielle américaine …

Les lobbies homosexuels et leur claque médiatique …

Tentent contre toute évidence …

De nous imposer la candidature de ce qui serait …

Jeune, ancien militaire, surdiplômé d’Harvard, malto-américain, polyglotte, dûment marié à l’église et revendiquant sa foi chrétienne, s’il vous plait !

Le premier président ouvertement homosexuel et, putsch judiciaire et couverture de Time aidant, de son éventuelle « première famille » …

Petit retour avec le président de la Yeshiva university, le Dr. Norman Lamm

Et contre les nouveaux diktats de la pensée unique et du politiquement correct …

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Des nombreux problèmes moraux et sociaux que, sauf rares exceptions, posent …

Le véritable messianisme homosexuel qui, par médias et show biz interposés, nous est actuellement imposé …

Et qui au nom des nouveaux impératifs catégoriques de l »amour », de « l’épanouissement » et du « bonheur » …

Pourrait en arriver à nous faire avaliser …

A condition bien sûr d’être pratiqué « entre deux adultes consentants » et avec la « visée d’une relation d’amour permanente »…

Sans compter, dès l’âge de deux ans, le choix de sa propre assignation sexuelle …

Tant les contacts incestueux que les relations polygames …

Voire la nécrophilie ou le cannibalisme sexuel ?

Judaism and the Modern Attitude to Homosexuality
Dr. Norman Lamm
Jonah web
March 30, 2007

Dr. Norman Lamm presently serves as President of Yeshiva University.

Popular wisdom has it that our society is wildly hedonistic, with the breakdown of family life, rampant immorality, and the world, led by the United States, in the throes of a sexual revolution. The impetus of this latest revolution is such that new ground is constantly being broken, while bold deviations barely noticed one year are glaringly more evident the year following and become the norm for the « younger generation » the year after that.

Some sex researchers accept this portrait of a steady deterioration in sex inhibitions and of increasing permissiveness. Opposed to them are the « debunkers » who hold that this view is mere fantasy and that, while there may have been a significant leap in verbal sophistication, there has probably been only a short hop in actual behavior. They point to statistics which confirm that now, as in Kinsey’s day, there has been no reported increase in sexual frequencies along with alleged de-inhibition to rhetoric and dress. The « sexual revolution » is, for them, largely a myth. Yet others maintain that there is in Western society a permanent revolution against moral standards, but that the form and style of the revolt keeps changing.

The determination of which view is correct will have to be left to the sociologists and statisticians -or, better, to historians of the future who will have the benefit of hindsight. But certain facts are quite clear. First, the complaint that moral restraints are crumbling has a two or three thousand year history in Jewish tradition and in continuous history of Western civilization. Second, there has been a decided increase at least in the area of sexual attitudes, speech, and expectations, if not in practice. Third, such social and psychological phenomena must sooner or later beget changes in mores and conduct. And finally, it is indisputable that most current attitudes are profoundly at variance with traditional Jewish views on sex and sex morality.

Of all the current sexual fashions, the one most notable for its militancy, and which most conspicuously requires illumination from the sources of Jewish tradition, is that of sexual deviancy. This refers primarily to homosexuality, male or female, along with a host of other phenomena such as transvestism and transexualism. They all form part of the newly approved theory of idiosyncratic character of sexuality. Homosexuals have demanded acceptance in society, and this demand has taken various forms -from a plea that they should not be liable to criminal prosecution, to a demand that they should not be subjected to social sanctions, and then to a strident assertion that they represent an « alternative life-style » no less legitimate that « straight heterosexuality. The various forms of homosexual apologetics appear largely in contemporary literature and theater, as well as in the daily press. In the United States, « gay » activists have become increasingly and progressively more vocal and militant.

Legal Position

Homosexuals have, indeed, been suppressed by the law. For instance, the Emperor Valentinian, in 390 C.E., decreed that pederasty be punished by burning at the stake. The sixth-century Code of Justinian ordained that homosexuals be tortured, mutilated, paraded in public, and executed. A thousand years later, Gibbon said of the penalty the Code decreed that « pederasty became the crime of those to whom no crime could be imputed ». In more modern times, however, the Napoleonic Code declared consensual homosexuality legal in France. A century ago, anti-homosexual laws were repealed in Belgium and Holland. In this century, Denmark, Sweden and Switzerland followed suit and, more recently, Czechoslovakia and England. The most severe laws in the West are found in the United States, where they come under the jurisdiction of the various states and are known by a variety of names, usually as « sodomy laws ». Punishment may range from light fines to five or more years in prison (in some cases even life imprisonment), indeterminate detention to a mental hospital, and even to compulsory sterilization. Moreover, homosexuals are, in various states, barred from licensed professions, from many professional societies, from teaching, and from the civil service -to mention only a few of the sanctions encountered by the known homosexual.

More recently, a new tendency has been developing in the United States and elsewhere with regard to homosexuals. Thus, in 1969, the National Institute of Mental Health issued a majority report advocating that adult consensual homosexuality be declared legal. The American Civil Liberties Union concurred. Earlier, Illinois had done so in 1962, and in 1971 the state of Connecticut revised its laws accordingly. Yet despite the increasing legal and social tolerance of deviance, basic feelings toward homosexuals have not really changed. The most obvious example is France, where although legal restraints were abandoned over 150 years ago, the homosexual of today continues to live in shame and secrecy.

Statistics

Statistically, the proportion the proportion of homosexuals in society does not seem to have changed much since Professor Kinsey’s day (his book, Sexual Behavior in the Human Male, was published in 1948, and his volume on the human female in 1953). Kinsey’s studies revealed that hard-core male homosexuals constituted about 4-6% of the population: 10% experienced « problem » behavior during a part of their lives. One man out of three indulges in some form of homosexual behavior from puberty until his early twenties. The dimensions of the problem become quite overwhelming when it is realized that, according to these figures, of 200 million people in the United States some ten million will become or are predominant or exclusive homosexuals, and over 25 million will have at least a few years of significant homosexual experience.

The New Permissiveness

The most dramatic change in our attitudes to homosexuality has taken place in the new mass adolescent subculture -the first such in history- where it is part of the whole new outlook on sexual restraints in general. It is here that the fashionable Sexual Left has had its greatest success on a wide scale, appealing especially to the rejection of Western traditions of sex roles and sex typing. A number of different streams feed into this ideological reservoir from which the new sympathy for homosexuality flows. Freud and his disciples began the modern protest against traditional restraints, and blamed the guilt that follows transgression for the neuroses that plague man. Many psychoanalysts began to overemphasize the importance of sexuality in human life, and this ultimately gave birth to a kind of sexual messianism. Thus, in our own day Wilhelm Reich identifies sexual energy as « vital energy per se » and, in conformity with his Marxist ideology, seeks to harmonize Marx and Freud. For Reich and his followers, the sexual revolution is a machina ultima for the whole Leninist liberation in all spheres of life and society. Rebellion against restrictive moral codes has become, for them, not merely a way to hedonism but a form of sexual mysticism: orgasm is seem not only as the pleasurable climatic release of internal sexual pressure, but as a means to individual creativity and insight as well as to the reconstruction and liberation of society. Finally, the emphasis on freedom and sexual autonomy derives from the Sartrean version of Kant’s view of human autonomy.

It is in this atmosphere that pro-deviationist sentiments have proliferated, reaching into many strata of society. Significantly, religious groups have joined the sociologists and ideologists of deviance to affirm what has been called « man’s birthright of unbounded ambisexuality. » A number of Protestant churches in America, and an occasional Catholic clergyman, have plead for more sympathetic attitudes toward homosexuals. Following the new Christian permissiveness espoused in Sex and Morality (1966), the report of a working party of the British Council of Churches, a group of American Episcopalian clergymen in November 1967 concluded that homosexual acts ought not to be considered wrong, per se. A homosexual relationship is, they implied, no different from a heterosexual marriage: but must be judged by one criterion -« whether it is intended to foster a permanent relation of love. » Jewish apologists for deviationism have been prominent in the Gay Liberation movement and have not hesitated to advocate their position in American journals and in the press. Christian groups began to emerge which catered to a homosexual clientele, and Jews were not too far behind. This latest Jewish exemplification of the principle of wie es sich christelt, so juedelt es sich will be discussed at the end of this essay.

Homosexual militants are satisfied neither with a « mental health » approach nor with demanding civil rights. They are clear in insisting on society’s recognition of sexual deviance as an « alternative lifestyle, » morally legitimate and socially acceptable.
Such are the basic facts and theories of the current advocacy of sexual deviance. What is the classical Jewish attitude to sodomy, and what suggestions may be made to develop a Jewish approach to the complex problem of the homosexual in contemporary society?

Biblical View

The Bible prohibits homosexual intercourse and labels it an abomination: « Thou shalt not lie with a man as one lies with a woman: it is an abomination » (Lev. 18:22). Capital punishment is ordained for both transgressors in Lev. 20:13. In the first passage, sodomy is linked with buggery, and in the second with incest and buggery. (There is considerable terminological confusion with regard to these words. We shall here use « sodomy » as a synonym for homosexuality and « buggery » for sexual relations with animals.)

The city of Sodom had the questionable honor of lending its name to homosexuality because of the notorious attempt at homosexual rape, when the entire population -« both young and old, all the people from every quarter »- surrounded the home of Lot, the nephew of Abraham, and demanded that he surrender his guests to them « that we may know them » (Gen. 19:5). The decimation of the tribe of Benjamin resulted from the notorious incident, recorded in Judges 19, of a group of Benjamites in Gibeah who sought to commit homosexual rape.

Scholars have identified the kadesh proscribed by the Torah (Deut. 23:18) as a ritual male homosexual prostitute. This form of healthen cult penetrated Judea from the Canaanite surroundings in the period of the early monarchy. So Rehoboam, probably under the influence of his Ammonite mother, tolerated this cultic sodomy during his reign (I Kings 14:24). His grandson Asa tried to cleanse the Temple in Jerusalem of the practice (I Kings 15:12), as did his great-grandson Jehoshaphat. But it was not until the days of Josiah and the vigorous reforms he introduced that the kadesh was finally removed from the Temple and the land (II Kings 23:7). The Talmund too (Sanhedrin, 24b) holds that the kadesh was a homosexual functionary. (However, it is possible that the term also alludes to a heterosexual male prostitute. Thus, in II kings 23:7, women are described as weaving garments for the idols in the batei ha-kedeshim (houses of the kadesh): the presence of women may imply that the kadesh was not necessarily homosexual. The Talmudic opinion identifying the kadesh as a homosexual prostitute may be only an asmakhta. Moreover, there are other opinions in Talmudic literature as to the meaning of the verse: see Onkelos, Lev. 23:18, and Nachmanides and Torah Temimah, ad loc.)

Talmudic Approach

Rabbinic exegesis of the Bible finds several other homosexual references in the scriptural narratives. The generation of Noah was condemned to eradication by the Flood because they had sunk so low morally that, according to Midrashic teaching, they wrote out formal marriage contracts for sodomy and buggery -a possible cryptic reference to such practices in the Rome of Nero and Hadrian (Lev. R. 18:13).

Of Ham, the son of Noah, we are told that « he saw the nakedness of his father » and told his two brothers (Gen. 9:22). Why should this act have warranted the harsh imprecation hurled at Ham by his father? The Rabbis offer two answers: one, that the text implied that Ham castrated Noah: second, that the Biblical expression is an idiom for homosexual intercourse (see Rashi, ad loc.). On the scriptural story of Potiphar’s purchase of Joseph as a slave (Gen. 39:1), the Talmund comments that he acquired him for homosexual purposes, but that a miracle occurred and God sent the angel Gabriel to castrate Potiphar (Sotah 13b).

Post-Biblical literature records remarkably few incidents of homosexuality. Herod’s son Alexander, according to Josephus (Wars, I, 24:7), had homosexual contact with a young eunuch. Very few reports of homosexuality have come to us from the Talmudic era (TJ Sanhedrin 6:6, 23c: Jos. Ant., 15:25-30).

The incidence of sodomy among Jews is interestingly reflected in the Halakhah on mishkav zakhur (the Talmudic term for homosexuality: the Bible uses various terms- thus the same term in Num. 31:17 and 35 refers to heterosexual intercourse by a woman, whereas the expression for male homosexual intercourse in Lev. 18:22 and 20:13 is mishkevei ishah). The Mishnah teaches that R. Judah forbade two bachelors from sleeping under the same blanket, for fear that this would lead to homosexual temptation (Kiddushin 4:14). However, the Sages permitted it (ibid.) because homosexuality was so rare among Jews that such preventive legislation was considered unnecessary (Kiddushin 82a). This latter view is codified as Halakhah by Malmonides (Yad, Issurei Bi’ah 22:2). Some 400 years later R. Joseph Caro , who did not codify the law against sodomy proper, nevertheless cautioned against being alone with another male because of the lewdness prevalent « in our times » (Even ha-Ezer 24). About a hundred years later, R. Joel Sirkes reverted to the original ruling, and suspended the prohibition because such obscene acts were unheard of amongst Polish Jewry (Bayit Hadash to Tur, Even ha-Ezer 24). Indeed, a distinguished contemporary of R. Joseph Caro, R. Solomon Luria, went even further and declared homosexuality so very rare that, if one refrains from sharing a blanket with another male as a special act of piety, one is guilty of self-righteous pride or religious snobbism (for the above and additional authorities, see Ozar ha-Posekim, IX, 236-238).

Responsa

As is to be expected, the responsa literature is also very scant in discussions of homosexuality. One of the few such responsa is by the late R. Abraham Isaac Ha-Kohen Kook, when he was still the rabbi of Jaffa. In 1912 he was asked about a ritual slaughterer who had come under suspicion of homosexuality. After weighing all aspects of the case, R. Kook dismissed the charges against the accused, considering them unsupported hearsay. Furthermore, he maintained the man might have repented and therefore could not be subject to sanctions at the present time.

The very scarcity of halakhic deliberations on homosexuality, and the quite explicit insistence of various halakhic authorities, provide sufficient evidence of the relative absence of this practice among Jews from ancient times down to the present. Indeed, Prof. Kinsey found that, while religion was usually an influence of secondary importance on the number of homosexual as well as heterosexual acts by males. Orthodox Jews proved an exception, homosexuality being phenomenally rare among them.

Jewish laws treated the female homosexual more leniently than the male. It considered lesbianism as issur, an ordinary religious violation, rather than arayot, a specifically sexual infraction, regarded much more severely than issur. R. Huna held that lesbianism is the equivalent of harlotry and disqualified the woman from marrying a priest. The Halakhah is, however, more lenient, and decides that while the act is prohibited, the lesbian is not punished and is permitted to marry a priest (Sifra 9:8: Shab. 65a: Yev. 76a). However, the transgression does warrant disciplinary flagellation (Maimonides, Yad, Issurei Bi’ah 21:8). The less punitive attitude of the Halakhah to the female homosexual than to the male does not reflect any intrinsic judgment on one as opposed to the other, but is rather the result of a halakhic technicality: there is no explicit Biblical proscription of lesbianism, and the act does not entail genital intercourse (Maimonides, loc. cit.).

The Halakhah holds that the ban on homosexuality applies universally, to non-Jew as well as to Jew (Sanh 58a: Maimonides, Melakhim 9:5, 6). It is one of the six instances of arayot (sexual transgressions) forbidden to the Noachide (Maimonides, ibid).

Most halakhic authorities – such as Rashba and Ritba – agree with Maimonides. A minority opinion holds that pederasty and buggery are « ordinary » prohibitions rather than arayot – specifically sexual infractions which demand that one submit to martyrdom rather than violate the law – but the Jerusalem Talmud supports the majority opinion. (See D. M. Krozer, Devar Ha-Melekh, I, 22, 23 (1962), who also suggests that Maimonides may support a distinction whereby the « male » or active homosexual partner is held in violation of arayot whereas the passive or « female » partner transgresses issur, an ordinary prohibition.)

Reasons of Prohibition

Why does the Torah forbids homosexuality? Bearing in mind that reasons proferred for the various commandments are not to be accepted as determinative, but as human efforts to explain immutable divine law, the rabbis of the Talmud and later Talmudists did offer a number of illuminating rationales for the law.

As stated, the Torah condemns homosexuality as to’evah, an abomination. The Talmud records the interpretation of Bar Kapparah who, in a play on words, defined to’evah as to’eh attah bah. « You are going astray because of it » (Nedarim 51a). The exact meaning of this passage is unclear, and various explanations have been put forward.

The Pesikta (Zutarta) explains the statement of Bar Kapparah as referring to the impossibility of such a sexual resulting in procreation. One of the major functions (if not the major purpose) of sexuality is reproduction, and this reason for man’s sexual endowment is frustrated by mishkav zakhur (so too Sefer ha-Hinnukh, no. 209).

Another interpretation is that of the Tosafot and R. Asher ben Jehiel (in their commentaries to Ned. 51a) which applies the « going astray » or wandering to the homosexual’s abandoning his wife. In other words, the abomination consists of the danger that a married man with homosexual tendencies may disrupt his family life in order to indulge his perversions. Saadiah Gaon holds the rational basis of most of the Bible’s moral legislation to be the preservation of the family structure (Emunot ve-De’ot 3:1: cf. Yoma 9a). (This argument assumes contemporary cogency in the light of the avowed aim of some gay militants to destroy the family, which they consider an « oppressive institution. »)

A third explanation is given by a modern scholar, Rabbi Baruch Ha-Levi Epstein (Torah Temimah to Lev. 18:22), who emphasizes the unnaturalness of the homosexual liaison: « You are going astray from the foundations of the creation. » Mishkav zakhur defies the very structure of the anatomy of the sexes, which quite obviously was designed for heterosexual relationships.

It may be, however, that the very variety of interpretations of to’evah points to a far more fundamental meaning, namely, that an act characterized as an « abomination » is prima facie disgusting and cannot be further defined or explained. Certain acts are considered to’evah by the Torah, and there the matter rests. It is, as it were, a visceral reaction, an intuitive disqualification of the act, and we run the risk of distorting the Biblical judgment if we rationalize it. To’evah constitutes a category of objectionableness sui generis: it is a primary phenomenon. (This lends additional force to Rabbi David Z. Hoffmann’s contention that to’evah is used by the Torah to indicate the repulsiveness of a proscribed act, no matter how much it may be in vogue among advanced and sophisticated cultures: see his Sefer Va-yikra, II, p. 54.).

Jewish Attitudes

It is on the basis of the above that an effort must be made to formulate a Jewish response to the problems of homosexuality in the conditions under which most Jews live today, namely, those of free and democratic societies and, with the exception of Israel, non-Jewish lands and traditions.

Four general approaches may be adopted:1) Repressive: No leniency toward the homosexual, lest the moral fiber of the rest of society be weakened.2) Practical: Dispense with imprisonment and all forms of social harassment, for eminently practical and prudent reasons.3) Permissive: The same as the above, but for the ideological reasons, viz., the acceptance of homosexuality as a legitimate alternative « lifestyle »4) Psychological: Homosexuality, in at least some forms, should be recognized as a disease and this recognition must determine our attitude toward the homosexual.
Let us consider each of these critically.

Repressive Attitude

Exponents of the most stringent approach hold that pederasts are the vanguard of moral malaise, especially in our society. For on thing, they are dangerous to children. According to a recent work, one third of the homosexuals in the study were seduced in their adolescence by adults. It is best for society that they be imprisoned, and if our present penal institutions are faulty, let them be improved. Homosexuals should certainly not be permitted to function as teachers, group leaders, rabbis, or in any other capacity where they might be models for, and come into close contact with, young people. Homosexuality must not be excused as a sickness. A sane society assumes that its members have free choice, and are therefore responsible for their conduct. Sex offenders, including homosexuals, according to another recent study, operate « at a primate level with the philosophy that necessity is the mother of improvisation. » As Jews who believe that the Torah legislated certain moral laws for all mankind, it is incumbent upon us to encourage all societies, including non-Jewish ones, to implement the Noachide laws. And since, according to the halakhah, homosexuality is prohibited to Noachides as well as to Jews, we must seek to strengthen the moral quality of society by encouraging more restrictive laws against homosexuals. Moreover, if we are loyal to the teachings of Judaism, we cannot distinguish between « victimless » crimes and crimes of violence. Hence, if our concern for the murder, racial oppression, or robbery, we must do no less with regard to sodomy.

This argument is, however, weak on a number of grounds. Practically, it fails to take into cognizance the number of homosexuals of all categories, which, as we have pointed out, is vast. We cannot possibly imprison all offenders, and it is a manifest miscarriage of justice to vent our spleen only on the few unfortunates who are caught by the police. It is inconsistent because there has been no comparable outcry for harsh sentencing of other transgressors of sexual morality, such as those who indulge in adultery or incest. To take consistency to its logical conclusion, this hard line on homosexuality should not stop with imprisonment but demand the death sentence, as is Biblically prescribed. And why not the same death sentence for blasphemy, eating a limb torn from a live animal, idolatry, robbery -all of which are Noachide commandments? And why not capital punishment for Sabbath transgressors in the State of Israel? Why should the pederast be singled out for opprobrium and be made an object lesson while all others escape?

Those who might seriously consider such logically consistent, but socially destructive, strategies had best think back to the fate of that Dominican reformer, the monk Girolamo Savonarola, who in 15th-century Florence undertook a fanatical campaign against vice and all suspected of venal sin, with emphasis on pederasty. The society of that time and place, much like ours, could stand vast improvement. But too much medicine in too strong doses was the monk’s prescription, whereupon the population rioted and the zealot was hanged.

Finally, there is indeed some halakhic warrant for distinguishing between violent and victimless (or consensual and non-consensual) crimes. Thus, the Talmud permits a passer-by to kill a man in pursuit of another man or of a woman when the pursuer is attempting homosexual or heterosexual rape, as the case may be, whereas this is not permitted in the case of a transgressor pursuing an animal to commit buggery or on his way to worship an idol or to violate the Sabbath, (Sanh. 8:7, and v. Rashi to Sanh. 73a, s.v. al ha-behemah).

Practical Attitude

The practical approach is completely pragmatic and attempts to steer clear of any ideology in its judgments and recommendations. It is, according to its advocates, eminently reasonable. Criminal laws requiring punishment for homosexuals are simply unenforceable in society at the present day. We have previously cited the statistics on the extremely high incidence of pederasty in our society. Kinsey once said of the many sexual acts outlawed by the various states, that, were they all enforced, some 95% of men in the United States would be in jail. Furthermore, the special prejudice of law enforcement authorities against homosexuals – rarely does one hear of police entrapment or of jail sentences for non-violent heterosexuals – breeds a grave injustice: namely, it is an invitation to blackmail. The law concerning sodomy has been called « the blackmailer’s charter. » It is universally agreed that prison does little to help the homosexual rid himself of his peculiarity. Certainly, the failure of rehabilitation ought to be of concern to civilized men. But even if it is not, and the crime be considered so serious that incarceration is deemed advisable even in the absence of any real chances of rehabilitation, the casual pederast almost always leaves prison as a confirmed criminal. He has been denied the company of women and forced into society of those whose sexual expression is almost always channeled to pederasty. The casual pederast has become a habitual one: his homosexuality has now been ingrained in him. Is society any safer for having taken an errant man and, in the course of a few years, for having taught him to transform his deviancy into a hard and fast perversion, then turning him loose on the community? Finally, from a Jewish point of view, since it is obviously impossible for us to impose the death penalty for sodomy, we may as well act on purely practical grounds and do away with all legislation and punishment in this area of personal conduct.

This reasoning is tempting precisely because it focuses directly on the problem and is free of any ideological commitments. But the problem with it is that it is too smooth, too easy. By the same reasoning one might, in a reductio ad absurdum do away with all laws on income tax evasion, or forgive, and dispense with all punishment of Nazi murders. Furthermore, the last element leaves us with a novel view of the Halakhah: if it cannot be implemented in its entirely, it ought to be abandoned completely. Surely the Noachide laws, perhaps above all others, place us under clear moral imperatives, over and above purely penological instructions? The very practicality of this position leaves it open to the charge of evading the very real moral issues, and for Jews the halakhic principles, entailed in any discussion of homosexuality.

Permissive Attitude

The ideological advocacy of a completely permissive attitude toward consensual homosexuality and the acceptance of its moral legitimacy is, of course, the « in » fashion in sophisticated liberal circles. Legally, it holds that deviancy is none of the law’s business; the homosexual’s civil rights are as sacred as those of any other « minority group. » From the psychological angle, sexuality must be emancipated from the fetters of guilt induced by religion and code-morality, and its idiosyncratic nature must be confirmed.

Gay Liberationists aver that the usual « straight » attitude toward homosexuality is based on three fallacies or myths: that homosexuality is an illness; that it is unnatural; and that it is immoral. They argue that it cannot be considered an illness, because so many people have been shown to practice it. It is not unnatural, because its alleged unnaturalness derives from the impossibility of sodomy leading to reproduction, whereas our overpopulated society no longer needs to breed workers, soldiers, farmers, or hunters. And it is not immoral, first, because morality is relative, and secondly, because moral behavior is that characterized by « selfless, loving concern. »

Now, we are here concerned with the sexual problem as such, and not with homosexuality as a symbol of the whole contemporary ideological polemic against restraint and tradition. Homosexuality is too important – and too agonizing – a human problem to allow it to be exploited for political aims or entertainment or shock value.

The bland assumption that pederasty cannot be considered an illness because of the large number of people who have or express homosexual tendencies cannot stand up under criticism. No less an authority than Freud taught that a whole civilization can be neurotic. Erich Fromm appeals for the establishment of The Sane Society – because ours is not. If the majority of a nation are struck down by typhoid fever, does this condition, by so curious a calculus of semantics, become healthy? Whether or not homosexuality can be considered an illness is a serious question, and it does depend on one’s definition of health and illness. But mere statistics are certainly not the coup de grâce to the psychological argument, which will be discussed shortly.

The validation of gay life as « natural » on the basis of changing social and economic conditions is an act of verbal obfuscation. Even if we were to concur with the widely held feeling that the world’s population is dangerously large, and that Zero Population Growth is now a desideratum, the anatomical fact remains unchanged: the generative organs are structured for generation. If the words « natural » and « unnatural » have any meaning at all, they must be rooted in the unchanging reality of man’s sexual apparatus rather than in his ephmeral social configurations.

Militant feminists along with the gay activists react vigorously against the implication that natural structure implies the naturalness or unnaturalness of certain acts, but this very view has recently been confirmed by one of the most informed writers on the subject. « It is already pretty safe to infer from laboratory research and ethological parallels that male and female are wired in ways that relate to our traditional sex roles… Freud dramatically said that anatomy is destiny. Scientists who shudder at the dramatic, no matter how accurate, could rephrase this: anatomy is functional, body functions have profound psychological meanings to people, and anatomy and function are often socially elaborated » (Arno Karlen, Sexuality and Homosexuality, p. 501).

The moral issues lead us into the quagmire of perennial philosophical disquisitions of a fundamental nature. In a way, this facilitates the problem for one seeking a Jewish view. Judaism does not accept the kind of thoroughgoing relativism used to justify the gay life as merely an alternate lifestyle And while the question of human autonomy is certainly worthy of consideration in the area of sexuality, one must beware of the consequences of taking the argument to its logical extreme. Judaism clearly cherishes holiness as a greater value than either freedom or health. Furthermore, if every individual’s autonomy leads us to lend moral legitimacy to any form of sexual expression he may desire, we must be ready to pull the blanket of this moral validity over almost the whole catalogue of perversion described by Krafft-Ebing, and then, by the legerdemain of granting civil rights to the morally non-objectionable, permit the advocates of buggery, fetishism, or whatever to proselytize in public. In that case, why not in the school system? And if consent is obtained before the death of one partner, why not necrophilia or cannibalism? Surely, if we declare pederasty to be merely idiosyncratic and not an « abomination, » what right have we to condemn sexually motivated cannibalism – merely because most people would react with revulsion and disgust?

« Loving, selfless concern » and « meaningful personal relationships » – the great slogans of the New Morality and the exponents of situation ethics – have become the litany of sodomy in our times. Simple logic should permit us to use the same criteria for excusing adultery or any other act heretofore held to be immoral: and indeed, that is just what has been done, and it has received the sanction not only of liberals and humanists, but of certain religionists as well. « Love, » « fulfillment, » « exploitative, » « meaningful » – the list itself sounds like a lexicon of emotionally charged terms drawn at random from the disparate sources of both Christian and psychologically-orientated agnostic circles. Logically, we must ask the next question: what moral depravities can not be excused by the sole criterion of « warm, meaningful human relations » or « fulfillment, » the newest semantic heirs to « love »?

Love, fulfillment, and happiness can also be attained in incestuous contacts -and certainly in polygamous relationships. Is there nothing at all left that is « sinful, » « unnatural, » or « immoral » if it is practiced « between two consenting adults? » For religious groups to aver that a homosexual relationship should be judged by the same criteria as a heterosexual one – i.e., « whether it is intended to foster a permanent relationship of love » – is to abandon the last claim of representing the « Judeo-Christian tradition. »

I have elsewhere essayed a criticism of the situationalists, their use of the term « love, » and their objections to traditional morality as exemplified by the Halakhah as « mere legalism » (see my Faith and Doubt, chapter IX, p. 249 ff). Situationalists, such as Joseph Fletcher, have especially attacked « pilpolistic Rabbis » for remaining entangled in the coils of statutory and legalistic hairsplitting. Among the other things this typically Christian polemic reveals is an ignorance of the nature of Halakhah and its place in Judaism, which never held that law was totality of life, pleaded again and again for supererogatory conduct, recognized that individuals may be disadvantaged by the law, and which strove to rectify what could be rectified without abandoning the large majority to legal and moral chaos simply because of the discomfiture of the few.

Clearly, while Judaism needs no defense or apology in regard to its esteem for neighborly love and compassion for the individual sufferer, it cannot possibly abide a wholesale dismissal of its most basic moral principles on the grounds that those subject to its judgments find them repressive. All laws are repressive to some extent -they repress illegal activities- and all morality is concerned with changing man and improving him and his society. Homosexuality imposes on one an intolerable burden of differentness, of absurdity, and of loneliness, but the Biblical commandment outlawing pederasty cannot be put aside solely on the basis of sympathy for the victim of these feelings. Morality, too, is an element which each of us, given his sensuality, his own idiosyncracies, and his immoral proclivities, must take into serious consideration before acting out his impulses.

Psychological Attitudes

Several years ago I recommended that Jews regard homosexual deviance as a pathology, thus reconciling the insights of Jewish tradition with the exigencies of contemporary life and scientific information, such as it is, on the nature of homosexuality (Jewish Life, Jan-Feb. 1968). The remarks that follow are an expansion and modification of that position, together with some new data and notions.

The proposal that homosexuality be viewed as an illness will immediately be denied by three groups of people. Gay militants object to this view as an instance of heterosexual condescension. Evelyn Hooker and her group of psychologists maintain that homosexuals are no more pathological in their personality structures than heterosexuals. And psychiatrists Thomas Szasz in the U.S. and Ronald Laing in England reject all traditional ideas of mental sickness and health as tools of social repressiveness or, at best, narrow conventionalism. While granting that there are indeed unfortunate instances where the category of mental disease is exploited for social or political reasons, we part company with all three groups and assume that there are significant number of pederasts and lesbians who, by the criteria accepted by most psychologists and psychiatrists, can indeed be termed pathological. Thus, for instance, Dr. Albert Ellis, an ardent advocate of the right to deviancy, denies there is such a thing as a well-adjusted homosexual. In an interview, he has stated that whereas he used to believe that most homosexuals were neurotic, he is now convinced that about 50% are borderline psychotics, that the usual fixed male homosexual is a severe phobic, and that lesbians are even more disturbed than male homosexuals (see Karlem, op. cit., p. 223ff.).

No single cause of homosexuality has been established. In all probability, it is based on a conglomeration of a number of factors. There is overwhelming evidence that the condition is developmental, not constitutional. Despite all efforts to discover something genetic in homosexuality, no proof has been adduced, and researchers incline more and more to reject the Freudian concept of fundamental human biological bisexuality and its corollary of homosexual latency. It is now widely believed that homosexuality is the result of a whole family constellation. The passive, dependent, phobic male homosexual is usually the product of an aggressive, covertly seductive mother who is overly rigid and puritanical with her son – thus forcing him into a bond where he is sexually aroused, yet forbidden to express himself in any heterosexual way – and of a father who is absent, remote, emotionally detached, or hostile (I. Bieber et al. Homosexuality, 1962).

Can the homosexual be cured? There is a tradition of therapeutic pessimism that goes back to Freud but a number of psychoanalysis, including Freud’s daughter Anna, have reported successes in treating homosexuals as any other phobics (in this case, fear of the female genitals). It is generally accepted that about a third of all homosexuals can be completely cured: behavioral therapists report an even larger number of cures.

Of course, one cannot say categorically that all homosexuals are sick – any more than one can casually define all thieves as kleptomaniacs. In order to develop a reasonable Jewish approach to the problem and to seek in the concept of illness some mitigating factor, it is necessary first to establish the main types of homosexuals. Dr. Judd Marmor speaks of four categories. « Genuine homosexuality » is based on strong preferential erotic feelings for members of the same sex. « Transitory homosexual behavior » occurs among adolescents who would prefer heterosexual experiences but are denied such opportunities because of the social, cultural, or psychological reasons. « Situational homosexual exchanges » are characteristic of prisoners, soldiers and others who are heterosexual but are denied access to women for long periods of time. « Transitory and opportunistic homosexuality » is that of delinquent young men who permit themselves to be used by pederasts in order to make money or win other favors, although their primary erotic interests are exclusively heterosexual. To these may be added, for purposes of our analysis, two other types. The first category, that of genuine homosexuals, me be said to comprehend two sub-categories: those who experience their condition as one of duress or uncontrollable passion which they would rid themselves of if they could, and those who transform their idiosyncrasy into an ideology, i.e., the gay militants who assert the legitimacy and validity of homosexuality as an alternative way to heterosexuality. The sixth category is based on what Dr. Rollo May has called « the New Puritanism », the peculiarly modern notion that one must experience all sexual pleasures, whether or not one feels inclined to them, as if the failure to taste every cup passed at the sumptuous banquet of carnal life means that one has not truly lived. Thus, we have transitory homosexual behavior not of adolescents, but of adults who feel that: they must « try everything » at least once or more than once in their lives.

A Possible Halakhic Solution

This rubric will now permit us to apply the notion of disease (and, from the halakhic point of view, of its opposite, moral culpability) to the various types of sodomy. Clearly, genuine homosexuality experienced under duress (Hebrew: ones) most obviously lends itself to being termed pathological especially where dysfunction appears in other aspects of personality. Opportunistic homosexuality, ideological homosexuality, and transitory adult homosexuality are at the other end of the spectrum, and appear most reprehensible. As for the intermediate categories, while they cannot be called illness, they do have a greater claim on our sympathy than the three types mentioned above.

In formulating the notion of homosexuality as a disease, we are not asserting the formal halakhic definition of mental illness as mental incompetence, as described in TB Hag. 3b, 4a, and elsewhere. Furthermore, the categorization of a prohibited sex act as ones (duress) because of uncontrolled passions is valid, in a technical halakhic sense, only for a married woman who was ravished and who, in the course of the act, became a willing participant. The Halakhah decides with Rava, against the father of Samuel, that her consent is considered duress because of the passions aroused in her (Ket, 51b). However, this holds true only if the act was initially entered into under physical compulsion (Kesef Mishneh to Yad, Sanh. 20:3). Moreover, the claim of compulsion by one’s erotic passions is not valid for a male, for any erection is considered a token of his willingness (Yev, 53b; Maimonides, Yad, Sanh, 20:3). In the case of a male who was forced to cohabit with a woman forbidden to him, some authorities consider him guilty and punishable, while others hold him guilty but not subject to punishment by the courts (Tos., Yev, 53b; Hinnukh, 556; Kesef Mishneh, loc. cit.: Maggid Mishneh to Issurei Bi´ah, 1:9). Where a male is sexually aroused in a permissible manner, as to begin coitus with his wife and is then forced to conclude the act with another woman, most authorities exonerate him (Rabad and Maggid Mishned, to Issurei Bi´ah, in loc). If, now, the warped family background of the genuine homosexual is considered ones, the homosexual act may possibly lay claim to some mitigation by the Halakhah. (However, see Minhat Hinnukh, 556, end; and M. Feinstein, Iggerot Moshe (1973) on YD, no. 59, who holds, in a different context, that any pleasure derived from a forbidden act performed under duress increases the level of prohibition. This was anticipated by R. Joseph Engel, Atvan de-Oraita, 24). These latter sources indicate the difficulty of exonerating sexual transgressors because of psycho-pathological reasons under the technical rules of the Halakhah.

However, in the absence of a Sanhedrin and since it is impossible to implement the whole halakhic penal system, including capital punishment, such strict applications are unnecessary. What we are attempting is to develop guidelines, based on the Halakhah, which will allow contemporary Jews to orient themselves to the current problems of homosexuality in a manner articulating with the most fundamental insights of the Halakhah in a general sense, and consistent with the broadest world-view that the halakhic commitment instills in its followers. Thus, the aggadic statement that « no man sins unless he is overcome by a spirit of madness » (Sot. 3a) is not an operative halakhic rule, but does offer guidance on public policy and individual pastoral compassion. So in the present case, the formal halakhic strictures do not in any case apply nowadays, and it is our contention that the aggadic principle must lead us to seek out the mitigating halakhic elements so as to guide us in our orientation to homosexuals who, by the standards of modern psychology, may be regarded as acting under compulsion.

To apply the Halakhah strictly in this case is obviously impossible; to ignore it entirely is undesirable, and tantamount to regarding Halakhah as a purely abstract, legalistic system which can safely be dismissed where its norms and prescriptions do not allow full formal implementation. Admittedly, the method is not rigorous, and leaves room to varying interpretations as well as exegetical abuse, but it is the best we can do.

Hence there are types of homosexuality that do not warrant any special considerateness, because the notion of ones or duress (i.e., disease) in no way applies. Where the category of mental illness does apply, the act itself remains to´evah (an abomination), but the fact of illness lays upon us the obligation of pastoral compassion, psychological understanding, and social sympathy. In these sense, homosexuality is no different from any other social or anti-halakhic act, where it is legitimate to distinguish between the objective itself including its social and moral consequences, and the mentality and inner development of the person who perpetrates the act. For instance, if a man murders in a cold and calculating fashion for reasons of profit, the act is criminal and the transgressor is criminal. If, however, a psychotic murders, the transgressor is diseased rather than criminal, but the objective act itself remains a criminal one. The courts may therefore treat the perpetrator of the crime as they would a patient, with all the concomitant compassion and concern for therapy, without condoning the act as being morally neutral. To use halakhic terminology, the objective crime remains a ma´aseh averah, whereas a person who transgresses is considered innocent on the grounds of ones. In such case, the transgressor is spared the full legal consequences of his culpable act, although the degree to which he may be held responsible varies from case to case.

An example of a criminal act that is treated with compassion by the Halakhah, which in practice considers the act pathological rather than criminal, is suicide. Technically, the suicide or attempted suicide is in violation of the law. The Halakhah denies to the suicide the honor of a eulogy, the rending of the garments by relatives or witnesses to the death, and (according to Maimonides) insist that the relatives are not to observe the usual mourning period for the suicide. Yet, in the course of time, the tendency has been to remove the stigma from the suicide on the basis of mental disease. Thus, halakhic scholars do not apply the technical category of intentional (la-da´at) suicide to one who did not clearly demonstrate before performing the act, that he knew what he was doing and was of sound mind, to the extent that there was no hiatus between the act of self-destruction and actual death. If these conditions are not present, we assume that it was an insane act or that between the act and death he experienced pangs of contrition and is therefore repentant, hence excused before the law. There is even one opinion which exonerates the suicide unless he received adequate warning (hatra´ah) before performing the act, and responded in a manner indicating that he was fully aware of what he was doing and that he was lucid (J.M Tykocinski, Gesher ha-Hayyim, I, ch. 25, and Encyclopaedia Judaica, 15:490).

Admittedly, there are differences between the two cases: pederasty is clearly a severe violation of Biblical law, whereas the stricture against suicide is derived exegetically from a verse in the Genesis. Nevertheless, the principle operative in the one is applicable to the other: where one can attribute an act to mental illness, it is done out of simple humanitarian considerations.

The suicide analogy should not, of course, lead one to conclude that there are grounds for a blanket exculpation of homosexuality as mental illness. Not all forms of homosexuality can be so termed, as indicated above, and the act itself remains an « abomination ». With few exceptions, most people do not ordinarily propose that suicide be considered an acceptable and legitimate alternative to the rigors of daily life. No sane and moral person sits passively and watches a fellow man attempt suicide because he « understands » him and because it has been decided that suicide is a « morally neutral » act. By the same token, in orienting ourselves to certain types of homosexuals as patients rather than criminals, we do not condone the act but attempt to help the homosexual. Under no circumstances can Judaism suffer homosexuality to become respectable. Were society to give its open or even tacit approval to homosexuality, it would invite more aggressiveness on the part of adult pederasts toward young people. Indeed, in the currently permissive atmosphere, the Jewish view would summon us to the semantic courage of referring to homosexuality not as « deviance » with the implication of moral neutrality and non-judgmental idiosyncrasy, but as « perversion » – a less clinical and more old-fashioned word, perhaps, but one that is more in keeping with the Biblical to´evah.

Yet, having passed this moral judgment, we cannot in the name of Judaism necessarily demand that we strive for the harshest possible punishment. Even where it was halakhically feasible to execute capital punishment, we have a tradition of leniency. Thus, R. Akiva and R. Tarfon declared that had they lived during the time of the Sanhedrin, they never would have executed a man. Although the Halakhah does not decide in their favor (Mak., end of ch. I), it was rare indeed that the death penalty was actually imposed. Usually, the Biblically mandated penalty was regarded as an index of the severity of the transgression, and the actual execution was avoided by strict insistence upon all technical requirements – such al hatra´ah (forewarning the potential criminal) and rigorous cross-examination of witnesses, etc. In the same spirit, we are not bound to press for the most punitive policy toward contemporary lawbreakers. We are required to lead them to rehabilitation (teshuva). The Halakhah sees no contradiction between condemning a man to death and exercising compassion, even love, toward him (Sanh. 52a). Even a man on the way to his execution was encouraged to repent (Sanh. 6:2). In the absence of a death penalty, the tradition of teshuva and pastoral compassion to the sinner continues.

I do not find any warrant in the Jewish tradition for insisting on prison sentences for homosexuals. The singling-out of homosexuals as victims of society’s righteous indignation is patently unfair. In Western history, anti-homosexual crusades have too often been marked by cruelty, destruction, and bigotry. Imprisonment in modern times has proven to be extremely haphazard. The number of homosexuals unfortunate enough to be apprehended is infinitesimal as compared to the number of known homosexuals; estimates vary from one to 300.000 to one to 6.000.000!. For homosexuals to be singled out for special punishment while all the rest of society indulges itself in every other form of sexual malfeasance (using the definitions of Halakhah, not the New Morality) is a species of double-standard morality that the spirit of Halakhah cannot abide. Thus, the Mishnah declares that the « scroll of the suspected adulteress » (megillat sotah) – whereby a wife suspected of adultery was forced to undergo the test of « bitter waters » – was cancelled when the Sages became aware of the ever-larger number of adulterers in general (Sot. 9:9). The Talmud bases this decision on an aversion to the double standard: if the husband is himself an adulterer, the « bitter waters » will have no effect on his wife, even though she too be guilty of the offense (Sot. 47b). By the same token, a society in which heterosexual immorality is not conspicuously absent has no moral right to sit in stern judgment and mete out harsh penalties to homosexuals.

Furthermore, sending a homosexual to prison is counterproductive if punishment is to contain any element of rehabilitation or teshuva. It has rightly been compared to sending an alcoholic to a distillery. The Talmud records that the Sanhedrin was unwilling to apply the full force of the law where punishment had lost its quality of deterrence; thus, 40 (or four) years before the destruction of the Temple, the Sanhedrin voluntarily left the precincts of the Temple so as not to be able, technically, to impose the death sentence, because it had noticed the increasing rate of homicide (Sanh. 41a, and elsewhere).

There is nothing in the Jewish law’s letter or spirit that should incline us toward advocacy of imprisonment for homosexuals. The Halakhah did not, by and large, encourage the denial of freedom as a recommended form of punishment. Flogging is, from a certain perspective, far less cruel and far more enlightened. Since capital punishment is out of the question, and since incarceration is not an advisable substitute, we are left with one absolute minimum: strong disapproval of the proscribed act. But we are not bound to any specific penological instrument that has no basis in Jewish law or tradition.

How shall this disapproval be expressed? It has been suggested that, since homosexuality will never attain acceptance anyway, society can afford to be humane. As long as violence and the seduction of children are not involved, it would best to abandon all laws on homosexuality and leave it to the inevitable social sanctions to control, informally,what can be controlled.

However, this approach is not consonant with Jewish tradition. The repeal of anti-homosexual laws implies the removal of the stigma from homosexuality, and this diminution of social censure weakens society in its training of the young toward acceptable patterns of conduct. The absence of adequate social reproach may well encourage the expression of homosexual tendencies by those in whom they might otherwise be suppressed. Law itself has an educative function, and the repeal of laws, no matter how justifiable such repeal may be from one point of view, does have the effect of signaling the acceptability of greater permissiveness.

Some New Proposals

Perhaps all that has been said above can best be expressed in the proposals that follow.

First, society and government must recognize the distinctions between the various categories enumerated earlier in this essay. We must offer medical and psychological assistance to those whose homosexuality is an expression of pathology, who recognize it as such, and are willing to seek help. We must be no less generous to the homosexual than to the drug addict, to whom the government extends various forms of therapy upon request.

Second, jail sentences must be abolished for all homosexuals, save those who are guilty of violence, seduction of the young, or public solicitation.

Third, the laws must remain on the books, but by mutual consent of judiciary and police, be unenforced. This approximates to what lawyers call « the chilling effect », and is the nearest one can come to the category so well known in the Halakhah, whereby strong disapproval is expressed by affirming a halakhic prohibition, yet no punishment is mandated. It is a category that bridges the gap between morality and law. In a society where homosexuality is so rampant, and where incarceration is so counterproductive, the hortatory approach may well be a way of formalizing society’s revulsion while avoiding the pitfalls in our accepted penology.

For the Jewish community as such, the same principles, derived from the tradition, may serve as guidelines. Judaism allows for no compromise in its abhorrence of sodomy, but encourages both compassion and efforts at rehabilitation. Certainly, there must be no acceptance of separate Jewish homosexual societies, such as – or specially – synagogues set aside as homosexual congregations. The first such « gay synagogue », apparently, was the « Beth Chayim Chadashim » in Los Angeles. Spawned by that city’s Metropolitan Community Church in March 1972, the founding group constituted itself as a Reform congregation with the help of the Pacific Southwest Council of the Union of American Hebrew Congregations some time in early 1973. Thereafter, similar groups surfaced in New York City and elsewhere. The original group meets on Friday evenings in the Leo Baeck Temple and is searching for a rabbi – who must himself be « gay ». The membership sees itself as justified by « the Philosophy of Reform Judaism ». The Temple president declared that God is « more concerned in our finding a sense of peace in which to make a better world, than He is in whom someone sleeps with » (cited in « Judaism and Homosexuality » C.C.A.R. Journal, summer 1973, p. 38; five articles in this issue of the Reform group’s rabbinic journal are devoted to the same theme, and most of them approve of the Gay Synagogue).

But such reasoning is specious, to say the least. Regular congregations and other Jewish groups should not hesitate to accord hospitality and membership, on an individual basis, to those « visible » homosexuals who qualify for the category of the ill. Homosexuals are no less in violation of Jewish norms than Sabbath desecrators or those who disregard the laws of kashrut. But to assent to the organization of separate « gay » groups under Jewish auspices makes no more sense, Jewishly, than to suffer the formation of synagogues that care exclusively to idol worshipers, adulterers, gossipers, tax evaders, or Sabbath violators. Indeed, it makes less sense, because it provides, under religious auspices, a ready-made clientele from which the homosexual can more easily choose his partners.

In remaining true to the sources of Jewish tradition. Jews are commanded to avoid the madness that seizes society at various times and in many forms, while yet retaining a moral composure and psychological equilibrium sufficient to exercise that combination of discipline and charity that is the hallmark of Judaism.

Voir aussi:

Buttigieg en tête des démocrates dans l’Iowa, une première

Métro

12 novembre 2018

Le jeune maire américain modéré Pete Buttigieg a dépassé pour la première fois les poids lourds de la primaire démocrate dans un sondage publié mardi portant sur l’Iowa, un État-clé dans la course à la Maison-Blanche car il sera le premier à voter.

C’est la première fois que Pete Buttigieg, 37 ans, arrive en tête d’un sondage dans la campagne pour la primaire démocrate.

Le maire enregistre 22% des intentions de vote dans l’Iowa selon un sondage de l’institut de Monmouth University, devant les grands favoris jusqu’ici: l’ancien vice-président de Barack Obama, Joe Biden (19%), la sénatrice progressiste Elizabeth Warren (18%) et le sénateur indépendant Bernie Sanders (13%).

Encore inconnu du grand public il y a un an, le maire de South Bend, dans l’Indiana, s’est depuis forgé un nom en se posant en modéré capable de rassembler l’Amérique pour battre le républicain Donald Trump en novembre 2020.

Ancien militaire, polyglotte et utra-diplômé, il est le premier grand candidat ouvertement homosexuel à la Maison-Blanche, marié depuis 2018 à un enseignant, Chasten.

Dans l’Iowa, où la primaire sera organisée le 3 février, «Buttigieg émerge comme un choix de premier plan pour un large éventail de démocrates», quel que soit leur niveau d’«éducation ou leur idéologie», a écrit mardi Patrick Murray, directeur de l’institut de sondage Monmouth University, dans un communiqué.

Plus de deux tiers des 451 personnes interrogées –du 7 au 11 novembre– disent pouvoir encore changer d’avis, précise l’institut. La marge d’erreur est importante, à 4,6 points, mais ce nouveau sondage vient confirmer l’ascension de M. Buttigieg dans l’Iowa depuis plusieurs semaines.

Sur les 17 candidats encore en lice pour l’investiture démocrate, Joe Biden reste favori au niveau national mais est en perte de vitesse (26,8%), suivi par Elizabeth Warren (20,8%), Bernie Sanders (17%), avec, loin derrière, Pete Buttigieg (7,5%).

Voir également:

Pete Buttigieg, meilleur candidat pour battre Trump à l’élection présidentielle?

Après avoir brillé dans l’Iowa, l’ancien maire mise sur la primaire dans le New Hampshire pour affronter Donald Trump à l’élection présidentielle américaine.

PRÉSIDENTIELLE AMÉRICAINE – Va-t-il transformer l’essai? Après ses résultats inespérés dans l’Iowa (toujours contestés par Bernie Sanders), Pete Buttigieg espère bien récolter les fruits de l’énorme coup de pouce médiatique dont il a bénéficié tout au long de cette semaine chaotique.

Le jeune candidat, encore inconnu il y a un an, croise donc les doigts ce mardi 11 février pour à nouveau s’imposer -ou du moins décrocher un score plus qu’honorable- dans le New Hampshire, deuxième État à voter aux primaires démocrates.

Si créer la surprise au cours des prochains scrutins et finir par décrocher la nomination du parti cet été est actuellement le rêve de tous les candidats, la seule vraie prouesse sera la suivante: battre Donald Trump lors de l’élection générale du 3 novembre et le sortir de la Maison Blanche.

Pete Buttigieg est-il le meilleur candidat pour cette périlleuse mission? Le HuffPost a rassemblé plusieurs forces (et faiblesses) du candidat pour tenter d’y voir plus clair.

Aux antipodes de Trump

Comme il aime souvent le rappeler en campagne, Pete Buttigieg a un atout majeur face à Donald Trump: son CV. Il faut dire qu’on pourrait difficilement imaginer un curriculum plus à l’opposé de celui du président républicain.

Contrairement à l’occupant actuel de la Maison Blanche, le démocrate a tout d’abord de l’expérience politique. Alors que le magnat de l’immobilier était l’hôte d’une téléréalité avant de se présenter à la présidence, Pete Buttigieg vient lui de terminer son 2e mandat de maire. Trump s’est construit dans la plus grande ville du pays qu’est New York, Buttiegieg a fait décoller sa carrière à South Bend, 100.000 habitants, dans l’État de l’Indiana.

Buttigieg met aussi régulièrement en avant son expérience dans l’armée. Il a passé sept mois en Afghanistan, un avantage sur tous ses concurrents démocrates et surtout sur Trump. Ce dernier a en effet réussi à échapper pas mois de cinq fois à la guerre du Vietnam: quatre reports grâce aux études qu’il suivait puis une dispense médicale pour une excroissance osseuse au pied dont les médias n’ont jamais retrouvé de trace.

Diplômé de grandes universités, le candidat a aussi montré qu’il était polyglotte(vidéo ci-dessous). En plus de l’anglais, il peut parler en norvégien, espagnol, italien, arabe, dari ou encore français comme il l’a montré en commentant l’incendie de Notre-Dame. Face à un président qui est parfois pointé du doigt pour la faiblesse du vocabulaire qu’il emploie dans son anglais natal.

 


Journée internationale de commémoration des victimes de l’Holocauste/75e: Détacher le judaïsme d’Israël, c’est en faire un cadavre sans vie dépourvu d’âme (After the Holocaust, any argument that Jews can survive as a religion without a state is profoundly ridiculous)

27 janvier, 2020
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Vous qui aimez l’Éternel, haïssez le mal! Psaume 97: 10
Celui qui est sans foyer n’est pas une personne. Le Talmud
Vers l’Orient compliqué, je volais avec des idées simples. Je savais que, au milieu de facteurs enchevêtrés, une partie essentielle s’y jouait. Il fallait donc en être. Charles de Gaulle (avril 1941)
99% des migrants non européens s’intègrent parfaitement à la nation française (…) l’islam n’est pas une menace pour la France, il est une composante depuis le VIIIe siècle. (…) ce qui se cache aujourd’hui derrière le « souverainisme » désigne en fait la même xénophobie, la même fermeture, la même absence de confiance en soi que les idéologies anti-italienne, antipolonaise, antiarménienne, et antisémites des siècles passés. Jacques Attali
Le souverainisme n’est que le nouveau nom de l’antisémitisme. Jacques Attali
Ecoutez-les : ils se lamentent cette semaine sur la montée de l’antisémitisme ; mais ils s’arrangent pour ne pas désigner les coupables. Ainsi font les faux-culs de l’antiracisme. Leur silence vaut camouflage. Ce qu’ils cherchent à taire est, il est vrai, le résultat de leur idéologie. Car ils savent, ces prétendues belles âmes, que la haine du juif a muté avec leur consentement tacite. Elle n’est plus tant dans la vieille extrême droite nostalgique de fantômes vichyssois qu’au cœur de la nouvelle société arabo-musulmane issue de l’immigration. Un rapport de l’Ifop confirme ces jours-ci qu’un Français juif sur trois se sent menacé au quotidien. 84% des juifs âgés entre 18 et 24 ans disent avoir été victimes d’actes antisémites. Ce mercredi, Emmanuel Macron entame en Israël un court séjour à l’occasion du 75e anniversaire de la libération d’Auschwitz. Mais les nazis d’aujourd’hui n’ont plus rien à voir avec ceux d’hier. Certes, certains attentats commis à l’étranger contre des musulmans par des suprémacistes blancs – notamment ceux de Christchurch (Nouvelle Zélande) le 15 mars 2019 – permettent aux faussaires d’alerter sur le danger d’une renaissance de l’extrême droite. En France, Jacques Attali est de ces intellectuels qui s’emploient à brouiller les réalités. C’est lui qui a déclaré, le 3 octobre 2019 : « 99% des migrants non européens s’intègrent parfaitement à la nation française (…) l’islam n’est pas une menace pour la France, il est une composante depuis le VIIIe siècle ». Dans un tweet du 4 octobre, il a aussi assuré : « Le souverainisme n’est que le nouveau nom de l’antisémitisme ». Mais ceux qui n’osent nommer les ennemis des Juifs avalisent une ignominie. Ils sont les traîtres. Oui, les Français juifs ont été trahis par la République capitularde. Ils ont été trahis par ceux qui avaient pour mission de protéger la nation de cette authentique « lèpre qui monte » qu’est l’antisémitisme. Or, quand Macron emploie cette expression, c’est pour dénoncer les peuples qui se réveillent. Le président porte une lourde responsabilité dans l’occultation des sources. Dans mon essai – Les Traîtres – je rappelle les procédés ignobles qui furent ceux du chef de l’Etat quand il laissa croire, à l’instar de Bernard-Henri Lévy, que l’antisémitisme était porté par les Gilets jaunes et plus généralement par les populistes. Je reprends ici quelques lignes de mon livre : « Quand Macron rend hommage à Simone Veil devant le Panthéon, en juillet 2018, il évoque « les vents mauvais qui à nouveau se lèvent ». Mais il ne vise pas là, comme on pourrait s’y attendre vu les circonstances, la judéophobie islamique qui massacre des innocents en France et ailleurs. Non, il vise les populistes, les eurosceptiques, tous ceux qui ne le suivent pas. Pour la Macronie et ses désinformateurs agréés, l’antisémitisme est, forcément, au centre du mouvement des Gilets jaunes. Le chercheur Jean-Yves Camus a beau objecter : « Le mouvement des Gilets jaunes en tant que tel n’est pas antisémite », le bourrage de crâne élyséen ne changera rien à son réquisitoire hystérique. Voici dont un chef d’Etat qui accuse une partie de son peuple d’être porteur d’une maladie de l’esprit qui touche, en réalité, ceux qui se sont soumis à l’islam le plus rétrograde mais que Macron, en revanche, choisit d’épargner. ». Comment respecter un pouvoir qui démissionne, toute honte bue ? Ivan Rioufol
La participation de Donald Trump [à la ‘Marche pour la vie’] est entièrement opportuniste. Il ne me semble pas qu’il ait des convictions morales solides. Il a découvert que les chrétiens conservateurs évangéliques le soutiennent, ils sont eux-mêmes pro-vie donc finalement il leur donne ce qu’ils veulent. Il est peut-être hypocrite à propos du droit à l’avortement, mais ce qu’il faut retenir, c’est qu’il a nommé des juges pro-vie à la Cour Suprême. Et je préfère avoir un président hypocrite qui reste constant dans sa politique sur l’avortement, qu’un président qui soit sincèrement pro-vie mais qui ne soit pas suffisamment engagé pour cette cause… George W. Bush était fermement engagé pour la vie également. Il ne faut pas oublier que les alliés de Trump comme ses ennemis adorent les exagérations pour parler de lui… Et encore une fois, l’essentiel est dans ce qu’il fait et non pas dans la sincérité de ses actions. (…) l’avortement n’est pas une nouvelle fracture, c’est une ligne de clivage depuis les années 1980 lors de la première campagne électorale de Ronald Reagan. Le fait que l’avortement demeure une fracture depuis toutes ces années est particulièrement intéressant: le pays a beaucoup évolué, même au sujet de la libération sexuelle. Un rapport de 2003 publié dans The Atlantic par Thomas B. Edsall intitulé «Blue Movie» montre de manière éloquente comment les questions de sexualité, incluant l’avortement, permettent de prédire avec précision le parti pour lequel les personnes interrogées vont voter. Depuis, les États-Unis sont devenus plus libéraux sur ces questions. La pornographie s’est répandue et est devenue largement accessible. Le mariage homosexuel a gagné un soutien majoritaire à une vitesse fulgurante et particulièrement auprès des jeunes. Après l’arrêt Obergefell qui déclare le droit constitutionnel du mariage homosexuel, pour les chrétiens la question des droits des homosexuels n’est plus centrée sur l’homosexualité elle-même mais sur la confrontation entre les droits LGBT et la liberté de conscience des croyants. Tous les vieux combats culturels concernant les questions de sexualité ont été perdus par la droite… à l’exception de l’avortement. Étrangement, l’opinion publique à propos de l’avortement n’a pas véritablement évolué depuis 1973. La plupart des Américains sont favorables à l’avortement, qui est légalisé, mais en y appliquant des restrictions. Alors qu’en 1973 l’arrêt Roe v. Wade prévoit un avortement sans restrictions. Ce qui est particulièrement intéressant, c’est que même si les «millennials» sont bien plus libres sur les questions de sexualité que les générations précédentes, et malgré le fait qu’ils sont la génération la plus laïque de l’histoire des États-Unis, l’opposition à un avortement sans restriction demeure forte parmi eux. Je ne suis pas certain d’avoir la clef d’explication de ce phénomène mais je pense que la technologie est un élément de compréhension. Les avancées des échographies ont permis aux gens de véritablement voir pour la première fois ce qui se passe dans l’utérus et de prendre conscience qu’ils n’y voient pas qu’un morceau de chair mais un être humain en train de se développer. Les miracles de la médecine actuelle qui sauve la vie de bébés nés grands prématurés sont plus parlants pour cette génération que les sermons des prêtres. (…) La probabilité de la réélection de Donald Trump dépend de sa capacité à rallier sa base et à convaincre les conservateurs qui rechignent à voter démocrate, mais qui n’avaient pas voté pour lui en 2016 à cause de doutes profonds sur sa personne. Trump n’a pas été aussi mauvais que ce que je craignais. Pour autant je ne crois pas qu’il a été un bon président. Néanmoins, je vais sûrement voter pour lui en 2020, et ce pour une bonne raison: le parti démocrate est extrêmement hostile envers les conservateurs religieux et sociétaux mais aussi envers nos libertés fondamentales. Leur combat pour la théorie du genre et l’extension maximale des droits de la communauté LGBT sont les principaux piliers du programme démocrate. Les activistes progressistes ont désigné les chrétiens conservateurs comme leur principal ennemi. Sur ces questions et sur la protection de la liberté d’expression, on ne peut pas leur faire confiance. Ils sont devenus les ennemis de la liberté. Il est clair que le nombre d’Américains qui est d’accord avec les traditionalistes sur ces questions diminue. Je crois que dans les mois et les décennies à venir, les juges fédéraux conservateurs que Trump a nommés seront les seuls à offrir une véritable sauvegarde de la liberté religieuse aux États-Unis. Les Républicains au Congrès et à la Maison Blanche n’ont pas vraiment agi en faveur du renforcement de la liberté religieuse contre les revendications des droits LGBT. Ils sont terrifiés à l’idée de passer pour bigots. Malheureusement, beaucoup de chrétiens américains ont eu des faux espoirs avec le Grand Old Party, en pensant qu’il suffisait de voter républicain pour gagner sur ces questions. En réalité, dans tous les domaines, académiques, médicaux, juridiques, dans les entreprises, les droits LGBT et l’idéologie du genre sont triomphants. Voter républicain est le seul moyen de ralentir cette «Blitzkrieg» progressiste et peut être à travers des biais juridiques y mettre fin dans le futur. Ce n’est pas grand-chose, mais c’est tout ce que nous pouvons faire pour le moment sur le front politique. (…) Il est vrai que Trump a la présidence, les Républicains tiennent la majorité au Congrès et pour ces deux raisons les Républicains nomment un certain nombre de juges fédéraux. C’est un élément important mais ce n’est pas suffisant face au pouvoir culturel immense que les progressistes détiennent de leur côté. Ils contrôlent les plus grands médias d’information et de divertissement, ils contrôlent les écoles et les universités, la médecine et le droit et aussi de manière assez improbable, les grandes entreprises. L’émergence d’un «woke capitalism», un capitalisme progressiste, est un des faits politiques les plus significatifs de la décennie. La majorité des conservateurs n’a pas conscience de leur puissance ni de la manière dont ils se sont clairement positionnés contre le conservatisme social. Ils sont encore attachés à l’ère reaganienne et à illusion que le monde des affaires est conservateur. Quand Ronald Reagan a été élu président en 1980, il a ouvert une nouvelle ère dans la politique américaine, dominée par la droite, plus précisément par les néolibéraux de la droite. Cette ère s’est achevée avec Obama et Trump, mais l’avenir n’est pas écrit. Si on avait dit à un électeur conservateur au moment de l’investiture de Reagan que 30 ans plus tard le christianisme serait déclinant en Amérique, que le mariage homosexuel et l’adoption seraient légaux, que la pornographie violente serait uniformément répandue et accessible à tous y compris aux enfants grâce aux smartphones, que les médecins seraient autorisés à retirer des poitrines féminines à des jeunes filles pour devenir des hommes transgenres, je pense que cet électeur ne croirait pas une seconde qu’un pays qui autorise cela puisse être véritablement conservateur. Et pourtant c’est la réalité de l’Amérique d’aujourd’hui. Si nous sommes un pays conservateur, pourquoi n’avons-nous pas eu un mouvement comme celui de la Manif pour tous, qui pourtant en France, au pays de la laïcité, a conduit des centaines de milliers de personnes dans les rues de Paris pour manifester? J’ai le sentiment que nous sommes plus un pays houllebecquien, même si les conservateurs ne veulent pas l’admettre. Les chrétiens traditionnels, catholiques, protestants, orthodoxes, ont perdu la guerre culturelle. Nous devons nous préparer à une longue période d’occupation et de résistance. C’est ce que j’appelle choisir l’option bénédictine. Même si mon livre s’est bien vendu aux États-Unis, proportionnellement il a eu plus de succès en Europe. En France, en Italie, en Espagne et dans d’autres pays européens mes lecteurs sont des catholiques de moins de 40 ans. Lorsque vous êtes aussi jeune et que vous allez encore à la messe, vous n’avez pas à être convaincu de la vérité du diagnostic que je porte sur le malaise culturel actuel. De même, vous n’avez pas besoin d’être convaincu de l’impuissance de l’église post-soixante-huitarde dans cette crise. En Amérique, les chrétiens n’ont pas encore vu pleinement cette vérité. Cela nous attend dans cette nouvelle décennie. Ce sera un choc douloureux mais nous ne serons pas en mesure de constituer une vraie résistance tant que nous n’accepterons pas cette réalité. Après Trump, le déluge. Rod Dreher
Le voyage de milliers de réfugiés juifs, en 1947, sur le vieux navire « Exodus » en direction de la Palestine. Otto Preminger retrace la naissance de l’État d’Israël dans une fresque majestueuse portée par Paul Newman et Eva Marie Saint. En 1947, des réfugiés juifs européens en partance pour la Palestine mandataire sont refoulés par les autorités britanniques et placés dans des camps d’internement sur l’île de Chypre. Alors que les Nations unies s’apprêtent à se prononcer sur le plan de partage de la Palestine, Ari ben Canaan, un agent de la Haganah, une organisation paramilitaire sioniste, se fait passer pour un officier anglais et embarque des centaines de réfugiés sur un vieux navire rebaptisé Exodus. Lorsque le subterfuge est découvert, Canaan menace de faire sauter le bateau et obtient ainsi du général Sutherland la levée du blocus britannique. L’infirmière américaine Kitty Fremont, qui s’est prise d’affection pour Karen, une jeune passagère à la recherche de son père biologique, fait partie du voyage vers Haïfa. Tandis que Kitty se rapproche d’Ari, sa protégée s’éprend de Dov, un rescapé d’Auschwitz qui, une fois à terre, s’engage dans les rangs de l’Irgoun, une organisation clandestine aux méthodes violentes… Fondée sur le best-seller de Leon Uris, dont Otto Preminger a confié l’adaptation – créditée – à Dalton Trumbo, scénariste inscrit sur la liste noire d’Hollywood, cette fresque de plus de trois heures entrelace destins individuels et grande histoire, amours contrariées et soubresauts politiques avec une fluidité époustouflante, dénuée de tout effet démonstratif. Si elle s’autorise quelques libertés avec les faits et dédaigne le point de vue des Arabes, cette épopée, tournée dans des décors naturels à Chypre et en Israël, dépeint avec finesse le traumatisme des rescapés de l’Holocauste – personnifié par Dov, interprété par Sal Mineo, dans une bouleversante séquence d’interrogatoire. Elle met aussi l’accent sur la confusion des autorités britanniques, les dissensions entre factions sionistes, les germes du conflit israélo-palestinien… Rythmé par la partition exaltée d’Ernest Gold et magnifiquement interprété par Paul Newman et Eva Maria Saint, l’un des chefs-d’œuvre d’Otto Preminger. Arte
Dans la réalité, le navire fut intercepté en 1947 au large de Haïfa par les autorités britanniques, et ses passagers furent tout d’abord transférés à Port-de-Bouc en France, puis redéployés dans des camps de déportés en Allemagne. Ce n’est qu’en 1948, après l’établissement de l’État d’Israël, qu’une première partie des réfugiés de l’Exodus parvint en Palestine. L’attentat de l’hôtel King David eut lieu avant l’affaire de l’Exodus, en juillet 1946, et non en juillet 1947 comme montré dans le film. Il causa notamment la fin du « Mouvement de la révolte hébraïque », réunion de la Haganah, de l’Irgoun, et du Lehi : la Haganah quitta ce mouvement après l’attentat, en protestation contre cette action. De même, l’attaque de la prison d’Acre eut lieu en mai 1947, toujours avant l’affaire de l’Exodus, et fut montée entièrement par l’Irgoun. La tentative de prise de Safed est montrée comme une attaque arabe alors que la ville a été prise par les forces juives en mai 1947 et sa population arabe expulsée. La principale critique de l’historien Larry Portis est que ce film ne présente qu’un côté du conflit, en nous montrant comment quelques rares membres de la Haganah, peu armés mais courageux et unis, parviennent à empêcher l’attaque d’un kibboutz par des Arabes fanatisés et encadrés par d’anciens soldats du Troisième Reich, alors que les Britanniques refusent d’intervenir. Les Arabes ne tueront que deux personnes autour du camp : l’innocente et très blonde Karen, tuée dans la nuit, et le mukhtar du village arabe voisin, Taha, ami d’enfance d’Ari Ben Canaan. Le village arabe est d’ailleurs mystérieusement abandonné, ce qui permet aux jeunes sionistes de se lancer à la défense de Safed dont on entend l’attaque dans le lointain. Wikipedia
Not only were both film and novel tremendous commercial successes, but they were conceived of as the two axes of a single, mutually reinforcing project.* The idea for the book was suggested to Leon Uris by Dore Schary, a top executive at Metro-Goldwyn-Mayer (MGM). The motivation behind the project is described by Kathleen Christison. « The idea for the book » she says, « began with a prominent public-relations consultant who in the early 1950s decided that the United States was too apathetic about Israel’s struggle for survival and recognition. » Uris received a contract from Doubleday and went to Israel and Cyprus where he carried out extensive research. The book was published in September, 1958. It was first re-printed in October the following year. By 1964, it had gone through 30 re-printings. This success was undoubtedly helped by the film’s release in 1960, but not entirely, as Uris’s novel was a book-of-the-month club selection in September, 1959 (which perhaps explains the first re-printing). The film was to be made by MGM. But when the time came, the studio hesitated. The project was perhaps too political for the big producers. At this moment Otto Preminger bought the screen rights from MGM. He then produced and directed the film, featuring an all-star cast including Paul Newman, Eva Marie-Saint, Lee J. Cobb, Sal Mineo, Peter Lawford and other box-office draws of the moment. The film also benefited from a lavish production in “superpanavision 70” after having been filmed on location. The music was composed by Ernest Gold, for which he received an Academy Award for the best music score of 1960. The screenplay was written by Dalton Trumbo. In spite of its length—three and a half hours—the film was a tremendous popular and critical success. It is noteworthy that the release of “Exodus” the film in 1960 indicates that its production began upon Exodus the book’s publication. It is reasonable, therefore, to suppose a degree of coordination, in keeping with the origins of the project. In short, it was a major operation which brilliantly succeeded. It has been estimated that in excess of 20 million people have read the novel, and that hundreds of millions have seen the film. Not only was this success a financial bonanza, but its political impact has been equally considerable. There can be little doubt that “Exodus” the film has been one of the most important influences on US perceptions and understanding of the hostilities between the Israeli state and the Palestinian people. It is thusly illuminating to return to the message communicated by this film, in attempting to gage its role in ideological formation. “Exodus” is the story of the Exodus 1947, a ship purchased in the United States and used to transport 4,500 Jewish refugees to Palestine. In reality, the novel and film take great liberties with the original story. Intercepted by the British authorities in the port of Haïfa, the real-life refugees were taken to the French port of Sête, where they were held, becoming the object of intense Zionist agitation and propaganda. Eventually they were transported to Germany and held temporarily in transit camps. Although this incident was used by Uris as the point of departure for his novel, the book is a work of fiction. Not only were the characters invented, but the events did not correspond to reality except in the most general way. In Uris’s narrative, an intercepted ship (not named “Exodus”) is intercepted on the high sea and taken to Cyprus where the passengers are put in camps. Representatives of the Haganah, the secret Jewish army in Palestine, arrive secretly in Cyprus in order to care for, educate and mobilize the refugees. The agent-in-chief is Ari Ben Canaan, played by Paul Newman. Ben Canaan is the son of Barak Ben Canaan, prominent leader of the Yishuv, the Jewish, Zionist community in Palestine. Tricking the British with great intelligence and audacity, Ari Ben Canaan arranges for the arrival of a ship purchased in the United States, on which he places 600 Jewish refugee children—orphans from the Nazi extermination camps and elsewhere. Once the children are on the ship, Ben Canaan names the ship the “Exodus”, and runs up the Zionist flag. He then informs the British authorities that, if the ship is not allowed to depart for Palestine, it will be blown up with all aboard. Before having organized this potential suicide bombing (of himself, the Haganah agents and the 600 children), Ben Canaan has met Kitty Fremont, an American nurse who has become fond of the children and, it must be said, of Ari Ben Canaan. This love interest is carefully intertwined with the major theme: the inexorable need and will of the Jewish people to occupy the soil of Palestine. As it might be expected, the British give in. After some discussion between a clearly anti-semitic officer and those more troubled by the plight of the refugees, the ship is allowed to depart for Palestine. It arrives just before the vote of the United Nations Organization recommending the partition of Palestine between the Jewish and non-Jewish populations. As the partition is refused by the Palestinians and the neighbouring Arab states, war breaks out and the characters all join the ultimately successful effort against what are described as over-whelming odds. Even Kitty and Major Sutherland, the British officer who tipped the balance in favour of releasing the “Exodus,” join the fight. Sutherland’s participation, representing the defection of a British imperialist to the zionist cause, if particularly symbolic. Why did Sutherland jeopardize his position and reputation, and then resign from the army? His humanitarian was forged by the fact that he had seen the Nazi extermination camps when Germany was liberated and, more troubling, his mother was Jewish, although converted to the Church of England. Sutherland has a belated identity crisis which led him, too, to establish himself in the naitive Israel. The other major characters is the film similarly represent the “return” of Jewish people to their “promised land.” For example, Karen, the young girl who Kitty would like to adopt and take to the United States, is a German Jew who was saved by placement in a Danish family during the war. Karen will elect to stay with her people, in spite of her affection for Kitty. Karen is also attached to Dov Landau, a fellow refugee, 17 year-old survivor of the Warsaw ghetto and death camps. Once in Palestine, Dov joins a Zionist terrorist organization (based on the Irgun) and, in the book and film (but not, of course, in reality), places a bomb in the wing of King David Hotel housing the British Command, causing considerable loss of life. The role of human agency, leadership and the nature of decision-making, are a dimension of “Exodus” that is particularly revealing of the propagandistic intent of the film. Most noteworthy is the fact that all the major characters are presented as exceptional people, and all are Jewish, with the exception of Kitty. However, it is not as individuals that the protagonists of the film are important, but rather as representatives of the Jewish people. In this respect, in its effort to portray Jewishness as a special human condition distinguishing Jews and Jewish culture from others, that “Exodus” is most didactic. Ari Ben Canaan is clearly a superior being, but he merely represents the Jewish people. They are, collectively, just as strong, resourceful and determined as Ari. This positive image is highlighted by the portrayal of other ethnic groupings present in the film. The British, for example, are seen, at best, as divided and, at their worst, as degenerate products of national decay and imperialistic racism. The most striking contrast to the collective solidarity, intellectual brilliance, and awesome courage of the Jews is, with the “Arabs.” In spite of their greater numbers, the culture and character of the Arabs show them to be clearly inferior. Ari, who is a “sabra”—a Jewish person born in Palestine—and, as a consequence, understands the Arab character, knows that they are no match for determined Jews. “You turn 400 Arabs loose,” he says, and “they will run in 400 different directions.” This assessment of the motional and intellectual self-possession of the Arabs was made prior to the spectacular jail break at Acre prison. The very indiscipline of the Arabs would cover the escape of the determined Zionists. The Arab leaders are equally incapable of effective action, as they are essentially self-interested and uncaring about their own people. In the end, it is this lack of tolerance and human sympathy in the non Jews that most distinguishes Jews and Arabs. In Exodus the novel, Arabs are constantly, explicitly, and exclusively, described as lazy and shiftless, dirty and deceitful. They have become dependant upon the Jews, and hate them for it. In “Exodus” the film, however, this characterization is not nearly as insisted upon, at least not in the dialogue. Still, way they are portrayed on the screen inspires fear and distrust. (…) What is absent from Preminger’s film—the moral misery, the existential despair, the doubts and confusion of the survivors of the Judeocide—is focused upon in Gitaï’s film. Conversely, what is absent from Gitaï’s film—the expression of Zionist ideals, aspirations and dogma, the glorifications of one ethnic group at the expense of others—is the very point of Preminger’s. This thematic inversion is particularly evident in reference to two aspect of the films: firstly, in the use of names and, secondly, in the dramatic monologues or soliloquies which end both films. In “Exodus”, the use of names for symbolic purposes is immediately evident. “Exodus” refers to the biblical return of the Jews from slavery to the Holy Land—their god-given territory, a sacred site. This sacred site is necessary to Jewish religious observance and identity. Only here, it is explained in “Exodus,” can Jews be safe. Only here, it is asserted, can they throw-off invidious self-perceptions, imposed by antisemitism and assimilation pressures, and become the strong, self-reliant and confident people they really are. This vision of Jewish identity propagated by Zionism is implicitly challenged in Kedma. Again, the title of the film is symbolically significant. “Kedma” means the “East” or “Orient”, or “going towards the East.” The people on the Kedma—Jewish refugees from Europe, speaking European languages and Yiddish—were arriving in another cultural world an alien one, in the East. The result would be more existential disorientation and another ethnically conflictual environment. The difference in perspective manifest in the two films is found also in the names given to the protagonists. In Kedma, an example is given of the abrupt Hebrewization of names as the passengers arrived in the new land, thus highlighting the cultural transformation central to the Zionist project. In “Exodus,” there is much explicit discussion of this aspect of Zionism, and some of the names given to central characters reveal the heavy-handedness of its message. It is, of course, a well-established convention to give evocative names to the protagonists of a literary or cinematographic work. Where would be, for example, Jack London’s The Iron Hell, without his hero, Ernest Everhard? The answer is that the novel might be more impressive without such readily apparent propagandistic trappings. And the same is true for Exodus. Leon Uris’s chief protagonist is Ari Ben Canaan, Hebrew for “Lion, son of Canaan.” This role model for Jewish people everywhere is thusly the direct heir of the ancient Canaanites, precursors of the Jewish community in the land of Palestine. This historical legacy and patrimony established, Paul Newman had only to play the strong fighter—ferocious, hard and wily—with his blond mane cut short, in the military style. The object of Ari’s affections, however ambivalent they may be, is Kitty Fremont, played by Eva Marie Saint. Not only does the pairing of the earnest and ever-hard Ari, the “Lion,” and the compliant but faithful “Kitty” imply a classic gender relationship, but the coupling of this prickly Sabra and the cuddly American symbolizes the special relationship between the United States and native state of Israel that has come to be called the “fifty-first state” of the union. The other major character, played by the baby-faced Sal Mineo, is “Dov Landau,” the 17-year-old survivor of the Warsaw ghetto and Auschwitz. This name evokes the dove of peace and the infancy indirectly evoked by the term “landau” (baby carriage?). The irony is that the angelic Dov, alights on Palestinian soil with the fury of a maddened bird of prey. He is the consummate terrorist—angry and bloodthirsty. Dov’s conversion to Zionism as a collective project, as opposed to a vehicle for his personal vengeance, comes at the end of the story when peace has been (temporarily) achieved through unrelenting combat. Dov then leaves Israel for MIT (Massachusetts Institute of Technology) where he will perfect the engineering skills learned building bombs in Warsaw and in Palestine. Peace means refining the technical capacity for the new nation’s defence. In the meantime, Dov’s fiancee, the soft and sweet Karen, has been cruelly murdered by the Arabs. « Exodus » and « Kedma » differ most notably in the latter’s avoidance of the kind of crude propaganda that Leon Uris and Otto Preminger so heavily developed. Rather than forcing his viewers to accept a vision of the birth of Israel founded upon characters, distortions and omissions from historical reality, Amos Gitaï chose to simply place characters that we see briefly in a specific situation which is the real focus of the film. Whereas Preminger symbolized the destiny of a people in the story of strong characters, Gitaï illustrated the tragedy of an historical conjuncture in which the historical actors were largely incidental. We see this aspect of Gitaï’s thematic inversion of Preminger’s film in the soliloquies delivered in both films. At the very end of “Exodus,” Ari Ben Canaan delivers a speech at Karen’s graveside, in which he justifies the Zionist project as the just and prophetic return of a people forced to err in a hostile world for 2000 years. The resistance encountered to this project, he explains, is only the result of evil, self-interested individuals (such as the Grand Mufti of Jerusalem) who are afraid of losing their privileges once the Arabs learn that Jewish settlement is in their interest. Ari concludes: “I swear that the day will come when Arab and Jew will live in Peace together.” The film then ends with a military convey receding into the distance, towards a new battle in the just cause. In Kedma, there are two soliloquies, delivered not by strong and self-composed leaders, but by distraught, frightened people, caught in a web woven by the apprentice sorcerers in the background—the real architects of the situations in which destinies are sealed and lives are broken. The first speech is made by a middle-aged Polish Jew. Appalled by the new cycle of suffering he witnessed upon arrival in Palestine, he shouts that suffering, guilt and martyrdom have become essential to the Jewish character. Without it, he cries, the Jewish people “cannot exist.” This is their tragedy. The second expression of despair is made by an aged Palestinian peasant, pushed off his land, fleeing the combat. Disregarding the danger, he says: “we will stay here in spite of you. Like a wall, and we will fill the streets with demonstrations, generation after generation.” How to reconcile the Holocaust (the fascist judeocide) and the Nakba (the Palestinian « disaster » of the Zionist ethnic cleansing)? Gitaï’s « Kedma » places the contemporary dilemma within its historical and existential context. Preminger’s “Exodus” did everything not to provide movie-goers with the elements necessary to informed understanding. This is the difference between, on the one hand, demagogy and propaganda and, on the other hand, a call to reason and justice. Representations of leadership in « Exodus » were carefully contrived to create support, in the United States and elsewhere for the State of Israel. It is for this reason that the machinations and tractations of the world leaders who created the situation are conspicuously absent from the story. In « Kedma, » on the contrary, the absence of leaders and any characterization of leadership is designed to have an entirely different effect: namely the evocation of the hatred and human suffering caused when people are instrumental in the service of political and ideological projects. Larry Portis
‘En parler jamais, y penser toujours !’… A l’inverse du «communautarisme», politiquement impensé en France, mais quotidiennement évoqué («communautés» gay, juive, musulmane, arménienne, etc.), la pensée commune française est infectée par la pensée communautaire. Considérée comme étant d’origine anglo-saxonne, cette pensée a pourtant façonné (et miné) la société coloniale en Afrique du Nord. Ce n’était pas «classe contre classe» dans l’égalité citoyenne comme en métropole, mais religion contre religion, dans l’inégalité statutaire et juridique (« citoyens français», «Européens», «israélites», «sujets français musulmans», «indigènes»)… Des millions de Français et d’étrangers habitant aujourd’hui en France ont vécu dans cette pratique politique quotidienne, inconsciemment transmise à leurs enfants. Que l’héritage du communautarisme colonial provienne du refoulé politique français, qu’il ait été fécondé par la pensée politique musulmane (statut des dhimmis ou «protégés»), ou par le communautarisme institutionnel ottoman, a aujourd’hui peu d’importance. Ce qui importe en revanche, c’est qu’au Maghreb, depuis 1945, le communautarisme a conduit à son terme naturel, une épuration ethnique soft, c’est-à-dire au départ concomitant (Algérie) ou successif (Tunisie, Maroc) des «communautés» française, européenne et israélite. Les deux premières ont quitté le Maghreb dans le cadre de la légitime lutte d’indépendance ; la dernière a été délégitimée par son identité extra-musulmane. Les guerres du Proche-Orient ne sont pas étrangères au phénomène (au moins au Maroc et en Tunisie) : elles ont produit une insécurité de basse intensité qui, en trente ans, a vidé le Maghreb de ses communautés juives bimillénaires. Le résultat est connu. Alors que l’Afrique du Sud a préservé son miracle multiethnique, et est aujourd’hui le géant économique de l’Afrique, le Maghreb s’est économiquement réduit comme peau de chagrin. Son PIB n’excède pas celui des Bouches-du-Rhône (90 milliards d’euros), département nourri et irrigué par l’apport des migrants de toute la Méditerranée (« israélites», pieds-noirs, musulmans nord-africains, arméniens…). La violence antisémite qui frappe aujourd’hui en France est moralement et politiquement insupportable. Elle est d’autant plus dramatique que les jeunes beurs qui la mettent en oeuvre rejouent (inconsciemment ?) des scènes qui ont vidé l’Afrique du Nord de ses communautés… Le gouvernement israélien prend acte de cet état de fait, mais Israël n’a-t-il pas justement été créé pour cela ? La perspective d’un départ programmé des juifs de France, ne serait-ce que d’une importante minorité d’entre eux, serait l’échec le plus retentissant de la République française depuis Vichy. Mais cette violence est aussi économiquement et intellectuellement catastrophique. Faut-il rappeler que la nation américaine, la plus riche du monde, est aussi la plus brassée ? Le Proche-Orient, entré il y a plus d’un demi-siècle dans un processus de purification ethnico-religieuse, s’abîme dans les crises et la récession économique, au fur et à mesure que le quittent ses minorités : Européens, juifs d’Europe, Arméniens, juifs arabes, et maintenant chrétiens d’Orient. Intellectuellement, il est plus insupportable encore, qu’en dehors des plus hautes autorités de l’Etat français, il revienne aux intellectuels juifs de France de lancer des signaux d’alarme. Le principe de la démocratie confie à des médiateurs ou représentants (du peuple) la défense de tous les citoyens. Confier la défense d’une «communauté» agressée à ses propres médiateurs est une régression. Il est vrai que traditionnellement, les israélites d’Europe ont été interdits d’activités productives et cantonnés aux services et activités d’échange. L’émancipation des juifs de France au XIXe siècle, puis les traumatismes du XXe siècle, alliés aux fantastiques progrès de l’école, ont accompagné la «montée en gamme» de cette population. Les intellectuels d’origine juive (ou de judaïsme revendiqué) animent aujourd’hui largement le débat public national (au grand dam de Tariq Ramadan), et il va sans dire que leur départ vers les Etats-Unis ou Israël serait une perte incalculable. La France généreuse accueille 80 % de migrants avec un niveau d’études infrasecondaire (quand plus de 80 % des migrants aux Etats-Unis sont diplômés du supérieur), peut-elle de surcroît se permettre de se vider d’une partie croissante de ses forces vives intellectuelles ? Pierre Vermeren
Il y a un syndrome de Jérusalem des dirigeants français. Le syndrome en question, bien connu des psychiatres, projette le visiteur dans un univers mystico-fantasmatique où il se sent illico investi d’une mission sacrée. Certes, ni Jacques Chirac en 1996, ni Emmanuel Macron, aujourd’hui, ne se sont pris pour le Messie. Pourtant, leur passage, dans des contextes bien différents, se sera déroulé avec les mêmes réflexes, suscitant la même vague d’émotion. Au terme d’une longue balade, le 22 janvier, dans la vieille ville, après force accolades et mots profonds – « en ce petit lieu, tant de jaillissements… »- le président, euphorique, s’est rendu à l’Eglise Sainte-Anne. Edifiée par les Croisés, puis transformée en mosquée par Saladin, elle fut offerte à la France en 1856 par les Ottomans de la Sublime Porte, alors maitres de la Palestine, pour services rendus contre l’Empire russe pendant la guerre de Crimée. Et là, divine surprise pour les témoins palestiniens qui n’apprécient guère de voir reconnue par près de 40 chefs d’Etat la centralité d’Israël dans la mémoire du génocide ! Emmanuel Macron, endossant sans le savoir tout en le sachant les habits du Jacques Chirac de 1996, s’est engueulé – ce mot trivial est cependant le seul qui convienne – avec les gardes de la sécurité israélienne. Ces derniers étaient sur les dents depuis des jours. Il y avait de quoi. Recevoir les grands de ce monde dans une capitale sous haute tension n’est pas une mince affaire. La veille, le quotidien palestinien Al Hayat al Jedida, organe officiel de l’Autorité palestinienne, avait publié sans complexe l’édito d’un certain Yahya Rabah qui écrivait mot pour mot, à propos de ce Forum sur le génocide : « Un coup de feu perturbera la cérémonie et un cadavre annulera l’événement ». Le Shin Bet, le renseignement intérieur, prend tout au sérieux et, quoiqu’on puisse en dire sur les réseaux sociaux marqués du sceau de la haine d’Israël, sans la vigilance du Shin Bet, les citoyens de l’Etat hébreu et ses visiteurs auraient du souci à se faire. L’Eglise Sainte-Anne est bel et bien domaine français mais en matière d’anti-terrorisme, les Israéliens sont au parfum. Les agents pénètrent donc dans les lieux, ce qui est à la fois illégitime et compréhensible. Voire « souhaitable » nous confie une source française anonyme, consciente des dangers de la ville sainte et habituée au professionnalisme des collègues israéliens. C’est alors qu’Emmanuel Macron voit rouge. Jérusalem baignait, cette après-midi là, dans une lumière de Golgotha. Les cieux déversaient les eaux du déluge sur la terre promise. Le protocole français, fine mouche, avait prévu 200 parapluies. Il y eut une éclaircie. Macron vit se profiler dans les nuées la silhouette de Chirac et entendit à travers l’orage l’impayable apostrophe, en english dans le texte, de son prédécesseur en 1996. Les hommes du Shin Bet, à l’époque, redoutaient comme aujourd’hui l’incident mortel et s’interposaient entre le « Rais » gaulois et la foule palestinienne. Ce fut alors que tonna l’immortel : « You want me to back to my plane ?????? ». Saisi par l’éternel syndrome de Jérusalem, Macron à son tour gronda : « I don’t like what you did in front of me », « Je n’aime pas ce que vous avez fait devant moi ! » et ordonna qu’on vire illico de Sainte-Anne, territoire français, les agents de l’Etat hébreu, ces étrangers, ces provocateurs. L’affaire fit la Une de la presse israélienne, palestinienne et, forcément, française. Comme de bien entendu, on loua d’un côté la merveilleuse colère du frenchie face à ces gros bras israéliens tandis qu’on s’étonna, de l’autre, d’une telle similitude avec l’affaire Chirac. En réalité, nous sommes en mesure de prouver que le président a été saisi de ce fameux syndrome qui fait les saints, les martyrs et les bonnes consciences. C’était en effet diablement compliqué, en même temps que l’on honorait Israël en acceptant pour la première fois d’y commémorer le génocide (l’historienne Annette Wievorka a écrit là-dessus une fort belle tribune dans les colonnes du Monde), très compliqué d’assurer les Palestiniens de l’historique empathie tricolore à leur égard. Le Macron version Forum de la Shoah pourfend l’antisémitisme, ce qui, du reste, ne rassure pas un instant les Français juifs, en dehors des représentants peu représentatifs des institutions communautaires, mais le Macron version Eglise Sainte-Anne entonne le grand air de la résistance à l’occupation. Bien joué. Enfin, dernier aspect du syndrome de Jérusalem des dirigeants français : le retour du refoulé de la fille ainée de l’Eglise. Il n’a jamais été admis et ne sera sans doute jamais admis au tréfonds des consciences que les juifs aient pu défier le temps, l’oubli et la mort, pour retrouver la Jérusalem biblique et en arpenter les rues en êtres libres et souverains. Que musulmans et chrétiens palestiniens y vivent avec eux dans la même dignité constitue l’espérance naturelle des hommes de paix. Cette espérance, un jour, finira par être comblée. Mais la paix, justement, ne pourra se négocier et s’accomplir qu’en abandonnant les préjugés tenaces, la vision des Israéliens comme venus d’ailleurs et non comme fils fidèles de cette ville. En oubliant ce très politique et très démago syndrome de Jérusalem. Martine Gozlan
Mon identité relationnelle séduisait une foule de gauche qui me considérait comme un rabbin en phase avec les temps modernes, quelqu’un qui rendait la religion accessible et pertinente. Ma défense d’Israël plaisait à un public opposé de conservateurs qui considéraient Israël comme injustement diffamé par la gauche. Les chrétiens évangéliques affluaient vers le message d’Israël en tant que phare de la liberté et bastion des droits de l’homme. Cependant, plus je défendais Israël, en particulier par le biais d’annonces dans les médias, plus mes amis et admirateurs libéraux commençaient à me déserter. Comment mon message universel d’une famille humaine pouvait-il s’intégrer à ma défense passionnée d’un État-nation juif? Comment ma croyance en l’égalité de toute l’humanité pouvait-elle coexister avec ce qu’ils considéraient comme le déplacement des Palestiniens par Israël? L’accord nucléaire du président Barack Obama avec l’Iran de l’époque a mis ce conflit en exergue. Les libéraux se sont réjouis de son élection et de sa politique. Ceux qui l’aimaient et le soutenaient étaient les mêmes personnes qui étaient d’accord avec mes réflexions sur le judaïsme, soutenaient mes campagnes anti-génocide dans des endroits tels que le Rwanda et approuvaient ma poursuite de l’éducation sur l’Holocauste. Alors, comment pouvais-je m’opposer si fermement à Obama sur l’Iran? N’avais-je pas compris que ce leader éclairé faisait la paix? Le dédain que les gens ressentaient pour mon opposition féroce à la politique iranienne d’Obama était pour eux une déception non pas de mes vues politiques, mais de ma foi. Le judaïsme n’est-il pas une religion de paix? Comment pouvions-nous haïr les mollahs iraniens? J’ai soudain ressenti le choc de deux identités. Mon identité juive et rabbinique me disait de suivre Ésaïe, de battre des épées en socs de charrue, remplissant le monde d’amour et d’harmonie. Mais en regardant la menace existentielle qui pèse sur Israël, je ne sentais plus que les paroles d’Isaïe étaient immédiatement pertinentes; les paroles du roi David dans les Psaumes semblaient plus appropriées: «Ceux qui aiment Dieu détestent le mal. Alors que nous publiions plus d’annonces – y compris avec Elie Wiesel – contre l’accord avec l’Iran, soulignant l’abomination de donner au premier parrain du terrorisme au monde 150 milliards de dollars d’actifs non gelés – en grande partie en espèces – je me sentais perdre ma base libérale autrefois fidèle. « Peut-être que Shmuley nous avait trompés et était un fondamentaliste extrémiste depuis le début. »  (…) Le judaïsme a permis au peuple juif d’être la première et seule nation à survivre par la croyance plutôt que par les frontières, avec des rabbins plutôt que des combattants, et la Bible et les prophètes plutôt qu’une économie et des marchés. Mais Theodor Herzl est arrivé et a gâché la fête. Quel genre d’existence était-ce, a-t-il demandé, alors qu’il examinait l’humiliation sans fin des Juifs européens – même ceux qui, comme Alfred Dreyfus, avaient pensé qu’ils pourraient s’assimiler et être accepté des non juifs ? C’est une vie misérable, pensait Herzl. Nous n’avons aucune dignité. Nous avons besoin d’un État-nation. Un foyer juif. Un endroit où les Juifs peuvent vivre avec la prospérité et la sécurité fournies par leur propre armée. Les rabbins ont crié à la faute. Est-ce à dire qu’Israël remplacerait le judaïsme? En effet, nombre des premiers sionistes étaient farouchement laïcs. Ce n’est pas difficile de comprendre pourquoi. Ils pensaient que le judaïsme avec sa dépendance ultime en Dieu plutôt que les efforts de l’individu freinait le peuple juif. Herzl prédisait un État juif avant 50 ans. Il s’était trompé de cinq ans. Cependant, ces cinq années critiques sont arrivées avec un événement: l’Holocauste. Si Israël avait respecté sa prédiction, 6 millions de vies juives auraient pu être épargnées. La politique nazie était l’émigration juive avant son anéantissement. C’est juste qu’aucun pays – y compris les États-Unis – ne voulait les accepter. Ils ont donc été tués à raison de 10 000 par jour. En fait, ce qu’Herzl avait fait, c’est de révéler la profonde erreur de Zakkai. Oui, le judaïsme a permis au peuple juif de survivre – jusqu’à ce qu’il soit gazé et transformé en cendres dans les crématoires d’Auschwitz, Majdanek, Bergen-Belsen et Dachau. Après l’Holocauste, tout argument selon lequel les Juifs peuvent survivre en tant que religion sans État est profondément ridicule, c’est pourquoi le Neturei Karta, en plus d’être un embarras pour le judaïsme alors qu’il traîne avec des tueurs tels que l’ancien président iranien Mahmoud Ahmadinejad, est également profondément ignorant. Le monde n’est pas habitué à voir les Juifs se défendre et préférerait que nous soyons le peuple du livre plutôt que le peuple des Uzi. Je suis rabbin. Je veux que le peuple juif soit une lumière pour les nations. Je crois que le judaïsme a des enseignements rédempteurs à partager avec le monde sur la famille, la sexualité, le mariage, la dignité humaine, la mise en perspective de l’accumulation de richesses, l’égalité des femmes, le respect de tous les enfants de Dieu, la haine du mal et la lutte contre les violations des droits de l’homme. (…) Mais alors que le monde se tournait vers Israël, j’ai ressenti l’appel de mon peuple. Comment pourrais-je ne pas défendre l’État juif, où deux de mes enfants ont servi dans l’armée et où mon peuple réalisait l’ancien rêve de retourner en Israël et à Sion? Je me suis lancé dans les guerres d’Israël via des débats publics sur le campus, des débats publics sur CNN, Fox et MSNBC et des campagnes publicitaires mondiales qui ont défendu l’État juif. Cette décision a entraîné la perte d’une grande partie de mon public de gauche. Comment une personne éclairée comme moi pouvait  parler des droits de l’homme et du sauvetage des relations personnelles et ne pas me soucier des Palestiniens, mes critiques, qui étaient aussi les critiques d’Israël. Comment pouvais-je justifier l’agression d’Israël? Ma réponse selon laquelle Israël est le grand espoir arabe est tombée sur une sourde oreille. Je crois que l’épanouissement d’une démocratie au Moyen-Orient avec tous les droits pour tous ses citoyens arabes et musulmans ferait mentir les dictateurs arabes qui prétendent que des choses comme la liberté de la presse sont impossibles au Moyen-Orient. Il y avait un parti pris contre Israël qui semblait difficile à surmonter. (…) Alors que le monde se retournait contre Israël et que l’antisémitisme se développait à travers le monde, être un combattant pour Israël signifiait souvent perdre l’opportunité d’être une lumière pour les nations. Le monde dans son ensemble n’allait pas écouter quelqu’un l’accuser d’antisémitisme. Le monde n’allait pas voir quelqu’un qui défendait Israël – qu’il diffamait comme un occupant de l’apartheid – comme une lumière morale et spirituelle. Comme mon fils Mendy me l’a dit, c’est presque comme si les nations du monde étaient si brutales envers nous qu’elles ont complètement réorienté notre mission nationale de la propagation de la parole de Dieu à la survie de base. Et après qu’ils nous aient forcés à survivre, ils nous ont reproché de riposter et ont dit que ceux qui se battent n’ont pas le droit de prêcher un message spirituel d’unité universelle et de guérison cosmique. L’élection du président Donald Trump a amplifié ce fossé. Ces Juifs reconnaissants à Trump d’avoir déplacé l’ambassade américaine en Israël à Jérusalem; le retrait de l’accord nucléaire iranien catastrophique; l’arrêt de la diffamation d’Israël aux Nations Unies; l’arrêt du financement de l’Autorité palestinienne tant qu’elle utilise cet argent  pour récompenser l’assassinat de Juifs; et la reconnaissance des hauteurs du Golan, sont traités comme indignes d’un rabbin.  (…) Nous ne devons pas renoncer à expliquer que la spiritualité juive et sa réussite à soutenir le peuple juif sont intimement liées à Israël. Oui, le monde n’est pas habitué à voir les Juifs se défendre et préférerait que nous soyons le peuple du livre plutôt que le peuple des uzis. Un cynique pourrait dire que le monde ne déteste pas tant les Juifs que les Juifs qui détiennent le pouvoir et se défendent pour eux-mêmes. Prenez Hollywood, par exemple. Presque tous les mois, l’industrie sort un excellent film sur la tragédie de l’Holocauste – mais elle n’a produit aucun film positif sur Israël depuis que Paul Newman a joué dans «Exodus». Des juifs avec des étoiles jaunes de David sur eux mourant et étant gazés touchent les scénaristes, réalisateurs et producteurs hollywoodiens. Les Juifs qui se battent dans les chars Merkava sur les hauteurs du Golan, ou les commandos israéliens qui prennent d’assaut les avant-postes terroristes à Gaza pour s’assurer qu’ils ne seront plus jamais abattus, est considéré non pas aussi héroïque mais oppressant pour les voisins d’Israël. D’un autre côté, avoir des guerriers israéliens a considérablement amélioré le judaïsme. Avoir une maison pour laquelle nous sommes prêts à nous battre et à nous défendre dans les relations publiques mondiales a donné au peuple juif une dignité que nous ne possédions pas auparavant lorsque nous étions une nation pitoyable. Les évangéliques chrétiens affluent désormais non seulement pour soutenir l’État juif, mais aussi pour en apprendre davantage sur la judéité de Jésus. (…) Sans Israël, le peuple juif – et la religion juive par extension – n’aurait pas l’impact qu’il a sur les chrétiens évangéliques. De même, sans Israël, il n’y aurait pas une véritable renaissance du judaïsme – non seulement avec les centaines de yeshivots et de séminaires qui ont ouvert, mais avec les communautés juives du monde entier qui ont renforcé leurs liens avec leur foi en raison de l’inspiration d’Israël. Pour le moment, nous ne gagnerons pas nécessairement les mondialistes alors que nous nous battons pour Israël. Ils nous puniront pour notre défense de nous-mêmes. Mais je crois qu’avec le temps, cela va changer. Il y aura un retour de bâton contre le libéralisme faux et frauduleux d’aujourd’hui qui diabolisait Israël alors qu’il fêtait l’Iran, la Turquie et la Chine. Quant au prix que nous paierons jusque-là, je pense qu’il en vaut vraiment la peine. Israël en vaut la peine. La patrie juive en vaut la peine. L’État juif en vaut la peine. Non seulement parce que sans Israel, il n’y aurait pas de sanctuaire pour les Juifs à l’ère de la persécution mondiale, mais parce que, comme le dit le Talmud, ‘Celui qui est sans foyer n’est pas une personne.’ Même pour les Juifs qui vivent dans la diaspora, c’est Israël qui donne à notre identité juive sa dignité. C’est Israël qui donne un sens à notre observance juive. Et c’est Israël qui donne à chaque homme, femme et enfant juif la plus grande fierté. Quel sens auraient nos prières quotidiennes sans la supplication de la présence divine retournant à Jérusalem? Comment pouvons-nous chercher à être connectés aux enseignements d’Abraham sans comprendre qu’ils proviennent d’un lieu et d’un temps particuliers en Israël? Détacher le judaïsme d’Israël, c’est faire de notre religion un cadavre sans vie dépourvu d’âme. Tant que le monde ne verra pas la vertu d’Israël – un événement rendu beaucoup plus difficile par l’antisémitisme mondialement ancré – mon avis est que nous ne pouvons pas abandonner la bataille pour joindre les deux. Nous ne devons pas renoncer à expliquer que la spiritualité juive et sa réussite à soutenir le peuple juif sont intimement liées à Israël. Rabbin Shmuley Boteach
My relationships identity appealed to a liberal crowd that saw me as a rabbi in tune with modern times, someone who made religion accessible and relevant. My defense of Israel appealed to an opposite audience of conservatives that saw Israel as being unfairly maligned by the left. Evangelical Christians flocked to the message of Israel as a beacon of freedom and bastion of human rights. However, the more I stood up for Israel, especially through ads in the media, the more my liberal friends and admirers began to desert me. How did my universal message of one human family mesh with my passionate defense of a Jewish nation state? How did my belief in the equality of all humankind coexist with what they saw was Israel’s displacement of the Palestinians? Then-President Barack Obama’s nuclear deal with Iran brought this conflict into stark relief. Liberals delighted in his election and his policies. Those who loved him and supported him were the same people who agreed with my thoughts on Judaism, supported my anti-genocide campaigns in places such as Rwanda, and agreed with my furtherance of Holocaust education. So how could I so strongly oppose Obama on Iran? Did I not understand this enlightened leader was making peace? The disdain people felt for my ferocious opposition to Obama’s Iran policy was a disappointment not in my politics, but my faith. Is Judaism not a religion of peace? How could we hate the Iranian mullahs? I suddenly felt the clash of two identities. My Jewish, rabbinical identity told me to follow Isaiah, beating swords into plowshares, filling the world with love and harmony. But in looking at the existential threat facing Israel, I did not feel the words of Isaiah were immediately relevant; the words of King David in Psalms seemed more appropriate: “Those who love God hate evil.” As we took out more ads — including with Elie Wiesel — against the Iran deal, pointing out the abomination of giving the world’s foremost sponsor of terror $150 billion in unfrozen assets — much of it in cash — I felt myself losing my once-stalwart liberal base. “Perhaps Shmuley had bamboozled us and was an extremist fundamentalist all along.” (…) Judaism ensured the Jewish people would be the first and only nation to survive by belief rather than borders, with rabbis rather than fighters, and the Bible and Prophets rather than an economy and markets. But along came Theodor Herzl and spoiled the party. What kind of existence is this, he asked, as he surveyed the never-ending humiliation of European Jewry — even those who, like Alfred Dreyfus, had thought they might assimilate into non-Jewish acceptance? This is a wretched life, Herzl thought. We have no dignity. We need a nation state. A Jewish home. A place where Jews can live with prosperity and security provided by their own army. The rabbis cried foul. Does this mean Israel would replace Judaism? Indeed, many early Zionists were fiercely secular. It’s not hard to understand why. They felt Judaism with its ultimate reliance on God rather than the efforts of the individual was holding back the Jewish people. Herzl predicted a Jewish state within 50 years. He was off by about five. However, those critical five came with an event: the Holocaust. If Israel had met his prediction, 6 million Jewish lives might have been spared. The Nazi policy was Jewish emigration before it was annihilation. It’s just that no country — including the United States — would take them in. So they were killed at a rate of about 10,000 per day. In effect, what Herzl did was expose Zakkai’s decision as profoundly incorrect. Yes, Judaism allowed the Jewish people to survive — until they were gassed and turned into ash in the crematoria of Auschwitz, Majdanek, Bergen-Belsen and Dachau. After the Holocaust, any argument that Jews can survive as a religion without a state is profoundly ridiculous, which is why the Neturei Karta, aside from being an embarrassment to Judaism as they hang out with killers such as former Iranian President Mahmoud Ahmadinejad, also are profoundly ignorant. The world is not accustomed to seeing Jews stand up for themselves and would prefer us being the people of the book rather than the people of the Uzi. I am a rabbi. I want the Jewish people to be a light unto the nations. I believe Judaism has redemptive teachings to share with the world on family, sexuality, marriage, human dignity, putting the accumulation of wealth in perspective, equality of women, respect for all of God’s children, hatred of evil and fighting human rights abuses. (…) But as the world turned on Israel, I felt the call of my people. How could I not stand up for the Jewish state, where two of my children served in the army and where my people were fulfilling the ancient dream of returning to Israel and Zion? I threw myself into the Israel wars via public debates on campus, public debates on CNN, Fox and MSNBC and global advertising campaigns that defended the Jewish state. With that decision came the loss of much of my liberal audience. How could I, an enlightened person who spoke about human rights and rescuing relationships, not care about the Palestinians, my critics, who were also Israel’s critics. How could I justify Israel’s aggression? My response that Israel is the great Arab hope was met with deaf ears. I believe the flourishing of a democracy in the Middle East with full rights for all its Arab and Muslim citizens would give lie to Arab dictators who claim that things such as press freedom are impossible in the Middle East. There was a bias against Israel that seemed hard to surmount. (…) As the world turned against Israel and as anti-Semitism sprang up around the world, being a fighter for Israel often meant forfeiting the opportunity to be a light unto the nations. The world at large was not going to listen to someone accusing it of anti-Semitism. The world was not going to see someone who defended Israel — which it vilified as an apartheid occupier — as a moral and spiritual light. As my son Mendy told me, it’s almost as if the nations of the world were so brutal toward us that they completely reoriented our national mission from spreading the word of God to basic survival. And after they forced us into survival mode, they faulted us for fighting back and said those who fight have no right to preach a spiritual message of universal oneness and cosmic healing. The election of President Donald Trump has magnified this divide. Those Jews thankful to Trump for moving the American embassy in Israel to Jerusalem; withdrawing from the catastrophic Iran nuclear deal; stopping the vilification of Israel at the United Nations; ceasing the funding to the Palestinian Authority as long as it channels that money in a pay-for-slay policy for killing Jews; and recognizing the Golan Heights, are treated as unworthy of the mantle of Jewish teacher. If you show the Jewish virtue of hakarat hatov, basic gratitude, toward a president who has strengthened and legitimized Israel immeasurably, especially at the United Nations, you are promoting darkness to the nations rather than serving as a light. (…) We must not give up on explaining that Jewish spirituality and its success in sustaining the Jewish people is intimately connected with Israel. Yes, the world is not accustomed to seeing Jews stand up for themselves and would prefer us being the people of the book rather than the people of the Uzi. A cynic might say the world does not so much hate Jews as hate Jews who have power and stick up for themselves. Take Hollywood, for example. Nearly every month, the industry releases an excellent movie about the tragedy of the Holocaust — yet it has not produced one positive movie about Israel since Paul Newman starred in “Exodus.” Jews with yellow Stars of David on them dying and being gassed moves and touches Hollywood writers, directors and producers. Jews battling in Merkava tanks on the Golan Heights, or Israeli commandos storming terrorist outposts in Gaza to ensure they never again are slaughtered, is seen not so much as heroic but as oppressive to Israel’s neighbors. On the other hand, having Israel warriors has greatly enhanced Judaism. Having a home for which we are prepared to fight and stand up for ourselves in global PR has given the Jewish people a dignity we previously did not possess when we were a pitied nation. Christian evangelicals now flock not only to support the Jewish state but to learn about the Jewishness of Jesus. (…) Were it not for Israel, the Jewish people — and the Jewish religion by extension — would not have the impact it is having on evangelical Christians. Likewise, were it not for Israel, there would not be a true renaissance of Judaism — not only with the hundreds of yeshivot and seminaries that have opened but with Jewish communities the world over that have strengthened their bonds to their faith because of Israel’s inspiration. (…) Right now, we may not necessarily win over the globalists as we fight for Israel. They will punish us for standing up for ourselves. But I believe that in time, this will change. There will be a backlash against the false and fraudulent liberalism of today that would demonize Israel even as it fetes Iran, Turkey and China. As for the price we pay until then, I feel it absolutely is worth it. Israel is worth it. The Jewish homeland is worth it. The Jewish state is worth it. Not only because without Israe there would be no sanctuary for Jews in an age of global persecution, but because as the Talmud says, “He who is without a home is not a person.” Even for Jews who live in the Diaspora, it is Israel that gives our Jewish identity dignity. It is Israel that gives our Jewish observance meaning. And it is Israel that gives every Jewish man, woman and child the greatest pride. What meaning would our daily prayers have without the supplication of the divine presence returning to Jerusalem? How do we seek to be connected to the teachings of Abraham without understanding that they stemmed from a particular place and time in Israel? To detach Judaism from Israel is to make our religion a lifeless corpse bereft of soul. Until such time as the world comes to see Israel’s virtue — an event made much harder by globally ingrained anti-Semitism — my advice is that we cannot give up the battle on joining the two. We must not give up on explaining that Jewish spirituality and its success in sustaining the Jewish people is intimately connected with Israel. Rabbi Shmuley Boteach

Cachez cet Israël que je ne saurai voir !

En ce 75e anniversaire de la libération d’Auschwitz …

Au lendemain d’un forum où l’on honorait Israël en acceptant pour la première fois d’y commémorer le génocide …

Qui vit à nouveau syndrome de Jérusalem oblige …

Selon l’heureuse formule de Martine Gozlan du magazine Marianne …

Un président français « entonner à nouveau,  pour rassurer les Palestiniens de l’historique empathie tricolore à leur égard, le grand air de la résistance à l’occupation » …

Mais aussi de la rafraichissante rediffusion sur Arte

Avec ses distorsions historiques, ses Arabes fanatisés et encadrés par d’anciens soldats du Troisième Reich et ses Britanniques refusant d’intervenir …

D’un Exodus avec toute la force et la passion bien vivantes de l’idéal sioniste  …

Et à l’heure où comme le rappelait Pierre Vermeren il y a déjà 16 ans …

Une France généreuse qui accueille 80 % de migrants au niveau d’études infrasecondaire contre plus de 80 % de diplômés du supérieur aux Etats-Unis …

Est en train de payer le prix à nouveau, après les pays arabes avant elle et sur fond de cécité redoublée, de la fuite de ses élites juives …

Pendant que le meilleur défenseur qu’ait connu tant le peuple juif qu’iranien ou même chrétien depuis Reagan …

Se voir moquer comme le premier idiot du village venu …

Comment ne pas voir avec le rabbin américain Shmuley Boteach …

Qu’ « après l’Holocauste, tout argument selon lequel les Juifs peuvent survivre en tant que religion sans État est profondément ridicule » …

Et que « détacher le judaïsme d’Israël, c’est faire d’en faire un cadavre sans vie dépourvu d’âme « ?

The Clash Over Support for Israel
Have the Jews paid a price for defending Israel?
Rabbi Shmuley Boteach
Jewish Journal
Jan 22, 2020

I am a lover and supporter of Israel. I dedicate much of my life and waking hours to defending, supporting and promoting Israel. I say this not to brag or take credit, but to be crystal clear that in asking whether Israel has helped or hurt Judaism, I am not querying whether the state of Israel should exist or whether it has been a blessing to the Jewish people.

Israel is the greatest modern miracle of the Jewish nation. Its existence has saved countless lives. It is the sole democracy in the Middle East and is a global bastion of human rights. Had Israel existed in 1940, 6 million Jews may not have died, and the Holocaust might not have occurred. Israel is the pride and joy of the Jewish people. Those who do not agree with this statement likely are ignorant of Jewish history and blind to Jewish purpose.

But what is the price Judaism has paid for the state of Israel? Is it possible for the Jewish people to remain a light for other nations as they engage in daily struggles to protect and promote their nation state as it is assailed from all sides?

I joined the Chabad movement as a boy, attending summer camp and meeting the Rebbe, Menachem Mendel Schneerson, when I was about 10 years old. The Rebbe’s universal message of globally spreading Judaism appealed to me. By 14, I had switched to a full-time, live-in Chabad yeshiva in Los Angeles. By 19, I was the Rebbe’s student emissary in Sydney, and by 22, along with my wife, Debbie, his full-time rabbinical emissary at Oxford University.

I reveled in making Judaism a light unto the nations. Why should Christianity and Islam, daughter religions of Judaism, make all the impact, with Judaism getting no credit? Where was the Jewish message for non-Jews about passionate marriages, kosher sex, raising inspired children and creating close-knit communities? Why was Judaism a spiritual backwater that appealed only to Jews?

My intention was not to proselytize non-Jews to Judaism. To the contrary, I wanted everyone to find purpose in their own identities and backgrounds. I wanted everyone to — as my friend Marianne Williamson once said — “honor their own incarnation.” But I also wanted universal Jewish values to influence them.

To that extent, I diverged from the traditional Hillel and Chabad campus model of focusing almost exclusively on Jews, and created a student organization that had thousands of non-Jews. Within two years of its creation, the Oxford L’Chaim Society had grown to become the second largest in Oxford’s history.

At that time, the late 1980s, I was keenly aware my beloved Israel was under attack. I was astonished by how much hatred the Jewish state engendered. I dedicated myself and our organization to Israel’s defense. In 11 years, we hosted six men who had or would serve as Israel’s prime ministers: Benjamin Netanyahu, Ariel Sharon, Ehud Olmert, Shimon Peres, Yitzhak Shamir and Yitzhak Rabin. This was in addition to hundreds of other pro-Israel speakers and debaters.

The more I stood up for Israel, especially through ads in the media, the more my liberal friends and admirers began to desert me.

We trained students to be Israel’s spokespeople at important forums such as the Oxford Union. Some of our student leaders and participants went on to be top political officials, including Ambassador Ron Dermer, Mayor Eric Garcetti of Los Angeles and Sen. Cory Booker (D-N.J.), who was one of Israel’s greatest champions before turning on Israel with his support for the Iran nuclear agreement and his vote against the Taylor Force act in Senate committee.

While I continued to defend Israel, I published books on sex, relationships and marriage. I was wearing two hats: Hebrew warrior and relationship guru. The two peacefully coexisted — until about a decade ago, when they began to sharply diverge.

My relationships identity appealed to a liberal crowd that saw me as a rabbi in tune with modern times, someone who made religion accessible and relevant. My defense of Israel appealed to an opposite audience of conservatives that saw Israel as being unfairly maligned by the left. Evangelical Christians flocked to the message of Israel as a beacon of freedom and bastion of human rights.

However, the more I stood up for Israel, especially through ads in the media, the more my liberal friends and admirers began to desert me. How did my universal message of one human family mesh with my passionate defense of a Jewish nation state? How did my belief in the equality of all humankind coexist with what they saw was Israel’s displacement of the Palestinians?

Then-President Barack Obama’s nuclear deal with Iran brought this conflict into stark relief. Liberals delighted in his election and his policies. Those who loved him and supported him were the same people who agreed with my thoughts on Judaism, supported my anti-genocide campaigns in places such as Rwanda, and agreed with my furtherance of Holocaust education.

So how could I so strongly oppose Obama on Iran? Did I not understand this enlightened leader was making peace? The disdain people felt for my ferocious opposition to Obama’s Iran policy was a disappointment not in my politics, but my faith. Is Judaism not a religion of peace? How could we hate the Iranian mullahs?

After the Holocaust, any argument that Jews can survive as a religion without a state is profoundly ridiculous.

I suddenly felt the clash of two identities. My Jewish, rabbinical identity told me to follow Isaiah, beating swords into plowshares, filling the world with love and harmony. But in looking at the existential threat facing Israel, I did not feel the words of Isaiah were immediately relevant; the words of King David in Psalms seemed more appropriate: “Those who love God hate evil.”

As we took out more ads — including with Elie Wiesel — against the Iran deal, pointing out the abomination of giving the world’s foremost sponsor of terror $150 billion in unfrozen assets — much of it in cash — I felt myself losing my once-stalwart liberal base. “Perhaps Shmuley had bamboozled us and was an extremist fundamentalist all along.”

But the clash here was not about Shmuley-the-relationship-counselor versus Shmuley-the-Hebrew-warrior; it was a clash of Shmuley the rabbi, representing the universalist goals of Judaism, with Shmuley the Israel fighter, representing the existential survival needs of the Jewish nation-state.

As many saw it, it was a conflict between Jewish universalism and Hebrew parochialism; Judaism as a religion for all people versus Israel as a state for only Jewish people.

It was at this point I recalled the story of Roman Emperor Vespasian and the greatest rabbi of the last years of the Second Temple, Rabbi Yochanan ben Zakkai.

The gist of the story is this: It’s 2,000 years ago and the Romans have surrounded Jerusalem. They are about to invade, annihilate the population and destroy the Holy Temple. The Jewish rebels fighting the Romans have made it a capital offense for anyone — including the greatest rabbis — to leave Jerusalem, for fear traitors will seek terms with the Romans or betray the Jewish cause.

Zakkai decides the Jewish cause is lost. The Romans will destroy everything. He fakes his death and is taken out of Jerusalem in a coffin, as bodies cannot be buried in the holy city. He is granted an audience with Vespasian, who is then a general, and greets him with the words, “Hail, Caesar.” Vespasian says the rabbi deserves death for giving him the imperial salutation when he is only a commanding general. Just then, a messenger comes in from Rome and says, “Hail, Caesar. The Roman emperor in the capital city has been deposed. You have been proclaimed the new emperor by your troops.”

Vespasian looks at Zakkai and is impressed, thinking the man is some kind of prophet. Vespasian agrees to grant the rabbi three wishes, the most important of which is Zakkai’s request that even if Jerusalem is destroyed, Vespasian will allow the rabbis and teachers to go to the city of Yavneh and establish a yeshiva there for the continuity of Judaism, the religion, unmolested by Rome.

But wait. What about the Temple? What about Israel? What about Jerusalem? What about the Jewish nation state? Clearly, Zakkai made a decision. Israel was lost, but Judaism would remain. The Jewish people would live on not through borders, an army and a capital, but through Jewish mitzvot and Torah observance. The people would survive through rabbis rather than soldiers, through scripture rather than a state, through the minute strictures of the halachah rather than the borders of a country.

From that fork in the road where Zakkai could have asked Vespasian to spare the country instead of sparing the Torah and teachers comes our present dilemma. For 2,000 years, Zakkai’s gamble — for which he was strongly criticized by fellow Talmudists — more or less worked. The Jewish people survived in exile through their Judaism.

I say “more or less” because survival came at the price of humiliation, expulsion, persecution, constant attack and finally, annihilation in the Holocaust. Yet for all those immeasurable and unspeakable horrors, Judaism and the Jewish people survived, even as millions did not.

Judaism ensured the Jewish people would be the first and only nation to survive by belief rather than borders, with rabbis rather than fighters, and the Bible and Prophets rather than an economy and markets.

But along came Theodor Herzl and spoiled the party. What kind of existence is this, he asked, as he surveyed the never-ending humiliation of European Jewry — even those who, like Alfred Dreyfus, had thought they might assimilate into non-Jewish acceptance? This is a wretched life, Herzl thought. We have no dignity. We need a nation state. A Jewish home. A place where Jews can live with prosperity and security provided by their own army.

The rabbis cried foul. Does this mean Israel would replace Judaism? Indeed, many early Zionists were fiercely secular. It’s not hard to understand why. They felt Judaism with its ultimate reliance on God rather than the efforts of the individual was holding back the Jewish people.

Herzl predicted a Jewish state within 50 years. He was off by about five. However, those critical five came with an event: the Holocaust. If Israel had met his prediction, 6 million Jewish lives might have been spared. The Nazi policy was Jewish emigration before it was annihilation. It’s just that no country — including the United States — would take them in. So they were killed at a rate of about 10,000 per day.

In effect, what Herzl did was expose Zakkai’s decision as profoundly incorrect. Yes, Judaism allowed the Jewish people to survive — until they were gassed and turned into ash in the crematoria of Auschwitz, Majdanek, Bergen-Belsen and Dachau.

After the Holocaust, any argument that Jews can survive as a religion without a state is profoundly ridiculous, which is why the Neturei Karta, aside from being an embarrassment to Judaism as they hang out with killers such as former Iranian President Mahmoud Ahmadinejad, also are profoundly ignorant.

The world is not accustomed to seeing Jews stand up for themselves and would prefer us being the people of the book rather than the people of the Uzi.

I am a rabbi. I want the Jewish people to be a light unto the nations. I believe Judaism has redemptive teachings to share with the world on family, sexuality, marriage, human dignity, putting the accumulation of wealth in perspective, equality of women, respect for all of God’s children, hatred of evil and fighting human rights abuses.

As a religion, we can and should impart those values. No one gave us the opportunity to do so when authorities shoved us into ghettos, resulting in poverty-level existence. However, the emancipation of European Jewry provided that opportunity. Judaism finally might be heard.

Jewish luminaries such as philosopher Moses Mendelssohn (1729-86) began the process, even as they compromised some of the core of Judaism in an effort to make it more palatable. The creation of the United States gave Jews full rights and acceptance, and for the first time in 2,000 years, there arose the possibility that rabbis and Jewish thinkers might go public via TV, radio and later, the internet, as well as publish books that profoundly impact hundreds of millions of non-Jews.

Modern media and a new, open, liberal mindset allowed Judaism — for the first time in history — to become a light unto the nations, without having to influence the world through the medium of Christianity or Islam.

I firmly jumped on this bandwagon, using Jewish wisdom to counsel non-Jewish families on a national TV show. I sought to rescue faltering marriages, restore lost intimacy and passion from monogamous relationships, and help parents inspire their children with values.

But as the world turned on Israel, I felt the call of my people. How could I not stand up for the Jewish state, where two of my children served in the army and where my people were fulfilling the ancient dream of returning to Israel and Zion?

I threw myself into the Israel wars via public debates on campus, public debates on CNN, Fox and MSNBC and global advertising campaigns that defended the Jewish state.

With that decision came the loss of much of my liberal audience. How could I, an enlightened person who spoke about human rights and rescuing relationships, not care about the Palestinians, my critics, who were also Israel’s critics. How could I justify Israel’s aggression?

My response that Israel is the great Arab hope was met with deaf ears. I believe the flourishing of a democracy in the Middle East with full rights for all its Arab and Muslim citizens would give lie to Arab dictators who claim that things such as press freedom are impossible in the Middle East. There was a bias against Israel that seemed hard to surmount.

The quandary I faced took me back two millennia to Zakkai, sitting before Vespasian. Would I be silent on Israel so I could remain a rabbi to the gentiles? Would I allow Israel to suffer while I spoke on television about kosher sex? Would I allow my closest friend and former student president Cory Booker to betray Israel and the United States by voting to give the killer mullahs in Tehran $150 billion so Booker’s many admirers would continue to see me as the enlightened Chassidic rabbi who mentored him? Would I be silent to remain popular among the Hollywood set while Israelis were blown up on buses and in cafes?

No, I would not. I would not remain silent, regardless of personal cost.

But this wasn’t primarily about me and the price I personally paid. It was about a choice. As the world turned against Israel and as anti-Semitism sprang up around the world, being a fighter for Israel often meant forfeiting the opportunity to be a light unto the nations. The world at large was not going to listen to someone accusing it of anti-Semitism. The world was not going to see someone who defended Israel — which it vilified as an apartheid occupier — as a moral and spiritual light.

As my son Mendy told me, it’s almost as if the nations of the world were so brutal toward us that they completely reoriented our national mission from spreading the word of God to basic survival. And after they forced us into survival mode, they faulted us for fighting back and said those who fight have no right to preach a spiritual message of universal oneness and cosmic healing.

The election of President Donald Trump has magnified this divide. Those Jews thankful to Trump for moving the American embassy in Israel to Jerusalem; withdrawing from the catastrophic Iran nuclear deal; stopping the vilification of Israel at the United Nations; ceasing the funding to the Palestinian Authority as long as it channels that money in a pay-for-slay policy for killing Jews; and recognizing the Golan Heights, are treated as unworthy of the mantle of Jewish teacher. If you show the Jewish virtue of hakarat hatov, basic gratitude, toward a president who has strengthened and legitimized Israel immeasurably, especially at the United Nations, you are promoting darkness to the nations rather than serving as a light.

There now is an undeniable conflict between being an Israel warrior and serving as an exponent of Judaism, such that the more one engages in the former, the less effective he or she is in the latter. And one is forced to choose?

To detach Judaism from Israel is to make our religion a lifeless corpse bereft of soul.

Don’t believe me? Take a look at Hillel and Chabad on campus. They care deeply about Israel. Still, they pay, at best, lip service to the battle against the boycott, divestment and sanctions movement on college campuses without mounting any serious and coordinated national campaign to combat it. Why? Their local directors will say — in their minds, with good cause — that if they stand for Israel or fight openly against Israel Apartheid Week, then students won’t come for chicken soup on Friday night. Hillel directors and Chabad rabbis feel they are forced to choose between advocating for Israel and losing more liberal-minded Jewish students, or forfeiting the fight for Israel and getting Jewish students to come to Torah classes or lectures on the Holocaust.

I cannot tell you how many college campus activists have expressed to me privately that Israel now is so toxic a subject on campuses that mixing it with their Jewish activities would cause them to lose more than half their participants.

To these Chabad rabbis and Hillel directors, I responded, “But, wait. If you’re going to cut out Israel from your programs — with the exception for some meaningless tokenism like having a falafel party on Yom HaAtzmaut — then you’ve cut out the heart of Judaism. Israel is central to everything Judaism stands for. What’s next? If God is offensive to atheists and makes you look backward and unscientific for your beliefs, do you drop Him as well? If mikveh is misunderstood by women as a belief that their menses make then unclean, do we cut out that, too? Or the Sabbath, if people believe it’s a day of idleness for people who are lazy and don’t want to work, will the Sabbath also be stripped out of Judaism?”

To this, one of Hillel’s most generous benefactors told me, “Look. I would never say this in public, but the battle for Israel on campus is lost. We should have woken up two decades ago. But we didn’t. And now, if we prioritize fighting for Israel, we cannot be impactful with teaching Judaism.”

So what can we do? Is Israel an unqualified blessing, or has its creation come at the expense of Jewish globalism? Has the creation of a nation-state in our ancient homeland in the Middle East compromised the universal impact we Jews were meant to make as a religion? Has Israel made us parochial rather than global? Myopic rather than universal? Limited rather than expansive? Controversial rather than popular?

Has Israel and the battle we must wage for Israel undermined the Jewish people’s capacity to use Jewish spirituality to influence the nations? The answer is yes and no.

We must not give up on explaining that Jewish spirituality and its success in sustaining the Jewish people is intimately connected with Israel.

Yes, the world is not accustomed to seeing Jews stand up for themselves and would prefer us being the people of the book rather than the people of the Uzi. A cynic might say the world does not so much hate Jews as hate Jews who have power and stick up for themselves. Take Hollywood, for example. Nearly every month, the industry releases an excellent movie about the tragedy of the Holocaust — yet it has not produced one positive movie about Israel since Paul Newman starred in “Exodus.” Jews with yellow Stars of David on them dying and being gassed moves and touches Hollywood writers, directors and producers. Jews battling in Merkava tanks on the Golan Heights, or Israeli commandos storming terrorist outposts in Gaza to ensure they never again are slaughtered, is seen not so much as heroic but as oppressive to Israel’s neighbors.

On the other hand, having Israel warriors has greatly enhanced Judaism. Having a home for which we are prepared to fight and stand up for ourselves in global PR has given the Jewish people a dignity we previously did not possess when we were a pitied nation.

Christian evangelicals now flock not only to support the Jewish state but to learn about the Jewishness of Jesus. In my book “Kosher Jesus,” I argue, based on Christian scripture and the New Testament, that Jesus was a Jewish patriot who fought for the freedom of Israel against the Roman oppressors and was put to death by Roman proconsul Pontius Pilate for his defiance.

Were it not for Israel, the Jewish people — and the Jewish religion by extension — would not have the impact it is having on evangelical Christians. Likewise, were it not for Israel, there would not be a true renaissance of Judaism — not only with the hundreds of yeshivot and seminaries that have opened but with Jewish communities the world over that have strengthened their bonds to their faith because of Israel’s inspiration.

But for those who are more liberally minded and are true globalists, yes, standing up for Israel has somewhat impaired our ability to influence them with Jewish values. For example, the World Economic Forum at Davos, Switzerland, may be the ultimate statement of globalist influence. When I was last there three years ago, Iranian President Hassan Rouhani was treated as a global celebrity, feted by world leaders, even as Benjamin Netanyahu, who spoke two hours after him, couldn’t fill half the room because attendees were boycotting his appearance.

Right now, we may not necessarily win over the globalists as we fight for Israel. They will punish us for standing up for ourselves. But I believe that in time, this will change. There will be a backlash against the false and fraudulent liberalism of today that would demonize Israel even as it fetes Iran, Turkey and China.

As for the price we pay until then, I feel it absolutely is worth it. Israel is worth it. The Jewish homeland is worth it. The Jewish state is worth it. Not only because without Israe there would be no sanctuary for Jews in an age of global persecution, but because as the Talmud says, “He who is without a home is not a person.” Even for Jews who live in the Diaspora, it is Israel that gives our Jewish identity dignity. It is Israel that gives our Jewish observance meaning. And it is Israel that gives every Jewish man, woman and child the greatest pride.

What meaning would our daily prayers have without the supplication of the divine presence returning to Jerusalem? How do we seek to be connected to the teachings of Abraham without understanding that they stemmed from a particular place and time in Israel? To detach Judaism from Israel is to make our religion a lifeless corpse bereft of soul.

Until such time as the world comes to see Israel’s virtue — an event made much harder by globally ingrained anti-Semitism — my advice is that we cannot give up the battle on joining the two. We must not give up on explaining that Jewish spirituality and its success in sustaining the Jewish people is intimately connected with Israel.

We Jews create strong families because we understand bonds that stretch across time and space, like our connection to Israel. We understand holiness because of the holy land of Israel. We understand ecstasy and longing because every year, we read of Moses’ ecstatic longing to enter Israel. We understand the need to keep one’s word and fulfill one’s promises — because after 2,000 years of exile, God kept his promise and returned us to the glorious, beautiful and majestic land of Israel, even as we continue to wait for the long-promised complete redemption of our people with the Messiah, when Israel and all the nations of the Earth will live in peace, men will beat their swords into plowshares, and no man will ever again teach his son the art of war.

May it happen now.


Rabbi Shmuley Boteach is the author of 33 books, including “Judaism for Everyone,” “Renewal: A Guide to the Values-Filled Life,” “Kosher Sex,” “Kosher Adultery” and “Lust for Love,” co-authored with actress and activist Pamela Anderson. Follow him on Twitter and Instagram @RabbiShmuley. 

Voir aussi:

Colère de Macron : le syndrome de Jérusalem des présidents français
Martine Gozlan
Marianne
23/01/2020

Rédactrice en chef
Travaille sur les questions et les pays d’Islam et couvre le conflit israélo-palestinien. A publié de nombreux livres sur l’islamisme, entre autres Pour comprendre l’intégrisme islamiste (Albin Michel 2002), Le sexe d’Allah ( Grasset 2004), Le désir d’islam (Grasset 2005), Sunnites-Chiites, pourquoi ils s’entretuent (Le Seuil 2008), L’imposture turque (Grasset 2011), ainsi qu’un récit sur l’Etat hébreu Israël contre Israël (L’Archipel, 2012) et une biographie Hannah Szenes l’étoile foudroyée (l’Archipel 2014).

En marge du sommet international sur la mémoire de la Shoah et l’antisémitisme qui réunit une quarantaine de chefs d’Etat en Israël, le président français a eu une vive altercation ce 22 janvier, comme Jacques Chirac en 1996, avec la sécurité israélienne, cette fois à la basilique Sainte-Anne, domaine français au cœur de la vieille ville.

Il y a un syndrome de Jérusalem des dirigeants français. Le syndrome en question, bien connu des psychiatres, projette le visiteur dans un univers mystico-fantasmatique où il se sent illico investi d’une mission sacrée. Certes, ni Jacques Chirac en 1996, ni Emmanuel Macron, aujourd’hui, ne se sont pris pour le Messie. Pourtant, leur passage, dans des contextes bien différents, se sera déroulé avec les mêmes réflexes, suscitant la même vague d’émotion. Au terme d’une longue balade, le 22 janvier, dans la vieille ville, après force accolades et mots profonds – « en ce petit lieu, tant de jaillissements… »- le président, euphorique, s’est rendu à l’Eglise Sainte-Anne. Edifiée par les Croisés, puis transformée en mosquée par Saladin, elle fut offerte à la France en 1856 par les Ottomans de la Sublime Porte, alors maitres de la Palestine, pour services rendus contre l’Empire russe pendant la guerre de Crimée. Et là, divine surprise pour les témoins palestiniens qui n’apprécient guère de voir reconnue par près de 40 chefs d’Etat la centralité d’Israël dans la mémoire du génocide ! Emmanuel Macron, endossant sans le savoir tout en le sachant les habits du Jacques Chirac de 1996, s’est engueulé – ce mot trivial est cependant le seul qui convienne – avec les gardes de la sécurité israélienne. Ces derniers étaient sur les dents depuis des jours. Il y avait de quoi.

Recevoir les grands de ce monde dans une capitale sous haute tension n’est pas une mince affaire. La veille, le quotidien palestinien Al Hayat al Jedida, organe officiel de l’Autorité palestinienne, avait publié sans complexe l’édito d’un certain Yahya Rabah qui écrivait mot pour mot, à propos de ce Forum sur le génocide : « Un coup de feu perturbera la cérémonie et un cadavre annulera l’événement ». Le Shin Bet, le renseignement intérieur, prend tout au sérieux et, quoiqu’on puisse en dire sur les réseaux sociaux marqués du sceau de la haine d’Israël, sans la vigilance du Shin Bet, les citoyens de l’Etat hébreu et ses visiteurs auraient du souci à se faire. L’Eglise Sainte-Anne est bel et bien domaine français mais en matière d’anti-terrorisme, les Israéliens sont au parfum. Les agents pénètrent donc dans les lieux, ce qui est à la fois illégitime et compréhensible. Voire « souhaitable » nous confie une source française anonyme, consciente des dangers de la ville sainte et habituée au professionnalisme des collègues israéliens.

La colère du Frenchie

C’est alors qu’Emmanuel Macron voit rouge. Jérusalem baignait, cette après-midi là, dans une lumière de Golgotha. Les cieux déversaient les eaux du déluge sur la terre promise. Le protocole français, fine mouche, avait prévu 200 parapluies. Il y eut une éclaircie. Macron vit se profiler dans les nuées la silhouette de Chirac et entendit à travers l’orage l’impayable apostrophe, en english dans le texte, de son prédécesseur en 1996. Les hommes du Shin Bet, à l’époque, redoutaient comme aujourd’hui l’incident mortel et s’interposaient entre le « Rais » gaulois et la foule palestinienne. Ce fut alors que tonna l’immortel : « You want me to back to my plane ?????? ». Saisi par l’éternel syndrome de Jérusalem, Macron à son tour gronda : « I don’t like what you did in front of me », « Je n’aime pas ce que vous avez fait devant moi ! » et ordonna qu’on vire illico de Sainte-Anne, territoire français, les agents de l’Etat hébreu, ces étrangers, ces provocateurs.

L’affaire fit la Une de la presse israélienne, palestinienne et, forcément, française. Comme de bien entendu, on loua d’un côté la merveilleuse colère du frenchie face à ces gros bras israéliens tandis qu’on s’étonna, de l’autre, d’une telle similitude avec l’affaire Chirac. En réalité, nous sommes en mesure de prouver que le président a été saisi de ce fameux syndrome qui fait les saints, les martyrs et les bonnes consciences. C’était en effet diablement compliqué, en même temps que l’on honorait Israël en acceptant pour la première fois d’y commémorer le génocide (l’historienne Annette Wievorka a écrit là-dessus une fort belle tribune dans les colonnes du Monde), très compliqué d’assurer les Palestiniens de l’historique empathie tricolore à leur égard. Le Macron version Forum de la Shoah pourfend l’antisémitisme, ce qui, du reste, ne rassure pas un instant les Français juifs, en dehors des représentants peu représentatifs des institutions communautaires, mais le Macron version Eglise Sainte-Anne entonne le grand air de la résistance à l’occupation. Bien joué.

Enfin, dernier aspect du syndrome de Jérusalem des dirigeants français : le retour du refoulé de la fille ainée de l’Eglise. Il n’a jamais été admis et ne sera sans doute jamais admis au tréfonds des consciences que les juifs aient pu défier le temps, l’oubli et la mort, pour retrouver la Jérusalem biblique et en arpenter les rues en êtres libres et souverains. Que musulmans et chrétiens palestiniens y vivent avec eux dans la même dignité constitue l’espérance naturelle des hommes de paix. Cette espérance, un jour, finira par être comblée. Mais la paix, justement, ne pourra se négocier et s’accomplir qu’en abandonnant les préjugés tenaces, la vision des Israéliens comme venus d’ailleurs et non comme fils fidèles de cette ville. En oubliant ce très politique et très démago syndrome de Jérusalem.

Voir également:

Le coût du communautarisme
Pressions et violences contre les juifs peuvent amputer une nation d’une de ses forces vives.
Pierre Vermeren
Libération
13 juillet 2004

«En parler jamais, y penser toujours !»… A l’inverse du «communautarisme», politiquement impensé en France, mais quotidiennement évoqué («communautés» gay, juive, musulmane, arménienne, etc.), la pensée commune française est infectée par la pensée communautaire. Considérée comme étant d’origine anglo-saxonne, cette pensée a pourtant façonné (et miné) la société coloniale en Afrique du Nord. Ce n’était pas «classe contre classe» dans l’égalité citoyenne comme en métropole, mais religion contre religion, dans l’inégalité statutaire et juridique (« citoyens français», «Européens», «israélites», «sujets français musulmans», «indigènes»)… Des millions de Français et d’étrangers habitant aujourd’hui en France ont vécu dans cette pratique politique quotidienne, inconsciemment transmise à leurs enfants. Que l’héritage du communautarisme colonial provienne du refoulé politique français, qu’il ait été fécondé par la pensée politique musulmane (statut des dhimmis ou «protégés»), ou par le communautarisme institutionnel ottoman, a aujourd’hui peu d’importance.

Ce qui importe en revanche, c’est qu’au Maghreb, depuis 1945, le communautarisme a conduit à son terme naturel, une épuration ethnique soft, c’est-à-dire au départ concomitant (Algérie) ou successif (Tunisie, Maroc) des «communautés» française, européenne et israélite. Les deux premières ont quitté le Maghreb dans le cadre de la légitime lutte d’indépendance ; la dernière a été délégitimée par son identité extra-musulmane. Les guerres du Proche-Orient ne sont pas étrangères au phénomène (au moins au Maroc et en Tunisie) : elles ont produit une insécurité de basse intensité qui, en trente ans, a vidé le Maghreb de ses communautés juives bimillénaires.

Le résultat est connu. Alors que l’Afrique du Sud a préservé son miracle multiethnique, et est aujourd’hui le géant économique de l’Afrique, le Maghreb s’est économiquement réduit comme peau de chagrin. Son PIB n’excède pas celui des Bouches-du-Rhône (90 milliards d’euros), département nourri et irrigué par l’apport des migrants de toute la Méditerranée (« israélites», pieds-noirs, musulmans nord-africains, arméniens…).

La violence antisémite qui frappe aujourd’hui en France est moralement et politiquement insupportable. Elle est d’autant plus dramatique que les jeunes beurs qui la mettent en oeuvre rejouent (inconsciemment ?) des scènes qui ont vidé l’Afrique du Nord de ses communautés… Le gouvernement israélien prend acte de cet état de fait, mais Israël n’a-t-il pas justement été créé pour cela ? La perspective d’un départ programmé des juifs de France, ne serait-ce que d’une importante minorité d’entre eux, serait l’échec le plus retentissant de la République française depuis Vichy.

Mais cette violence est aussi économiquement et intellectuellement catastrophique. Faut-il rappeler que la nation américaine, la plus riche du monde, est aussi la plus brassée ? Le Proche-Orient, entré il y a plus d’un demi-siècle dans un processus de purification ethnico-religieuse, s’abîme dans les crises et la récession économique, au fur et à mesure que le quittent ses minorités : Européens, juifs d’Europe, Arméniens, juifs arabes, et maintenant chrétiens d’Orient. Intellectuellement, il est plus insupportable encore, qu’en dehors des plus hautes autorités de l’Etat français, il revienne aux intellectuels juifs de France de lancer des signaux d’alarme. Le principe de la démocratie confie à des médiateurs ou représentants (du peuple) la défense de tous les citoyens. Confier la défense d’une «communauté» agressée à ses propres médiateurs est une régression.

Il est vrai que traditionnellement, les israélites d’Europe ont été interdits d’activités productives et cantonnés aux services et activités d’échange. L’émancipation des juifs de France au XIXe siècle, puis les traumatismes du XXe siècle, alliés aux fantastiques progrès de l’école, ont accompagné la «montée en gamme» de cette population. Les intellectuels d’origine juive (ou de judaïsme revendiqué) animent aujourd’hui largement le débat public national (au grand dam de Tariq Ramadan), et il va sans dire que leur départ vers les Etats-Unis ou Israël serait une perte incalculable. La France généreuse accueille 80 % de migrants avec un niveau d’études infrasecondaire (quand plus de 80 % des migrants aux Etats-Unis sont diplômés du supérieur), peut-elle de surcroît se permettre de se vider d’une partie croissante de ses forces vives intellectuelles ?

Voir encore:

Absent Leaders: Heroes and Villains in Otto Preminger’s “Exodus” and Amos Gitaï’s Kedma

Larry Portis

Events in the Middle East have become more and more difficult to ignor. They are unquestionably vital, not only to our interests, but to our ideals. For this reason our understanding of the history of the region, and our vision of it, should be a major preoccupation. The problem is that, given the centrality of the region in contemporary geo-political relations, it is difficult to distinguish between historical facts and the ideological distortions of them. This is why a backward look at the film “Exodus” is both timely and important. Produced and directed by Otto Preminger, « Exodus » was released in 1960, and had enormous success. In evaluating this success, we are helped by the release in 2002 of another film, « Kedma », directed by Amos Gitaï. These two films treat the same subject—the clandestine arrival of Jewish refugees in Palestine in 1947 in the midst of armed conflict. This was the eve of the partition of Palestine, proposed by the United Nations Organization but rejected by the non Jewish (or, rather, non-zionist) population and states of the entire eastern mediterranean region. Following the British announcement of their withdrawal from the protectorate established in 1920 by the mandate system of the treaty of Verseille, the stage was set for a defining event of the short, brutal twentieth century : the creation of the state of Israel and the population transfers and ethnic conflicts that accompanied it. Comparison of the two films, both in terms of their genesis as artistic creations and as political statements, elucidates aspects of a complex process of ideological formation. Seen terms of representations of leadership, the two films are extremely different. “Exodus” is a glorification of a certain type of leadership, at a certain level of decision-making. It works only at the level of strategic and tactical zionist command within Palestine immediately before, during and after the war for the creation of the state of Israel. The film is discrete relative to a higher level (higher in terms of power relations)—that of international diplomacy. Although decisions of the British military administration are implicitly criticized in the film, such criticism is not allowed to call into question Britain itself as an actor on the international stage. When either the British or the United-Statesians (and the French and Italians) are referred to, it is always as individuals, not representatives of overall national sentiments. Representations of leadership, and this includes tacit representations of the absence of leadership and/or the absence of leaders, are important in the films both in relation to their narrative content and to the ideological or perceptual effects intended by their directors. In Kedma, representations of leadership are only implicit. Amos Gitaï was concerned to present an historical situation by depicting a single incident, the origins of which are not explained directly and, in the course of which, individuals are shown to be subordinate to developments over which they have no real control. The incident in question is the illegal arrival of a ship, “Kedma,” on the coast of Palestine. There is an important qualification to make before any attempt to compare these films. The problem is that a discussion of the narrative content of Preminger’s film “Exodus” would not be legitimate without speaking of Exodus the novel, written by Leon Uris. Not only were both film and novel tremendous commercial successes, but they were conceived of as the two axes of a single, mutually reinforcing project.* The idea for the book was suggested to Leon Uris by Dore Schary, a top executive at Metro-Goldwyn-Mayer (MGM). The motivation behind the project is described by Kathleen Christison. « The idea for the book » she says, « began with a prominent public-relations consultant who in the early 1950s decided that the United States was too apathetic about Israel’s struggle for survival and recognition. » Uris received a contract from Doubleday and went to Israel and Cyprus where he carried out extensive research. The book was published in September, 1958. It was first re-printed in October the following year. By 1964, it had gone through 30 re-printings. This success was undoubtedly helped by the film’s release in 1960, but not entirely, as Uris’s novel was a book-of-the-month club selection in September, 1959 (which perhaps explains the first re-printing). The film was to be made by MGM. But when the time came, the studio hesitated. The project was perhaps too political for the big producers. At this moment Otto Preminger bought the screen rights from MGM. He then produced and directed the film, featuring an all-star cast including Paul Newman, Eva Marie-Saint, Lee J. Cobb, Sal Mineo, Peter Lawford and other box-office draws of the moment. The film also benefited from a lavish production in “superpanavision 70” after having been filmed on location. The music was composed by Ernest Gold, for which he received an Academy Award for the best music score of 1960. The screenplay was written by Dalton Trumbo. In spite of its length—three and a half hours—the film was a tremendous popular and critical success. It is noteworthy that the release of “Exodus” the film in 1960 indicates that its production began upon Exodus the book’s publication. It is reasonable, therefore, to suppose a degree of coordination, in keeping with the origins of the project. In short, it was a major operation which brilliantly succeeded. It has been estimated that in excess of 20 million people have read the novel, and that hundreds of millions have seen the film. Not only was this success a financial bonanza, but its political impact.

has been equally considerable. There can be little doubt that “Exodus” the film has been one of the most important influences on US perceptions and understanding of the hostilities between the Israeli state and the Palestinian people. It is thusly illuminating to return to the message communicated by this film, in attempting to gage its role in ideological formation. “Exodus” is the story of the Exodus 1947, a ship purchased in the United States and used to transport 4,500 Jewish refugees to Palestine. In reality, the novel and film take great liberties with the original story. Intercepted by the British authorities in the port of Haïfa, the real-life refugees were taken to the French port of Sête, where they were held, becoming the object of intense Zionist agitation and propaganda. Eventually they were transported to Germany and held temporarily in transit camps. Although this incident was used by Uris as the point of departure for his novel, the book is a work of fiction. Not only were the characters invented, but the events did not correspond to reality except in the most general way. In Uris’s narrative, an intercepted ship (not named “Exodus”) is intercepted on the high sea and taken to Cyprus where the passengers are put in camps. Representatives of the Haganah, the secret Jewish army in Palestine, arrive secretly in Cyprus in order to care for, educate and mobilize the refugees. The agent-in-chief is Ari Ben Canaan, played by Paul Newman. Ben Canaan is the son of Barak Ben Canaan, prominent leader of the Yishuv, the Jewish, Zionist community in Palestine. Tricking the British with great intelligence and audacity, Ari Ben Canaan arranges for the arrival of a ship purchased in the United States, on which he places 600 Jewish refugee children—orphans from the Nazi extermination camps and elsewhere. Once the children are on the ship, Ben Canaan names the ship the “Exodus”, and runs up the Zionist flag. He then informs the British authorities that, if the ship is not allowed to depart for Palestine, it will be blown up with all aboard. Before having organized this potential suicide bombing (of himself, the Haganah agents and the 600 children), Ben Canaan has met Kitty Fremont, an American nurse who has become fond of the children and, it must be said, of Ari Ben Canaan. This love interest is carefully intertwined with the major theme: the inexorable need and will of the Jewish people to occupy the soil of Palestine. As it might be expected, the British give in. After some discussion between a clearly anti-semitic officer and those more troubled by the plight of the refugees, the ship is allowed to depart for Palestine. It arrives just before the vote of the United Nations Organization recommending the partition of Palestine between the Jewish and non-Jewish populations. As the partition is refused by the Palestinians and the neighbouring Arab states, war breaks out and the characters all join the ultimately successful effort

against what are described as over-whelming odds. Even Kitty and Major Sutherland, the British officer who tipped the balance in favour of releasing the “Exodus,” join the fight. Sutherland’s participation, representing the defection of a British imperialist to the zionist cause, if particularly symbolic. Why did Sutherland jeopardize his position and reputation, and then resign from the army? His humanitarian was forged by the fact that he had seen the Nazi extermination camps when Germany was liberated and, more troubling, his mother was Jewish, although converted to the Church of England. Sutherland has a belated identity crisis which led him, too, to establish himself in the naitive Israel. The other major characters is the film similarly represent the “return” of Jewish people to their “promised land.” For example, Karen, the young girl who Kitty would like to adopt and take to the United States, is a German Jew who was saved by placement in a Danish family during the war. Karen will elect to stay with her people, in spite of her affection for Kitty. Karen is also attached to Dov Landau, a fellow refugee, 17 year-old survivor of the Warsaw ghetto and death camps. Once in Palestine, Dov joins a Zionist terrorist organization (based on the Irgun) and, in the book and film (but not, of course, in reality), places a bomb in the wing of King David Hotel housing the British Command, causing considerable loss of life. The role of human agency, leadership and the nature of decision-making, are a dimension of “Exodus” that is particularly revealing of the propagandistic intent of the film. Most noteworthy is the fact that all the major characters are presented as exceptional people, and all are Jewish, with the exception of Kitty. However, it is not as individuals that the protagonists of the film are important, but rather as representatives of the Jewish people. In this respect, in its effort to portray Jewishness as a special human condition distinguishing Jews and Jewish culture from others, that “Exodus” is most didactic. Ari Ben Canaan is clearly a superior being, but he merely represents the Jewish people. They are, collectively, just as strong, resourceful and determined as Ari. This positive image is highlighted by the portrayal of other ethnic groupings present in the film. The British, for example, are seen, at best, as divided and, at their worst, as degenerate products of national decay and imperialistic racism. The most striking contrast to the collective solidarity, intellectual brilliance, and awesome courage of the Jews is, with the “Arabs.” In spite of their greater numbers, the culture and character of the Arabs show them to be clearly inferior. Ari, who is a “sabra”—a Jewish person born in Palestine—and, as a consequence, understands the Arab character, knows that they are no match for determined Jews. “You turn 400 Arabs loose,” he says, and “they will run in 400 different directions.” This assessment of the emotional and intellectual self-possession of the Arabs was made prior to the spectacular jail break at Acre prison. The very indiscipline of the Arabs would cover the escape of the determined Zionists. The Arab leaders are equally incapable of effective action, as they are essentially self-interested and uncaring about their own people. In the end, it is this lack of tolerance and human sympathy in the non Jews that most distinguishes Jews and Arabs. In Exodus the novel, Arabs are constantly, explicitly, and exclusively, described as lazy and shiftless, dirty and deceitful. They have become dependant upon the Jews, and hate them for it. In “Exodus” the film, however, this characterization is not nearly as insisted upon, at least not in the dialogue. Still, way they are portrayed on the screen inspires fear and distrust. The contrast between the ethnic stereotyping exhibited in “Exodus” and the portrayal of characters in Amos Gitaï’s Kedma could not be greater. In Kedma, there is no discussion of strategy or tactics, and thusly no invidious reflections upon one ethnic group’s capacity in relation to another’s. People simply find themselves in situations, and attempt to survive. This is how the survivors of the Judeocide perpetrated by the German government describe their experiences during the voyage, before the Kedma arrives. This is how all the characters—European Jews and Palestinians—react once the ship has disembarked its passengers. In Kedma, there are no leaders visible. Their existence can only be supposed. Their plans, strategies and justifications are unexplained. They remain in the background as part of a larger tragedy produced by forces over which “ordinary” people seemingly have little or no control. Gitaï’s film expresses a lack of confidence in leadership and, in this way, Kedma can be understood as a reading (and viewing) of « Exodus. » There is, in fact, a remarkable parallel development of the two films. What is absent from Preminger’s film—the moral misery, the existential despair, the doubts and confusion of the survivors of the Judeocide—is focused upon in Gitaï’s film. Conversely, what is absent from Gitaï’s film—the expression of Zionist ideals, aspirations and dogma, the glorifications of one ethnic group at the expense of others—is the very point of Preminger’s. This thematic inversion is particularly evident in reference to two aspect of the films: firstly, in the use of names and, secondly, in the dramatic monologues or soliloquies which end both films. In “Exodus”, the use of names for symbolic purposes is immediately evident. “Exodus” refers to the biblical return of the Jews from slavery to the Holy Land—their god-given territory, a sacred site. This sacred site is necessary to Jewish religious observance and identity. Only here, it is explained in “Exodus,” can Jews be safe. Only here, it is asserted, can they throw-off invidious self-perceptions, imposed by anti-semitism and assimilation pressures, and become the strong, self-reliant and confident people they really are. This vision of Jewish identity propagated by Zionism is implicitly challenged in Kedma. Again, the title of the film is symbolically significant. “Kedma” means the “East” or “Orient”, or “going towards the East.” The people on the Kedma—Jewish refugees from Europe, speaking European languages and Yiddish—were arriving in another cultural world an alien one, in the East. The result would be more existential disorientation and another ethnically conflictual environment. The difference in perspective manifest in the two films is found also in the names given to the protagonists. In Kedma, an example is given of the abrupt Hebrewization of names as the passengers arrived in the new land, thus highlighting the cultural transformation central to the Zionist project. In “Exodus,” there is much explicit discussion of this aspect of Zionism, and some of the names given to central characters reveal the heavy-handedness of its message. It is, of course, a well-established convention to give evocative names to the protagonists of a literary or cinematographic work. Where would be, for example, Jack London’s The Iron Hell, without his hero, Ernest Everhard? The answer is that the novel might be more impressive without such readily apparent propagandistic trappings. And the same is true for Exodus. Leon Uris’s chief protagonist is Ari Ben Canaan, Hebrew for “Lion, son of Canaan.” This role model for Jewish people everywhere is thusly the direct heir of the ancient Canaanites, precursors of the Jewish community in the land of Palestine. This historical legacy and patrimony established, Paul Newman had only to play the strong fighter—ferocious, hard and wily—with his blond mane cut short, in the military style. The object of Ari’s affections, however ambivalent they may be, is Kitty Fremont, played by Eva Marie Saint. Not only does the pairing of the earnest and ever-hard Ari, the “Lion,” and the compliant but faithful “Kitty” imply a classic gender relationship, but the coupling of this prickly Sabra and the cuddly American symbolizes the special relationship between the United States and native state of Israel that has come to be called the “fifty-first state” of the union. The other major character, played by the baby-faced Sal Mineo, is “Dov Landau,” the 17-year-old survivor of the Warsaw ghetto and Auschwitz. This name evokes the dove of peace and the infancy indirectly evoked by the term “landau” (baby carriage?). The irony is that the angelic Dov, alights on Palestinian soil with the fury of a maddened bird of prey. He is the consummate terrorist—angry and bloodthirsty. Dov’s conversion to Zionism as a collective project, as opposed to a vehicle for his personal vengeance, comes at the end of the story when peace has been (temporarily) achieved through unrelenting combat. Dov then leaves Israel for MIT (Massachusetts Institute of Technology) where he will perfect the engineering skills learned building bombs in Warsaw and in Palestine. Peace means refining the technical capacity for the new nation’s defence. In the meantime, Dov’s fiancee, the soft and sweet Karen, has been cruelly murdered by the Arabs. « Exodus » and « Kedma » differ most notably in the latter’s avoidance of the kind of crude propaganda that Leon Uris and Otto Preminger so heavily developed. Rather than forcing his viewers to accept a vision of the birth of Israel founded upon characters, distortions and omissions from historical reality, Amos Gitaï chose to simply place characters that we see briefly in a specific situation which is the real focus of the film. Whereas Preminger symbolized the destiny of a people in the story of strong characters, Gitaï illustrated the tragedy of an historical conjuncture in which the historical actors were largely incidental. We see this aspect of Gitaï’s thematic inversion of Preminger’s film in the soliloquies delivered in both films. At the very end of “Exodus,” Ari Ben Canaan delivers a speech at Karen’s graveside, in which he justifies the Zionist project as the just and prophetic return of a people forced to err in a hostile world for 2000 years. The resistance encountered to this project, he explains, is only the result of evil, self-interested individuals (such as the Grand Mufti of Jerusalem) who are afraid of losing their privileges once the Arabs learn that Jewish settlement is in their interest. Ari concludes: “I swear that the day will come when Arab and Jew will live in Peace together.” The film then ends with a military convey receding into the distance, towards a new battle in the just cause. In Kedma, there are two soliloquies, delivered not by strong and self-composed leaders, but by distraught, frightened people, caught in a web woven by the apprentice sorcerers in the background—the real architects of the situations in which destinies are sealed and lives are broken. The first speech is made by a middle-aged Polish Jew. Appalled by the new cycle of suffering he witnessed upon arrival in Palestine, he shouts that suffering, guilt and martyrdom have become essential to the Jewish character. Without it, he cries, the Jewish people “cannot exist.” This is their tragedy. The second expression of despair is made by an aged Palestinian peasant, pushed off his land, fleeing the combat. Disregarding the danger, he says: “we will stay here in spite of you. Like a wall, and we will fill the streets with demonstrations, generation after generation.” How to reconcile the Holocaust (the fascist judeocide) and the Nakba (the Palestinian « disaster » of the Zionist ethnic cleansing)? Gitaï’s « Kedma » places the contemporary dilemma within its historical and existential context. Preminger’s “Exodus” did everything not to provide movie-goers with the elements necessary to informed understanding. This is the difference between, on the one hand, demagogy and propaganda and, on the other hand, a call to reason and justice. Representations of leadership in « Exodus » were carefully contrived to create support, in the United States and elsewhere for the State of Israel. It is for this reason that the machinations and tractations of the world leaders who created the situation are conspicuously absent from the story. In « Kedma, » on the contrary, the absence of leaders and any characterization of leadership is designed to have an entirely different effect: namely the evocation of the hatred and human suffering caused when people are instrumental in the service of political and ideological projects.

Voir enfin:

La thèse mortifère de l’envahissement de la France

Il faut à tout prix dénoncer les discours délirants, d’Eric Zemmour, de William Goldnadel, ou même, dans de trop nombreuses de ses déclarations, d’Alain Finkielkraut, écrit Jacques Attali. Tant les discours hostiles aux musulmans en France sont mortifères.

Jacques Attali
Les Echos
3 oct. 2019

Quand on parle de « souverainisme », beaucoup de gens veulent croire qu’on ne parle, en Europe, que d’une maîtrise des importations et d’un refus des disciplines communautaires. En réalité, dans la plupart des cas, ceux qui en font l’apologie parlent en fait ainsi à mots couverts d’un refus des migrants, et plus largement, d’un refus des musulmans.

Rien ne serait pourtant plus terrible, en particulier dans la société française, que de laisser dénoncer impunément la présence musulmane, et de transformer une (légale) critique de l’islam en un (illégale) racisme antiafricain (et en particulier antiarabe).

L’islam n’est pas une menace

D’abord, les discours ainsi tenus sont faux. Il n’y a aucun envahissement de la France ni de l’Europe par l’Islam ou par l’Afrique. Les migrants non européens en France ne représentent pas, en solde net annuel, 450.000 personnes, comme le prétendent les extrêmes, mais moins de 185.000 personnes (et encore, en tenant compte des naturalisations, qui en représentent la moitié), soit moins d’un demi pour cent de la population française.

99 % d’entre eux s’intègrent parfaitement dans la nation française ; ils font des études, fondent des familles, parlent en français à leurs enfants, créent des entreprises, deviennent professeurs ou médecins. Les mères musulmanes et africaines ne sont pas de moins bonnes mères que les autres françaises ou résidentes en France. Et les musulmans ne sont pas beaucoup plus pratiquants que ne le sont aujourd’hui les fidèles des autres monothéismes.

L’islam n’est pas une menace pour la France ; il en est une composante depuis le VIIIe siècle. C’est même par lui, et par les philosophes juifs, que la pensée grecque est arrivée en France au tournant du premier millénaire. Et jamais le monde ne s’est mieux porté que quand judaïsme, chrétienté et Islam travaillaient ensemble à faire triompher la raison sur l’obscurantisme.

Bien sûr, on doit tout faire pour faciliter l’intégration des migrants, favoriser la réussite de leurs enfants ; et s’opposer à toutes les tentatives religieuses, d’où qu’elles viennent, pour imposer une conception du monde, ou un mode de vie, contraires aux règles de la laïcité, non respectueuses des droits des femmes ou, plus généralement, violant les lois de la République. Ce n’est pas le cas en France de la quasi-totalité des gens de foi, quelle que soit leur foi. Et en particulier ce n’est pas le cas des musulmans.

Discours hostiles

Ces discours hostiles aux musulmans de France sont mortifères. En particulier quand ils viennent de Juifs, qui devraient ne pas oublier que l’antisémitisme vise à la fois les uns et les autres. Il faut donc à tout prix dénoncer les discours délirants d’Eric Zemmour, de William Goldnadel, ou même, dans de trop nombreuses de ses déclarations, d’Alain Finkielkraut ; et de tant d’autres.

En particulier, il est triste de voir des descendants de Juifs d’Algérie oublier le rôle magnifique que les musulmans algériens ont joué pour soutenir et protéger leurs parents, aux temps horribles de l’antisémitisme triomphant en métropole, et plus encore en Algérie, sous Vichy, sous Giraud, et même sous de Gaulle.

Il ne serait pas de l’intérêt de la communauté juive française que les musulmans de France en viennent à penser que leurs concitoyens juifs se joignent à ceux qui veulent les chasser du pays, alors que les deux communautés sont encore considérées par d’autres Français comme des nouveaux venus indésirables. Ce serait aussi faire le jeu de ce qui aimerait importer en Europe le tragique conflit du Moyen-Orient.

Ne pas oublier le passé

La France ne se résume pas à un passé, souvent insupportable, ni à une histoire, souvent critiquable. La France n’est pas à prendre en bloc, à vénérer en tant que telle. Elle doit savoir critiquer son propre rôle dans l’esclavage, dans le colonialisme, dans la xénophobie, dans l’antisémitisme, dans la collaboration, dans la destruction de la nature. Elle ne doit pas céder à ces fantasmes de « grand remplacement », et elle doit se souvenir qu’elle porte le nom d’un peuple envahisseur, et qu’elle est, depuis son origine, le lieu privilégié d’installation d’innombrables peuples, dont chaque Français, d’où qu’il vienne, est l’héritier.

Elle ne doit pas oublier non plus que ce qui se cache aujourd’hui derrière le « souverainisme » désigne en fait la même xénophobie, la même fermeture, la même absence de confiance en soi que les idéologies anti-italienne, antipolonaise, antiarménienne, et antisémites des siècles passés.

La France est un devenir dont le passé ne peut être pris en bloc, mais doit être soigneusement trié, selon des critères que, justement, la République française a contribué à construire.

La France n’est grande que quand elle est ouverte, accueillante, sûre d’elle-même. Quand elle se construit, siècle après siècle en confiance, dans le brassage et l’intégration d’idées et de familles nouvelles, venues enrichir la communauté nationale. Quand elle permet de donner à la mondialisation la dimension qui lui manque tant, celle de la démocratie, de la justice sociale, et de la défense des libertés, contre toutes les dictatures.

Voir par ailleurs:

Rod Dreher: « Les Américains sont-ils redevenus conservateurs? »

FIGAROVOX/ENTRETIEN – Donald Trump participe ce vendredi à la «Marche pour la vie» de Washington, et la Cour suprême des États-Unis est redevenue majoritairement conservatrice sous son mandat. L’essayiste américain Rod Dreher nuance pourtant ce basculement politique.
Paul Sugy
Le Figaro
24 janvier 2020

Rod Dreher est un journaliste et écrivain américain, éditorialiste à l’American Conservative. Il a publié Comment être chrétien dans un monde qui ne l’est plus: le pari bénédictin (Artège, 2017).


FIGAROVOX. – Donald Trump assiste ce vendredi à la «Marche pour la vie» à Washington. C’est la première fois qu’un président américain y participe. Pourtant il y a quelques années, il se déclarait «pro-choix»…

Rod DREHER. – La participation de Donald Trump est entièrement opportuniste. Il ne me semble pas qu’il ait des convictions morales solides. Il a découvert que les chrétiens conservateurs évangéliques le soutiennent, ils sont eux-mêmes pro-vie donc finalement il leur donne ce qu’ils veulent. Il est peut-être hypocrite à propos du droit à l’avortement, mais ce qu’il faut retenir, c’est qu’il a nommé des juges pro-vie à la Cour Suprême. Et je préfère avoir un président hypocrite qui reste constant dans sa politique sur l’avortement, qu’un président qui soit sincèrement pro-vie mais qui ne soit pas suffisamment engagé pour cette cause…

Est-il réellement «le président le plus pro-vie de l’histoire» comme l’a expliqué Russel T. Vought au Daily Wire?

Je ne connais pas la réponse à cette question. Il se peut qu’il le soit, mais George W. Bush était fermement engagé pour la vie également. Il ne faut pas oublier que les alliés de Trump comme ses ennemis adorent les exagérations pour parler de lui… Et encore une fois, l’essentiel est dans ce qu’il fait et non pas dans la sincérité de ses actions.

Le droit à l’avortement est-il une nouvelle ligne de fracture pour la politique américaine?

Non, l’avortement n’est pas une nouvelle fracture, c’est une ligne de clivage depuis les années 1980 lors de la première campagne électorale de Ronald Reagan. Le fait que l’avortement demeure une fracture depuis toutes ces années est particulièrement intéressant: le pays a beaucoup évolué, même au sujet de la libération sexuelle.

Tous les vieux combats culturels concernant les questions de sexualité ont été perdus par la droite… à l’exception de l’avortement.

Un rapport de 2003 publié dans The Atlantic par Thomas B. Edsall intitulé «Blue Movie» montre de manière éloquente comment les questions de sexualité, incluant l’avortement, permettent de prédire avec précision le parti pour lequel les personnes interrogées vont voter. Depuis, les États-Unis sont devenus plus libéraux sur ces questions. La pornographie s’est répandue et est devenue largement accessible. Le mariage homosexuel a gagné un soutien majoritaire à une vitesse fulgurante et particulièrement auprès des jeunes. Après l’arrêt Obergefell qui déclare le droit constitutionnel du mariage homosexuel, pour les chrétiens la question des droits des homosexuels n’est plus centrée sur l’homosexualité elle-même mais sur la confrontation entre les droits LGBT et la liberté de conscience des croyants. Tous les vieux combats culturels concernant les questions de sexualité ont été perdus par la droite… à l’exception de l’avortement. Étrangement, l’opinion publique à propos de l’avortement n’a pas véritablement évolué depuis 1973. La plupart des Américains sont favorables à l’avortement, qui est légalisé, mais en y appliquant des restrictions. Alors qu’en 1973 l’arrêt Roe v. Wade prévoit un avortement sans restrictions.

Les miracles de la médecine actuelle qui sauve la vie de bébés nés grands prématurés sont plus parlants pour cette génération que les sermons des prêtres.

Ce qui est particulièrement intéressant, c’est que même si les «millennials» sont bien plus libres sur les questions de sexualité que les générations précédentes, et malgré le fait qu’ils sont la génération la plus laïque de l’histoire des États-Unis, l’opposition à un avortement sans restriction demeure forte parmi eux. Je ne suis pas certain d’avoir la clef d’explication de ce phénomène mais je pense que la technologie est un élément de compréhension. Les avancées des échographies ont permis aux gens de véritablement voir pour la première fois ce qu’il se passe dans l’utérus et de prendre conscience qu’ils n’y voient pas qu’un morceau de chair mais un être humain en train de se développer. Les miracles de la médecine actuelle qui sauve la vie de bébés nés grands prématurés sont plus parlants pour cette génération que les sermons des prêtres.

Dans la campagne pour sa réélection, Donald Trump va-t-il tenter de rallier un électorat profondément conservateur?

Oui évidemment, il n’a plus grand monde à convaincre. La probabilité de la réélection de Donald Trump dépend de sa capacité à rallier sa base et à convaincre les conservateurs qui rechignent à voter démocrate, mais qui n’avaient pas voté pour lui en 2016 à cause de doutes profonds sur sa personne.

Les activistes progressistes ont désigné les chrétiens conservateurs comme leur principal ennemi.

Trump n’a pas été aussi mauvais que ce que je craignais. Pour autant je ne crois pas qu’il a été un bon président. Néanmoins, je vais sûrement voter pour lui en 2020, et ce pour une bonne raison: le parti démocrate est extrêmement hostile envers les conservateurs religieux et sociétaux mais aussi envers nos libertés fondamentales. Leur combat pour la théorie du genre et l’extension maximale des droits de la communauté LGBT sont les principaux piliers du programme démocrate. Les activistes progressistes ont désigné les chrétiens conservateurs comme leur principal ennemi. Sur ces questions et sur la protection de la liberté d’expression, on ne peut pas leur faire confiance. Ils sont devenus les ennemis de la liberté.

Il est clair que le nombre d’Américains qui est d’accord avec les traditionalistes sur ces questions diminue. Je crois que dans les mois et les décennies à venir, les juges fédéraux conservateurs que Trump a nommés seront les seuls à offrir une véritable sauvegarde de la liberté religieuse aux États-Unis. Les Républicains au Congrès et à la Maison Blanche n’ont pas vraiment agi en faveur du renforcement de la liberté religieuse contre les revendications des droits LGBT. Ils sont terrifiés à l’idée de passer pour bigots. Malheureusement, beaucoup de chrétiens américains ont eu des faux espoirs avec le Grand Old Party, en pensant qu’il suffisait de voter républicain pour gagner sur ces questions. En réalité, dans tous les domaines, académiques, médicaux, juridiques, dans les entreprises, les droits LGBT et l’idéologie du genre sont triomphants. Voter républicain est le seul moyen de ralentir cette «Blitzkrieg» progressiste et peut être à travers des biais juridiques y mettre fin dans le futur. Ce n’est pas grand-chose, mais c’est tout ce que nous pouvons faire pour le moment sur le front politique.

À en croire les journaux français, les États-Unis vivent en ce moment un crépuscule du progressisme… Est-ce aussi votre sentiment?

C’est faux, mais je peux comprendre que cela semble apparaître de cette manière pour quelqu’un qui ne s’intéresse qu’au pouvoir politique. Il est vrai que Trump a la présidence, les Républicains tiennent la majorité au Congrès et pour ces deux raisons les Républicains nomment un certain nombre de juges fédéraux.

L’émergence d’un « woke capitalism  », un capitalisme progressiste, est un des faits politiques les plus significatifs de la décennie.

C’est un élément important mais ce n’est pas suffisant face au pouvoir culturel immense que les progressistes détiennent de leur côté. Ils contrôlent les plus grands médias d’information et de divertissement, ils contrôlent les écoles et les universités, la médecine et le droit et aussi de manière assez improbable, les grandes entreprises. L’émergence d’un «woke capitalism», un capitalisme progressiste, est un des faits politiques les plus significatifs de la décennie. La majorité des conservateurs n’a pas conscience de leur puissance ni de la manière dont ils se sont clairement positionnés contre le conservatisme social. Ils sont encore attachés à l’ère reaganienne et à illusion que le monde des affaires est conservateur.

Quand Ronald Reagan a été élu président en 1980, il a ouvert une nouvelle ère dans la politique américaine, dominée par la droite, plus précisément par les néolibéraux de la droite. Cette ère s’est achevée avec Obama et Trump, mais l’avenir n’est pas écrit. Si on avait dit à un électeur conservateur au moment de l’investiture de Reagan que 30 ans plus tard le christianisme serait déclinant en Amérique, que le mariage homosexuel et l’adoption seraient légaux, que la pornographie violente serait uniformément répandue et accessible à tous y compris aux enfants grâce aux smartphones, que les médecins seraient autorisés à retirer des poitrines féminines à des jeunes filles pour devenir des hommes transgenres, je pense que cet électeur ne croirait pas une seconde qu’un pays qui autorise cela puisse être véritablement conservateur. Et pourtant c’est la réalité de l’Amérique d’aujourd’hui.

Les chrétiens traditionnels, catholiques, protestants, orthodoxes, ont perdu la guerre culturelle.

Si nous sommes un pays conservateur, pourquoi n’avons-nous pas eu un mouvement comme celui de la Manif pour tous, qui pourtant en France, au pays de la laïcité, a conduit des centaines de milliers de personnes dans les rues de Paris pour manifester? J’ai le sentiment que nous sommes plus un pays houllebecquien, même si les conservateurs ne veulent pas l’admettre. Les chrétiens traditionnels, catholiques, protestants, orthodoxes, ont perdu la guerre culturelle. Nous devons nous préparer à une longue période d’occupation et de résistance. C’est ce que j’appelle choisir l’option bénédictine. Même si mon livre s’est bien vendu aux États-Unis, proportionnellement il a eu plus de succès en Europe. En France, en Italie, en Espagne et dans d’autres pays européens mes lecteurs sont des catholiques de moins de 40 ans. Lorsque vous êtes aussi jeune et que vous allez encore à la messe, vous n’avez pas à être convaincu de la vérité du diagnostic que je porte sur le malaise culturel actuel. De même, vous n’avez pas besoin d’être convaincu de l’impuissance de l’église post-soixante-huitarde dans cette crise. En Amérique, les chrétiens n’ont pas encore vu pleinement cette vérité. Cela nous attend dans cette nouvelle décennie. Ce sera un choc douloureux mais nous ne serons pas en mesure de constituer une vraie résistance tant que nous n’accepterons pas cette réalité. Après Trump, le déluge.


Affaire Galilée: Attention, un martyre peut en cacher un autre ! (Guess who in the end got accused of being the enemy of science by self-appointed Enlighteners who themselves played no part in the scientific enterprise ?)

29 décembre, 2019
Galilée et le doge sur le campanile de Venise (fresque de Giuseppe Bertini, Villa Andrea Ponti, Vareselettre autographe de Galilée à Benedetto Castelli en date du 21 décembre 1613Frontispiece and title page of the Galileo’s “Dialogue Concerning the Two Chief World Systems,” 1632.
Alors Josué parla à l’Éternel, le jour où l’Éternel livra les Amoréens aux enfants d’Israël, et il dit en présence d’Israël: Soleil, arrête-toi sur Gabaon, Et toi, lune, sur la vallée d’Ajalon! Et le soleil s’arrêta, et la lune suspendit sa course, Jusqu’à ce que la nation eût tiré vengeance de ses ennemis. Cela n’est-il pas écrit dans le livre du Juste? Le soleil s’arrêta au milieu du ciel, Et ne se hâta point de se coucher, presque tout un jour. Josué 10: 12-13
Le soleil et la lune s’arrêtent dans leur demeure, A la lumière de tes flèches qui partent, A la clarté de ta lance qui brille. Habacuc 3: 11
God moves in a mysterious way, His wonders to perform; He plants his footsteps in the sea, And rides upon the storm. William Cowper (1779)
Lives of great men all remind us we can make our lives sublime, and, departing, leave behind us footprints on the sands of time. Longfellow (“A Psalm of Life »)
Bernard de Chartres avait l’habitude de dire que nous sommes comme des nains sur les épaules de géants, afin que nous puissions voir plus qu’eux et les choses plus éloignées, pas en vertu d’une netteté de la vue de notre part, ou d’une distinction physique, mais parce que nous sommes portés haut et soulevés vers le haut par leur taille gigantesque. John de Salisbury (1159)
Si j’ai vu plus loin que les autres, c’est parce que j’ai été porté par des épaules de géants. Isaac Newton (1676)
Il est de nombreux passages de l’Écriture qui doivent être interprétés selon les idées du temps et non selon la vérité même des choses. Jérome
L’intention du Saint-Esprit est de nous enseigner comment on doit aller au Ciel, et non comment va le ciel. Cardinal Cesare Baronio
Qu’on le veuille ou non, les Promoteurs de la science moderne n’étaient ni païens, ni athées, ni même anti-catholiques en règle générale (ne l’étant, d’ailleurs, que dans la mesure où l’Église catholique leur paraissait encore entachée de paganisme). Ce que ces savants combattaient, c’est la Scholastique dans sa forme la plus évoluée, c’est-à-dire l’Aristotélisme restitué dans toute son authenticité païenne, dont l’incompatibilité avec la théologie chrétienne avait été clairement vue et montrée par les premiers précurseurs de la philosophie des temps nouveaux (qui, avec Descartes, essaya pour la première fois à devenir elle aussi chrétienne et qui le devint effectivement par et pour Kant). En bref et du moins en fait et pour nous, sinon pour eux-mêmes, c’est parce qu’ils ont combattu en leur qualité de chrétiens la science antique en tant que païenne, que les divers Galilée petits, moyens et grands ont pu élaborer leur nouvelle science, qui est encore «moderne» parce que la nôtre. Alexandre Kojève
The church at the time of Galileo was much more faithful to reason than Galileo himself, and also took into consideration the ethical and social consequences of Galileo’s doctrine. Its verdict against Galileo was rational and just, and revisionism can be legitimized solely for motives of political opportunism. Paul Feyerabend
And it is of course not true that we have to follow the truth. Human life is guided by many ideas. Truth is one of them. Freedom and mental independence are others. If Truth, as conceived by some ideologists, conflicts with freedom, then we have a choice. We may abandon freedom. But we may also abandon Truth. (…) When sophistication loses content then the only way of keeping in touch with reality is to be crude and superficial. This is what I intend to be. Paul Feyerabend
The falsehood that science required the defeat of religion was proclaimed by such self-appointed cheerleaders as Voltaire and Gibbon, who themselves played no part in the scientific enterprise. Rodney Stark
In many of the disputes that have been conventionally analyzed in terms of some notional relation between science and religion, the underlying issues were principally about neither science nor religion, nor the relationship between them, but were matters of social, ethical or political concern in which the authority of either science, religion or both was invoked (often on both sides) to defend a view held on other grounds… John Hedley Brookes
Au XVIe siècle, le développement de la théorie des marées provient essentiellement des médecins et des astrologues, qui cherchent à établir le lien entre les astres et les phénomènes terrestres. Un médecin de Sienne, Lucius Bellantius, fait le tri parmi les diverses opinions : «  Les rayons par lesquels la Lune agit principalement lorsqu’elle attire et gonfle les eaux de la mer ne sont pas les rayons de la lumière lunaire ; car, au moment des conjonctions, il n’y aurait pas de flux et de reflux, alors que nous les pouvons constater ; ce sont des rayons virtuels par lesquels la Lune attire la mer comme l’aimant attire le fer. A l’aide de ces rayons, on résout facilement tout ce qu’on peut objecter sur cette matière. » Un autre médecin, Frédéric Grisogone, donne une nouvelle description du phénomène des marées, mettant clairement en évidence le double rôle de la Lune et du Soleil : « Le Soleil et la Lune tirent vers eux l’enflure de la mer, de telle sorte que, perpendiculairement au dessous de chacun d’eux, se trouve l’enflure maximum ; il y a donc, pour chacun d’eux, deux maxima d’enflure, l’un au-dessous de l’astre, et l’autre en la partie opposée, qu’on nomme le nadir de cet astre. » La mer se déforme en deux ellipsoïdes de révolution, l’un dont le grand axe s’oriente vers le Soleil, l’autre dont le grand axe se dirige vers la Lune. La combinaison des deux ellipsoïdes explique les variations mensuelles : les deux déformations s’ajoutent au moment des pleines Lunes et des nouvelles Lunes pour donner les marées de vives-eaux et se retranchent dans les quadratures pour donner les marées de mortes-eaux. Les idées des médecins et astrologues se répandent et sont à l’origine d’un redoublement de faveur pour la théorie « aimantique » des marées, selon laquelle la Lune et le Soleil attirent les eaux de la mer. Kepler (1571-1630) la développe fortement, en liaison avec sa théorie de la gravité, qui résulte d’une attraction mutuelle entre deux corps apparentés. Il affirme : « Je suis le premier, que je sache, à avoir dévoilé, dans mes prolégomènes aux Commentaires sur les mouvements de Mars, le procédé par lequel la Lune cause le flux et le reflux de la mer. Il consiste en ceci : la Lune n’agit pas comme astre humide ou humectant, mais comme masse apparentée à la masse de la Terre ; elle attire les eaux de la mer par une action magnétique, non parce qu’elles sont des humeurs, mais parce qu’elles sont douées de la substance terrestre, substance à laquelle elles doivent également leur gravité.» L’idée est visionnaire et prépare l’avènement de la gravitation universelle. Mais elle est loin d’entraîner l’unanimité des savants et, en particulier, elle provoque les moqueries de Galilée (1564-1642). En 1632, il expose : « C’est presque comme si la Lune et le Soleil jouaient un rôle actif dans la production de ces effets [les marées], mais cela répugne entièrement à mon intellect : voyant que le mouvement des mers est un mouvement local, perceptible, d’une immense masse d’eau, je ne puis croire à des lumières, des chaleurs tempérées, à des dominations de qualités occultes et autres vaines imaginations du même genre ; tout cela n’est pas et ne peut être cause du flux, au point même que c’est au contraire plutôt le flux qui en est la cause ; c’est lui qui les produit en des cerveaux plus portés à la loquacité et à l’ostentation qu’à la réflexion et à la recherche des opérations les plus secrètes de la nature.» Ou encore : « Mais de tous les grands hommes qui ont philosophé sur cet effet si étonnant de la nature [les marées], c’est Kepler qui m’étonne le plus : cet esprit libre et pénétrant avait à sa disposition les mouvements attribués à la Terre, il a pourtant prêté l’oreille et donné son assentiment à un empire de la Lune sur l’eau, des propriétés occultes et autres enfantillages du même genre. » L’intuition de Kepler, par ce qu’elle a d’incompréhensible (comment les eaux de la Terre et la Lune pourraient-elles s’attirer), échauffe les esprits. En 1616 puis en 1632, dans son Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, Galilée avance une autre explication pour les marées, à partir de la combinaison de la rotation de la Terre sur elle-même et de sa révolution autour du Soleil. Il expose : « Il est bien vrai que le mouvement de tout le globe et de chacune de ses parties serait égal et uniforme s’il n’y avait qu’un mouvement, le mouvement annuel seul ou le simple mouvement diurne ; de même, il faut qu’en mélangeant ensemble ces deux mouvements, il en résulte pour les parties du globe des mouvements non uniformes, tantôt accélérés, tantôt retardés, selon que la rotation diurne ajoute ou retranche à la circulation annuelle. Si donc il est vrai (c’est bien vrai, et l’expérience le prouve) que l’accélération et le retardement du mouvement du vase font couler l’eau qu’il contient dans un sens et dans l’autre sur toute sa longueur, et la font s’élever et s’abaisser sur ses extrémités, fera-t-on difficulté pour admettre que cet effet puisse, et même doive nécessairement, se produire avec les eaux de la mer ? Ne sont-elles pas contenues dans des vases qui sont soumis à de tels changements ?» En raison du double mouvement de la Terre (annuel et journalier), les points de la circonférence terrestre n’ont pas une vitesse uniforme, puisque les deux mouvements tantôt se conjuguent, tantôt s’opposent (figure 1). Si les eaux des océans réagissent comme des eaux contenues dans une cuvette, qui est tantôt accélérée, tantôt décélérée, alors la réaction inertielle des eaux à l’accélération de leurs bassins provoque immanquablement un flux et un reflux. La théorie de Galilée a un handicap majeur : elle n’explique qu’une marée par jour, et non pas deux. Mais outre cette difficulté sérieuse, où se situe la méprise dans le raisonnement du savant italien ? Dans la compréhension du mouvement orbital. Comme le montrera Newton un demi siècle plus tard, la Terre est retenue sur son orbite par la force gravitationnelle exercée par le Soleil. Or cette force gravitationnelle agit sur toute la matière terrestre, aussi bien sur les parties liquides que sur les parties solides. Les eaux comme les bassins subissent la même force et donc la même accélération, il n’y a plus lieu de les distinguer. Pour le dire autrement, les eaux et les bassins, attirés de la même manière par le Soleil, « tombent » simultanément vers lui : le mouvement relatif, tel que le suppose Galilée, n’existe pas ! Galilée ne connaît bien évidemment pas l’attraction gravitationnelle de Newton. Il ne l’aurait d’ailleurs pas beaucoup aimée. Pas plus que Kepler et que ses contemporains, il ne comprend le mouvement orbital des planètes. Pour lui, le mouvement de révolution de la Terre autour du Soleil est donné et naturel ; il existe sans cause, ce qui relève d’une physique imaginaire. Rien n’y personne ne peut donc l’amener à douter de l’effet de la combinaison des deux mouvements de la Terre et pendant toute sa vie, il reste persuadé du bien fondé de sa théorie. Son explication lui paraît aussi sans doute, et à juste titre, la seule qui soit digne d’intérêt. La théorie de Kepler ne fournit qu’une idée générale, sans expliquer réellement comment les marées sont générées. Sa théorie est toute autre. Il récuse toute astrologie, toute attraction de la Lune sur la Terre et traite mécaniquement du problème des marées. ENS Lyon
Ayant pu avoir accès aux Archives romaines de la Compagnie de Jésus, P. Redondi nous apporte beaucoup d’informations, du plus grand intérêt et souvent originales, sur nombre de théologiens jésuites, spécialement le P. Grassi, déjà mentionné, et sur le Collège romain qui était alors un foyer intellectuel d’un grand rayonnement et où, d’ailleurs, a longtemps résidé et enseigné le P. Grassi. Rappelons que l’opposition entre le P. Grassi et Galilée a son origine dans le Saggiatore où, avec un talent qui a fait de cet ouvrage son chef-d’œuvre littéraire, Galilée s’en prend à la théorie des comètes que le P. Grassi avait exposée dans un ouvrage publié en 1619, à la suite de l’observation de trois comètes en 1618, et où d’ailleurs il affirmait leur réalité alors qu’elles n’étaient pour Galilée qu’une illusion d’optique. François Russo
La préface de Mme Chauviré présente sous un jour considérablement renouvelé la polémique très connue sur le problème des comètes. Car l’auteur a reconstitué pour la première fois le dossier de cette difficile énigme astronomique en remontant aux textes de Mástlin, Kepler et Tycho Brahé, ce qui lui permet de mesurer les dimensions historiques réelles de l’erreur de la thèse défendue dans le Saggiatore et de légitimer ensuite l’analyse critique du problème des raisons profondes d’une telle thèse erronée. Hors de toute tentation hagiographique, comme celle qui fait encore dire à des commentateurs que, malgré tout, Galilée avait peut-être eu moins tort que son adversaire ou, au plus, tout aussi tort que lui, l’auteur fait preuve d’une sensibilité critique avisée en reconnaissant les causes implicites du conservatisme du Saggiatore en matière d’astronomie cométaire. Son explication rejoint d’une manière très persuasive celle déjà avancée par William Shea dans The Galileo’s Intellectual Revolution (mais que l’auteur ne semble pas connaître), à savoir l’hypothèse que Galilée devait tenir pour irrecevable a priori la théorie tychonienne des comètes ayant des orbites abstruses pour maintenir le dogme copernicien des mouvements circulaires et uniformes du ciel- Mais si pour l’épistémologue « le problème essentiel de l’Essayeur » est celui « du choix motivé — et sans doute rationnel — d’une théorie des comètes étrangement fausse et rétrograde » (p. 15), on s’attendrait à voir poursuivre jusqu’au bout la question du comportement méthodologique rationnellement assumé par Galilée pour sauver l’intégralité de la doctrine copernicienne de toute invalidation possible, de toute menace à venir. L’auteur préfère aborder une autre question : « En quoi, apportant une réponse fausse et rétrograde au problème des comètes, l’Essayeur a-t-il pu contribuer efficacement à l’avènement de la science classique ? » (p. 27). Ce ne sera point sur le terrain de la physique qui occupe pourtant tellement de pages du livre. Car le Saggiatore est encore affecté par le concept à l’impetus et surtout par celui d’atome « que Galilée exclura par la suite de son vocabulaire », ces atomes démocritéens, ces « fragments de matière physiquement indivisible qui ne préfigurent que d’assez loin , les indivisibles des Discorsi, qui ne sont indivisibles que géométriquement » (p. 33). Pas plus que l’atomisme, la distinction entre « qualités premières et qualités secondes n’est d’ailleurs philosophique que dans une certaine mesure » (p. 34) ; ainsi la métaphore du livre de l’Univers ne saurait être platonicienne. Pietro Redondi
For many, the Galileo affair was emblematic of Christianity’s inherent antagonism towards science and reason. Galileo was no anomaly; no aberrant outlier in an otherwise contrary arrangement. No, Galileo culminated and crystallized the undeniable and irredeemable pattern of Church/science relations. Other exemplars affirming that pattern are easily discerned: In 415, a reactionary Christian mob brutally murdered pagan mathematician and astronomer Hypatia and burned the ancient world’s great center of learning, the library of Alexandria; In 1277, Doctor Mirabilis (wonderful teacher) and Franciscan monk Roger Bacon was imprisoned for asking too many embarrassing questions; in 1600, Giordano Bruno was burned at the stake for his scientific views; in 1925, Jesuit paleontologist Teilhard de Chardin was exiled and his writings on human evolution were (later) banned — and on it goes. Sadly, the “pattern” theory has a problem. It’s wrong. On it does not go. The above examples pretty much exhaust the “church oppresses science” list, and each entry is either inaccurate or has nothing to do with religion and science. Hypatia’s murder by a crazed Christian mob had little to do with hatred of science or scientific women. In fact, one of Hypatia’s closest friends was Synesius of Cyrene, the neo-Platonist Christian Bishop of Ptolemais. Our earliest historical source, Socrates Scholasticus (5th century), attributes her murder to her involvement with Orestes, the (Christian) imperial prefect of Alexandria who was in a power struggle with Cyril, the Alexandrian Bishop. Christians believed that she was scuttling a reconciliation between the two. Did Cyril instigate the murder? Was it in retaliation for earlier violence on Christians? As best as I can tell historians still debate these and other details. What seems clear is that sectarian violence was rife in Alexandria at the time and Hypatia’s murder was one of many bloody incidents Christians, Jews, and Pagans inflicted upon one another. But it was about politics and power, not science and religion. As for library-burning — the great Alexandrian library was probably burned by Julius Caesar in 48 B.C.E. when he chased Pompey into Egypt. There may have been a small “daughter” library still housed in the Temple of Serapis in 391 C.E. (long before Hypatia’s demise), whose holdings may have been largely destroyed when the temple was raised and converted to a Christian Church. But even if true (a big “if”), it says nothing about Christian attitudes toward science and learning. Instead, all it tells us is that Christians, Pagans, and Jews were doing lots of nasty stuff to each other in Alexandria at this time, something we already knew. As for Roger Bacon: University of Wisconsin-Madison historian Michael Shank sums it up nicely: “The assertion that Bacon was imprisoned (allegedly by the head of his own Franciscan order) first originates some eighty years after his death and has drawn skepticism on these grounds alone. Scholars who find this assertion plausible connect it with Bacon’s attraction to contemporary prophecies that have nothing to do with Bacon’s scientific, mathematical, or philosophical writings.” On Giordano Bruno — no question he was burned at the stake on the seventeenth of February, 1600, in Rome’s Flower Market. But he was burned for his theological heresies, not his scientific beliefs. Bruno refused to recant his disbelief in the Trinity, Virgin Birth, divinity of Christ and other rather non-negotiable items (especially for a clergyman). Yes, his scientific/philosophic studies probably contributed to his fall from orthodoxy, but it was the fall, not the science, that the Church condemned and for which Bruno died. Likewise with Teilhard de Chardin. His popularity with the current Pope notwithstanding, Teilhard strained the patience of his Jesuit superiors not because of his expert paleoanthropological work (he was part of the team that discovered “Peking” man) but because he turned that work into an elaborate, unorthodox, evolutionary-based theology. Luckily for Teilhard, by the 20th century, burning heretics was passé and his theological writings were simply suppressed until his (quite natural) death. Galileo was indeed exceptional. Arthur Koestler pronounced this very verdict over fifty years ago in his well-regarded history of astronomy, “The Sleepwalkers”: “The Galileo affair”, Koestler asserted, “was an isolated, and in fact quite atypical, episode in the history of the relations between science and theology … “ . Even just the few cases cited above hint at Galileo’s singularity. Yes, over the centuries some scholars suffered the Church’s wrath; but is it not equally noteworthy that century after century the Christian Church kept producing superlative scholars? Bacon, Bruno, Copernicus, Teilhard — even Galileo (not a cleric, but faithful to the end) — why did the well not dry up in the face of such incessant intellectual oppression? In his book, “For the Glory of God“, sociologist Rodney Stark identifies 15 clerics of the 16th and 17th centuries whom he considers “scientific stars”. Similarly, Stephen Barr’s brief review easily finds over a dozen clergymen from the Middle Ages to modern times making substantial contributions to mathematics, physics, biology, genetics, and cosmology. Is it possible that Christianity has actually been science’s oldest and dearest friend?  Matt J. Rossano
If you ask many people today what they think about science’s relationship to religion, you are likely to be told that the two have been in conflict for a very long time. There was the trial of Galileo by the Inquisition, for example, the debate between Wilberforce and Huxley, and there is still an on-going dispute over the teaching of evolution in American schools. These usual suspects may be trotted out whenever this topic is mentioned, but are events such as these really typical of the history of science as a whole? Contrary to the impression given by some commentators, the conflict thesis between science and religion is one that has been discredited in academic circles for some time. The rise of science in the West was, of course, a very complicated affair in which many different factors played a part. There were certainly inevitable points of tension, but this does detract from the fact that Europe was a largely Christian continent in which religious individuals and institutions inevitably played a central role in the changes that occurred. This depiction of the Enlightenment, as if it was some kind of clean secular break from the past, persists today, but, as John Coffey points out, it could be more accurately described as a religious process. This is because many of those at the vanguard of the movement were Protestants (though certainly not all orthodox) who sought to fuse religious and philosophical ideas together. This is not to deny the role of certain groups of atheist thinkers, but crucially these were not representative of the Enlightenment as a whole. Furthermore, Dominic Erdozain argues that you can trace a lot of the unbelief of the time back to expressly religious roots. It was a Christian conscience (rather than a secular or pagan one) that drove much of the Enlightenment thought and a poignant example of this was the way in which Voltaire often used Jesus—albeit his own interpretation of him—in order to attack the church. Simon Wenham
Historiquement, l’Église a souvent été un important soutien des sciences. Elle a permis la fondation de nombreuses écoles, universités et hôpitaux et beaucoup de membres du clergé étaient actifs dans les sciences. Les historiens des sciences tels que Pierre Duhem soulignent le rôle des mathématiciens et philosophes catholiques médiévaux tels que Jean Buridan, Nicole Oresme et Roger Bacon comme fondateurs des sciences modernes. Duhem conclut que « la mécanique et la physique, dont les temps modernes sont fières de descendre, par une série ininterrompue d’améliorations rarement perceptibles, sont des doctrines développées au cœur des écoles médiévales ». La thèse du conflit et d’autres critiques mettent en avant les conflits historiques et contemporains entre l’Église catholique et les sciences, citant le procès de Galilée comme preuve. De son côté, l’Église catholique enseigne que la foi chrétienne et la science sont complémentaires, comme l’indique le paragraphe 159 du Catéchisme de l’Église catholique, qui déclare au sujet de la foi et de la science « bien que la foi soit au-dessus de la raison, il ne peut jamais y avoir de vrai désaccord entre elles. Puisque le même Dieu qui révèle les mystères et communique la foi a fait descendre dans l’esprit humain la lumière de la raison, Dieu ne pourrait se nier lui-même ni le vrai contredire jamais le vrai ». Les scientifiques catholiques ont permis des découvertes scientifiques dans de nombreux domaines. Dans l’ancien temps, l’emphase chrétienne sur la charité pratique a permis le développement d’infirmeries et d’hôpitaux et l’Église reste le plus important fournisseur privé de soins et de centres de recherche dans le monde. Après la chute de Rome, les monastères et les couvents restèrent des bastions académiques en Europe occidentale dans lesquels les hommes du clergé étudiaient la nature, les mathématiques et le mouvement des étoiles (principalement à des fins religieuses). Au Moyen Âge, l’Église a fondé les premières universités d’Europe, formant des académiques tels que Robert Grosseteste, Albert le Grand, Roger Bacon et Thomas d’Aquin, qui aidèrent à établir la méthode scientifique. Durant cette période, l’Église soutenait également l’ingénierie pour la construction de cathédrales modernes. Depuis la Renaissance, les scientifiques catholiques ont été considérés comme les « Pères » de certains domaines scientifiques : Jean-Baptiste Lamarck (1744–1829) a préfiguré la théorie de l’évolution avec le lamarckisme ; Gregor Mendel (1822–84) était un pionnier de la génétique et Georges Lemaître (1894-1966) proposa le modèle cosmologique du Big Bang. Les Jésuites ont également été particulièrement actifs, notamment en astronomie. Le soutien de l’Église dans les sciences continue avec des institutions dont l’Académie pontificale des sciences et l’Observatoire du Vatican. La vision de l’Église comme mécène des sciences est contestée par certains, qui parlent soit d’une relation historiquement variée, qui est passée d’un soutien actif et singulier à des affrontements amers (avec des accusations d’hérésie) – ou un conflit intellectuel permanent entre la religion et la science. Les philosophes du Siècle des Lumières comme Voltaire sont connus pour leurs critiques des avancées du Moyen Âge. Au XIXe siècle, la thèse du conflit émergea pour mettre en avant un conflit intrinsèque ou des conflits entre l’Église et les sciences. L’usage historique original de ce terme impliquait que l’Église était en opposition perpétuelle avec les sciences. Les usages tardifs de ce terme dénote une opposition épistémologique de l’Église à la science. La thèse interprète la relation de l’Église avec les sciences comme conduisant inévitablement à l’hostilité publique, quand la religion remet en cause agressivement les idées scientifiques — comme dans le procès de Galilée. Une critique alternative est que l’Église s’est opposé à des découvertes scientifiques particulières qu’elle ressentait comme mettant en cause son autorité et son pouvoir – particulièrement pendant la Réforme et le Siècle des Lumières. Cette thèse déplace l’emphase d’une incompatibilité fondamentale de la religion per se et des sciences en général à une critique des raisons structurelles ayant entraîné la résistance de l’Église en tant qu’organisation politique. L’Église elle-même rejette aussi la notion de conflit inné. Le premier concile du Vatican (1869/70) déclara que « la foi et la raison s’aident mutuellement l’une et l’autre ». La Catholic Encyclopedia de 1912 établit que « les conflits entre la science et l’Église ne sont pas réels » et déclare que les croyances en un tel conflit sont basées sur de mauvaises assomptions. Le pape Jean-Paul II a résumé la vision catholique de ces relations entre la foi et la raison dans l’encyclique Fides et Ratio, en disant que la « foi et la raison sont comme deux ailes sur lesquelles l’esprit humain s’élève pour contempler la vérité ; et Dieu a placé dans le cœur humain un désir de savoir la vérité – en un mot, se connaitre soi-même – afin que, en connaissant et en aimant Dieu, les hommes et les femmes puissent connaître toute la vérité sur eux-mêmes ». L’astronome papal, Guy Consolmagno, décrit la science comme un « acte de vénération » et une façon d’ « être intime avec le Créateur ». Wikipedia
Galilée est certain que ses découvertes montrent qu’il est dans la vérité. Il condamne ceux qui se servent de l’Écriture pour prétendre que la Lune brille par elle-même et ne reçoit pas sa lumière du Soleil, que les planètes médicéennes autour de Jupiter n’existent pas, puis il affirme qui si de tels auteurs qui ont mal compris les Écritures abusent de leur autorité pour imposer leur interprétation à leurs lecteurs devaient l’emporter, alors ils pourraient interdire toutes les sciences spéculatives. Galilée rappelle que pour ces théologiens, « la théologie est la reine de toutes les sciences et ne doit pas s’abaisser à s’accommoder aux propositions des autres sciences qui sont moins dignes, et qui leur sont inférieures, mais que, tout au contraire, ces autres sciences doivent se référer à elle comme suprême maitresse, et modifier leurs conclusions conformément aux statuts et aux décrets de la théologie ». Pour Galilée, la théologie est la reine des sciences en raison de la sublimité de son objet qui est l’enseignement sur les révélations divines et l’acquisition de la béatitude. Mais la géométrie, l’astronomie, la musique et la médecine ne sont pas traitées de manière plus exacte dans les Écritures que chez Archimède, Ptolémée, Boèce et Galien. Il en déduit qu’imposer aux professeurs d’astronomie de se défier de leurs observations parce qu’elles ne seraient que des sophismes est une prétention inadmissible. Il demande alors aux Pères de considérer les différences qui existent entre les doctrines opinables et les doctrines démonstratives, entre commander à un mathématicien et à un philosophe, entre donner des instructions à un marchand ou à un légiste. Reprenant les passages des Écritures qui posaient problème d’un point de vue cosmologique, il cite saint Jérôme : « Il est de nombreux passages de l’Écriture qui doivent être interprétés selon les idées du temps et non selon la vérité même des choses » (commentaire du chapitre 28 du Livre de Jérémie), et « Il est habituel dans les Saintes Écritures que le narrateur présente beaucoup de questions selon la manière dont on les comprenait à l’époque » (commentaire du chapitre 13 de saint Mathieu). Il est donc normal que pour les hommes du vulgaire la Terre est immobile et le Soleil est mobile car ils sont liés à la Terre et voient le Soleil se déplacer. Cette opinion est naturelle et a été reprise par les Pères et n’a pas été discutée, mais cela n’en fait pas une vérité de la Foi car ils n’ont pas condamné l’opinion contraire car ils ne s’en sont pas préoccupés. C’est parce que Copernic connaissait la force avec laquelle l’idée de la stabilité de la Terre était ancrée dans les esprits qu’il a démontré le mouvement de la Terre autour du Soleil mais a introduit les tables en parlant de lever et coucher du Soleil. Galilée interprète ensuite l’immobilisation du Soleil et de la Lune à la demande de Josué. Dans cette lettre, Galilée, qui a rompu avec l’enseignement d’Aristote, affirme que la science des savants, dûment contrôlée par l’observation et démontrée, pouvait faire autorité sans aucune référence à l’autorité ecclésiastique et des Saintes Écritures. Les théologiens ne doivent pas intervenir sur des sciences qui ne sont pas de leur compétence et qui ne relèvent pas du domaine de la Foi. Galilée se rend à Rome pour se défendre contre les calomnies et surtout essayer d’éviter une interdiction de la doctrine copernicienne. Mais il lui manque la preuve irréfutable de la rotation de la Terre pour appuyer ses plaidoiries. Son intervention arrive trop tard : Lorini, par lettre de dénonciation, avait déjà prévenu Rome de l’arrivée de Galilée et le Saint-Office avait déjà commencé l’instruction de l’affaire. Cherchant toujours une preuve du mouvement de la Terre et pour répondre aux objections du cardinal Bellarmin, Galilée pense la trouver dans le phénomène des marées. Le 8 février 1616, il envoie sa théorie des marées (Discorso del Flusso e Reflusso) au cardinal Orsini. Cette théorie rappelle la relation entre les marées et la position apparente de la lune, qui tourne moins vite autour de la Terre (29,57 jours) que la Terre n’est supposée tourner sur elle-même (1 jour). Malheureusement, Galilée ne peut expliquer ainsi qu’une marée par jour alors qu’il en est couramment observé deux, parfois avec un peu de décalage sur l’heure astronomique (qui ne sera expliqué que plus tard par la Dynamique des fluides). Elle reste en revanche compatible avec le principe d’inertie admis par Galilée. L’influence de la lune sur les marées avait déjà été soulignée par Kepler, mais Galilée n’en avait pas alors tenu compte. Il faudra attendre l’année 1728 et les observations de Bradley sur l’aberration de la lumière pour avoir une première preuve directe du mouvement de la Terre par rapport aux étoiles. L’historien Maurice Clavelin a cherché à justifier le refus de l’équivalence des hypothèses de Galilée. Bellarmin, qui demande à Galilée de présenter l’héliocentrisme comme une hypothèse, le fait sur la base d’un géocentrisme admis et considéré comme vrai. Quand Galilée refuse ce compromis, il refuse que l’astronomie conserve un rôle de subordonné par rapport à la philosophie naturelle traditionnelle (d’Aristote), alors partie intégrante de la théologie catholique. Galilée revendique le statut de philosophe et considère que, non seulement Dieu a donné aux hommes les sens et la raison pour découvrir la vraie constitution du monde, mais que ses observations minent l’astronomie de Ptolémée et justifie son adhésion à l’astronomie copernicienne. Malgré deux mois passés en de nombreuses tractations, Galilée est convoqué le 16 février 1616 par le Saint-Office pour l’examen des propositions de censure. Les 25 février et 26 février 1616, la censure est ratifiée par l’Inquisition et par le pape Paul V. Galilée n’est pas inquiété personnellement mais est prié d’enseigner sa thèse en la présentant comme une hypothèse. Cet arrêté s’étend à tous les pays catholiques. Des rumeurs circulent que Galilée a abjuré et reçu une sévère pénitence. À sa demande Bellarmin lui donne un certificat (26 mai 1616) clarifiant que rien de tel n’eut lieu. Il lui a été simplement notifié que l’héliocentrisme, étant contraire aux Saintes Ecritures, ne peut à ce stade être défendu ou enseigné. (…) En 1618, on observe le passage de trois comètes, phénomène qui relance la polémique sur l’incorruptibilité des cieux. En 1619, le père jésuite Orazio Grassi publie De tribus cometis anni 1618 disputatio astronomica. Il y défend le point de vue de Tycho Brahe sur les trajectoires elliptiques des comètes. Galilée riposte d’abord par l’intermédiaire de son élève Mario Guiducci qui publie en juin 1619 Discorso delle comete où il développe une théorie personnelle sur les comètes, allant jusqu’à émettre l’hypothèse de phénomènes météorologiques d’illusions d’optique. En octobre, Orazio Grassi attaque Galilée dans un pamphlet plus sournois : aux considérations scientifiques se mêlent des allusions religieuses considérées comme malveillantes et dangereuses au temps de la Contre-Réforme. (…) Galilée, encouragé par son ami le cardinal Barberini (futur pape Urbain VIII) et soutenu par l’Académie des Lyncéens, répond avec ironie à Grassi en publiant en 1623 Il Saggiatore (ou L’Essayeur) ; ouvrage important sur la philosophie atomiste, qui est considéré comme un « chef-d’œuvre de l’art polémique ». Il y fait des remarques sur l’atomisme et déclare que l’atome possède bien des qualités premières, qui lui sont propres, mais que ce qu’on appelle les « qualités secondes » ou les « accidents » dans la terminologie aristotélicienne — qui déterminent le goût, le toucher, l’odeur — sont en fait le fruit de l’interaction des objets avec les organes du corps humain. Grassi, l’un des plus grands savants jésuites, est ridiculisé et envoie une lettre anonyme à l’Inquisition dénonçant une contradiction avec le dogme catholique de la transsubstantiation, mais un théologien de l’Inquisition conclut à un non-lieu. (…) Le 6 août 1623, l’ami de Galilée, le cardinal Maffeo Barberini est élu pape sous le nom de Urbain VIII. Le 3 février 1623 Galilée reçoit l’autorisation de publier son Saggiatore qu’il dédie au nouveau Pape. L’ouvrage paraît le 20 octobre 1623. Ce sont d’abord les qualités polémiques (et littéraires) de l’ouvrage qui assureront son succès à l’époque. Il n’en demeure pas moins qu’en quelques mois et dans une atmosphère de grande effervescence culturelle, Galilée devient en quelque sorte le porte-drapeau des cercles intellectuels romains en rébellion contre le conformisme intellectuel et scientifique imposé par les Jésuites. Dans cet ouvrage, il énonce la mathématisation de la physique : « La philosophie est écrite dans cet immense livre qui se tient toujours ouvert devant nos yeux, je veux dire l’univers, mais on ne peut le comprendre si l’on ne s’applique d’abord à en comprendre la langue et à connaitre les caractères dans lesquels il est écrit. Il est écrit en langue mathématique, et ses caractères sont des triangles, des cercles et autres figures géométriques, sans le moyen desquels il est humainement impossible d’en comprendre un mot. » (…) Dans les années 1620, après la censure de ses thèses, Galilée passe un mois à Rome où il est reçu plusieurs fois par le pape Urbain VIII qui a pour lui une grande amitié. Il lui expose le plan de l’étude commanditée par celui-ci Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, ouvrage devant présenter de façon neutre les avantages comme les inconvénients du système de Ptolémée et du système de Copernic. En effet, le pape qui apprécie Galilée ne veut pas qu’il fasse figurer des arguments si peu convaincants notamment à propos de sa théorie sur les marées, conseil dont Galilée ne tiendra pas compte. Wikipedia
Feyerabend (…) ne dit pas que les scientifiques ne devraient pas se servir de la renormalisation ou de quelconques hypothèses ad hoc. Au contraire, il affirme que de telles méthodes sont nécessaires au progrès de la science pour plusieurs raisons. L’une d’entre elles est que le progrès de la science est inégal. Feyerabend explique par exemple qu’au temps de Galilée, l’optique ne rendait pas compte de phénomènes qui pourtant pouvaient être observés par les télescopes. Les astronomes qui se servaient des observations des télescopes avaient déjà recours à des hypothèses ad hoc jusqu’à ce qu’ils puissent justifier leurs suppositions grâce à la théorie optique. Feyerabend a également critiqué toute attitude consistant à juger la qualité des théories scientifiques en les comparant avec les faits connus. Il pensait que les théories précédentes pouvaient influer sur l’interprétation des phénomènes observés. Les scientifiques se servent d’interprétations naturelles, c’est-à-dire d’idées « si étroitement liées aux observations qu’il faut faire un effort spécial pour en prendre conscience », lorsqu’ils comparent les théories scientifiques aux faits qu’ils observent. De telles interprétations doivent être modifiées si l’on veut rendre la nouvelle théorie compatible avec les observations. Feyerabend prenait pour exemple principal de ces interprétations naturelles des phénomènes l’argument de la tour. L’argument de la tour, en effet, constituait l’objection majeure à la théorie tentant de démontrer que la terre tourne. Les aristotéliciens pensaient que le fait qu’une pierre tombant d’une tour atterrisse juste devant la tour prouve que la terre est immobile. Ils pensaient que si la terre effectuait une rotation pendant que la pierre tombait, celle-ci aurait atterri derrière la tour. Si la terre tournait les objets ne tomberaient pas à la verticale mais en diagonale, selon eux. Comme cela ne se produit pas dans le monde physique, les Aristotéliciens en inféraient l’immobilité de la terre. La théorie de Copernic semble bien être réfutée par le fait que les objets tombent verticalement sur terre. Il a donc fallu réinterpréter cette observation pour la rendre compatible avec la théorie de Copernic. Si Galilée a réussi à le faire, ce n’est qu’en se servant d’hypothèses ad hoc et en procédant contre-inductivement. Les hypothèses ont de fait chez Feyerabend un rôle positif: elles permettent de rendre une théorie temporairement compatible avec les faits, en attendant que la théorie à défendre puisse être soutenue par d’autres théories. Toutes ces remarques tentent de justifier l’introduction de théories qui ne sont pas à première vue compatibles avec les faits bien établis. Au-delà, elles rendent nécessaire un pluralisme méthodologique qui implique de faire des comparaisons entre les théories pour améliorer l’articulation de ces théories. De cette façon, le pluralisme scientifique renouvellerait le pouvoir critique de la science. Ainsi, Feyerabend propose que la science ne procède plus par induction, mais bien plutôt par contre-induction. Selon Feyerabend, les théories nouvelles ne sont jamais acceptées pour avoir respecté une démarche scientifique, mais parce que ceux qui la soutenaient se sont servis de toutes les astuces possibles — qu’elles consistent dans des arguments rationnels, des artifices rhétoriques ou dans de la pure propagande — pour faire avancer leur cause. Dès lors, la seule approche qui ne nuit pas au progrès est « tout est bon » (anything goes). « “Tout est bon” n’est pas un principe que je voudrais ériger… », dit Feyerabend en 1975, « mais l’exclamation terrifiée d’un rationaliste qui s’est intéressé de plus près à l’histoire. » Feyerabend pensait également que l’incommensurabilité des théories, c’est-à-dire le fait de ne pouvoir comparer directement les théories parce qu’elles sont basées sur des suppositions incompatibles, pourrait également empêcher l’utilisation de critères généraux pour définir la qualité de théories scientifiques. Il n’est pas de théorie supérieure à une autre, puisqu’en aucun cas les théories scientifiques n’appréhendent le réel à partir des mêmes axes, selon lui. Selon Feyerabend, la science peut être considérée comme anarchiste par essence, soucieuse de son propre mythe, et prétendant à la vérité au-delà de ce que lui permettent ses capacités réelles. Qu’Aristote ait été défendu contre Galilée ou Pouchet contre Pasteur ne relève que d’une controverse scientifique normale, mais que les constatations de Darwin sur la marche de la nature soient interprétées comme prescriptions pour un ordre social n’a plus de rapport avec la science elle-même. Il estime condescendante l’attitude de nombreux scientifiques envers d’autres modes de pensée et de connaissance. Il rappelle entre autres que les opinions négatives sur l’astrologie ou sur l’effectivité des danses de la pluie n’ont pas fait l’objet de réfutations scientifiques, et que le refus de ces phénomènes ne relevait donc plus du rationnel. Pour lui, la science devenait une idéologie répressive après avoir été un mouvement initialement libérateur. Feyerabend pensait utile pour une société moderne de se libérer d’une vision uniquement causale du monde, comme elle l’avait fait des idéologies finalistes. Contestant l’idée de méthode scientifique universelle, Feyerabend affirme déplacée la position dévolue aux sciences dans les sociétés occidentales, et donc le scientisme. Puisque les scientifiques ne peuvent parvenir à adopter un point de vue universel qui garantirait la qualité de leurs observations, il n’y a pas pour lui de raison que les assertions de la science soient privilégiées par rapport à celles d’autres idéologies comme les religions. On ne pourrait donc juger les autres idéologies à partir des visions de la science du moment. En outre, les grands succès scientifiques ont historiquement comportés des éléments non scientifiques. L’inspiration du scientifique lui vient au moins en bonne partie du mythique ou du religieux. En se basant sur cette argumentation, Feyerabend prône alors la séparation de la science et de l’État, de la même façon que la religion et la société sont séparées dans les sociétés modernes séculières. Il envisage « une société libre » dans laquelle « toutes les traditions auraient les mêmes droits et le même accès au pouvoir ». Par exemple, les parents devraient avoir le droit de déterminer le contexte idéologique de l’éducation de leurs enfants, au lieu de n’avoir que des options limitées par la science. Feyerabend va jusqu’à suggérer que la science devrait également être soumise à un contrôle démocratique: non seulement les domaines de recherche devraient être déterminés par des élections populaires, mais les suppositions et les conclusions de la science devraient également être supervisées par des comités populaires. Il pensait que les citoyens devraient se servir de leurs propres principes lorsqu’ils seraient amenés à prendre des décisions sur ces problèmes; l’idée qu’une décision doit être rationnelle est selon lui élitiste, car elle suppose que les philosophes ou les scientifiques sont en mesure de déterminer les critères en vertu desquels les hommes devraient prendre leurs décisions. Or eux aussi sont faillibles, et ont leurs préjugés, qui ne doivent parfois justement rien à la science (thème de son ouvrage Adieu, la Raison). Wikipedia
Au XIIe siècle, l’Église invente l’université. Celle-ci fera beaucoup pour le développement du savoir, quel qu’il soit. Au XIIIe siècle, Paris, Bologne, Oxford et Toulouse comptaient chacune mille à mille cinq cents étudiants. C’est dans ses universités […] qu’est née la science. (…)  À cette époque, la réforme protestante se dressait, provocatrice, dans le nord de l’Europe […]. En réponse aux accusations protestantes selon lesquelles elle ne serait pas fidèle à la Bible, l’Église catholique imposa finalement des limites plus strictes à une théologie recevable à ses yeux, ce qui l’amena à intervenir plus fréquemment dans les débats érudits et scientifiques.  Rodney Stark
« Et pourtant, elle tourne ! » Tout le monde connaît cette phrase de Galilée à ses juges de l’Inquisition, qui voulaient absolument lui faire dire que la Terre était plate et que le Soleil tournait autour… Cette phrase choc n’a qu’un défaut : elle est fausse, elle a été inventée au XVIIe siècle et reprise par Bertold Brecht dans sa pièce La Vie de Galilée. Jamais le savant italien n’a déclaré cela à qui que ce soit. Dommage, c’était bien trouvé… L’affaire Galilée est emblématique : c’est le type même de la désinformation fabriquée par les ennemis de l’Église pour la discréditer, et tenter de faire croire qu’elle fut l’ennemie acharnée de la science et de la raison. (…) Quand on regarde les faits avec honnêteté, en effet, on constate que c’est le contraire qui est vrai : l’Église a non seulement permis l’épanouissement des sciences, mais elle a tout fait pour que les scientifiques puissent mener leurs expériences et leurs travaux. Mieux : beaucoup de savants furent des chrétiens fervents, parfois même des prêtres ou des moines. Pour bien le comprendre, un détour par la philosophie s’impose. Comme le rappellent Éric et Émeline Picard dans L’Église en procès, « pour l’Église, il existe deux voies reconnues d’accès à la vérité et donc à Dieu : d’un côté le livre de la Révélation, l’Ancien et le Nouveau Testament, lu dans la foi, de l’autre le livre de la nature déchiffré par la raison et la science dans un mouvement lent, difficile et progressif. » Ils ajoutent : « Dieu étant le créateur de l’un comme de l’autre, il ne saurait y avoir de contradiction qu’apparente entre les deux. » La science fait donc partie des moyens d’accéder à la vérité. Elle est aussi un moyen de mieux connaître les beautés du monde. Le chrétien ne saurait la négliger. L’Église, dès ses débuts, a promu la liberté en matière scientifique – comme sur le plan social, politique, économique – estimant qu’il n’était pas de son ressort de s’en mêler. C’est ce que l’historien Jean-Louis Harouel appelle, dans un livre éponyme, « le vrai génie du christianisme » : « Le royaume de Dieu est céleste et non terrestre, Dieu et l’État sont séparés. D’où la disjonction du spirituel et du temporel, qui a procuré à l’individu une liberté sans équivalent dans les autres civilisations, en excluant la sacralisation d’un quelconque ordre terrestre. » C’est pour lui la raison du progrès scientifique que l’on observe dans la civilisation chrétienne. La science a pu s’y développer librement. La volonté de découvrir la vérité était le moteur ; la liberté a servi de carburant. « Au XIIe siècle, rappelle le sociologue américain Rodney Stark, l’Église invente l’université. Celle-ci fera beaucoup pour le développement du savoir, quel qu’il soit. Au XIIIe siècle, Paris, Bologne, Oxford et Toulouse comptaient chacune mille à mille cinq cents étudiants. C’est dans ses universités […] qu’est née la science », poursuit Rodney Stark. C’est l’époque où saint Thomas d’Aquin suit les cours à Paris de son maître allemand Albert le Grand, plus connu comme philosophe que comme scientifique : or ce dernier s’intéresse aux plantes et aux fruits, à la dissection de l’œil de la taupe, au système nerveux de l’écrevisse, à l’alchimie, ainsi qu’aux minéraux et aux fossiles. L’une des idées reçues contre lesquelles s’élèvent les historiens est celle selon laquelle le développement scientifique aurait eu lieu à la Renaissance (le terme même de « renaissance » implique d’ailleurs que la période précédente était sombre et obscure, chrétienne pour tout dire…). La simple observation des faits contredit cette vision simpliste et fausse. Ce que l’on appelle le Moyen Âge est en réalité une période très riche sur le plan scientifique. Les écoles de philosophes et de savants se multiplient en Europe, font valoir Éric et Émeline Picard : « L’école de Chartres, marquée par le platonisme, est emblématique de cette renaissance [des XIe et XIIe siècles, Ndlr] qui cherche à comprendre, à la lumière des Anciens, le lien entre âme et matière, l’homme et le monde. […] L’école d’Oxford, avec Robert Grosseteste ou Roger Bacon, témoigne du renouveau scientifique des XIIIe et XIVe siècles. L’expérience, par exemple en optique, est une manière de confirmer des thèses nées de l’observation raisonnée de la nature. » Mais Galilée ? N’a-t-il pas subi les foudres de l’Inquisition ? N’est-ce pas la preuve que l’Église a exercé une pression sur les savants pour les empêcher de poursuivre et de publier leurs travaux ? Essayons de résumer cette affaire. Galilée, né en 1564, était au départ très bien compris, et même soutenu, par une bonne partie de la hiérarchie catholique – les travaux de Copernic, un siècle plus tôt, n’avaient d’ailleurs causé aucun émoi particulier à Rome. Son premier ouvrage, Le Messager céleste, où il affirme que l’univers est écrit en « langage mathématique […] sans lequel il est humainement impossible d’en comprendre un mot », reçoit à Rome un accueil enthousiaste. Mais certains s’inquiètent de l’orthodoxie de telles affirmations. Rodney Stark replace cette réaction dans son contexte : « À cette époque, la réforme protestante se dressait, provocatrice, dans le nord de l’Europe […]. En réponse aux accusations protestantes selon lesquelles elle ne serait pas fidèle à la Bible, l’Église catholique imposa finalement des limites plus strictes à une théologie recevable à ses yeux, ce qui l’amena à intervenir plus fréquemment dans les débats érudits et scientifiques. » Ajoutons à cela la personnalité de Galilée, très brillant, très conscient de sa valeur, très porté à la provocation, et l’on obtient un cocktail explosif. En 1632, le savant publie le Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, « pamphlet désobligeant », selon le théologien allemand Manfred Lütz, où il soutient de manière péremptoire les thèses coperniciennes (la Terre tourne autour du Soleil) qu’il n’avait aucun moyen de prouver, quand le pontife, avec sagesse, voulait que l’on se contente de les présenter comme des hypothèses. C’était mal connaître le savant qui se permit en outre, dans son ouvrage, de ridiculiser le pape sous les traits de Simplicio (simple d’esprit). « Piège politique, piège théologique, racontent Éric et Émeline Picard, qui pousse Urbain VIII à lancer une procédure exceptionnelle qui aboutit, le 22 juin 1633, à l’abjuration publique de Galilée devant le Saint-Office et à l’interdiction de l’enseignement de l’héliocentrisme dans toutes les universités européennes. » Quelles leçons tirer de cette affaire ? D’abord qu’elle est beaucoup plus complexe que le poncif éculé qu’on nous ressasse depuis des lustres : Galilée l’esprit libre et éclairé l’emporte face à l’Église obscurantiste. Il est arrivé à Galilée de se tromper, et au pape d’avoir raison. Ensuite qu’elle s’explique davantage par des raisons de circonstances – le caractère un peu égotique de Galilée, le contexte de la Réforme protestante – que par des raisons de fond. Reste que ce fut un tort, incontestablement, d’interdire l’enseignement de l’héliocentrisme dans les universités, alors même que les thèses héliocentriques de Copernic, proches de celles de Galilée, ne posaient de problème à personne au Vatican, alors même que l’Église avait toujours encouragé la recherche scientifique. Cette décision allait à l’encontre des principes mêmes qu’elle professait. Cette affaire marquera durablement les relations entre science et foi, « au point qu’il existe un véritable “syndrome Galilée” pour les catholiques, estiment Éric et Émeline Picard. En effet, elle cristallise toutes les problématiques : comment lire le texte sacré ? Comment concilier ce dernier avec les découvertes scientifiques ? Quelle liberté accorder à la science ? » Ces questions se posèrent avec une acuité toute particulière au XIXe siècle quand les découvertes archéologiques de l’époque parurent remettre en cause la vérité des textes sacrés. D’où l’encyclique Divino afflante spiritu (« Sous l’inspiration de l’Esprit Saint »), publiée par Pie XII en 1943, qui autorise les méthodes scientifiques pour étudier la Bible. Benoît XVI poursuivra dans cette voie, notamment dans son livre Jésus, où il prendra ses distances avec la méthode « historico-critique » de certains savants allemands. Charles-Henri d’Andigné
Une lettre rédigée par Galilée lui-même vient de resurgir à Londres après quatre siècles d’oubli. Elle prouve que le savant aurait falsifié sa correspondance afin d’amadouer l’Inquisition dont il redoutait le jugement. C’est un document surprenant qui vient d’être exhumé de la bibliothèque de la Royal Society de Londres, l’équivalent de l’académie des sciences,  où elle dormait dans l’oubli. Rédigée d’une écriture serrée, elle est signée des deux lettres GG, soit Galileo Galilei, le nom du savant italien Galilée et porte la date du 21 décembre 1613, comme l’a révélé la revue Nature. Le contenu de cette lettre, expertisé comme un original de la main du grand scientifique, a de quoi surprendre les historiens ! Elle montre en effet que le mathématicien et astronome, dont la position en faveur de l’heliocentrisme  (le fait que la Terre tourne autour du Soleil et non l’inverse comme on le pensait à l’époque) était parvenue aux oreilles de l’Inquisition, aurait tenté d’adoucir ses propos -en s’adonnant à ce qui pourrait s’apparenter à une falsification-  et ceci, dans le but d’éviter une éventuelle condamnation. Sans pour autant renoncer à ses idées. Pour comprendre la portée de cette missive de sept pages, mise au jour fortuitement par l’historien des sciences Salvatore Ricciardo et son ancien directeur de thèse Franco Giudice, de l’Université de Bergame (Italie), il faut préciser le contexte dans lequel elle s’inscrit. A savoir une « confrontation entre deux mentalités, précise Francesco Beretta, du Laboratoire de recherche historique Rhône Alpes (LARHRA), à Lyon et spécialiste reconnu de « l’affaire Galilée ». D’un côté ceux qui défendaient une lecture rigoriste des écrits saints, estimant que leur interprétation était réservée aux théologiens ; et de l’autre ceux qui pensaient que les savants pouvaient se pencher sur certains passages de la Bible qui abordent le mouvement des astres dans le ciel, et les interpréter différemment. »  Précisons que si la majorité des ecclésiastiques défendaient le premier point de vue, quelques-uns étaient favorables au second. Galilée était partisan de la vision héliocentrique du monde proposée au XVIe siècle par l’astronome polonais Nicolas Copernic, sans toutefois en avoir de preuves. Pour l’Église en revanche, il allait de soi que notre étoile était en mouvement autour de la Terre puisque la Bible évoquait dans certains récits le « lever » du Soleil. Ce qui s’accordait donc bien avec la conception géocentrique du monde, partagée par la presque totalité des savants de l’époque. Pour argumenter  en faveur de sa position, Galilée soutenait que certains passages bibliques qui évoquaient des astres, devaient être interprétés à la lumière de la compréhension scientifique du monde. A l’époque, la diffusion des idées s’effectuait souvent grâce aux correspondances. Et c’est ainsi que Galilée avait écrit à son ami et élève Benedetto Castelli une  longue lettre exposant ses principes au sujet de l’interprétation de la Bible. Une lettre-manifeste en somme dont plusieurs copies ont circulé et une bonne douzaine d’exemplaires ont été conservés. Or, « en février 1615, l’une de ces copies s’est retrouvée dans les mains de l’Inquisition, à Rome », précise Francesco Beretta.  Mais l’Inquisition n’a pas jugé devoir intervenir sur la base de cette seule copie. C’était alors sans compter sur les adversaires les plus coriaces de Galilée. A peine un mois plus tard, c’est le dominicain Tomaso Caccini qui se rend à Rome pour dénoncer personnellement le savant. Il annonce que l’érudit qui officie à Florence soutient le mouvement de la Terre et, selon Caccini, cette doctrine est hérétique. Sauf que… Entretemps, Galilée apprend par ses amis et disciples que l’inquisition est en possession d’une copie de la lettre envoyée à son ami Benedetto Castelli. Il craint alors la sentence de l’église. C’est là où la découverte de cette nouvelle lettre exhumée à Londres permet d’écrire un épisode inédit. Galilée aurait aussitôt tenté ce que l’on pourrait appeler une « opération de déminage » en modifiant -bien après- l’original de la lettre à Castelli : raturant certains passages, il aurait adouci le propos et aurait fait circuler de nouvelles copies de la lettre en affirmant que c’était la version « authentique ». Une des copies de la lettre à Castelli modifiée  -qui vient de surgir à Londres-  était adressée à Monseigneur Dini, l’un de ses amis romains, afin qu’il joue un rôle d’intermédiaire et la transmette aux autorités ecclésiastiques dans le but de décharger Galilée. Ce dernier aurait ainsi tenté de « racheter » son cas, en quelques sortes, « un peu comme les politiques d’aujourd’hui qui tentent d’amoindrir la portée de leur première déclaration » précise Francesco Beretta. C’est du moins le  scénario que propose Franco Giudice. Il correspond à la reconstitution la plus probable. Aucune certitude cependant, car « au cours des dernières décennies une discussion animée a eu lieu entre spécialistes concernant cette question car les copies conservées ne sont pas toutes identiques…et l’originale est perdue ! » Malgré cela, un point étonnant qui conforte ce scénario est que dans la version adoucie de la lettre, trouvée à Londres « les passages modifiés semblent être précisément ceux mis en évidence par l’expert de l’inquisition » explique Francesco Beretta. Y aurait-il eu au sein même du Saint-Office romain un informateur favorable à Galilée ? Cependant, la lettre « trafiquée » n’a pas évité que le procès prenne une nouvelle tournure à Rome. La dénonciation de Caccini aboutira à la condamnation officielle de l’héliocentrisme en 1616 et à l’interdiction de l’enseigner. Quant à savoir par quel chemin cette lettre a-t-elle pu se retrouver à Londres… nul ne le sait. Sciences et avenir
L’Histoire retient de lui l’image du savant persécuté par l’Église en raison de ses affirmations hétérodoxes. Une image qui mérite d’être nuancée… Galilée s’interrogea d’abord sur la chute des corps et mit en évidence la nature corpusculaire de la matière. Étudiant la gravité, il laissa tomber des objets différents du haut de la tour penchée de Pise et montra que leur vitesse de chute était indépendante de leur masse (il n’est pas sûr toutefois qu’il ait réalisé cette expérience ; il l’a peut-être seulement imaginée). Suite à l’invention de la lunette astronomique en Flandre, au début du XVIIe siècle, il invita le 21 août 1609 le doge de Venise Leonardo Donato et plusieurs membres du Sénat à faire des observations du haut du campanile de la place Saint-Marc. Habile en affaires, il leur fit voir les navires au loin et souligne l’intérêt militaire de l’instrument. Cela lui valut une grasse rémunération. Mais Galilée lui-même préfèrait employer sa lunette à l’exploration du système solaire. C’est ainsi qu’il découvrit le relief de la Lune, les satellites de Jupiter et les taches du Soleil. Performance d’autant plus remarquable que la lunette était à peine plus puissante qu’une paire de jumelles d’aujourd’hui, avec à ses extrémités deux verres grossissant l’un six fois, l’autre neuf fois. Par ses expériences, il prolongea brillamment les travaux scientifiques et philosophiques de Nicolas Copernic comme de ses contemporains Tycho Brahé, Giordano Bruno et surtout Johannes Kepler. En 1610, avant de s’installer à Florence, Galilée publie Le Messager des étoiles, ouvrage dans lequel il relate ses observations. Il montre en particulier que la Lune n’est pas lisse mais couverte de cratères et de montagnes. Il révèle aussi l’existence de quatre satellites de Jupiter qu’il nomme « satellites médicéens » par égard pour son protecteur du moment, le grand-duc de Toscane Ferdinand 1er de Médicis. Ses travaux en astronomie vont faire sa célébrité… et son malheur. Un demi-siècle plus tôt, le chanoine Copernic, soucieux de sa tranquillité, avait su rester discret et il avait publié en latin, la langue réservée aux savants, ses découvertes sur l’héliocentrisme (théorie selon laquelle le Soleil – et non la Terre – est au centre de l’univers). Galilée n’a pas sa prudence. Il a l’audace de publier ses propres théories sur le système solaire en italien, la langue du peuple. Il suscite dès lors contre lui un flot de dénonciations de la part de clercs qui croient y voir la négation des Écritures saintes mais aussi de savants qui lui reprochent de présenter comme des vérités indubitables et non de simples hypothèses ses théories selon lesquelles la Terre et les planètes se placent sur des orbites autour du Soleil. Galilée n’arrange pas ses affaires par son arrogance et ses rapports orageux, voire méprisants, avec ses rivaux demeurés favorables à la vision traditionnelle héritée de Claude Ptolémée. (…) Sur la foi d’une lettre signée G.G., écrite à son ami et élève, l’abbé Benedetto Castelli, le savant pisan est une première fois condamné en 1616 par le tribunal de l’Inquisition qui lui interdit de diffuser ses théories. Le pape Urbain VIII, son ami et protecteur, l’autorise néanmoins à comparer les cosmologies de Copernic et Ptolémée. Il s’exécute sans se faire prier et publie en 1632 ses conclusions, favorables à Copernic, sous la forme d’un dialogue imaginaire entre trois amis : Dialogue sur les deux grands systèmes ptolémaïque et copernicien. Cela lui vaut d’être à nouveau traduit devant la Sacrée Congrégation de l’Inquisition romaine et universelle, le 12 avril 1633, dans le couvent Santa Maria de Rome. « Eppure, si muove » aurait-il alors murmuré (Et pourtant elle tourne). Son ami le pape réussit heureusement à adoucir ses sanctions. Après sa rétractation, Galilée est banni dans le hameau d’Arcetri en Toscane, avec toujours l’interdiction de diffuser ses thèses. Ses disciples Viviani et Toricelli vont heureusement poursuivre ses recherches. Hérodote

Ni incarcéré ni torturé mais simplement assigné à résidence, moins inquiété pour ses convictions scientifiques que pour sa duplicité arrogante, fâcheuse propension à s’attribuer le mérite d’inventions faites par d’autres (télescope) ou de recherches empiriques qu’il n’avait probablement pas menées (chute des corps de la tour de Pise), présentations truffées d’erreurs (théorie des marées inexplicable sans la gravitation, comètes faussement assimilées à des reflets de vapeur émanant de la Terre),  trahison de la parole donnée en refusant de présenter comme hypothétiques des résultats alors incomplétement démontrés, demeuré profondément chrétien malgré toutes ses gesticulations, lettres trafiquées pour adoucir ses propos et éviter une éventuelle condamnation, ami des plus grands de l’Eglise (pape compris),  Eglise catholique contrainte de surenchérir sur sa fidélité à la Bible face aux accusations protestantes, jugement à son encontre en partie motivé par la volonté d’en finir avec les astrologues et leurs prétentions d’un destin humain régulé par le mouvement des corps célestes …

Attention, un martyre peut en cacher un autre !

Où suite à  la réapparition d’une lettre trafiquée de sa propre main pour adoucir ses propos et éviter une éventuelle condamnation …

Et derrière le mythe du martyr de la science persécuté par l’Eglise …

L’on redécouvre la véritable victime de la fameuse Affaire Galilée …

Qui après avoir inventé l’université et, à travers la plupart de ses grands savants, les fondements de la science elle-même …

Se voit, avec le prétendu obscurantisme du Moyen-Age et depuis près de quatre siècles de désinformation, désignée à la vindicte publique …

Comme pire ennemie de la science …

Par des philosophes des Lumières qui eux-mêmes n’y avaient pris aucune part !

L’incroyable histoire de la lettre retrouvée de Galilée

Sciences et avenir

Une lettre rédigée par Galilée lui-même vient de resurgir à Londres après quatre siècles d’oubli. Elle prouve que le savant aurait falsifié sa correspondance afin d’amadouer l’Inquisition dont il redoutait le jugement.

La lettre retouvée de Galilée

La lettre retrouvée par hasard quatre siècle après avoir été rédigée montre les craintes du savant

C’est un document surprenant qui vient d’être exhumé de la bibliothèque de la Royal Society de Londres, l’équivalent de l’académie des sciences,  où elle dormait dans l’oubli. Rédigée d’une écriture serrée, elle est signée des deux lettres GG, soit Galileo Galilei, le nom du savant italien Galilée et porte la date du 21 décembre 1613, comme l’a révélé la revue Nature. Le contenu de cette lettre, expertisé comme un original de la main du grand scientifique, a de quoi surprendre les historiens ! Elle montre en effet que le mathématicien et astronome, dont la position en faveur de l’heliocentrisme  (le fait que la Terre tourne autour du Soleil et non l’inverse comme on le pensait à l’époque) était parvenue aux oreilles de l’Inquisition, aurait tenté d’adoucir ses propos -en s’adonnant à ce qui pourrait s’apparenter à une falsification-  et ceci, dans le but d’éviter une éventuelle condamnation. Sans pour autant renoncer à ses idées.

Le mouvement des astres

Pour comprendre la portée de cette missive de sept pages, mise au jour fortuitement par l’historien des sciences Salvatore Ricciardo et son ancien directeur de thèse Franco Giudice, de l’Université de Bergame (Italie), il faut préciser le contexte dans lequel elle s’inscrit. A savoir une « confrontation entre deux mentalités, précise Francesco Beretta, du Laboratoire de recherche historique Rhône Alpes (LARHRA), à Lyon et spécialiste reconnu de « l’affaire Galilée ». D’un côté ceux qui défendaient une lecture rigoriste des écrits saints, estimant que leur interprétation était réservée aux théologiens ; et de l’autre ceux qui pensaient que les savants pouvaient se pencher sur certains passages de la Bible qui abordent le mouvement des astres dans le ciel, et les interpréter différemment. »  Précisons que si la majorité des ecclésiastiques défendaient le premier point de vue, quelques-uns étaient favorables au second. Galilée était partisan de la vision héliocentrique du monde proposée au XVIe siècle par l’astronome polonais Nicolas Copernic, sans toutefois en avoir de preuves. Pour l’Église en revanche, il allait de soi que notre étoile était en mouvement autour de la Terre puisque la Bible évoquait dans certains récits le « lever » du Soleil. Ce qui s’accordait donc bien avec la conception géocentrique du monde, partagée par la presque totalité des savants de l’époque. Pour argumenter  en faveur de sa position, Galilée soutenait que certains passages bibliques qui évoquaient des astres, devaient être interprétés à la lumière de la compréhension scientifique du monde.

Une version adoucie

A l’époque, la diffusion des idées s’effectuait souvent grâce aux correspondances. Et c’est ainsi que Galilée avait écrit à son ami et élève Benedetto Castelli une  longue lettre exposant ses principes au sujet de l’interprétation de la Bible. Une lettre-manifeste en somme dont plusieurs copies ont circulé et une bonne douzaine d’exemplaires ont été conservés. Or, « en février 1615, l’une de ces copies s’est retrouvée dans les mains de l’Inquisition, à Rome », précise Francesco Beretta.  Mais l’Inquisition n’a pas jugé devoir intervenir sur la base de cette seule copie. C’était alors sans compter sur les adversaires les plus coriaces de Galilée. A peine un mois plus tard, c’est le dominicain Tomaso Caccini qui se rend à Rome pour dénoncer personnellement le savant. Il annonce que l’érudit qui officie à Florence soutient le mouvement de la Terre et, selon Caccini, cette doctrine est hérétique.

Sauf que… Entretemps, Galilée apprend par ses amis et disciples que l’inquisition est en possession d’une copie de la lettre envoyée à son ami Benedetto Castelli. Il craint alors la sentence de l’église. C’est là où la découverte de cette nouvelle lettre exhumée à Londres permet d’écrire un épisode inédit.

Galilée aurait aussitôt tenté ce que l’on pourrait appeler une « opération de déminage » en modifiant -bien après- l’original de la lettre à Castelli : raturant certains passages, il aurait adouci le propos et aurait fait circuler de nouvelles copies de la lettre en affirmant que c’était la version « authentique ». Une des copies de la lettre à Castelli modifiée  -qui vient de surgir à Londres-  était adressée à Monseigneur Dini, l’un de ses amis romains, afin qu’il joue un rôle d’intermédiaire et la transmette aux autorités ecclésiastiques dans le but de décharger Galilée. Ce dernier aurait ainsi tenté de « racheter » son cas, en quelques sortes, « un peu comme les politiques d’aujourd’hui qui tentent d’amoindrir la portée de leur première déclaration » précise Francesco Beretta.

C’est du moins le  scénario que propose Franco Giudice. Il correspond à la reconstitution la plus probable. Aucune certitude cependant, car « au cours des dernières décennies une discussion animée a eu lieu entre spécialistes concernant cette question car les copies conservées ne sont pas toutes identiques…et l’originale est perdue ! » Malgré cela, un point étonnant qui conforte ce scénario est que dans la version adoucie de la lettre, trouvée à Londres « les passages modifiés semblent être précisément ceux mis en évidence par l’expert de l’inquisition » explique Francesco Beretta. Y aurait-il eu au sein même du Saint-Office romain un informateur favorable à Galilée ?

Condamnation à Rome

Cependant, la lettre « trafiquée » n’a pas évité que le procès prenne une nouvelle tournure à Rome. La dénonciation de Caccini aboutira à la condamnation officielle de l’héliocentrisme en 1616 et à l’interdiction de l’enseigner. Quant à savoir par quel chemin cette lettre a-t-elle pu se retrouver à Londres… nul ne le sait.

« Mais dans le fond, le propos des deux versions n’est pas bien différent » poursuit Francesco Beretta. La lettre adoucie retrouvée à Londres ne renie en rien les convictions de Galilée qui continue encore pendant 17 ans à observer les astres et chercher les preuves de l’héliocentrisme. Ce n’est qu’en 1633, après la publication du Dialogue des deux systèmes du monde que Galilée sera suspecté d’hérésie et contraint à l’abjuration. « Mais là c’est une autre histoire», conclut Francesco Beretta.

Voir aussi:

Discovery of Galileo’s long-lost letter shows he edited his heretical ideas to fool the Inquisition

Exclusive: Document shows that the astronomer toned down the claims that triggered science history’s most infamous battle — then lied about his edits.

Nature

Close up of Galileo's letter

The original letter in which Galileo argued against the doctrine of the Roman Catholic Church has been rediscovered in London. Credit: The Royal Society

It had been hiding in plain sight. The original letter — long thought lost — in which Galileo Galilei first set down his arguments against the church’s doctrine that the Sun orbits the Earth has been discovered in a misdated library catalogue in London. Its unearthing and analysis expose critical new details about the saga that led to the astronomer’s condemnation for heresy in 1633.

The seven-page letter, written to a friend on 21 December 1613 and signed “G.G.”, provides the strongest evidence yet that, at the start of his battle with the religious authorities, Galileo actively engaged in damage control and tried to spread a toned-down version of his claims.

Many copies of the letter were made, and two differing versions exist — one that was sent to the Inquisition in Rome and another with less inflammatory language. But because the original letter was assumed to be lost, it wasn’t clear whether incensed clergymen had doctored the letter to strengthen their case for heresy — something Galileo complained about to friends — or whether Galileo wrote the strong version, then decided to soften his own words.

Galileo did the editing, it seems. The newly unearthed letter is dotted with scorings-out and amendments — and handwriting analysis suggests that Galileo wrote it. He shared a copy of this softened version with a friend, claiming it was his original, and urged him to send it to the Vatican.

The letter has been in the Royal Society’s possession for at least 250 years, but escaped the notice of historians. It was rediscovered in the library there by Salvatore Ricciardo, a postdoctoral science historian at the University of Bergamo in Italy, who visited on 2 August for a different purpose, and then browsed the online catalogue.

“I thought, ‘I can’t believe that I have discovered the letter that virtually all Galileo scholars thought to be hopelessly lost,’” says Ricciardo. “It seemed even more incredible because the letter was not in an obscure library, but in the Royal Society library.”

Ricciardo, together with his supervisor Franco Giudice at the University of Bergamo and science historian Michele Camerota of the University of Cagliari, describe the letter’s details and implications in an article in press at the Royal Society journal Notes and Records. Some science historians declined to comment on the finding before they had scrutinized the article. But Allan Chapman, a science historian at the University of Oxford, UK, and president of the Society for the History of Astronomy, says “it’s so valuable — it will allow new insights into this critical period”.

Pages from Galileo's letter

The first and last page of Galileo’s letter to his friend Benedetto Castelli. The last page shows his signature, “G. G.”.Credit: The Royal Society

Mixed messages

Galileo wrote the 1613 letter to Benedetto Castelli, a mathematician at the University of Pisa in Italy. In it, Galileo set out for the first time his arguments that scientific research should be free from theological doctrine (see ‘The Galileo affair’).

He argued that the scant references in the Bible to astronomical events should not be taken literally, because scribes had simplified these descriptions so that they could be understood by common people. Religious authorities who argued otherwise, he wrote, didn’t have the competence to judge. Most crucially, he reasoned that the heliocentric model of Earth orbiting the Sun, proposed by Polish astronomer Nicolaus Copernicus 70 years earlier, is not actually incompatible with the Bible.

Galileo, who by then was living in Florence, wrote thousands of letters, many of which are scientific treatises. Copies of the most significant were immediately made by different readers and widely circulated.

His letter to Castelli caused a storm.

Of the two versions known to survive, one is now held in the Vatican Secret Archives. This version was sent to the Inquisition in Rome on 7 February 1615, by a Dominican friar named Niccolò Lorini. Historians know that Castelli then returned Galileo’s 1613 letter to him, and that on 16 February 1615 Galileo wrote to his friend Piero Dini, a cleric in Rome, suggesting that the version Lorini had sent to the Inquisition might have been doctored. Galileo enclosed with that letter a less inflammatory version of the document, which he said was the correct one, and asked Dini to pass it on to Vatican theologians.

His letter to Dini complains of the “wickedness and ignorance” of his enemies, and lays out his concern that the Inquisition “may be in part deceived by this fraud which is going around under the cloak of zeal and charity”.

At least a dozen copies of the version Galileo sent to Dini are now held in different collections.

The existence of the two versions created confusion among scholars over which corresponded to Galileo’s original.

Beneath its scratchings-out and amendments, the signed copy discovered by Ricciardo shows Galileo’s original wording — and it is the same as in the Lorini copy. The changes are telling. In one case, Galileo referred to certain propositions in the Bible as “false if one goes by the literal meaning of the words”. He crossed through the word “false”, and replaced it with “look different from the truth”. In another section, he changed his reference to the Scriptures “concealing” its most basic dogmas, to the weaker “veiling”.

This suggests that Galileo moderated his own text, says Giudice. To be certain that the letter really was written in Galileo’s hand, the three researchers compared individual words in it with similar words in other works written by Galileo around the same time.

Timeline: The Galileo affair

1543 Polish astronomer Nicolaus Copernicus publishes his book On the Revolutions of the Heavenly Spheres, which proposes that the planets orbit the Sun.

1600 The Inquisition in Rome convicts Dominican friar and mathematician Giordano Bruno of heresy on multiple counts, including supporting and extending the Copernican model. Bruno is burnt at the stake.

1610 Galileo publishes his book The Starry Messenger (Sidereus nuncius), describing discoveries made with his newly built telescope that provide evidence for the Copernican model.

1613 Galileo writes a letter to his friend Benedetto Castelli, arguing against the doctrine of the Roman Catholic Church in matters of astronomy. Copies of this letter are circulated.

1615 Dominican friar Niccolò Lorini forwards a copy of the letter to the inquisition in Rome. Galileo asks a friend to forward what he claims to be a copy of his original letter to Rome; this version is less inflammatory than Lorini’s.

1616 Galileo is warned to abandon his support of the Copernican model. Books supporting the Copernican model are banned. On the Revolutions of the Heavenly Spheres is withdrawn from circulation pending correction to clarify that it is only a theory.

1632 Galileo publishes Dialogue Concerning the Two Chief World Systems, in which he lays out the various evidence for and against the Church’s Ptolemaic model of the Solar System, and the Copernican model. The Inquisition summons Galileo to Rome to stand trial.

1633 Galileo is convicted on “vehement suspicion of heresy” and the book is banned. He is issued with a prison sentence, later commuted to house arrest, under which lived the last nine years of his life.

Chance discovery

Ricciardo uncovered the document when he was spending a month this summer touring British libraries to study any handwritten comments that readers might have left on Galileo’s printed works. When his one day at the Royal Society was finished, he idly flicked through the online catalogue looking for anything to do with Castelli, whose writings he had recently finished editing.

One entry jumped out at him — a letter that Galileo wrote to Castelli. According to the catalogue, it was dated 21 October 1613. When Ricciardo examined it, his heart leapt. It appeared to include Galileo’s own signature, “G.G.”; was actually dated 21 December 1613; and contained many crossings out. He immediately realized the letter’s potential importance and asked for permission to photograph all seven pages.

“Strange as it might seem, it has gone unnoticed for centuries, as if it were transparent,” says Giudice. The misdating might be one reason that the letter has been overlooked by Galileo scholars, says Giudice. The letter was included in an 1840 Royal Society catalogue — but was also misdated there, as 21 December 1618. Another reason might be that the Royal Society is not the go-to place in the United Kingdom for this type of historical document, whose more natural home would have been the British Library.

The historians are now trying to trace how long the letter has been in the Royal Society library, and how it arrived there. They know that it has been there since at least the mid-eighteenth century, and they have found hints in old catalogues that it might even have been there a century or more earlier. The researchers speculate that it might have arrived at the society thanks to close connections between the Royal Society and the Academy of Experiments in Florence, which was founded in 1657 by Galileo’s students but fizzled out within a decade or so.

For now, the researchers are stunned by their find. “Galileo’s letter to Castelli is one of the first secular manifestos about the freedom of science — it’s the first time in my life I have been involved in such a thrilling discovery,” says Giudice.

Voir également:

And yet it moves —

Newly discovered letter by Galileo resolves puzzling historical mystery

Letter shows Galileo lightly edited his original words to appease Catholic Church.

The original letter in which Galileo argued against the doctrine of the Roman Catholic Church.

Renowned astronomer Galileo Galilei has been lauded for centuries for his courageous principled stance against the Catholic Church. He argued in favor of the Earth moving around the Sun, rather than vice versa, in direct contradiction to church teachings at the time. But a long-lost letter has been discovered at the Royal Society in London indicating that Galileo tried to soften his initial claims to avoid the church’s wrath.

In August, Salvatore Ricciardo, a postdoc in science history at the University of Bergamo in Italy, visited London and searched various British libraries for any handwritten comments on Galileo’s works. He was idly flipping through a catalogue at the Royal Society when he came across the letter Galileo wrote to a friend in 1613, outlining his arguments. According to Nature, which first reported the unexpected find, the letter “provides the strongest evidence yet that, at the start of his battle with the religious authorities, Galileo actively engaged in damage control and tried to spread a toned-down version of his claims.”

“I thought, ‘I can’t believe that I have discovered the letter that virtually all Galileo scholars thought to be hopelessly lost,’” Ricciardo told Nature. “It seemed even more incredible because the letter was not in an obscure library, but in the Royal Society library.”

Oh more than moon

To  fully understand the significance of this discovery, one has to go back to Claudius Ptolemy around 150 CE, who was the first to synthesize the work of Greek astronomers into a theoretical model for the motions of the Sun, Moon, and planets—all that made up the observable universe at the time. In his Almagest treatise, Ptolemy suggested the Earth was fixed, positioned at the very center of closed, spherical space, with nothing beyond it. A set of nested spheres surrounded the Earth, each an orbit for a planet, the Sun, the Moon, or the stars.

“The aesthetics [of the Ptolemaic model] meshed nicely with the prevailing Christian theology of that era.”

Everyone loved the Ptolemaic model, even if it proved an imperfect calendar. It was so clean and symmetrical—positively divine. That’s why it was the dominant model for 14 centuries. The aesthetics meshed nicely with the prevailing Christian theology of that era. Everything on Earth below the Moon was tainted by original sin, while the celestial orbits above the moon were pure and holy, filled with a divine “music of the spheres.”  It became the fashion for poet-courtiers, like John Donne (a personal favorite), to praise their mistresses as being “more than Moon” and dismiss “dull sublunary lovers’ love” as inferior and base. And it provided a rationale for maintaining the social hierarchy. Upset the order of this “Great Chain of Being” and the result would be unfettered chaos.

Everything changed in the mid-16th century when Nicolaus Copernicus published De Revolutionibus, calling for a radical new cosmological model that placed the Sun at the center of the universe, with the other planets orbiting around it. His calculations nailed the order of the six known planets at the time, and he correctly concluded that it was the Earth’s rotation that accounted for the changing positions of the stars at night. As for planets moving in apparent retrograde motion, he concluded this was because we observe them from a moving Earth.

Frankly, the book didn’t immediately cause much of a stir outside rarefied astronomical circles, perhaps because it was a massive tome brimming with tiresome mathematics. It didn’t make the list of the Roman church’s banned books until 1616. That’s when it was pulled from circulation pending “correction” to reflect that its audacious claims were “just a theory”—an argument all too familiar today with regard to evolution and creationism.

Enlarge / Frontispiece and title page of the Galileo’s “Dialogue Concerning the Two Chief World Systems,” 1632.
Public domain

Then Galileo came along with his handy telescope (a recent invention), and his observations clearly supported the Copernican worldview. The church started taking notice, because Galileo openly espoused the Copernican system in his papers and his personal correspondence. Things came to a head in 1632 when he published the “Dialogue Concerning the Two Chief World Systems.” It wasn’t just the science that raised eyebrows. He also had the audacity to question key biblical passages typically offered in support of the Ptolemaic cosmology, insisting that the Bible is for teaching people how to get to heaven, not a scientific treatise for how the heavens move.

The Catholic Church had had enough, and Galileo found himself facing the Inquisition, forced to his knees to officially renounce his “belief” in the Copernican worldview. He was convicted of “vehement suspicion of heresy” anyway, and lived his last nine years under house arrest. He wasn’t officially pardoned by the Vatican until 1992.

Hiding in plain sight

That’s the story as it’s traditionally told. So what has changed? At issue is Galileo’s 1613 letter to mathematician Benedetto Castelli at the University of Pisa. It’s the first known instance when Galileo argued in favor of the Copernican model and that scientific observations should supersede church teaching in regards to astronomy. That letter was copied and circulated widely (a common practice in the 1600s), and a copy found its way into the hands of a tattle-tale Dominican friar named Niccolò Lorini. Aghast at the heretical implications, Lorini forwarded the letter to the Inquisition in Rome on February 7, 1615. It’s currently housed in the Vatican Secret Archives.

Here’s where things get complicated. Galileo asked Castelli to return his original 1613 letter to him. He then wrote to a Roman cleric friend, Piero Dini, on February 16, 1615, claiming that Lorini (in “wickedness and ignorance”) had doctored the copy of the letter forwarded to the Inquisition to make Galileo seem guilty of heresy. He enclosed a different version of the Castelli letter, with notably less inflammatory language, claiming it was the correct version.

Historians were unsure which of the two versions was correct, since the original was deemed lost—until Ricciardo stumbled across it hiding in plain sight in the Royal Society archives. According to Ricciardo, the catalog listed the date of the letter as October 21, 1613, but the actual letter is dated December 21, 1613. This may be why so many prior scholars had overlooked it. It’s also an unusual item for the Royal Society to have in its archives. The Society is currently trying to trace its provenance to determine how it ended up there.

The first and last page of Galileo’s 1613 letter to Castelli, showing his signature, “G. G.”
Enlarge / The first and last page of Galileo’s 1613 letter to Castelli, showing his signature, “G. G.”
Royal Society

The letter provides a strong piece of evidence that Galileo was the one fibbing here and deliberately modified the version he asked Dini to forward to the Inquisition, in hopes of appeasing the church’s wrath. Per Nature:

Beneath its scratchings-out and amendments, the signed copy discovered by Ricciardo shows Galileo’s original wording—and it is the same as in the Lorini copy. The changes are telling. In one case, Galileo referred to certain propositions in the Bible as “false if one goes by the literal meaning of the words.” He crossed through the word “false” and replaced it with “look different from the truth.” In another section, he changed his reference to the Scriptures “concealing” its most basic dogmas, to the weaker “veiling.”

Ricciardo and his colleagues—Franco Giudice of the University of Bergamo and science historian Michele Camerota of the University of Cagliari—conducted their own handwriting analysis. They compared individual words in the newly discovered letter with similar words in Galileo’s other writings from around the same time period. They concluded the handwriting was indeed Galileo’s.

Should we conclude from this that Galileo was not the scientific hero we’ve long thought him to be? Surely not. The changes are minor, mostly regarding his statements about the Bible, not his scientific analysis. It’s difficult for us to conceive just how dangerous a time the 17th century was for scientists and scholars who dared to cross the Catholic Church. Galileo was fortunate not to have been burned at the stake for his claims; thousands of less-fortunate people around the world were executed for heresy over the centuries that the Inquisition existed. Who could begrudge him those last nine years of relative quiet and contemplation? This merely shows the complicated man behind the heroic stereotype—one with sufficient diplomatic skill to soften his words without diluting his science.

Voir de même:

Controverse : ce que la science doit à l’Église

Charles-Henri d’Andigné

Famille chrétienne
Numéro 2181
30/10/2019

Trois essais font la démonstration de tout ce que la science doit à l’Eglise. D’ailleurs, beaucoup de savants furent de fervents chrétiens, voire même des prêtres et des moines.

« Et pourtant, elle tourne ! » Tout le monde connaît cette phrase de Galilée à ses juges de l’Inquisition, qui voulaient absolument lui faire dire que la Terre était plate et que le Soleil tournait autour… Cette phrase choc n’a qu’un défaut : elle est fausse, elle a été inventée au XVIIe siècle et reprise par Bertold Brecht dans sa pièce La Vie de Galilée. Jamais le savant italien n’a déclaré cela à qui que ce soit. Dommage, c’était bien trouvé… L’affaire Galilée est emblématique : c’est le type même de la désinformation fabriquée par les ennemis de l’Église pour la discréditer, et tenter de faire croire qu’elle fut l’ennemie acharnée de la science et de la raison.

Les hasards de l’édition ont fait que trois livres récents, parus en même temps, contrebattent ce cliché attaché à l’histoire de l’Église. Très différents et complémentaires, ces ouvrages abordent notamment, chacun à sa façon, la question des relations entre la science et la foi. Et mettent en pièces le vieux préjugé selon lequel l’Église obscurantiste aurait freiné le développement de la science.

L’Église a toujours favorisé la recherche scientifique

Quand on regarde les faits avec honnêteté, en effet, on constate que c’est le contraire qui est vrai : l’Église a non seulement permis l’épanouissement des sciences, mais elle a tout fait pour que les scientifiques puissent mener leurs expériences et leurs travaux. Mieux : beaucoup de savants furent des chrétiens fervents, parfois même des prêtres ou des moines.

Pour bien le comprendre, un détour par la philosophie s’impose. Comme le rappellent Éric et Émeline Picard dans L’Église en procès, « pour l’Église, il existe deux voies reconnues d’accès à la vérité et donc à Dieu : d’un côté le livre de la Révélation, l’Ancien et le Nouveau Testament, lu dans la foi, de l’autre le livre de la nature déchiffré par la raison et la science dans un mouvement lent, difficile et progressif. » Ils ajoutent : « Dieu étant le créateur de l’un comme de l’autre, il ne saurait y avoir de contradiction qu’apparente entre les deux. » La science fait donc partie des moyens d’accéder à la vérité. Elle est aussi un moyen de mieux connaître les beautés du monde. Le chrétien ne saurait la négliger.

L’Église, dès ses débuts, a promu la liberté en matière scientifique – comme sur le plan social, politique, économique – estimant qu’il n’était pas de son ressort de s’en mêler. C’est ce que l’historien Jean-Louis Harouel appelle, dans un livre éponyme, « le vrai génie du christianisme » : « Le royaume de Dieu est céleste et non terrestre, Dieu et l’État sont séparés. D’où la disjonction du spirituel et du temporel, qui a procuré à l’individu une liberté sans équivalent dans les autres civilisations, en excluant la sacralisation d’un quelconque ordre terrestre. »

C’est pour lui la raison du progrès scientifique que l’on observe dans la civilisation chrétienne. La science a pu s’y développer librement. La volonté de découvrir la vérité était le moteur ; la liberté a servi de carburant.

Au Moyen Âge, l’Église est à la pointe de la science

« Au XIIe siècle, rappelle le sociologue américain Rodney Stark, l’Église invente l’université. Celle-ci fera beaucoup pour le développement du savoir, quel qu’il soit. Au XIIIe siècle, Paris, Bologne, Oxford et Toulouse comptaient chacune mille à mille cinq cents étudiants. C’est dans ses universités […] qu’est née la science », poursuit Rodney Stark. C’est l’époque où saint Thomas d’Aquin suit les cours à Paris de son maître allemand Albert le Grand, plus connu comme philosophe que comme scientifique : or ce dernier s’intéresse aux plantes et aux fruits, à la dissection de l’œil de la taupe, au système nerveux de l’écrevisse, à l’alchimie, ainsi qu’aux minéraux et aux fossiles.

L’une des idées reçues contre lesquelles s’élèvent les historiens est celle selon laquelle le développement scientifique aurait eu lieu à la Renaissance (le terme même de « renaissance » implique d’ailleurs que la période précédente était sombre et obscure, chrétienne pour tout dire…). La simple observation des faits contredit cette vision simpliste et fausse. Ce que l’on appelle le Moyen Âge est en réalité une période très riche sur le plan scientifique. Les écoles de philosophes et de savants se multiplient en Europe, font valoir Éric et Émeline Picard : « L’école de Chartres, marquée par le platonisme, est emblématique de cette renaissance [des XIe et XIIe siècles, Ndlr] qui cherche à comprendre, à la lumière des Anciens, le lien entre âme et matière, l’homme et le monde. […] L’école d’Oxford, avec Robert Grosseteste ou Roger Bacon, témoigne du renouveau scientifique des XIIIe et XIVe siècles. L’expérience, par exemple en optique, est une manière de confirmer des thèses nées de l’observation raisonnée de la nature. »

Mais Galilée ? N’a-t-il pas subi les foudres de l’Inquisition ? N’est-ce pas la preuve que l’Église a exercé une pression sur les savants pour les empêcher de poursuivre et de publier leurs travaux ? Essayons de résumer cette affaire. Galilée, né en 1564, était au départ très bien compris, et même soutenu, par une bonne partie de la hiérarchie catholique – les travaux de Copernic, un siècle plus tôt, n’avaient d’ailleurs causé aucun émoi particulier à Rome.

Son premier ouvrage, Le Messager céleste, où il affirme que l’univers est écrit en « langage mathématique […] sans lequel il est humainement impossible d’en comprendre un mot », reçoit à Rome un accueil enthousiaste. Mais certains s’inquiètent de l’orthodoxie de telles affirmations. Rodney Stark replace cette réaction dans son contexte : « À cette époque, la réforme protestante se dressait, provocatrice, dans le nord de l’Europe […]. En réponse aux accusations protestantes selon lesquelles elle ne serait pas fidèle à la Bible, l’Église catholique imposa finalement des limites plus strictes à une théologie recevable à ses yeux, ce qui l’amena à intervenir plus fréquemment dans les débats érudits et scientifiques. »

Avec Galilée, un cocktail explosif

Ajoutons à cela la personnalité de Galilée, très brillant, très conscient de sa valeur, très porté à la provocation, et l’on obtient un cocktail explosif. En 1632, le savant publie le Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, « pamphlet désobligeant », selon le théologien allemand Manfred Lütz, où il soutient de manière péremptoire les thèses coperniciennes (la Terre tourne autour du Soleil) qu’il n’avait aucun moyen de prouver, quand le pontife, avec sagesse, voulait que l’on se contente de les présenter comme des hypothèses.

C’était mal connaître le savant qui se permit en outre, dans son ouvrage, de ridiculiser le pape sous les traits de Simplicio (simple d’esprit). « Piège politique, piège théologique, racontent Éric et Émeline Picard, qui pousse Urbain VIII à lancer une procédure exceptionnelle qui aboutit, le 22 juin 1633, à l’abjuration publique de Galilée devant le Saint-Office et à l’interdiction de l’enseignement de l’héliocentrisme dans toutes les universités européennes. » Quelles leçons tirer de cette affaire ? D’abord qu’elle est beaucoup plus complexe que le poncif éculé qu’on nous ressasse depuis des lustres : Galilée l’esprit libre et éclairé l’emporte face à l’Église obscurantiste. Il est arrivé à Galilée de se tromper, et au pape d’avoir raison. Ensuite qu’elle s’explique davantage par des raisons de circonstances – le caractère un peu égotique de Galilée, le contexte de la Réforme protestante – que par des raisons de fond. Reste que ce fut un tort, incontestablement, d’interdire l’enseignement de l’héliocentrisme dans les universités, alors même que les thèses héliocentriques de Copernic, proches de celles de Galilée, ne posaient de problème à personne au Vatican, alors même que l’Église avait toujours encouragé la recherche scientifique. Cette décision allait à l’encontre des principes mêmes qu’elle professait.

« L’Église n’a pas peur de la vérité »

Cette affaire marquera durablement les relations entre science et foi, « au point qu’il existe un véritable “syndrome Galilée” pour les catholiques, estiment Éric et Émeline Picard. En effet, elle cristallise toutes les problématiques : comment lire le texte sacré ? Comment concilier ce dernier avec les découvertes scientifiques ? Quelle liberté accorder à la science ? » Ces questions se posèrent avec une acuité toute particulière au XIXe siècle quand les découvertes archéologiques de l’époque parurent remettre en cause la vérité des textes sacrés.

D’où l’encyclique Divino afflante spiritu (« Sous l’inspiration de l’Esprit Saint »), publiée par Pie XII en 1943, qui autorise les méthodes scientifiques pour étudier la Bible. Benoît XVI poursuivra dans cette voie, notamment dans son livre Jésus, où il prendra ses distances avec la méthode « historico-critique » de certains savants allemands.

Rappelons enfin une anecdote : quand il fut question, dans les années 1940, d’entreprendre des fouilles sous la basilique Saint-Pierre, à Rome, pour retrouver le tombeau de l’apôtre, certains monsignori, dans l’entourage du pape, s’en émurent discrètement : et si les scavi (fouilles) ne donnaient rien ? Ce fut Pie XII qui trancha : « L’Église n’a pas peur de la vérité ». Et les fouilles furent lancées.

Voir de plus:

Galilée (1564 – 1642)

Un savant qui voit loin

Hérodote

Galileo Galilei, dit Galilée, est né à Pise le 15 février 1564, dans la famille d’un musicien qui va lui transmettre sa passion des instruments de tous ordres. Après des études de médecine, il se consacre aux sciences.

Doté d’une chaire de mathématiques à l’Université de Padoue dès 1592, il comprend combien les mathématiques peuvent être utiles à la compréhension des lois de la physique. Mais il sera avant tout un homme d’observation et d’expérience, un pionnier du Grand Siècle des Sciences (le XVIIe) et un précurseur des chercheurs contemporains. L’Histoire retient de lui l’image du savant persécuté par l’Église en raison de ses affirmations hétérodoxes. Une image qui mérite d’être nuancée…

Naissance de la recherche expérimentale

Galilée s’interrogea d’abord sur la chute des corps et mit en évidence la nature corpusculaire de la matière. Étudiant la gravité, il laissa tomber des objets différents du haut de la tour penchée de Pise et montra que leur vitesse de chute était indépendante de leur masse (il n’est pas sûr toutefois qu’il ait réalisé cette expérience ; il l’a peut-être seulement imaginée).

Suite à l’invention de la lunette astronomique en Flandre, au début du XVIIe siècle, il invita le 21 août 1609 le doge de Venise Leonardo Donato et plusieurs membres du Sénat à faire des observations du haut du campanile de la place Saint-Marc.

Habile en affaires, il leur fit voir les navires au loin et souligne l’intérêt militaire de l’instrument. Cela lui valut une grasse rémunération.

Mais Galilée lui-même préfèrait employer sa lunette à l’exploration du système solaire. C’est ainsi qu’il découvrit le relief de la Lune, les satellites de Jupiter et les taches du Soleil. Performance d’autant plus remarquable que la lunette était à peine plus puissante qu’une paire de jumelles d’aujourd’hui, avec à ses extrémités deux verres grossissant l’un six fois, l’autre neuf fois.

Par ses expériences, il prolongea brillamment les travaux scientifiques et philosophiques de Nicolas Copernic comme de ses contemporains Tycho Brahé, Giordano Bruno et surtout Johannes Kepler.

En 1610, avant de s’installer à Florence, Galilée publie Le Messager des étoiles, ouvrage dans lequel il relate ses observations. Il montre en particulier que la Lune n’est pas lisse mais couverte de cratères et de montagnes. Il révèle aussi l’existence de quatre satellites de Jupiter qu’il nomme « satellites médicéens » par égard pour son protecteur du moment, le grand-duc de Toscane Ferdinand 1er de Médicis.

Ses travaux en astronomie vont faire sa célébrité… et son malheur.

Langue du peuple, langue du scandale

Un demi-siècle plus tôt, le chanoine Copernic, soucieux de sa tranquillité, avait su rester discret et il avait publié en latin, la langue réservée aux savants, ses découvertes sur l’héliocentrisme (théorie selon laquelle le Soleil – et non la Terre – est au centre de l’univers).

Galilée n’a pas sa prudence. Il a l’audace de publier ses propres théories sur le système solaire en italien, la langue du peuple.

Il suscite dès lors contre lui un flot de dénonciations de la part de clercs qui croient y voir la négation des Écritures saintes mais aussi de savants qui lui reprochent de présenter comme des vérités indubitables et non de simples hypothèses ses théories selon lesquelles la Terre et les planètes se placent sur des orbites autour du Soleil.

Galilée n’arrange pas ses affaires par son arrogance et ses rapports orageux, voire méprisants, avec ses rivaux demeurés favorables à la vision traditionnelle héritée de Claude Ptolémée. Pour ce savant grec très réputé, qui vécut à Alexandrie d’Égypte au IIe siècle de notre ère, la Terre devait en effet se situer au centre de l’univers.

Sur la foi d’une lettre signée G.G., écrite à son ami et élève, l’abbé Benedetto Castelli, le savant pisan est une première fois condamné en 1616 par le tribunal de l’Inquisition qui lui interdit de diffuser ses théories.

Le pape Urbain VIII, son ami et protecteur, l’autorise néanmoins à comparer les cosmologies de Copernic et Ptolémée. Il s’exécute sans se faire prier et publie en 1632 ses conclusions, favorables à Copernic, sous la forme d’un dialogue imaginaire entre trois amis : Dialogue sur les deux grands systèmes ptolémaïque et copernicien.

Cela lui vaut d’être à nouveau traduit devant la Sacrée Congrégation de l’Inquisition romaine et universelle, le 12 avril 1633, dans le couvent Santa Maria de Rome. « Eppure, si muove » aurait-il alors murmuré (Et pourtant elle tourne). Son ami le pape réussit heureusement à adoucir ses sanctions.

Exil et réhabilitation

Après sa rétractation, Galilée est banni dans le hameau d’Arcetri en Toscane, avec toujours l’interdiction de diffuser ses thèses. Ses disciples Viviani et Toricelli vont heureusement poursuivre ses recherches.

Le grand-duc de Toscane Ferdinand II de Médicis, petit-fils de Ferdinand Ier, se montre plein d’égards pour le génie de Galilée. Il commande un portrait du vieil homme désabusé à Julius Sustermans.

Tout autant épris de sciences, son frère le cardinal Léopold de Médicis fonde en 1657 à Florence l’Accademia del Cimento (Académie de l’Expérience), en hommage aux méthodes galiléennes d’observation et d’expérimentation. C’est la première académie de sciences naturelles en Europe. Elle témoigne de l’extraordinaire bond accompli par les sciences et la recherche au XVIe siècle, le siècle scientifique par excellence.

En 1992, le pape Jean-Paul II a annulé solennellement les conclusions du tribunal de 1633 et réhabilité l’infortuné Galilée.

Voir encore:

Matt J. Rossano
Professor of Psychology, Southeastern Louisiana University
Huffpost

On the morning of June 22, 1633 in the hall of the convent of Santa Maria sopra Minvera in Rome, Galileo Galilei knelt before the Lord-Cardinal Inquisitors-General and publicly abjured his false opinion that the sun was the motionless center of the universe. Thus ended Galileo’s personal trials; but the “Galileo affair,” with its myriad attendant controversies and consequences rippling across the centuries, was just commencing. “Affair” rightly characterizes the tangled personal and political intrigues pervading this particular piece of jurisprudence.

But however thick it was with complicating and mitigating factors, in the end the Catholic Church blew it — something acknowledged centuries later by a Pope proudly nurtured in Copernicus’ homeland: “[Galileo] had to suffer a great deal — we cannot conceal the fact — at the hands of men and organisms of the Church” (Pope John Paul II, Nov. 10, 1979 address to the Pontifical Academy of Sciences). When it came to interpreting scripture in light of scientific findings the Pope observed that “Galileo … showed himself to be more perceptive … than the theologians who opposed him (Oct. 31, 1992 address to the PAS).

For many, the Galileo affair was emblematic of Christianity’s inherent antagonism towards science and reason. Galileo was no anomaly; no aberrant outlier in an otherwise contrary arrangement. No, Galileo culminated and crystallized the undeniable and irredeemable pattern of Church/science relations. Other exemplars affirming that pattern are easily discerned: In 415, a reactionary Christian mob brutally murdered pagan mathematician and astronomer Hypatia and burned the ancient world’s great center of learning, the library of Alexandria; In 1277, Doctor Mirabilis (wonderful teacher) and Franciscan monk Roger Bacon was imprisoned for asking too many embarrassing questions; in 1600, Giordano Bruno was burned at the stake for his scientific views; in 1925, Jesuit paleontologist Teilhard de Chardin was exiled and his writings on human evolution were (later) banned — and on it goes.

Sadly, the “pattern” theory has a problem. It’s wrong. On it does not go. The above examples pretty much exhaust the “church oppresses science” list, and each entry is either inaccurate or has nothing to do with religion and science. Let’s look at them:

Hypatia’s murder by a crazed Christian mob had little to do with hatred of science or scientific women. In fact, one of Hypatia’s closest friends was Synesius of Cyrene, the neo-Platonist Christian Bishop of Ptolemais. Our earliest historical source, Socrates Scholasticus (5th century), attributes her murder to her involvement with Orestes, the (Christian) imperial prefect of Alexandria who was in a power struggle with Cyril, the Alexandrian Bishop. Christians believed that she was scuttling a reconciliation between the two. Did Cyril instigate the murder? Was it in retaliation for earlier violence on Christians? As best as I can tell historians still debate these and other details. What seems clear is that sectarian violence was rife in Alexandria at the time and Hypatia’s murder was one of many bloody incidents Christians, Jews, and Pagans inflicted upon one another. But it was about politics and power, not science and religion (see: David Lindberg’s chapter in “Galileo Goes to Jail and Other Myths about Science and Religion“, R. L. Numbers, ed. Harvard Press or “The Vanished Library” by Luciano Canfora, UC Press or Maria Dzielska’s “Hypatia of Alexandria”, Harvard Press.)

As for library-burning — the great Alexandrian library was probably burned by Julius Caesar in 48 B.C.E. when he chased Pompey into Egypt. There may have been a small “daughter” library still housed in the Temple of Serapis in 391 C.E. (long before Hypatia’s demise), whose holdings may have been largely destroyed when the temple was raised and converted to a Christian Church. But even if true (a big “if”), it says nothing about Christian attitudes toward science and learning. Instead, all it tells us is that Christians, Pagans, and Jews were doing lots of nasty stuff to each other in Alexandria at this time, something we already knew.

As for Roger Bacon: University of Wisconsin-Madison historian Michael Shank sums it up nicely:

“The assertion that Bacon was imprisoned (allegedly by the head of his own Franciscan order) first originates some eighty years after his death and has drawn skepticism on these grounds alone. Scholars who find this assertion plausible connect it with Bacon’s attraction to contemporary prophecies that have nothing to do with Bacon’s scientific, mathematical, or philosophical writings.” (p. 21 from his chapter in “Galileo Goes to Jail”).

On Giordano Bruno — no question he was burned at the stake on the seventeenth of February, 1600, in Rome’s Flower Market (see Jole Shackelford’s chapter in “Galileo Goes to Jail”). But he was burned for his theological heresies, not his scientific beliefs. Bruno refused to recant his disbelief in the Trinity, Virgin Birth, divinity of Christ and other rather non-negotiable items (especially for a clergyman). Yes, his scientific/philosophic studies probably contributed to his fall from orthodoxy, but it was the fall, not the science, that the Church condemned and for which Bruno died.

Likewise with Teilhard de Chardin. His popularity with the current Pope notwithstanding, Teilhard strained the patience of his Jesuit superiors not because of his expert paleoanthropological work (he was part of the team that discovered “Peking” man) but because he turned that work into an elaborate, unorthodox, evolutionary-based theology. Luckily for Teilhard, by the 20th century, burning heretics was passé and his theological writings were simply suppressed until his (quite natural) death (see Amir Aczel’s “The Jesuit and the Skull”).

Galileo was indeed exceptional. Arthur Koestler pronounced this very verdict over fifty years ago in his well-regarded history of astronomy, “The Sleepwalkers”: “The Galileo affair”, Koestler asserted, “was an isolated, and in fact quite atypical, episode in the history of the relations between science and theology … “ (p. 523).

Even just the few cases cited above hint at Galileo’s singularity. Yes, over the centuries some scholars suffered the Church’s wrath; but is it not equally noteworthy that century after century the Christian Church kept producing superlative scholars? Bacon, Bruno, Copernicus, Teilhard — even Galileo (not a cleric, but faithful to the end) — why did the well not dry up in the face of such incessant intellectual oppression? In his book, “For the Glory of God“, sociologist Rodney Stark identifies 15 clerics of the 16th and 17th centuries whom he considers “scientific stars” (pp. 198-199). Similarly, Stephen Barr’s brief review easily finds over a dozen clergymen from the Middle Ages to modern times making substantial contributions to mathematics, physics, biology, genetics, and cosmology (see “Modern Physics and Ancient Faith” pp. 9-10). Is it possible that Christianity has actually been science’s oldest and dearest friend?

Voir aussi:

The RZIM

If you ask many people today what they think about science’s relationship to religion, you are likely to be told that the two have been in conflict for a very long time.(1) There was the trial of Galileo by the Inquisition, for example, the debate between Wilberforce and Huxley, and there is still an on-going dispute over the teaching of evolution in American schools. These usual suspects may be trotted out whenever this topic is mentioned, but are events such as these really typical of the history of science as a whole?

Contrary to the impression given by some commentators, the conflict thesis between science and religion is one that has been discredited in academic circles for some time. The rise of science in the West was, of course, a very complicated affair in which many different factors played a part. There were certainly inevitable points of tension, but this does detract from the fact that Europe was a largely Christian continent in which religious individuals and institutions inevitably played a central role in the changes that occurred.

A number of the popular misconceptions about history are addressed in Ronald Numbers’ book, Galileo Goes to Jail and Other Myths about Science and Religion.(2) One of the most famous examples is the « debate » between Bishop Samuel Wilberforce and T. H. Huxley (1860), which was actually an after-lecture discussion on the merits of Darwin’s work. The alleged clash was largely forgotten about until the 1890s, when it resurrected by those seeking to attack the power of the Anglican orthodoxy. By this point the scientific community had become more professionalized and some of its members realized the debate could be used to promote their already growing autonomy. The event was therefore portrayed as if it had been a portentous victory for science over religion, even though, at the time, neither side was said to have won and the discussion was held on purely scientific grounds.(3)

It is important, therefore, to be aware of how history is sometimes portrayed. Scholars no longer use the term « dark ages, » for example, because the description gives the false impression that this was a period of ignorance during which little development occurred. Rodney Stark suggests that there is a similar problem with the process known as the Enlightenment, because the term itself, coined by Voltaire, was appropriated by various militant atheists and humanists who sought to claim the credit for the rise of science. As Stark points out, « The falsehood that science required the defeat of religion was proclaimed by such self-appointed cheerleaders as Voltaire and Gibbon, who themselves played no part in the scientific enterprise. »(4) This depiction of the Enlightenment, as if it was some kind of clean secular break from the past, persists today, but, as John Coffey points out, it could be more accurately described as a religious process. This is because many of those at the vanguard of the movement were Protestants (though certainly not all orthodox) who sought to fuse religious and philosophical ideas together. This is not to deny the role of certain groups of atheist thinkers, but crucially these were not representative of the Enlightenment as a whole. Furthermore, Dominic Erdozain argues that you can trace a lot of the unbelief of the time back to expressly religious roots. It was a Christian conscience (rather than a secular or pagan one) that drove much of the Enlightenment thought and a poignant example of this was the way in which Voltaire often used Jesus—albeit his own interpretation of him—in order to attack the church.(5)

It is always helpful, therefore, to bear in mind John Hedley Brookes’ comments, when he reminds us that: « In many of the disputes that have been conventionally analyzed in terms of some notional relation between science and religion, the underlying issues were principally about neither science nor religion, nor the relationship between them, but were matters of social, ethical or political concern in which the authority of either science, religion or both was invoked (often on both sides) to defend a view held on other grounds… »(6)

As this suggests, simplistic ways of understanding history honor neither history nor the present.

Simon Wenham is research coordinator for Ravi Zacharias International Ministries in Europe.

(1) Article adapted from Simon Wenham’s, « Making History: The ‘War’ Between Science and Religion, » Pulse, Issue 8 (Summer 2011), pp. 2-4.
(2) R. Numbers, Galileo Goes to Jail and Other Myths about Science and Religion (Boston: Harvard University Press, 2009).
(3) For further reading see J. R. Lucas Wilberforce and Huxley: A Legendary Encounter (available online).
(4) R. Stark, For the Glory of God (Princeton: Princeton University Press, 2003), 123.
(5) J. Coffey and D. Erdonzain, lectures given at The Dark Side of Christian History Conference, St Ebbe’s Church, Oxford, February 5, 2011.
(6) J. H. Brooke, Darwinism and Religion: A Revisionist View of the Wilberforce-Huxley Debate (lecture), at Emmanuel College, Cambridge, 26 February 2001 (available online).

Voir également:

The Death of Irony

Benedict and the Enemies of Reason

Angelo Matera
National Catholic Register
February 3-9, 2008

If irony abounds, but no one notices, does that mean irony is dead? Or does it mean we’re living in the most ironic of all possible worlds?

That’s the question that comes to mind watching the intellectual controversies Pope Benedict XVI has had to confront on the world stage in the past year and a half.

First, there was the Regensburg speech flap, and the irony — willfully ignored by most commentators — of Muslims around the world angrily protesting and issuing death threats against the Pope because he allegedly said Islam was … well, violent. (It’s like the old joke — “There is no Mafia, and we’ll kill anyone who says there is.”)

And now, we have professors and students at Italy’s La Sapienza (the term means wisdom) University angrily protesting against — and forcing the cancellation of — the Holy Father’s visit to the school over Galileo.

The subject the Pope planned to address in the speech that was suppressed: how to encourage dialogue between faith and science.

According to the dictionary, irony “relies on a sharp discordance between the real and the ideal … the perceived notion of an incongruity, or a gap between an understanding of reality, or expectation of a reality, and what actually happens.”

Based on that definition, Benedict has been living in a whirlwind of irony since he was elected in 2005. Look at the “gaps” or “incongruities” between what this Pope is supposed to be like — “God’s Rottweiler,” oppressor of free inquiry and critical thinking — and the reality, which is the exact opposite.

No world figure has spoken out more forcefully than Pope Benedict XVI on behalf of reasoned debate and dialogue on the great issues of the day

The problem is that the people who are supposed to be good at perceiving irony — the young, radical, postmodern intellectuals who dominate most of the world’s universities — have lost their ability to see the irony that’s before their eyes, which means they’ve lost the ability to think straight at all.

That becomes clear when we examine the additional layers of irony that abound in the La Sapienza affair. The whole incident is based on mistakes.

The source of the protests was a 1990 statement about Galileo made by then Cardinal Ratzinger that was extracted — out of context — from a speech entitled “The Crisis of Faith in Science.” The statement read:

“The Church at the time of Galileo was much more faithful to reason than Galileo himself, and also took into consideration the ethical and social consequences of Galileo’s doctrine. Its verdict against Galileo was rational and just.”

The irony is that this statement was not made by Cardinal Ratzinger at all. The cardinal was quoting someone else. And when you read the entire speech, it’s not only clear that the cardinal didn’t say it, he disagreed with it.

Far from using these ideas to exonerate the Church for persecuting Galileo, Cardinal Ratzinger rejected the temptation to do so, and concluded by saying:

“It would be absurd, on the basis of these affirmations, to construct a hurried apologetics. The faith does not grow from resentment and the rejection of rationality.”

But there’s more. The greatest irony is that the words mistakenly attributed to the Pope were uttered by one of the most subversive and controversial postmodern thinkers of the late 20th century, the deceased Austrian philosopher, Paul Feyerabend.

Before considering Feyerabend, we have to briefly define — however inadequately — the term “postmodern,” the philosophy that holds sway over most of the world’s intellectuals.

Put simply, postmodernism is a philosophy that arose from the ruins of World War II and the apparent collapse of Western culture. Postmodernists rejected the “modernist” ideas that originated in the Enlightenment of the 17th and 18th centuries — that man can, without God, know absolute truth and universal values through his reason alone.

While some postmodernists came up with legitimate criticisms of rationality, and especially those situations in which reason was misused to support man-made totalitarian ideologies such as fascism and communism, many others went too far. They became philosophical nihilists, believing in nothing.

These postmodernists — exemplified by the crazed student radicals Joseph Ratzinger encountered during his university teaching days in the 1960s — believe all truth claims are merely propaganda used by the powerful to justify their positions and to oppress the weak.

They reject any form of hierarchy and authority and instead embrace the most radical relativism.

Not surprisingly, for postmodernists, the Catholic Church — and the pope — are the epitome of power and privilege. For postmodernists, the Church must always be opposed, even when it’s on their side on issues of war, social justice and human rights (for different reasons, of course).

It also means condemning the pope, even when he appears to ally himself with a philosopher who was one of the leading figures of postmodernism!

Paul Feyerabend’s motto was “anything goes,” although that’s a bit misleading. He was, despite his reputation, a serious philosopher, which is why the cardinal bothered to quote him at all.

That takes us to yet another irony. While Cardinal Ratzinger, in his 1990 speech, rejected Feyerabend’s critique of rationality and his defense of the Church in the Galileo case, the cardinal and the “pomo” philosopher did share legitimate concerns about science run amok.

In his recent encyclical Spe Salvi (On Christian Hope), Benedict wrote about science:

“Francis Bacon and those who followed in the intellectual current of modernity that he inspired were wrong to believe that man would be redeemed through science. Such an expectation asks too much of science; this kind of hope is deceptive. Science can contribute greatly to making the world and mankind more human. Yet it can also destroy mankind and the world unless it is steered by forces that lie outside it.”

This is the sort of critique that serious postmodernists came close to making, albeit in a reckless way, when they’ve said, for example, that there is a direct path that leads from Galileo to the atom bomb.

There is no doubt that Pope Benedict would reject such a statement; as the statement above makes clear, he believed Feyerabend’s rejection of reason was excessive.

Instead, the Catholic position might agree more with the Church’s most prophetic critic of the Enlightenment, the scientist-mystic Blaise Pascal. He was 10 years old when Galileo was tried for heresy, and would go on to nearly equal the Italian as a scientist, as well as write Pensees, one of the most profound defenses of the Christian faith ever written.

Pascal wrote: “Two extremes: to exclude reason, to admit reason only.”

Of course, such subtleties eluded the protesters at La Sapienza University. Their confusion, and their utter disregard for logic and consistency of thought, perfectly illustrated what the Holy Father has been warning about for decades, regarding the dangers of the “dictatorship of relativism.”

This “dictatorship” makes it impossible for most universities in the West to intellectually engage Pope Benedict XVI’s ideas on how to reconcile faith and reason.

And that may be what’s most ironic of all, especially for serious postmodernists who have legitimate criticisms of systems of thought that leave no room for the mysteries of life and love (for example, scientists who refuse to admit that there are mysteries that can’t be explained by Darwinism or physics).

The best postmodernist thinkers used irony to criticize real-life hypocrisy in Western societies, the gap between the reality of suffering and injustice and the ideals of truth and love. These incongruities, based on distorted reason, led political leaders to incinerate entire cities with nuclear weapons, and scientists to experiment on human beings in laboratories.

But when the postmodernists turned on reason itself, they destroyed the basis for their criticisms, and their humanity. Without a grounding in truth, post-modernism lost the capacity to perceive irony.

And without that perception, they’re now fated to erect new forms of intolerance and oppression that are worse than the power structures they seek to bring down.

And that’s really the ultimate irony. An irony, despite it all, you won’t find Pope Benedict laughing about.

Angelo Matera is editor of Godspy.com

Voir de même:

« How to Defend Society Against Science »

Paul Feyerabend
Practitioners of a strange trade, friends, enemies, ladies and gentlemen:Before starting with my talk, let me explain to you, how it came into existence. 

About a year ago I was short of funds. So I accepted an invitation to contribute to a book dealing with the relation between science and religion. To make the book sell I thought l should make my contribution a provocative one and the most provocative statement one can make about the relation between science and religion is that science is a religion. Having made the statement the core of my article I discovered that lots of reasons, lots of excellent reasons, could be found for it. I enumerated the reasons, finished my article, and got paid. That was stage one. 

Next I was invited to a Conference for the Defence of Culture. I accepted the invitation because it paid for my flight to Europe. I also must admit that I was rather curious. When I arrived in Nice I had no idea what Iwould say. Then while the conference was taking its course I discovered that everyone thought very highly of science and that everyone was very serious. So I decided to explain how one could defend culture from science.All the reasons collected in my article would apply here as well and there was no need to invent new things. I gave my talk, was rewarded with an outcry about my « dangerous and ill considered ideas, » collected by ticket andwent on to Vienna. That was stage number two. 

Now I am supposed to address you. I have a hunch that in some respect you are very different from my audience in Nice. For one, you look much younger. My audience in Nice was full of professors, businessmen, and television executives, and the average age was about 58 1/2. Then I am quite sure that most ofyou are considerably to the left of some of the people in Nice. As a matter of fact, speaking somewhat superficially I might say that you are a leftist audience while my audience in Nice was a rightist audience. Yet despite all these differences you have some things in common. Both of you, I assume, respect science and knowledge. Science, of course, must be reformed and must be made less authoritarian. But once the reforms are carried out, it is a valuable source of knowledge that must not be contaminated by ideologies of a different kind. Secondly, both of you are serious people. Knowledge is a serious matter, for the Right as well as for the Left, and it must be pursued in a serious spirit. Frivolity is out, dedication and earnest application to the task at hand is in. These similarities are all I need for repeating my Nice talk to you with hardly any change. So, here it is. 

Fairytales

I want to defend society and its inhabitants from all ideologies, science included. All ideologies must be seen in perspective. One must not take them too seriously. One must read them like fairytales which have lots of interesting things to say but whichalso contain wicked lies, or like ethical prescriptions which may be useful rules of thumb but which are deadly when followed to the letter.

Now, is this not a strange and ridiculous attitude? Science, surely, was always inthe forefront of the fight against authoritarianism and superstition. It is to science that we owe our increased intellectual freedom vis-a-vis religious beliefs; it is to science that we owe the liberation of mankind from ancient and rigid forms of thought. Today these forms of thought are nothing but bad dreams-and this we learned from science. Science and enlightenment are one and the same thing-even the most radical critics of society believe this. Kropotkin wants to overthrow all traditional institutions and forms of belief, with the exception of science. Ibsen criticises the most intimate ramifications of nineteenth-century bourgeois ideology, but he leaves science untouched. Levi-Strauss has made us realise that Western Thought is not the lonely peak of human achievement it was once believed to be, but he excludes science from his relativization of ideologies. Marx and Engels were convinced that science would aid the workers in their quest for mental and social liberation. Are all these people deceived? Are they all mistaken about the role ofscience? Are they all the victims of a chimaera?

To these questions my answer is a firm Yes and No.

Now, let me explain my answer.

My explanation consists of two parts, one more general, one more specific.

The general explanation is simple. Any ideology that breaks the hold a comprehensive system of thought has on the minds of men contributes to the liberation of man. Any ideology that makes man question inherited beliefs is an aid to enlightenment. A truth that reigns without checks and balances is a tyrant who must be overthrown, and any falsehood that can aid us in the over throw of this tyrant is to be welcomed. It follows that seventeenth- and eighteenth-century science indeed was an instrument of liberation and enlightenment. It does not follow that science is bound to remain such an instrument. There is nothing inherent in science or in any other ideology that makes it essentially liberating. Ideologies can deteriorate and become stupid religions. Look at Marxism. And that the science of today is very different from the science of 1650 is evident at the most superficial glance.

For example, consider the role science now plays in education. Scientific « facts »are taught at a very early age and in the very same manner in which religious « facts »were taught only a century ago. There is no attempt to waken the critical abilities of the pupil so that he may be able to see things in perspective. At the universities the situation is even worse, for indoctrination is here carried out in a much more systematic manner. Criticism is not entirely absent. Society, for example, and itsinstitutions, are criticised most severely and often most unfairly and this already at the elementary school level. But science is excepted from the criticism. In society at large the judgement of the scientist is received with the same reverence as the judgement of bishops and cardinals was accepted not too long ago. The move towards « demythologization, » for example, is largely motivated by the wish to avoid any clash between Christianity and scientific ideas. If such a clash occurs, then science is certainly right and Christianity wrong. Pursue this investigation further and you will see that science has now become as oppressive as the ideologies it had once to fight. Do not be misled by the fact that today hardly anyone gets killed for joining a scientific heresy. This has nothing to do with science. It has something to do with the general quality of our civilization. Heretics in science are still made to suffer from the most severe sanctions this relatively tolerant civilization has to offer.

But is this description not utterly unfair? Have I not presented the matter in a very distorted light by using tendentious and distorting terminology? Must we not describe the situation in a very different way? I have said that science has becomerigid, that it has ceased to be an instrument of change and liberation, without adding that it has found the truth, or a large part thereof. Considering this additional fact we realise, so the objection goes, that the rigidity of science is not due to human wilfulness. It lies in the nature of things. For once we have discovered the truth -what else can we do but follow it?

This trite reply is anything but original. It is used whenever an ideology wants to reinforce the faith of its followers. « Truth » is such a nicely neutral word. Nobody would deny that it is commendable to speak the truth and wicked to tell lies. Nobody would deny that_-and yet nobody knows what such an attitude amounts to. So it is easy to twist matters and to change allegiance to truth in one’s everyday affairs into allegiance to the Truth of an ideology which is nothing but the dogmatic defense of that ideology. And it is of course not true that we have to follow the truth. Human life is guided by many ideas. Truth is one of them. Freedom and mental independence are others. If Truth, as conceived by some ideologists, conflicts withfreedom, then we have a choice. We may abandon freedom. But we may also abandon Truth. (Alternatively, we may adopt a more sophisticated idea of truth that no longer contradicts freedom; that was Hegel’s solution.) My criticism of modern science is that it inhibits freedom of thought. If the reason is that it has found the truth and now follows it, then I would say that there are better things than first finding, and then following such a monster.

This finishes the general part of my explanation.

There exists a more specific argument to defend the exceptional position science has in society today. Put in a nutshell the argument says (1) that science has finally found the correct method for achieving results and (2) that there are many results to prove the excellence of the method. The argument is mistaken_-but most attempts to show this lead into a dead end. Methodology has by now become so crowded with empty sophistication that it is extremely difficult to perceive the simple errors at the basis. It is like fighting the hydra_-cut off one ugly head, and eight formalizations take its place. In this situation the only answer is superficiality: when sophistication loses content then the only way of keeping in touch with reality is to be crude and superficial. This is what I intend to be.

Against Method

There is a method, says part (1) of the argument. What is it? How does it work? One answer which is no longer as popular as it used to be is that science works by collecting facts and inferring theories from them. The answer is unsatisfactory as theories never follow from facts in the strict logical sense. To say that they may yetbe supported from facts assumes a notion of support that (a) does not show this defect and (b) is sufficiently sophisticated to permit us to say to what extent, say,the theory of relativity is supported by the facts. No such notion exists today, nor is it likely that it will ever be found (one of the problems is that we need a notionof support in which grey ravens can be said to support « all ravens are black »).This was realised by conventionalists and transcendental idealists who pointed out that theories shape and order facts and can therefore be retained come what may. They can be retained because the human mind either consciously or unconsciously carries out its ordering function. The trouble with these views is that they assume for the mind what they want to explain for the world, viz., that it works in a regular fashion. There is only one view which overcomes all these difficulties. It was invented twice in the nineteenth century, by Mill, in his immortal essay On Liberty, and by some Darwinists who extended Darwinism to the battle of ideas. This view takes the bull by the horns: theories cannot be justified and their excellence cannot be shown without reference to other theories. We may explain the success of a theory by reference to a more comprehensive theory (we may explain the success of Newton’s theory by using the general theory of relativity); and we may explain our preference for it by comparing it with other theories.

Such a comparison does not establish the intrinsic excellence of the theory we have chosen. As a matter of fact, the theory we have chosen may be pretty lousy. It may contain contradictions, it may conflict with well-known facts, it may be cumbersome,unclear, ad hoc in decisive places, and so on. But it may still be better than any other theory that is available at the time. It may in fact be the best lousy theory there is. Nor are the standards of judgement chosen in an absolute manner. Our sophistication increases with every choice we make, and so do our standards. Standards compete just as theories compete and we choose the standards most appropriate to the historical situation in which the choice occurs. The rejected alternatives (theories; standards; « facts ») are not eliminated. They serve as correctives (after all, we may have made the wrong choice) and they also explain the content of the preferred views (we understand relativity better when we understand the structure of its competitors; we know the full meaning of freedom only when we have an idea of life in a totalitarian state, of its advantages_and there are many advantages_as well as of its disadvantages). Knowledge so conceived is an ocean of alternatives channelled and subdivided by an ocean of standards. It forces ourmind to make imaginative choices and thus makes it grow. It makes our mind capableof choosing, imagining, criticising.

Today this view is often connected with the name of Karl Popper. But there aresome very decisive differences between Popper and Mill. To start with, Popper developed his view to solve a special problem of epistemology-he wanted to solve »Hume’s problem. » Mill, on the other hand, is interested in conditions favourable to human growth. His epistemology is the result of a certain theory of man, and not the other way around. Also Popper, being influenced by the Vienna Circle, improves onthe logical form of a theory before discussing it, while Mill uses every theory in the form in which it occurs in science. Thirdly, Popper’s standards of comparison are rigid and fixed, while Mill’s standards are permitted to change with the historical situation. Finally, Popper’s standards eliminate competitors once and for all: theories that are either not falsifiable or falsifiable and falsified have no place in science. Popper’s criteria are clear, unambiguous, precisely formulated; Mill’s criteria are not. This would be an advantage if science itself were clear, unambiguous, and precisely formulated. Fortunately, it is not.

To start with, no new and revolutionary scientific theory is ever formulated in a manner that permits us to say under what circumstances we must regard it as endangered: many revolutionary theories are unfalsifiable. Falsifiable versions do exist, but they are hardly ever in agreement with accepted basic statements: every moderately interesting theory is falsified. Moreover, theories have formal flaws,many of them contain contradictions, ad hoc adjustments, and so on and so forth. Applied resolutely, Popperian criteria would eliminate science without replacing it by anything comparable. They are useless as an aid to science. In the past decade this has been realised by various thinkers, Kuhn and Lakatos among them. Kuhn’s ideas are interesting but, alas, they are much too vague to give rise to anything but lots of hot air. If you don’t believe me, look at the literature. Never before has the literature on the philosophy o’science been invaded by so many creeps and incompetents. Kuhn encourages people who have no idea why a stone falls to the ground to talk with assurance about scientific method. Now I have no objection to incompetence but I do object when incompetence is accompanied by boredom and self-righteousness And this is exactly what happens. We do not get interesting false ideas, we get boring ideas or words connected with no ideas at all. Secondly, wherever one tries to make Kuhn’s ideas more definite one finds that they are false. Was there ever a period of normal science in the history of thought? No-and I challenge anyone to prove the contrary.

Lakatos is immeasurably more sophisticated than Kuhn. Instead of theories he considers research programmes which are sequences of theories connected by methods of modification, so-called heuristics. Each theory in the sequence may be full of faults. It may be beset by anomalies, contradictions, ambiguities. Whatcounts is not the shape of the single theories, but the tendency exhibited by the sequence. We judge historical developments and achievements over a period of time, rather than the situation at a particular time. History and methodology are combined into a single enterprise. A research programme is said to progress if the sequence of theories leads to novel predictions. It is said to degenerate if it isreduced to absorbing facts that have been discovered without its help. A decisive feature of Lakatos’ methodology is that such evaluations are no longer tied to methodological rules which tell the scientist either to retain or to abandon a research programme. Scientists may stick to a degenerating programme; they may even succeed in making the programme overtake its rivals and they therefore proceed rationally whatever they are doing (provided they continue calling degenerating programmes degenerating and progressive programmes progressive). This means that Lakatos offers words which sound like the elements of a methodology; he does not offer a methodology. There is no method according to the most advanced and sophisticated methodology in existence today. This finishes my reply to part (1)of the specific argument.

Against Results

According to part (2), science deserves a special position because it has producedresults. This is an argument only if it can be taken for granted that nothing else has ever produced results. Now it may be admitted that almost everyone who discusses the matter makes such an assumption. It may also be admitted that it is not easy to show that the assumption is false. Forms of life different from science either have disappeared or have degenerated to an extent that makes a fair comparison impossible. Still, the situation is not as hopeless as it was only a decade ago. We have become acquainted with methods of medical diagnosis and therapy which are effective (and perhaps even more effective than the corresponding parts of Western medicine) and which are yet based on an ideology that is radically different from the ideology ofWestern science. We have learned that there are phenomena such as telepathy and telekinesis which are obliterated by a scientific approach and which could be used to do research in an entirely novel way (earlier thinkers such as Agrippa of Nettesheim, John Dee, and even Bacon were aware of these phenomena). And then-is it not the case that the Church saved souls while science often does the very opposite? Ofcourse, nobody now believes in the ontology that underlies this judgement. Why? Because of ideological pressures identical with those which today make us listen to science to the exclusion of everything else. It is also true that phenomena such as telekinesis and acupuncture may eventually be absorbed into the body of science and may therefore be called « scientific. » But note that this happens only after a long period of resistance during which a science not yet containing the phenomena wants to get the upper hand over forms of life that contain them. And this leads to a further objection against part (2) of the specific argument. The fact that science has results counts in its favour only if these results were achieved by science alone, and without any outside help. A look at history shows that science hardly ever gets its results in this way. When Copernicus introduced a new view of the universe, he did not consult scientific predecessors, he consulted a crazy Pythagorean such as Philolaos. He adopted his ideas and he maintained them in the face of all sound rules of scientific method. Mechanics and optics owe a lot to artisans, medicine to midwives and witches. And in our own day we have seen how the interference of thestate can advance science: when the Chinese communists refused to be intimidated by the judgement of experts and ordered traditional medicine back into universities and hospitals there was an outcry all over the world that science would now be ruined in China. The very opposite occurred: Chinese science advanced and Western science learned from it. Wherever we look we see that great scientific advances are due to outside interference which is made to prevail in the face of the most basic and most « rational » methodological rules. The lesson is plain: there does not exist a single argument that could be used to support the exceptional role which science today plays in society. Science has done many things, but so have other ideologies. Science often proceeds systematically, but so do other ideologies (just consult the records of the many doctrinal debates that took place in the Church) and,besides, there are no overriding rules which are adhered to under any circumstances;there is no « scientific methodology » that can be used to separate science from the rest. Science & just one of the many ideologies that propel society and itshould be treated as such (this statement applies even to the most progressive and most dialectical sections of science). What consequences can we draw from thisresult?

The most important consequence is that there must be a formal separation between state and science just as there is now a formal separation between stateand church. Science may influence society but only to the extent to which any political or other pressure group is permitted to influence society. Scientists may beconsulted on important projects but the final judgement must be left to the democratically elected consulting bodies. These bodies will consist mainly of laymen. Will the laymen be able to come to a correct judgement? Most certainly, for the competence, the complications and the successes of science are vastly exaggerated. One of the most exhilarating experiences is to see how a lawyer,who is a layman, can find holes in the testimony, the technical testimony, of the most advanced expert and thus prepare the jury for its verdict. Science is not a closed book that is understood only after years of training. It is an intellectual discipline that can be examined and criticised by anyone who is interested and that looks difficult and profound only because of a systematic campaign of obfuscation carried out by many scientists (though, I am happy to say, not by all). Organs of the state should never hesitate to reject the judgement of scientists when they have reason for doing so. Such rejection will educate the general public, will make it more confident, and it may even lead to improvement. Considering the sizeable chauvinism of the scientific establishment we can say: the more Lysenko affairs, the better (it is not the interference of the state that is objectionable in the case of Lysenko, but the totalitarian interference which kills the opponent rather than just neglecting his advice). Three cheers to the fundamentalists in California who succeeded in having a dogmatic formulation of the theory of evolution removedfrom the text books and an account of Genesis included. (But I know that they would become as chauvinistic and totalitarian as scientists are today when given the chance to run society all by themselves. Ideologies are marvellous when used inthe companies of other ideologies. They become boring and doctrinaire as soon astheir merits lead to the removal of their opponents.) The most important change, however, will have to occur in the field of education.

Education and Myth

The purpose of education, so one would think, is to introduce theyoung into life,and that means: into the society where they are born and into the physical universethat surrounds the society. The method of education often consists in the teaching of some basic myth. The myth is available in various versions. More advanced versions may be taught by initiation rites which firmly implant them into the mind. Knowing the myth, the grownup can explain almost everything (or else he can turn to experts for more detailed information). He is the master of Nature and of Society. He understands them both and he knows how to interact with them. However, he is not the master of the myth that guides his understanding.

Such further mastery was aimed at, and was partly achieved, by the Presocratics.The Presocratics not only tried to understand the world. They also tried to understand, and thus to become the masters of, the means of understanding theworld. Instead of being content with a single myth they developed many and so diminished the power which a well-told story has over the minds of men. The sophists introduced still further methods for reducing the debilitating effect of interesting, coherent, « empirically adequate » etc. etc. tales.The achievements of these thinkers were not appreciated and they certainly are not understood today. When teaching a myth we want to increase the chance that it will be understood (i.e. no puzzlement about any feature of the myth), believed, and accepted. This does not do any harm when the myth is counterbalanced by other myths: even the most dedicated (i.e. totalitarian) instructor in a certain version ofChristianity cannot prevent his pupils from getting in touch with Buddhists, Jewsand other disreputable people. It is very different in the case of science, or of rationalism where the field is almost completely dominated by the believers. In this case it is of paramount importance to strengthen the minds of the young, and »strengthening the minds of the young » means strengthening them against an yeasy acceptance of comprehensive views. What we need here is an education that makes people contrary, counter-suggestive, without making them incapable ofdevoting themselves to the elaboration of any single view. How can this aim beachieved?

It can be achieved by protecting the tremendous imagination which childrenpossess and by developing to the full the spirit of contradiction that exists in them. On the whole children are much more intelligent than their teachers. They succumb, and give up their intelligence because they are bullied, or because their teachers get the better of them by emotional means. Children can learn, understand, and keep separate two to three different languages (« children » and by this I mean three to fiveyear olds, not eight year olds who were experimented upon quite recently and did not come out too well; why? because they were already loused up by incompetent teaching at an earlier age). Of course, the languages must be introduced in a more interesting way than is usually done. There are marvellous writers in all languageswho have told marvellous stories-let us begin our language teaching with them and not with « der Hund hat einen Schwanz » and similar inanities. Using stories we may of course also introduce « scientific » accounts, say, of the origin of the world and thus make the children acquainted with science as well. But science must not be given any special position except for pointing out that there are lots of people who believe in it. Later on the stories which have been told will be supplemented with « reasons, »where by reasons I mean further accounts of the kind found in the tradition to which the story belongs. And, of course, there will also be contrary reasons. Both reasons and contrary reasons will be told by the experts in the fields and so the young generation becomes acquainted with all kinds of sermons and all types of wayfarers.It becomes acquainted with them, it becomes acquainted with their stories, and every individual can make up his mind which way to go. By now everyone knows that you can earn a lot of money and respect and perhaps even a Nobel Prize by becoming a scientist, so many will become scientists. They will become scientists without having been taken in by the ideology of science, they will be scientistsbecause they have made a free choice. But has not much time been wasted on unscientific subjects and will this not detract from their competence once they have become scientists? Not at all! The progress of science, of good science depends on novel ideas and on intellectual freedom: science has very often been advanced by outsiders (remember that Bohr and Einstein regarded themselves as outsiders). Will not many people make the wrong choice and end up in a deadend? Well, that depends on what you mean by a « dead end. » Most scientists today are devoid of ideas, full of fear, intent on producing some paltry result so that they can add to the flood of inane papers that now constitutes « scientific progress » in many areas. And, besides, what is more important? To lead a life which one has chosen with open eyes, or to spend one’s time in the nervous attempt of avoiding what some not so intelligent people call « dead ends »? Will not the number ofscientists decrease so that in the end there is nobody to run our precious laboratories? I do not think so. Given a choice many people may choose science, for a science that is run by free agents looks much more attractive than the science of today which is run by slaves, slaves of institutions and slaves of « reason. » And ifthere is a temporary shortage of scientists the situation may always be remedied by various kinds of incentives. Of course, scientists will not play any predominant role in the society I envisage. They will be more than balanced by magicians, or priests,or astrologers. Such a situation is unbearable for many people, old and young, right and left Almost all of you have the firm belief that at least some kind of truth has been found, that it must be preserved, and that the method of teaching I advocate and the form of society I defend will dilute it and make it finally disappear. You havethis firm belief; many of you may even have reasons. But what you have to consider is that the absence of good contrary reasons is due to a historical accident; it doesnot lie in the nature of things. Build up the kind of society I recommend and the views you now despise (without knowing them, to be sure) will return in such splendour that you will have to work hard to maintain your own position and will perhaps be entirely unable to do so. You do not believe me? Then look at history. Scientific astronomy was firmly founded on Ptolemy and Aristotle, two of the greatest minds in the history of Western Thought. Who upset their well-argued, empirically adequate and precisely formulated system? Philolaos the mad and antediluvian Pythagorean. How was it that Philolaos could stage such a comeback? Because he found an able defender: Copernicus. Of course, you may follow your intuitions as I am following mine. But remember that your intuitions are the result of your « scientific » training where by science I also mean the science of Karl Marx. My training, or, rather, my non-training, is that of a journalist who is interested in strange and bizarre events. Finally, is it not utterly irresponsible, in the present world situation, with millions of people starving, others enslaved, downtrodden, in abject misery of body and mind, to think luxurious thoughts such as these? Is not freedom of choice a luxury under such circumstances? Is not the flippancy and the humour Iwant to see combined with the freedom of choice a luxury under such circumstances? Must we not give up all self-indulgence and act? Join together, andact? This is the most important objection which today is raised against an approach such as the one recommended by me. It has tremendous appeal, it has the appeal of unselfish dedication. Unselfish dedication_-to what? Let us see!

We are supposed to give up our selfish inclinations and dedicate ourselves to the liberation of the oppressed. And selfish inclinations are what? They are our wish for maximum liberty of thought in the society in which we live now, maximum liberty not only of an abstract kind, but expressed in appropriate institutions and methods ofteaching. This wish for concrete intellectual and physical liberty in our own surroundings is to be put aside, for the time being. This assumes, first, that we do not need this liberty for our task. It assumes that we can carry out our task with a mind that is firmly closed to some alternatives. It assumes that the correct way of liberating others has always been found and that all that is needed is to carry it out. I am sorry, I cannot accept such doctrinaire self-assurance in such extremely important matters.Does this mean that we cannot act at all? It does not. But it means that while acting we have to try to realise as much of the freedom I have recommended so that our actions may be corrected in the light of the ideas we get while increasing ourfreedom. This will slow us down, no doubt, but are we supposed to charge ahead simply because some people tell us that they have found an explanation for all the misery and an excellent way out of it? Also we want to liberate people not to make them succumb to a new kind of slavery, but to make them realise their own wishes,however different these wishes may be from our own. Self-righteous and narrow-minded liberators cannot do this. As a rule they soon impose a slavery that is worse, because more systematic, than the very sloppy slavery they have removed. And as regards humour and flippancy the answer should be obvious. Why would anyone want to liberate anyone else? Surely not because of some abstract advantage of liberty but because liberty is the best way to free development and thus to happiness. We want to liberate people so that they can smile. Shall we be able to do this if we ourselves have forgotten how to smile and are frowning on those who still remember? Shall we then not spread another disease, comparable to the one we want to remove, the disease of puritanical self-righteousness? Do not object that dedication and humour do not go together-Socrates is an excellent example to the contrary. The hardest task needs the lightest hand or else its completion will notlead to freedom but to a tyranny much worse than the one it replaces.

Voir enfin:

Les marées avant la gravitation

Vutheany LOCH
ENS Lyon

18/07/2017

Vincent Deparis

Enseignant
iFé-ENS-Lyon
Publié par

Gérard Vidal

Directeur de la publication
IFÉ ENS de Lyon

RésuméPendant plusieurs siècles, de l’Antiquité jusqu’au milieu du XVIIe siècle, l’explication du flux et du reflux de la mer est restée inaccessible au savant. Que peuvent dire les savants sur l’origine d’un phénomène lorsque le concept qui l’explique leur est encore étranger ? Petit éclairage de l’Histoire sur l’évolution des conceptions sur les marées océaniques.



Introduction :

Avant d’exposer sa théorie des marées, Galilée prévient son lecteur : «  Il est de nombreuses opinions concernant la cause du flux et du reflux ; puisque, pour un seul effet, je sais qu’il n’y a qu’une seule cause véritable et primordiale, je comprends fort bien et suis assuré que l’une de ces opinions au plus est véritable et que les autres ne sont que des fables et des faussetés ; et même peut-être la véritable cause n’est-elle pas parmi celles qu’on a avancées jusqu’à présent ; c’est même le cas, je crois : il serait étonnant que le vrai ait une clarté si faible qu’elle ne transparaisse pas dans la ténèbre des erreurs. [1]  » L’intuition du vrai est cependant bien trompeuse puisque, avant Newton, tous les savants qui se sont essayés à expliquer les marées, se sont soit fourvoyés, soit arrêtés en chemin ! En effet, avant l’avènement de la gravitation universelle au cours du XVIIe siècle, la cause des marées est hors de portée des savants. Ce qui ne les empêche pas d’avoir des idées. C’est justement parce que l’explication du flux et du reflux de la mer demeure encore inaccessible que la période, qui va de l’Antiquité jusqu’au milieu du XVIIe siècle, est si intéressante. Que peuvent dire les savants sur l’origine d’un phénomène lorsque le concept de base leur est encore étranger ? Quelles solutions proposer, lorsque toute tentative est encore vaine ? Dans l’article, nous proposons une revue des différentes conceptions sur les marées depuis l’Antiquité jusqu’à l’explication proposée par Isaac Newton en 1687 dans ses Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. [2]

Une connaissance précise, dès l’Antiquité

Les premières interrogations sur le flux et le reflux de la mer remontent à l’Antiquité. Mais comme les marées sont pratiquement insignifiantes sur les côtes méditerranéennes, ce n’est qu’à partir du récit des voyageurs que les savants grecs peuvent découvrir les lois du mouvement des eaux. Les expéditions d’Alexandre et surtout la navigation des bouches de l’Indus au Golfe Persique, que Néarque accomplit en 325 av. J.-C. sur l’ordre du conquérant, révèlent les marées de l’Océan Indien. Au même moment, le long périple de Pythéas de Marseille, de Gadès au sud de l’Espagne vers les îles britanniques, permet de connaître celles de l’Océan Atlantique. Durant son voyage, Pythéas fait une première découverte fondamentale : les marées sont en quelque sorte reliées à la Lune et il explique «  par la Lune qui devient pleine, les marées montantes et par la disparition de la Lune, les marées descendantes. [3]  » Quelques temps plus tard, Ératosthène (v. 276-194 av. J.-C.), le fameux géomètre alexandrin qui mesura le périmètre de la Terre, explique que les marées présentent deux flux et deux reflux par jour. Les flux surviennent lorsque la Lune passe dans le méridien et dans l’anti-méridien, de l’autre côté de la Terre. Les deux reflux, lorsque la Lune se lève et se couche. Poseidonios (135-50 av. J.-C.) poursuit les investigations et remarque que les deux marées quotidiennes changent d’amplitude avec les phases de la Lune : elles sont maximales au moment de la Pleine et de la Nouvelle Lune (marées de vives-eaux) et minimales aux quadratures (marées de mortes-eaux). Il note encore des variations annuelles, avec des marées plus fortes au moment des équinoxes.

Les diverses caractéristiques des marées ont donc été découvertes très tôt. Mais comment expliquer cette respiration ample et périodique des océans ? Le savant de l’Antiquité ou du Moyen-Age qui veut expliquer le mouvement de la mer fait face à de nombreux problèmes. D’abord les contraintes de l’observation que nous venons de voir : pourquoi les marées sont-elles inexistantes dans certaines mers et très fortes dans d’autres ? D’où viennent non seulement les deux flux et reflux quotidiens, mais encore les variations mensuelles et annuelles ? Une théorie qui ne pourrait expliquer qu’un seul de ces faits ou qu’une seule de ces périodes serait insatisfaisante. Ensuite, la perception même du mouvement de la mer : nécessite-t-il l’apport d’eaux nouvelles, venant d’ailleurs, puis l’enlèvement de ces eaux ou peut-il s’expliquer uniquement par le gonflement des eaux déjà présentes ? Enfin, le lien étonnant qui semble exister entre les marées et la Lune : faut-il, comme les astrologues le font volontiers, demander aux astres d’expliquer le mouvement des eaux par l’intermédiaire d’une qualité mystérieuse ou s’offusquer de telles vertus et tenter une approche plus rationnelle, en invoquant uniquement des mécanismes dont l’expérience est courante ?

Des théories multiples et contradictoires pendant le Moyen-Age

Plusieurs solutions se présentent lorsque l’action des astres est refusée. Puisque le vent a une influence évidente sur la mer, il n’y a qu’un pas à faire pour supposer qu’il est également responsable des marées. De même, les courants marins sont connus et selon Adélard de Bath (v. 1080 – v. 1160), qui reprend une conception de Macrobe (v. 370 – après 430), ce sont leurs rencontres et leurs conflits qui provoquent le mouvement des eaux. Une autre observation est plus troublante, celle du Maelström dans la mer du Nord, dont le tourbillon change de sens lorsque la marée se renverse (les Maelströms correspondent à ce qu’on appelle aujourd’hui des points amphidromiques, lieux où la marée est nulle et autour desquels tourne la crête de la marée). S’appuyant sur ce phénomène, Paul Diacre (720-778), attribue le flux et le reflux à des gouffres chargés d’absorber puis de rejeter périodiquement les flots de la mer.

Mais pour ceux qui veulent mettre en avant l’influence de la Lune, plusieurs possibilités peuvent également être envisagées. La lumière reçue du Soleil montre une interaction évidente entre un astre (le Soleil) et la Terre. La Lune ne pourrait-elle pas elle aussi agir par l’intermédiaire de sa lumière ? C’est le premier mode d’action de la Lune, avancé déjà par Poseidonios et constamment réévalué ensuite. En chauffant modérément les eaux, la Lune les ferait gonfler et entrer dans une sorte d’effervescence ou de bouillonnement. La variation de sa lumière au cours du mois expliquerait le changement dans l’amplitude des marées. Mais Abou Ma’shar al-Balklî (787-886), dit Albumasar, soulève plusieurs difficultés : comment, dans ce cas, expliquer la marée haute quotidienne qui survient lorsque la Lune est sous l’horizon, de l’autre côté de la Terre, ou les grandes marées de la Nouvelle Lune, lorsque c’est sa face sombre qui est tournée vers la Terre ? Robert Grossetête (1175-1253) puis Roger Bacon (1214-1294) font une tentative audacieuse pour expliquer les deux marées quotidiennes : les rayons lumineux de la Lune agissent simultanément des deux côtés de la Terre, soit en arrivant directement, soit en arrivant par réflexion sur la sphère céleste !

Albumasar privilégie un autre mode d’action de la Lune, qui repose sur la symbiose entre les qualités semblables. Dans la croyance astrologique en effet, la Lune est l’astre humide par excellence. Elle domine les eaux et les contraint de croître et de décroître avec elle. Elle soulève donc les océans grâce à son affinité avec toutes les choses humides. Et si certaines mers réagissent moins que d’autres cela ne provient pas d’un empêchement de la Lune mais d’une disposition moins favorable de ces bassins à recevoir l’influence lunaire. Au XIIIe siècle, Guillaume d’Auvergne (1190-1249) présente un troisième type d’action astrale, qui sera fécond et largement repris par la suite : la mer s’élève vers la Lune comme le fer montre vers l’aimant.

Le rôle des médecins et des astrologues au XVIe siècle

Au XVIe siècle, le développement de la théorie des marées provient essentiellement des médecins et des astrologues, qui cherchent à établir le lien entre les astres et les phénomènes terrestres. Un médecin de Sienne, Lucius Bellantius, fait le tri parmi les diverses opinions : «  Les rayons par lesquels la Lune agit principalement lorsqu’elle attire et gonfle les eaux de la mer ne sont pas les rayons de la lumière lunaire ; car, au moment des conjonctions, il n’y aurait pas de flux et de reflux, alors que nous les pouvons constater ; ce sont des rayons virtuels par lesquels la Lune attire la mer comme l’aimant attire le fer. A l’aide de ces rayons, on résout facilement tout ce qu’on peut objecter sur cette matière. [4]  » Un autre médecin, Frédéric Grisogone, donne une nouvelle description du phénomène des marées, mettant clairement en évidence le double rôle de la Lune et du Soleil : « Le Soleil et la Lune tirent vers eux l’enflure de la mer, de telle sorte que, perpendiculairement au dessous de chacun d’eux, se trouve l’enflure maximum ; il y a donc, pour chacun d’eux, deux maxima d’enflure, l’un au-dessous de l’astre, et l’autre en la partie opposée, qu’on nomme le nadir de cet astre. [5]  » La mer se déforme en deux ellipsoïdes de révolution, l’un dont le grand axe s’oriente vers le Soleil, l’autre dont le grand axe se dirige vers la Lune. La combinaison des deux ellipsoïdes explique les variations mensuelles : les deux déformations s’ajoutent au moment des pleines Lunes et des nouvelles Lunes pour donner les marées de vives-eaux et se retranchent dans les quadratures pour donner les marées de mortes-eaux.

L’attraction de deux corps apparentés : Kepler

Les idées des médecins et astrologues se répandent et sont à l’origine d’un redoublement de faveur pour la théorie « aimantique » des marées, selon laquelle la Lune et le Soleil attirent les eaux de la mer. Kepler (1571-1630) la développe fortement, en liaison avec sa théorie de la gravité, qui résulte d’une attraction mutuelle entre deux corps apparentés. Il affirme : « Je suis le premier, que je sache, à avoir dévoilé, dans mes prolégomènes aux Commentaires sur les mouvements de Mars, le procédé par lequel la Lune cause le flux et le reflux de la mer. Il consiste en ceci : la Lune n’agit pas comme astre humide ou humectant, mais comme masse apparentée à la masse de la Terre ; elle attire les eaux de la mer par une action magnétique, non parce qu’elles sont des humeurs, mais parce qu’elles sont douées de la substance terrestre, substance à laquelle elles doivent également leur gravité. [6]  »

L’idée est visionnaire et prépare l’avènement de la gravitation universelle. Mais elle est loin d’entraîner l’unanimité des savants et, en particulier, elle provoque les moqueries de Galilée (1564-1642). En 1632, il expose : « C’est presque comme si la Lune et le Soleil jouaient un rôle actif dans la production de ces effets [les marées], mais cela répugne entièrement à mon intellect : voyant que le mouvement des mers est un mouvement local, perceptible, d’une immense masse d’eau, je ne puis croire à des lumières, des chaleurs tempérées, à des dominations de qualités occultes et autres vaines imaginations du même genre ; tout cela n’est pas et ne peut être cause du flux, au point même que c’est au contraire plutôt le flux qui en est la cause ; c’est lui qui les produit en des cerveaux plus portés à la loquacité et à l’ostentation qu’à la réflexion et à la recherche des opérations les plus secrètes de la nature. [7]  » Ou encore : « Mais de tous les grands hommes qui ont philosophé sur cet effet si étonnant de la nature [les marées], c’est Kepler qui m’étonne le plus : cet esprit libre et pénétrant avait à sa disposition les mouvements attribués à la Terre, il a pourtant prêté l’oreille et donné son assentiment à un empire de la Lune sur l’eau, des propriétés occultes et autres enfantillages du même genre2.  [8]  » L’intuition de Kepler, par ce qu’elle a d’incompréhensible (comment les eaux de la Terre et la Lune pourraient-elles s’attirer), échauffe les esprits.

La combinaison de la rotation et de la révolution la Terre : Galilée

En 1616 puis en 1632, dans son Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, Galilée avance une autre explication pour les marées, à partir de la combinaison de la rotation de la Terre sur elle-même et de sa révolution autour du Soleil. Il expose : « Il est bien vrai que le mouvement de tout le globe et de chacune de ses parties serait égal et uniforme s’il n’y avait qu’un mouvement, le mouvement annuel seul ou le simple mouvement diurne ; de même, il faut qu’en mélangeant ensemble ces deux mouvements, il en résulte pour les parties du globe des mouvements non uniformes, tantôt accélérés, tantôt retardés, selon que la rotation diurne ajoute ou retranche à la circulation annuelle. Si donc il est vrai (c’est bien vrai, et l’expérience le prouve) que l’accélération et le retardement du mouvement du vase font couler l’eau qu’il contient dans un sens et dans l’autre sur toute sa longueur, et la font s’élever et s’abaisser sur ses extrémités, fera-t-on difficulté pour admettre que cet effet puisse, et même doive nécessairement, se produire avec les eaux de la mer ? Ne sont-elles pas contenues dans des vases qui sont soumis à de tels changements ? [9]  » En raison du double mouvement de la Terre (annuel et journalier), les points de la circonférence terrestre n’ont pas une vitesse uniforme, puisque les deux mouvements tantôt se conjuguent, tantôt s’opposent (figure 1). Si les eaux des océans réagissent comme des eaux contenues dans une cuvette, qui est tantôt accélérée, tantôt décélérée, alors la réaction inertielle des eaux à l’accélération de leurs bassins provoque immanquablement un flux et un reflux.

L'origine des marées selon Galilée
Figure 4. L’origine des marées selon GaliléeLe schéma est réalisé dans le plan de l’écliptique, confondu avec le plan de l’équateur, vu depuis le Nord. Le mouvement de rotation et le mouvement orbital s’ajoutent en A (où la vitesse par rapport au Soleil est maximale) et se retranchent en B (où la vitesse est la plus faible).

La théorie de Galilée a un handicap majeur : elle n’explique qu’une marée par jour, et non pas deux. Mais outre cette difficulté sérieuse, où se situe la méprise dans le raisonnement du savant italien ? Dans la compréhension du mouvement orbital. Comme le montrera Newton un demi siècle plus tard, la Terre est retenue sur son orbite par la force gravitationnelle exercée par le Soleil. Or cette force gravitationnelle agit sur toute la matière terrestre, aussi bien sur les parties liquides que sur les parties solides. Les eaux comme les bassins subissent la même force et donc la même accélération, il n’y a plus lieu de les distinguer. Pour le dire autrement, les eaux et les bassins, attirés de la même manière par le Soleil, « tombent » simultanément vers lui : le mouvement relatif, tel que le suppose Galilée, n’existe pas !

Galilée ne connaît bien évidemment pas l’attraction gravitationnelle de Newton. Il ne l’aurait d’ailleurs pas beaucoup aimée. Pas plus que Kepler et que ses contemporains, il ne comprend le mouvement orbital des planètes. Pour lui, le mouvement de révolution de la Terre autour du Soleil est donné et naturel ; il existe sans cause, ce qui relève d’une physique imaginaire. Rien n’y personne ne peut donc l’amener à douter de l’effet de la combinaison des deux mouvements de la Terre et pendant toute sa vie, il reste persuadé du bien fondé de sa théorie. Son explication lui paraît aussi sans doute, et à juste titre, la seule qui soit digne d’intérêt. La théorie de Kepler ne fournit qu’une idée générale, sans expliquer réellement comment les marées sont générées. Sa théorie est toute autre. Il récuse toute astrologie, toute attraction de la Lune sur la Terre et traite mécaniquement du problème des marées.

Les tourbillons de Descartes

Dans ses Principes de la Philosophie, publiés en 1644, Descartes (1596-1650) présente une nouvelle théorie des marées, relativement indépendante par rapport aux théories précédentes. Descartes pense que tout est régi par les seules lois du mouvement, il a une vison mécaniste de l’univers. Pour lui, le vide n’existe pas : dès qu’il y a une étendue, il y a nécessairement une substance qui la comble. Ainsi l’espace entre le Soleil et les planètes est entièrement rempli d’une matière subtile, organisée en d’énormes tourbillons. Le Soleil occupe le centre du tourbillon principal, qui emporte les différentes planètes sur leurs orbites. Les planètes génèrent des tourbillons secondaires, qui entraînent les satellites.

Le principe des marées selon Descartes
Figure 6. Le principe des marées selon DescartesSelon Descartes, les marées résultent d’une pression différentielle exercée par la matière du tourbillon sur les mers (la figure est tirée du traité Le Monde ou Traité de la lumière, éd. Adam et Tannery, Paris, 1974.). ABCD est le tourbillon de matière subtile généré par la rotation propre de la Terre EFGH, de centre T. 1234 représente les mers et 5678 l’atmosphère. En raison de la présence de la Lune en B, le centre M du tourbillon ne coïncide pas avec le centre T de la Terre.

Bien qu’emportée par le tourbillon engendré par la Terre, la Lune ne se déplace pas aussi vite que lui (Descartes n’en donne pas la raison). La matière subtile, gênée par la présence de la Lune, ne peut s’écouler librement et exerce une pression différentielle à la surface des mers, d’où résultent les marées. Si on accepte l’idée de départ des tourbillons, la théorie de Descartes peut paraître cohérente. Mais rien n’est expliqué. C’est, selon les partisans de Newton, une magnifique vue de l’esprit ! A son époque, elle a cependant une grande popularité, surtout parmi ses disciples en France et est souvent adoptée comme la moins mauvaise des théories des marées.

Newton et la gravitation

En 1687, Isaac Newton (1642-1727) donne la solution à la cause du flux et du reflux de la mer dans ses fameux Principia. Il explique que les marées océaniques relèvent de la mécanique (comme Galilée le voulait) et qu’elles sont une conséquence inévitable de la théorie de la gravitation universelle (comme Kepler en avait l’intuition) : elles proviennent des inégalités de l’attraction de la Lune et du Soleil sur les différentes parties du globe. Elles constituent ainsi une confirmation supplémentaire et intéressante de son système de l’attraction universelle de la matière.

Quel a été le cheminement des idées de Newton ? Comment a-t-il découvert la cause des marées ? Si nous nous en tenons à la présentation de sa théorie dans les Principia, son questionnement n’a pas été direct. C’est en faisant le détour par la Lune qu’il atteint la Terre, c’est en passant par l’étude des inégalités du mouvement de la Lune qu’il comprend le phénomène terrestre des marées. Newton a montré que, sous l’influence gravitationnelle de la Terre, la Lune décrit une ellipse dont notre planète occupe l’un des foyers. L’orbite lunaire n’est cependant pas stable mais subit des perturbations (en particulier, les nœuds de son orbite rétrogradent en 18,6 ans environ), qu’il veut expliquer. Il comprend que si l’attraction est universelle, alors la Lune subit également l’influence gravitationnelle du Soleil, ce qui modifie sa trajectoire autour de la Terre.

Newton montre que les forces perturbatrices du Soleil sur la Lune ne proviennent pas de l’attraction totale du Soleil sur la Lune mais de la différence entre l’attraction du Soleil sur la Lune et l’attraction du Soleil sur la Terre. C’est l’étape fondamentale de sa découverte, où il définit le concept de force de marée. Il peut ensuite passer de la Lune à la Terre : le Soleil met l’eau des océans en mouvement de la même manière qu’il perturbe le mouvement de la Lune autour de la Terre. Il reconnaît finalement que la Lune est un autre corps céleste qui, comme le Soleil, est responsable pour une part (et même pour la part principale) des marées.

Dans le raisonnement de Newton, la Lune agit donc d’abord comme un révélateur. Très sensible aux forces perturbatrices provenant du Soleil, elle met en évidence les forces de marées du Soleil qui agissent également sur la Terre. Sa théorie des marées apparaît donc comme un corollaire de sa théorie lunaire. Elle en est en quelque sorte une application supplémentaire et peut-être inattendue. Les ténèbres, dont parlait Galilée, sont-elles pour autant dissipées ? Pas vraiment. On le sait, il faudra un demi-siècle pour que la théorie de la gravitation de Newton soit acceptée et que son aspect déconcertant (comment deux masses peuvent-elles s’attirer à distance) s’efface devant son pouvoir calculatoire.

La force génératrice des marées selon Newton
Figure 8. La force génératrice des marées selon NewtonReprésentation géométrique des forces perturbatrices du mouvement de la Lune (figure 121 du livre I des Principia). S est le Soleil, T la Terre, P la Lune et CADB l’orbite de la Lune. L’attraction du Soleil sur la Terre est représentée par le segment NS et l’attraction du Soleil sur la Lune par le segment LS qui peut être décomposé en deux parties : LM et MS. Les forces de marées solaires sont représentées par les segments LM et MT.

Conclusion

Que nous apprend cette histoire ? Que peuvent dire les savants lorsque le concept de base pour appréhender un phénomène n’a pas encore été découvert ? Beaucoup de choses ! Kepler reste sur le seuil en croyant avoir fait tout le chemin, Galilée se méprend et est persuadé du bien fondé de sa théorie, Descartes invente une « pure fiction ». Qu’il est facile de se laisser abuser ! Mais si ces premières tentatives d’explication sont vaines, la question des marées n’en a pas moins été déterminante. En suggérant un lien possible entre le mouvement des eaux, la Lune et, dans une moindre mesure, le Soleil, les marées ont éclairé sous une lumière légèrement différente le problème de l’attraction mutuelle des astres et préparé la gravitation universelle. En résistant à l’interprétation des savants, elles ont représenté un formidable défi et une puissante source d’interrogations et de recherches. Elles ont également permis de soulever des divergences de points de vue sur l’action à distance d’un astre qui, avec Newton, éclateront au grand jour. Mais pour qu’une solution soit trouvée, il aura fallu une invention déroutante et inattendue : l’attraction universelle de la matière. Est-ce une surprise de ce type qui nous attend avec la résolution des énigmes de l’astronomie actuelle ? L’histoire le dira…


[1] Galileo Galilei, Dialogue sur les deux grands systèmes du Monde, Paris, Seuil, 1992, p. 604-605.

[2] L’article repose sur les travaux de Pierre Duhem : P. Duhem, Le Système du Monde., Paris, Hermann, 1958. Tome II, p. 267-390 ; Tome III, p. 112-125 ; Tome IX, p. 7-78 et P. Duhem, La théorie physique, son objet, sa structure, Paris, Riviere et Cie, 1906. Réédition Vrin, 2007. Nous utilisons le texte mis en ligne à l’adresse suivante : http://www.ac-nancy-metz.fr/enseign/philo/textesph/duhem_theorie_physique.pdf.

[3] Germaine Aujac, Strabon et la Science de son temps, Paris, Les Belles Lettres, 1966., p.285, note 3.

[4] Pierre Duhem, La théorie physique, son objet, sa structure, op. cit., p. 189.

[5] Pierre Duhem, La théorie physique, son objet, sa structure, op. cit., p. 195.

[6] Pierre Duhem, La théorie physique, son objet, sa structure, op. cit., p. 191.

[7] Galileo Galilei, Dialogue sur les deux grands systèmes du Monde, op. cit., p. 633.

[8] Galileo Galilei, Dialogue sur les deux grands systèmes du Monde, op. cit., p. 652.

[9] Galileo Galilei, Dialogue sur les deux grands systèmes du Monde, op.cit., p. 612-613.

Voir par ailleurs:

A propos de l’affaire Galilée
René Taton François Russo Pierre Costabel
Revue d’histoire des sciences Année 1984 37-3-4 pp. 313-324
Référence bibliographique

Le 350e anniversaire du procès de Galilée et de sa condamnation par le Saint-Office a suscité en 1983 un vaste mouvement d’intérêt en faveur des recherches sur la vie et l’œuvre du grand Florentin, mouvement d’intérêt illustré en particulier par le grand Congrès international d’Etudes gali- léennes organisé du 18 au 26 mars 1983 à Pise, Venise, Padoue et Florence sur le thème « Novità celesti e crisi del sapere ». C’est ainsi que P. Acloque a évoqué dans notre revue certains aspects historiques du phénomène des marées, principal élément utilisé par Galilée en faveur de la thèse héliocentrique (1). En plus des actes du Congrès italien récemment publiés (2), plusieurs ouvrages importants ont été édités à cette occasion, dont le plus discuté, sinon le plus marquant, est celui de Pietro Redondi, Galileo eretico. En utilisant un document inédit découvert par lui en juin 1982 dans les archives du Saint-Office, cet auteur tente en effet de montrer que la véritable raison de la condamnation de Galilée réside non dans le prétexte évoqué de son copernicianisme militant, mais dans son adhésion à l’ato- misme démocritéen, doctrine jugée par l’Eglise incompatible avec le dogme eucharistique de la transsubstantiation. Cette thèse ayant suscité d’ardentes prises de position, soit pour l’appuyer, soit pour confirmer le point de vue traditionnel, nous avons jugé utile de publier les opinions de deux auteurs ayant une connaissance approfondie de l’histoire des sciences du XVIIe siècle et de l’histoire de la théologie, le P. François Russo et le P. Pierre Costabel. Sans intervenir à nouveau dans ce débat, P. Redondi, à la suite, complète ce dossier en présentant une traduction française, publiée en 1980 par Mme Ch. Chauviré, de l’ouvrage même de Galilée sur lequel s’appuie sa thèse, le Saggiatore de 1623, traduction passée jusqu’alors presque inaperçue.

Enfin, sous l’impulsion de sa plus haute autorité, le pape Jean-Paul II, l’Eglise est à son tour intervenue dans le débat en suscitant la publication de deux ouvrages consacrés à Galilée et aux causes, circonstances et conséquences de sa condamnation par le Saint-Office en 1633.

Le premier de ces ouvrages est un recueil d’articles écrits à la demande d’une commission pontificale créée par Jean-Paul II afin de marquer la volonté de l’Eglise de réexaminer le cas Galilée et de tenter d’apaieer le débat engagé à son sujet depuis trois siècles et demi (3). Voici le sommaire de cet important recueil réunissant à des études de caractère réellement scientifique des articles visant à expliquer, justifier ou minimiser le rôle joué par l’Eglise dans ce drame exemplaire de l’histoire scientifique.

Le second de ces ouvrages est un recueil de textes originaux, en partie inédits, concernant directement ou non le procès de Galilée (4). S’agit-il là de la publication intégrale des documents du procès que tous les historiens attendent avec impatience, publication qui permettrait d’espérer que dans un proche avenir les chercheurs pourraient avoir accès à l’ensemble des archives du Saint-Office ? Ou s’agit-il simplement de la révélation de certains documents parmi d’autres qui resteraient à découvrir? Seule une étude approfondie du dossier et sa confrontation attentive avec l’ensemble des documents déjà connus permettront de juger de l’originalité et de l’importance réelle de cet ouvrage que, pour compléter ce dossier galiléen, nous avons cependant tenu à signaler avant même d’avoir pu le consulter.

Deux opinions sur un ouvrage controversé (5)

1.

D’une part, une large originalité, une très riche et pertinente érudition, d’autant plus digne d’admiration que l’auteur est né en 1950, un grand intérêt des questions traitées au sujet et autour de Galilée, une grande clarté d’exposition. D’autre part, une thèse insoutenable. Telle est l’impression paradoxale que nous a donnée la lecture de cet ouvrage dont, par ailleurs, un titre, assurément « accrocheur », une fois de plus évoque mal le contenu.

Voici cette thèse. La condamnation de Galilée pour son copernicianisme n’est que la couverture d’un grief bien plus grave, savoir une théorie atomiste de la matière, exposée surtout dans le Saggiaîore (1623), qui conduit à nier le dogme catholique de l’Eucharistie. En fait, Galilée a été condamné non pour ce qui n’était qu’une « hérésie inquisitoriale, disciplinaire, mais pour une autre trahison » (p. 413) absolument différente de la condamnation copernicienne qui n’a été qu’ « un accident de parcours, un malentendu » (p. 418).

Si nous refusons radicalement cette thèse, ce n’est aucunement parce qu’elle dérange singulièrement nos vues habituelles sur l’affaire Galilée, mais parce que, tout ce que l’on sait de l’affaire Galilée, et, finalement, on en sait beaucoup, s’y oppose, et que l’argumentation de l’auteur n’est absolument pas convaincante.

Elle réside essentiellement en ces points :

— La question de l’Eucharistie préoccupait alors l’autorité suprême de l’Eglise beaucoup plus que le copernicianisme, dont, en somme, elle était prête à s’accommoder. Pour la théologie officielle de l’époque, qui s’appuyait sur la philosophie aristotélicienne, l’atomisme conduisait nécessairement à la négation de la présence réelle. Ce à quoi nous répondrons que, si, effectivement, Galilée a soutenu dans le Saggiatore une doctrine atomiste, il n’y a pas traité de l’Eucharistie, ce que d’ailleurs reconnaît P. Redondi, et que — hors la question du copernicianisme, alors abusivement considérée comme théologiquement inacceptable — il a toujours manifesté une pleine adhésion à la foi catholique, à tous ses dogmes.

Certes, surtout du fait des thèses protestantes condamnées par le Concile de Trente, l’Eucharistie a été l’un des thèmes majeurs du combat de l’Eglise pour la défense de la foi catholique. Et les jésuites, spécialement tenus par vocation au soutien des autorités romaines, ont beaucoup œuvré en ce sens, notamment le fameux P. Grassi dont nous reparlerons plus loin. Mais cet état de choses n’implique aucunement que le copernicianisme n’ait pas été à l’époque un grave sujet d’inquiétude pour les autorités romaines.

— Dans une lettre adressée à Galilée par un de ses amis, il est dit que les autorités romaines examinent présentement « i vostri libri » (p. 313). Selon P. Redondi, ce pluriel montrerait que ce n’est pas seulement le Dialogo (1632) qui était visé, comme le voudrait la thèse classique sur le procès, mais en plus, et surtout, le Saggiatore où ne se trouve rien sur le copernicianisme, mais où des vues atomistes tiennent une assez large place. A cela nous répondrons que, déjà dans son livre sur les taches solaires (1613), Galilée manifestait sa faveur pour les positions de Copernic, ce qui suffit à justifier ce pluriel qui, d’ailleurs, pouvait concerner également la fameuse lettre à Castelli (1615), elle aussi en faveur de Copernic, et qui, du fait de sa large diffusion, peut apparaître comme constituant un écrit public, donc, d’une certaine manière, être considérée comme un livre. D’ailleurs, il est normal que, même si un seul de ses ouvrages est visé, ceux qui ont à juger la doctrine d’un auteur examinent aussi les autres ouvrages, y compris ceux qui, jusque-là, n’ont pas été soupçonnés de porter atteinte à la juste doctrine.

Finalement, ce « pluriel » ne prouve aucunement que c’est non pas le copernicianisme de Galilée, mais son atomisme qui aurait été la cause véritable de sa condamnation.

— Plus gravement et plus fondamentalement, nous ne voyons absolument pas comment P. Redondi peut soutenir que la mesure prise contre Galilée était dans son expression « purement inquisitoriale et disciplinaire », alors que le texte de la condamnation comporte principalement ce passage .

« La proposition que le Soleil est au centre du monde et immobile d’un nouvement local est absurde, fausse en philosophie et formellement hérétique (c’est nous qui soulignons), parce qu’elle est expressément contraire à la Sainte Ecriture. »

On peut certes reprocher au Saint-Office ses prises de position, mais il est extrêmement difficile de soutenir qu’elles ne sont pas conformes à leur formulation publique, d’autant qu’il s’agit ici de dispositions qui ont été approuvées par le pape. D’ailleurs, tout le contexte historique de l’affaire Galilée manifeste que, dès le procès de 1616 — où Galilée n’était pas directement mis en cause, mais où il l’était cependant indirectement — , le copernicianisme a été considéré par les autorités romaines et leurs conseillers comme une question qui mettait gravement la foi en péril. Aussi ne peut-on conclure, comme le fait P. Redondi, que, lorsque Urbain VIII a déclaré que les thèses de Galilée posaient de graves questions pour la foi, il ne pouvait pas s’agir du copernicianisme (p. 322).

— Si, en fait, le grief majeur du Saint-Office à l’égard de Galilée avait été sa doctrine sur l’Eucharistie, on ne voit pas pourquoi cette instancen’aurait pas condamné Galilée explicitement à ce titre, alors qu’elle l’a fait pour plusieurs théologiens contemporains soutenant les mêmes thèses atomistes, pourquoi elle aurait préféré une « punition indirecte » (p. 415). A ce sujet, P. Redondi ne nous éclaire aucunement.

— P. Redondi fait état d’un document anonyme, demeuré jusqu’ici ignoré, qu’il a été autorisé à consulter en juin 1982 aux Archives du Saint-Office. Ce document, non daté, mais qui est à peu près sûrement de 1624, dénonce le Saggiatore comme un ouvrage mettant gravement en cause le dogme catholique de l’Eucharistie. Or, P. Redondi croit démontrer que cette dénonciation est due au P. Grassi, professeur au Collège romain, qui était un des jésuites les plus en vue à Rome.

Sans doute, ce document, dont la découverte est due à la sagacité de P. Redondi, ne manque pas d’intérêt. Il manifeste l’importance qu’avait à l’époque, du point de vue religieux, le débat sur la question de l’atomisme. Cependant, nous avons bien d’autres preuves de cette importance, lesquelles sont d’ailleurs relevées par P. Redondi. Et nous devons ajouter que, d’une part, une dénonciation au Saint-Office n’entraîne pas nécessairement un procès, et que, d’autre part, P. Redondi semble ignorer que de telles dénonciations ont été et sont aujourd’hui encore monnaie courante. Elles informent certes — bien ou mal — le Saint-Office, qui a maintenant pour désignation « Congrégation pour la doctrine de la Foi », mais, pour une large part, elles ne sont pas retenues. Aussi, finalement, si méritoire qu’elle soit, cette découverte ne nous semble pas constituer un argument en faveur de la thèse de P. Redondi.

Nous espérons que l’auteur ne nous en voudra pas de lui avoir ainsi exprimé notre radical désaccord sur sa thèse, d’autant que, élaborant cet ouvrage pour la démontrer, il a été conduit, mais débordant parfois sensiblement son sujet, à traiter nombre de questions d’un grand intérêt, et ceci de façon claire, pénétrante et juste, ce qui fait de cet ouvrage l’une des contributions récentes les plus remarquables à une meilleure connaissance de la vie et de l’œuvre de Galilée. Parmi ces questions, retenons les plus importantes :

— Les débats sur l’Eucharistie au début du XVIIe siècle et aussi au Moyen Age. Certes, cette question a déjà fait l’objet de nombreux travaux. Mais P. Redondi a le mérite de nous en présenter une synthèse claire et intelligente, dont nous ne connaissons pas d’équivalent et qui comporte un certain nombre d’éléments originaux.

— L’atomisme au XVIIe siècle dans les milieux intellectuels de Rome. Cette doctrine affirmait notamment que la lumière et la chaleur sont dues à des mouvements d’atomes. Mais une philosophie naturelle d’inspiration aristotélicienne a conduit — on l’a dit — la théologie officielle à considérer l’atomisme comme incompatible avec la foi catholique en ce qui concerne l’Eucharistie.

Notons à ce propos que cette doctrine officielle, qui liait si étroitement et, ne craignons pas de le dire, si fâcheusement, la théologie à la philosophie naturelle — et quelle philosophie naturelle ! — , devait fort heureusement être contestée dès cette époque par un certain nombre de théologiens, ainsi le cardinal de Bérulle, comme l’a si bien montré le P. Costabel au Congrès galiléen de 1983 en Italie. Ces théologiens avaient compris, ce qui devait l’être encore mieux par la suite, qu’une saine théologie ne devait certes pas ignorer la philosophie naturelle, mais qu’elle ne devait pas s’y asservir ainsi qu’elle le faisait alors, faute d’avoir exactement reconnu le caractère propre de sa démarche.

— Plus largement, une évocation très vivante et très éclairante, spécialement en ce qui concerne les relations de Galilée avec le milieu romain partisan de la « philosophie nouvelle ». Cette philosophie entendait essentiellement se dégager du cadre aristotélicien et tenir compte des progrès alors si remarquables des connaissances scientifiques. Déjà Favaro avait apporté nombre d’informations à ce sujet. Mais, à plusieurs égards, P. Redondi traite cette question de façon plus complète.

— L’attitude des Jésuites à l’égard de ces doctrines et, à ce point de vue, à l’égard de Galilée. Ayant pu avoir accès aux Archives romaines de la Compagnie de Jésus, P. Redondi nous apporte beaucoup d’informations, du plus grand intérêt et souvent originales, sur nombre de théologiens jésuites, spécialement le P. Grassi, déjà mentionné, et sur le Collège romain qui était alors un foyer intellectuel d’un grand rayonnement et où, d’ailleurs, a longtemps résidé et enseigné le P. Grassi. Rappelons que l’opposition entre le P. Grassi et Galilée a son origine dans le Saggiatore où, avec un talent qui a fait de cet ouvrage son chef-d’œuvre littéraire, Galilée s’en prend à la théorie des comètes que le P. Grassi avait exposée dans un ouvrage publié en 1619, à la suite de l’observation de trois comètes en 1618, et où d’ailleurs il affirmait leur réalité alors qu’elles n’étaient pour Galilée qu’une illusion d’optique. Mais, en fait, la question des comètes est très tôt devenue secondaire. C’est avant tout l’atomisme que professait Galilée qui devait retenir l’attention, entraînant les vives polémiques évoquées plus haut.

Achevant ce compte rendu, nous ne pouvons nous empêcher de comparer le destin de l’ouvrage de P. Redondi à celui de l’in-folio du jésuite Grégoire de Saint-Vincent, Problema austriacum (1647), qui vise la quadrature du cercle, mais où, pour cette fin si vaine, l’auteur a été amené à de nombreuses vues et à des résultats remarquables qui devaient notamment être pris en compte, comme on le sait, par Pascal et Leibniz.

François Russo, s.j.

2.

L’auteur de ce livre suggestif était déjà connu comme découvreur de documents ignorés, historien des sciences et philosophe de l’analyse fine, il le sera désormais pour son talent d’écrivain et l’étendue de sa culture. C’est en quelques mois que, sur la piste ouverte par un texte tiré des Archives du Saint-Office, en juin 1982, il a construit cet ouvrage de 460 pages qui restitue avec art et références l’atmosphère hautement colorée de la société italienne et de l’Eglise romaine dans la décennie où se noue l’affaire Galilée.

Nul doute que le fait d’écrire dans sa langue maternelle a permis à Pietro Redondi de tenir le délai très court pour publier dans l’année où les manifestations diverses, suscitées par le 350e anniversaire du procès de Galilée, favorisaient l’attention, et il est clair qu’U a eu raison de compter avec ces circonstances. Le message de son livre a été mieux entendu et les critiques qu’il a soulevées en témoignent tout autant que les approbations.

Dans la perspective traditionnelle, admise par tous les commentateurs antagonistes, l’affaire Galilée est celle de la cosmologie nouvelle en butte à l’opposition de l’Eglise, et en attendant la publication intégrale des pièces du procès, annoncée par le Vatican, ce que l’on sait de ces pièces ne semble pas indiquer que le débat ait mis en jugement autre chose que la cosmologie et ce qu’elle implique, de près ou de loin. Aussi en révélant que par la publication du Saggiatore (1623) Galilée a été jugé suppôt d’hérésie pour de tout autres raisons que la cosmologie, P. Redondi introduit une donnée nouvelle, intéressante à coup sûr et qui heurte par sa nouveauté même.

Le texte découvert dans les Archives du Saint-Office par Redondi est incontestable, c’est une dénonciation : l’atomisme de Galilée ne fait aucun doute après le Saggiatore et cette philosophie est incompatible avec la doctrine de l’Eucharistie. P. Redondi s’efforce de démontrer que l’auteur de cet argument n’est autre que le jésuite Grassi — en controverse avec Galilée à propos des comètes — et prouve que l’écho de la dénonciation figure dans des ouvrages imprimés en 1626 et 1677. L’éloignement de ces deux dates est significatif : dans les collèges jésuites de Rome et de Florence un argument jusqu’ici inconnu, contre Galilée, a été utilisé durablement. Tels sont les faits indéniables.

P. Redondi a sans aucun doute été moins heureux dans sa quête d’indices qui permettraient d’assurer que le parti Grassi a joué un rôle occulte mais considérable dans l’organisation de la conduite du procès de 1633. Le procès n’a-t-il été qu’une façade ? Le dire constitue une extrapolation audacieuse mais outrancière dans l’état actuel de la documentation. Redondi s’est exposé ainsi à la critique. On peut se demander cependant si le fait d’aller aussi loin dans la conjecture n’était pas en définitive utile pour éviter que les faits ci-dessus mentionnés ne soient trop aisément renvoyés à classement.

La tentation de classer ne manque pas de motifs. Comment espérer après trois siècles et demi faire vraiment la preuve de manœuvres souterraines, lesquelles ne pouvaient en l’occurrence que viser un procès de tendance puisque Galilée n’a jamais rien exprimé au sujet de l’Eucharistie.

Pourtant P. Redondi a ouvert un chantier qui intéresse aussi bien les historiens des sciences que les théologiens. Car est-il bien vrai, d’abord, que l’atomisme de Galilée allait, comme l’affirmait le dénonciateur, jusqu’à concevoir que les particules et leur disposition dans une structure géométrique rendent compte de toute la nature et des propriétés physiques de telle ou telle matière ? Et n’était-ce pas le dénonciateur lui-même qui, paradoxalement, avait une vision prophétique de l’atomisme ? Ce sont des questions qui méritent d’être posées, et il y en a d’autres pour les théologiens.

Une distinction importante a échappé à P. Redondi. Le dogme tridentin concerne, contre la Réforme protestante, la présence réelle du Christ dans l’Eucharistie, et la transsubstantiation n’est qu’une explication adjointe que le Concile de Trente a adoptée comme la plus apte, dans un scrutin tourmenté. La proposition d’une explication physique de la présence réelle s’est heurtée à une opposition, minoritaire mais vigoureuse, et il serait bien extraordinaire que cette opposition ait été sans lendemain. Sans aucun doute l’adoption du Canon a durablement réduit à la clandestinité toute expression contraire, et il y a encore trente ans ce n’est que dans un ouvrage hors commerce qu’un théologien jésuite pouvait reprendre les thèses qui auraient dû prémunir le Concile de Trente : celles de saint Bonaventure, que P. Redondi n’a rencontré que sur des questions mineures. Il semble cependant qu’aujourd’hui il devrait être possible d’en discuter ouvertement, et, si le débat concerne au premier chef la théologie catholique, il est évident que celle-ci aurait le plus grand intérêt à accepter un approfondissement de l’enquête historique.

Il y a en effet analogie indéniable entre les problèmes posés par le géocentrisme et la transsubstantiation. Dans les deux cas, c’est le rapport de la foi chrétienne avec le discours rationnel, informé par la philosophie et la science, qui est en cause. Si l’on se réjouit de trouver dans l’histoire motif de dégager la conscience religieuse de connexions étroites et indues, comme cela a lieu dans le premier cas, il importe dans le second cas de se demander si le même désengagement ne s’impose pas.

Dans le Saggiatore, le style du discours scientifique galiléen visant l’effet psychologique et artistique prend tout son éclat, au mépris de l’organisation logique — ce qui provoqua tellement l’irritation de Descartes. Syllogismes, apologues, citations littéraires, allusions personnelles, métaphores denses de tension poétique : un « entrelacement de fils » du discours, ainsi que le définissait Italo Calvino dans un séminaire tenu récemment à I’ehess sur « La métaphore et le récit chez Galilée ».

Les pamphlets et les dialogues de Galilée visent à convaincre le lecteur de la véracité des nouvelles conceptions du monde, mais aussi à éveiller en lui des sentiments nouveaux, peut-être encore imprécis, mais intenses. En le détournant de la mentalité érudite, du culte de l’autorité, ils visent à délivrer le lecteur de l’attitude d’esprit ancienne envers la nature et lui-même.

Cette volonté triomphe dans le Saggiatore sous les allures d’un manifeste intellectuel, mais aussi sous la forme littéraire baroque d’une parodie étincelante des commentaires scolastiques. C’est un pamphlet scientifique et philosophique irrévérencieux contre un adversaire masqué, qui n’était rien moins que le professeur de mathématiques du puissant Collège romain de la Compagnie de Jésus. S’il faut, certes, bien connaître les nuances de la langue toscane et les réminiscences de la littérature italienne de la Renaissance pour savourer et la beauté et la férocité de ce jeu littéraire émaillé de références et d’ironies, certains passages du livre — le Carnaval de Rome, l’apologue du chant de la cigale, la métaphore célèbre du livre de l’Univers — ont une force poétique et conceptuelle immédiate, universellement accessible qui s’est durablement maintenue jusqu’à aujourd’hui.

On ne connaît généralement du Saggiatore que ces quelques passages et les circonstances de la polémique sur les comètes qui suscitèrent cet ouvrage d’humeur et d’exception. Rares ont été, même chez les biographes et les’ commentateurs, ceux qui ont lu l’intégralité de ces 53 paragraphes contenant chacun une section de l’ouvrage cible (la Libra, à savoir à la fois la balance et la constellation de la Balance, de Sarsi, alias le P. Grassi, de 1619) et le commentaire galiléen correspondant. La polémique incessante, les discussions méticuleuses autour de micro-controverses souvent confuses sur des questions allant de l’observation télescopique, à la position et à la nature des comètes, des problèmes de la connaissance à ceux de la constitution de la matière, des ironies aux jeux de mots, font du Saggiatore un amalgame. S’il émerveillait les contemporains, habitués à la prolixité et à l’hétérogénéité des traités de controverses, aujourd’hui, au contraire, on a pris l’habitude de sélectionner. Malgré les mérites du style, en effet, la lecture continue d’un tel pamphlet paraît interminable.

Il faut donc saluer l’effort de Mme Chauviré qui nous livre ici pour la première fois une traduction intégrale du Saggiatore, avec une présentation historique et critique et une riche série de notes bibliographiques. Et il faut d’autant plus féliciter cet effort courageux et stimulant que les études galiléennes en France languissent, au point que même cette première traduction est restée si discrète qu’elle est passée pratiquement inaperçue. Mais l’initiative étant importante et bien conçue, il est souhaitable que cette édition soit davantage connue, peut-être par une réédition améliorée.

La traduction abandonne la structure originale qu’avait le livre, sous l’inspiration de l’édition Favaro {Opere, vol. VI, 19332), mais également d’après le critère adopté par S. Drake dans sa traduction américaine dans Controversy of Cornets of 1618 (Philadelphia Univ. Press, 1960), critère qui consiste à regrouper en tête d’ouvrage les sections de la Libra citées par Galilée. A vrai dire, ce critère ne se justifiait que dans le cas des exigences spéciales de l’édition Favaro. Il est par contre regrettable ici que le lecteur soit artificiellement obligé de réunir à nouveau les textes correspondants, par une consultation que l’absence d’un système de renvois rend encore plus pénible. La réédition italienne la plus récente et la plus rigoureuse donnée par Libero Sosio (Feltrinelli, Milan, 1965) qui reproduit la structure originale du pamphlet et son allure de commentaire telle que Galilée l’avait voulue, aurait pu servir avantageusement de modèle.

Il était difficile de rendre en français certaines caractéristiques du style du Saggiatore, ainsi que le titre — désignant à la fois un trébuchet et un essayeur (voir à ce sujet l’apostille de Galilée, Opere, vol. VI, p. 381) — le révèle à lui seul, et peut-être même impossible à certains endroits. Mais si des lacunes stylistiques étaient inévitables, des défauts philologiques qui touchent à des points délicats du vocabulaire philosophique pourront être facilement éliminés. Ainsi, quand il s’agit du célèbre credo gnoséologique et corpusculaire du 48e paragraphe, la traduction de primi acddenti par « qualités premières », de accidente par « qualité », de particelle minime par « particules infimes », de affezione par « sensation » (p. 242 s.) ne semble pas la plus heureuse.

La préface de Mme Chauviré présente sous un jour considérablement renouvelé la polémique très connue sur le problème des comètes. Car l’auteur a reconstitué pour la première fois le dossier de cette difficile énigme astronomique en remontant aux textes de Mástlin, Kepler et Tycho Brahé, ce qui lui permet de mesurer les dimensions historiques réelles de l’erreur de la thèse défendue dans le Saggiatore et de légitimer ensuite l’analyse critique du problème des raisons profondes d’une telle thèse erronée.

Hors de toute tentation hagiographique, comme celle qui fait encore dire à des commentateurs que, malgré tout, Galilée avait peut-être eu moins tort que son adversaire ou, au plus, tout aussi tort que lui, l’auteur fait preuve d’une sensibilité critique avisée en reconnaissant les causes implicites du conservatisme du Saggiatore en matière d’astronomie comé- taire. Son explication rejoint d’une manière très persuasive celle déjà avancée par William Shea dans The Galileo’s Intellectual Revolution (mais que l’auteur ne semble pas connaître), à savoir l’hypothèse que Galilée devait tenir pour irrecevable a priori la théorie tychonienne des comètes ayant des orbites abstruses pour maintenir le dogme copernicien des mouvements circulaires et uniformes du ciel- Mais si pour l’épistémologue « le problème essentiel de l’Essayeur » est celui « du choix motivé — et sans doute rationnel — d’une théorie des comètes étrangement fausse et rétrograde » (p. 15), on s’attendrait à voir poursuivre jusqu’au bout la question du comportement méthodologique rationnellement assumé par Galilée pour sauver l’intégralité de la doctrine copernicienne de toute invalidation possible, de toute menace à venir.

L’auteur préfère aborder une autre question : « En quoi, apportant une réponse fausse et rétrograde au problème des comètes, l’Essayeur a-t-il pu contribuer efficacement à l’avènement de la science classique ? » (p. 27). Ce ne sera point sur le terrain de la physique qui occupe pourtant tellement de pages du livre. Car le Saggiatore est encore affecté par le concept à l’impetus et surtout par celui d’atome « que Galilée exclura par la suite de son vocabulaire », ces atomes démocritéens, ces « fragments de matière physiquement indivisible qui ne préfigurent que d’assez loin , les indivisibles des Discorsi, qui ne sont indivisibles que géométriquement » (p. 33). Pas plus que l’atomisme, la distinction entre « qualités premières et qualités secondes n’est d’ailleurs philosophique que dans une certaine mesure » (p. 34) ; ainsi la métaphore du livre de l’Univers ne saurait être platonicienne.

En dépit de réponses originales fournies à la physique par ce texte de polémique et en attendant les Discorsi, « c’est bien sur le terrain de la philosophie que l’Essayeur compense ce qu’il perd du côté de l’histoire des sciences » (p. 35). Soumission du réel à la raison mathématique, critique de l’autorité et de la perception brute, dénonciation de l’aristoté- lisme, idée de refonte et de remise en question du savoir. Par ce riche apport philosophique, le Saggiatore apparaît comme le reflet d’une lutte perpétuelle entre les obstacles d’un passé périmé et la nouvelle représentation mathématique qui se fait jour.

Un bilan aussi satisfaisant, pour l’histoire récurrente du « paradoxe » du Saggiatore suscite inévitablement des curiosités pour le cadrage et les détails. Une première curiosité est légitimée par une courte note (p. 56) où l’auteur nous dit rapidement que Galilée voudra par la suite éviter prudemment le terme « atome » pour ne pas tomber dans l’accusation de matérialisme. Evidemment, s’il en est ainsi, la question de l’échec de l’atomisme changerait considérablement, car il s’agirait davantage d’une menace externe, que d’un obstacle interne. Et deuxièmement, pour bien saisir le lien entre « le vrai et le faux » noués dans leur contexte historique précis, ainsi que l’auteur le fait, ne fallait-il pas laisser aussi le droit de réponse au protagoniste direct du Saggiatore, à savoir ce malchanceux adversaire jésuite du Collège romain ? En 1626, il publiera sa réponse, la Ratio ponderum Librae et Simbellae, dûment lue et annotée par Galilée sur le ton le plus injurieux. Mais, comme dans presque toute la tradition critique du Saggiatore, cette dernière pièce de la polémique n’a droit qu’à une citation fugitive.

Galilée ne cesse de persuader ses lecteurs que l’adversaire était, de toute manière, dépourvu de tout argument digne de foi.

Voir enfin:

Rodney Stark et la sociologie religieuse américaine

Une stimulation pour la recherche historique européenne
Rodney Stark and the American religious sociology, A stimulation for the European history research
Frédéric Schwindt
Revue de l’histoire des religions

La réélection de George W. Bush, le développement des courants évangéliques à l’échelle mondiale, les succès d’éditions d’ouvrages sur Billy Graham ou la Bible Belt (voir la traduction de Au pays de Dieu de Douglas Kennedy1), mais aussi en France la question du culte musulman, du voile, de la réforme de la loi de 1905 (après celle jadis avortée de la loi Falloux) accompagnent le retour de Dieu comme thème politique, littéraire ou journalistique. Le sujet tend à devenir un véritable marronnier. En nous limitant seulement à l’hexagone, pas un jour en effet sans que ne soit annoncé un dossier dans un mensuel. Les auteurs les plus en vue, les académiciens, Jean-Marie Rouart2 en premier lieu, donnent le ton. En trois ou quatre ans, plus d’une dizaine de revues ont été lancées, la plupart pour le grand public. À l’exemple du journal Le Monde, avec Le Monde des Religions, certains quotidiens n’hésitent plus à publier une version dérivée. Il y a quelques années, leurs dirigeants auraient eu peur de prendre un tel risque financier, mais aujourd’hui l’opération est devenue très profitable. Enfin, les hommes politiques commencent à se mêler à la discussion suite à l’exemple donné par Nicolas Sarkozy3. Ce début du xxie siècle connaîtrait-il, comme la fin du xixe, une crise de conscience qui avait vu Paul Claudel, derrière son pilier de Notre-Dame, et toute une génération se convertir, de Péguy à Ernest Psichari et de Joris-Karl Huysmans ou Maritain à Jacques Rivière ? Régis Debray ne théorise plus le Foco, le foyer d’insurrection guevariste, mais il accumule les analyses érudites du fait religieux4. Mieux, dans la préface d’un de ses ouvrages, le romancier, historien et ancien ministre Max Gallo raconte son retour à la foi à l’occasion du baptême du fils du précédent 5. On se croirait revenu à la vague de la fin du xixe siècle mentionnée ci-dessus6. On s’interroge, on se félicite ou on s’inquiète sans toujours se rendre compte que ce « revival » avait été annoncé par certains scientifiques alors même que la plupart des spécialistes glosaient sur la « sécularisation » des sociétés modernes. La mort de Dieu avait peut-être été trop vite présentée comme acquise7. En tout état de cause, le sujet est aujourd’hui âprement disputé.

  • 8 Alan Wolfe, The transformation of American Religion: How We Actually Live Our Faith, Chicago, Unive (…)

2Le sociologue Alan Wolfe (Boisi Center for Religion and American Public Life du Boston College) nous décrit une Amérique modérée et en voie de sécularisation, bien loin de l’image renvoyée par les médias ou la personne du président des États-Unis8. Il insiste notamment sur les progrès de l’incroyance ou sur le fait que près des deux tiers des Américains sont incapables de réciter cinq des dix commandements. Il est en effet aujourd’hui possible, aux États-Unis, d’assumer publiquement son incroyance (peut-être parce que cela engendre une « tension » valorisante entre l’incroyant et la société ambiante). Même dans les milieux conservateurs, la religion est du reste de plus en plus conçue sur un mode individuel, une sorte de thérapie ou un outil de réalisation personnelle.

  • 9 Rodney Stark, « Secularization: The Myth of Religious Decline », Fides et Historia 385, 1999, p. 28 (…)
  • 10 Rodney Stark, Exploring the Religious Life, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2004.

3Tout aussi critique que lui, Rodney Stark présente une vision complètement inverse, rétive à l’idée de sécularisation et qui insiste sur le temps long9. Au cours des ans, il est devenu l’un des plus importants auteurs anglo-saxons en sociologie et en histoire comparée des religions, ainsi que le chef de le d’une importante école. Il y a peu, il revenait sur une carrière de plus de quarante ans en faisant le bilan de ses recherches dans Exploring the Religious Life10.

  • 11 Rodney Stark & Massimo Introvigne, Dio è Tornato – Indagine sulla rivincita delle religioni in Occi (…)
  • 12 Rodney Stark, One True God: Historical Consequences of Monotheisms, Princeton, Princeton University (…)

4Abondement cité ou combattu au Québec, aux Pays-Bas, en Belgique ou en Suisse – il vient de publier un livre avec Massimo Introvigne en Italie11 – il demeure pourtant largement ignoré en France (même si le dernier rapport parlementaire sur les sectes mentionne ses travaux). Cette méconnaissance sera peut-être palliée par la traduction prochaine d’un de ses ouvrages en français12. La répugnance de la recherche française à son endroit provient surtout de ce que Rodney Stark est le vulgarisateur de deux importantes théories venues des sciences économiques et appliquées par lui et ses élèves à l’étude de la religion. Il utilise en effet largement la théorie du choix rationnel et de l’économie de l’offre, alors que l’Europe et la France demeurent attachées au dogme de la sécularisation irrémédiable des sociétés modernes, mariées à l’irrationalité des comportements religieux.

Rodney Stark

  • 13 Rodney Stark, The Rise of Christianity: A sociologist reconsiders History, Princeton, Princeton Uni (…)
  • 14 Version numérique accessible sur : http://www.religjournal.com
  • 15 Aujourd’hui professeur de sociologie à l’université d’Etat de Pennsylvanie. Pour une bibliographie (…)
  • 16 Rodney Stark, « A Note on the Reliability of Historical U.S. Census Data on Religion », Sociologica (…)
  • 17 Rodney Stark, The Victory of Reason: How Christianity Led to Freedom, Capitalism, And Western Succe (…)
  • 18 Rodney Stark & Roger Finke, Act of Faith – Explaining the human face of Religion, Berkeley – Los An (…)

5Né en 1931, ancien journaliste et correspondant de guerre, chercheur à Berkeley où il soutint sa thèse en 1971, Rodney Stark fut professeur de sociologie et de religions comparées à l’université de Washington à Seattle jusqu’en 2004. Il a depuis accepté un poste de professeur de sciences sociales à l’université Baylor du Texas où vient de se créer un très important centre pluridisciplinaire voué à l’étude des religions. Il y retrouve deux de ses élèves, le sociologue Christophe Bader et l’historien Paul Froese (spécialiste des religions dans l’ancien empire soviétique). Président de l’Association pour la sociologie des religions dans les années 1980, puis chef du département des religions à l’Association américaine de sociologie en 1996-1997, Rodney Stark a obtenu de nombreux prix scientifiques et a été nominé au Pulitzer pour son maître ouvrage sur le développement du christianisme dans l’Empire romain13. Il a également fondé l’Interdisciplinary Journal of Research on Religion14. Il est l’auteur de plus de 150 articles et de 28 livres, traduits dans de nombreuses langues, la plupart en collaboration avec ses élèves, en premier lieu avec Roger Finke, son ancien assistant de Seattle15. Ses préoccupations vont en alternance vers les travaux empiriques et vers de vastes synthèses. Il a ainsi « inventé » une source tout à fait nouvelle pour étudier la question religieuse aux États-Unis depuis l’époque coloniale16 et développé une vieille intuition de Durkheim consistant à rapprocher taux de suicides et foi. Mais Rodney Stark s’est aussi intéressé au monothéisme et il a cherché à dépasser l’idée de Max Weber sur la liaison religion-capitalisme en étendant le propos à l’idée de progrès et aux raisons du succès de l’Occident17. Il est en effet l’un des rares aujourd’hui à tenter de dépasser les enquêtes fragmentaires sur tel ou tel culte, telle ou telle époque et tel ou tel espace géographique au profit d’une vue globale du phénomène religieux18.

L’ancien paradigme : le dogme de la sécularisation

  • 19 Rodney Stark, The Victory of Reason, op. cit.
  • 20 Rodney Stark & Roger Finke, Act of Faith, op. cit., p. 52-53.

6Religion et modernité ne feraient pas bon ménage. Dans un ouvrage récent, Rodney Stark a largement contredit cette affirmation19. En effet, le sociologue aime prendre les problèmes à rebours et casser les certitudes. Il y a quelques années, il a ainsi conduit, avec d’autres, une étude sur les convictions religieuses des universitaires américains en partant du présupposé classique que les spécialistes des sciences dures devraient être les plus détachés de la foi, en tout cas les plus sceptiques. Quelle ne fut pas sa surprise de découvrir chez les mathématiciens et les physiciens le plus fort taux d’adhésion (plus que chez certains membres des départements de théologie) et que ce taux décroissait régulièrement vers les spécialités de sciences humaines ou de littérature20 ! Donc l’opposition entre science et foi n’est peut-être pas aussi tranchée que cela.

7Encore faudrait-il examiner les concepts qui ont servi de fondements à cette théorie. Le progrès technique, l’élévation du niveau de vie, le passage des sociétés holistes aux sociétés individualistes, le développement de la démocratie et du libéralisme entraîneraient irrémédiablement un déclin des religions (il faudrait d’ailleurs distinguer religions et sentiment religieux, ce qui n’est pas exactement la même chose). Or, ceci n’est pas une démonstration scientifique mais la simple généralisation de l’expérience vécue par l’Europe depuis les Lumières puis la Révolution industrielle (quoique les historiens remettent aujourd’hui en cause l’idée d’une adhésion unanime des habitants sous l’Ancien Régime). Mais la sécularisation est maintenant présentée comme un dogme, une évolution obligatoire et inévitable, un modèle universel. Dans la ligne droite de Voltaire, le propos historique ou sociologique est fréquemment contaminé par des jugements de valeur : la sécularisation serait liée au progrès et au bien, la religion à l’obscurantisme supposé des siècles passés. N’était-ce pas l’opium du peuple ?

8La réflexion sur ces problèmes est biaisée par des considérations politiques, que ce soit aux États-Unis par la montée en puissance de la droite fondamentaliste, observée depuis les années 1980, ou en France par la question de la laïcité. Pour prendre un exemple dans l’actualité, afin de montrer que ce débat ne concerne pas que les spécialistes, la question de l’adhésion de la Turquie à l’Union Européenne comporte en elle-même une croyance liée à la théorie de la sécularisation. La croissance économique qui suivrait cette adhésion, le développement des classes moyennes et le progrès de la démocratie permettraient d’y réduire l’influence sociale de l’Islam. On ne fait hélas pas attention au fait que, depuis vingt ans, le taux de croissance moyen de la Turquie est le double de celui de l’Europe de l’Ouest et que cela n’a en rien freiné le développement du fondamentalisme. Pour la Turquie, ce raisonnement sous-estime l’impact de groupes religieux d’origine chiite, comme les Alévis, qui sont des facteurs de stabilité et de progrès (par la valorisation du statut de la femme, de l’éducation ou de la liberté individuelle). Il y a donc là le risque d’un raisonnement circulaire : si les choses se sont déroulées apparemment comme cela, c’est qu’elles ne pouvaient que se passer comme cela. D’où des annonces prophétiques, il y a une trentaine d’années, qui promettaient la disparition des religions, d’abord en Europe puis aux États-Unis avant le début du xxie siècle.

  • 21 Massimo Introvigne & Rodney Stark, « Religious Competition and Revival in Italy: Exploring European (…)

9Or, les travaux les plus récents montrent le retour des croyances même au sein de la vieille Europe. Rodney Stark et Massimo Introvigne peuvent même parler d’un « revival » italien à l’œuvre depuis le début des années 198021. La croyance en l’existence de l’âme a augmenté de 10 %, celle en la vie après la mort ou aux enfers de 15 % (25 % pour les seuls 18-29 ans). Chez les jeunes, l’idée que Dieu n’est pas important dans la vie est même passée de 19 % en 1981 à seulement 8 % en 1999. On note également un retour en grâce de la prière. L’actualité tend donc à détruire le caractère inéluctable de la sécularisation.

  • 22 Alberto Fukuyama, End of History and the Last Man, Free Press, 2006 (dernière édition en date).
  • 23 Jean-Pierre Bastian, Protestantisme en Amérique latine – Une approche socio-économique, Genève, Lab (…)

10En y pensant bien, la théorie de la sécularisation liée à l’idée de progrès est éminemment religieuse. Monisme axiologique, elle conduit en ligne droite d’un point A à un point B fixé d’avance. Que l’on appelle cela bonheur, société parfaite, parousie et jugement dernier ou même fin de l’Histoire dans la perspective d’Alberto Fukuyama (soit l’établissement général de la démocratie et de la société libérale)22, voire même Révolution (Marx reprend le même schéma linéaire), les différences sont faibles. Auguste Comte, dans sa théorie des trois états, posait déjà les bases d’un tel schéma : état magique, état théologique et état positif. N’oublions cependant pas qu’il affectait une « race » à chaque étape et bien sûr que seule la race blanche atteignait le stade scientifique dans son modèle. Il n’est donc pas inutile d’examiner l’origine et les fondements des concepts que nous utilisons couramment pour débattre, parfois sans y faire attention. C’est d’ailleurs le piège dans lequel tombent de nombreux historiens qui reprennent à leur compte des notions issues des sciences sociales (pas toujours en l’avouant d’ailleurs dans leurs notes) sans s’interroger sur le contexte dans lequel ils ont été conçus. Dans la lignée de la théorie de la sécularisation, la crise de l’Église catholique, la chute de la pratique avec celle des ordinations dans le monde occidental sont généralement analysées comme la conséquence d’une inadéquation à la société moderne. La seule réponse possible consisterait en une série d’aggiornamento remettant en cause le gouvernement monarchique de l’Église, sa structure centralisée, son dogme, sa morale, etc. Or, depuis Vatican II, l’influence du catholicisme continue de diminuer en Europe. Les pays du Sud occupent un poids de plus en plus important, en Amérique latine notamment. Mais même là, le catholicisme est de plus en plus concurrencé par les Églises évangéliques ou les cultes syncrétiques. Or, il apparaît que ces religions nouvelles se développent parce qu’elles remplissent des fonctions que le catholicisme a abandonnées, notamment dans le domaine de l’organisation de la communauté d’habitant ou de la circulation des ressources23. Rodney Stark avance donc l’idée hérétique que le Concile et la volonté d’adapter le catholicisme au siècle n’ont pas freiné le mouvement, mais l’ont au contraire accéléré en réduisant la tension (nous reviendrons plus tard sur cette idée) entre l’Église et le monde.

Une théorie globale du religieux

11Dans Act of Faith – Explaining the Human Side of Religion, paru en 2000, Rodney Stark et Roger Finke reviennent sur trente ans de travaux empiriques et d’études de terrain afin de fournir un modèle en 32 définitions et 99 propositions. Pour eux, la religion s’explique d’abord et en priorité au niveau de l’individu. Ils s’attachent donc à décrire les micro-fondements de la religion, les choix effectués par les fidèles (autour des notions de con version et surtout de réaffiliation), ainsi que la dynamique des groupes.

Le choix rationnel

  • 24 Pascal Boyer, Religion Explained, New York, 2001 ; « De la Religion aux neurones – D’où viennent le (…)

12La recherche partait autrefois (et encore souvent aujourd’hui) du principe que le sentiment religieux est quelque chose de mystérieux, donc d’incompréhensible, et qu’il n’est pas nécessaire, voire impossible, de l’étudier sur le fond. Il appartient au domaine de l’irrationnel et ne relève donc pas de la science qui doit seulement s’intéresser aux structures, aux gestes et aux comportements. À l’inverse, la neurobiologie et les sciences cognitives tendent aujourd’hui à identifier dans le fonctionnement du cerveau une prédisposition à la religion24. Si l’explication se veut rationnelle, elle tend à évacuer le rôle du sujet. En effet, même si elle n’explique que les fondements généraux de la croyance, laissant aux sociétés humaines et à l’histoire culturelle la liberté de faire évoluer les formes de la religion, l’individu reste en quelque sorte victime de son cerveau modelé par des millénaires d’évolution.

  • 25 Laurence R. Iannacone, Rodney Stark & Roger Finke, « Rationality and the Religious Mind », Economic (…)

13Rodney Stark et son école s’appuient au contraire sur l’idée que le croyant agit – le citoyen romain, le paysan européen de l’époque moderne, le bourgeois capitaliste du XVIIIe siècle, comme le pasteur baptiste d’aujourd’hui – d’une manière tout à fait raisonnable et que son adhésion, ainsi que ses choix, sont dictés par tout un processus de réflexion et l’espoir d’un retour. Ceci implique un calcul individuel, personnel afin de maximiser ce retour par rapport aux efforts nécessités par l’acte de foi (c’est ce qu’on appelle en économie un coût). Bien sûr, ce retour est attendu dans un autre monde, mais pas seulement. Le sociologue de l’université Baylor applique donc à l’étude de la religion la notion de choix rationnel conçue par les sciences économiques25.

  • 26 Gérald Bronner est maître de conférence en sociologie à l’université de Nancy II et il cherche à ex (…)
  • 27 Raymond Boudon, « Toward a Synthetic Theory of Rationality », International Studies of Philosophy o (…)
  • 28 Giovanni Levi, Le pouvoir au village – Histoire d’un exorciste dans le Piémont du xviie siècle, Par (…)
  • 29 Rodney Stark & Roger Finke, Act of Faith, op. cit., p. 277.
  • 30 Frédéric Schwindt, La communauté et la foi – Confréries et société dans l’ouest de l’espace lorrain (…)

14La théorie selon laquelle les croyances reposent sur des choix rationnels tend aujourd’hui à se répandre chez les sociologues, moins chez les historiens. En France, les travaux de Gérald Bronner26 et bien sûr ceux de Raymond Boudon27 vont dans ce sens. Dans Le pouvoir au village, son maître ouvrage où il réalise la biographie d’un exorciste du xviie siècle28, le spécialiste de la microstoria Giovanni Levi avance l’hypothèse de l’existence d’une rationalité restreinte. Les philosophes et les sociologues sont eux aussi de plus en plus nombreux à parler de cette rationalité limitée ou subjective. Selon l’historien italien, les croyances et l’irrationalité apparente seraient un moyen de se projeter dans le futur et de planifier un avenir incertain, du moins dans l’environnement mental qui est celui des habitants. Or, il s’agit presque exactement de la définition donnée par Rodney Stark et Roger Finke : “Within the limits of their information and understanding, restricted by avaible options, guided by their preferences and tastes, humans attempt to make rational choices.29” Nous-même avons remarqué que les croyances et les diverses pratiques proposées par la religion permettaient de maintenir l’unité du groupe et de mobiliser la communauté d’habitants vers des actions collectives destinées à assurer la survie, tout en permettant à chaque individu d’y trouver son compte30.

La notion de tension

  • 31 W.S. Bainbridge & Rodney Stark, « Sectarian tension », Review of Religious Research 22, 1980, p. 10 (…)

15Les conceptions de Rodney Stark et de son école reposent également sur la notion de « tension » qui a largement occupé le sociologue au cours des années 1960 et 197031. Un groupe religieux progresse lorsque son mode de vie et les choix moraux qu’il enjoint à ses fidèles s’écartent de la norme acceptée par la société du temps. Sinon, on ne peut expliquer, après 1776, le lent déclin de la Main Line, le groupe de congrégations protestantes (épiscopaliens, congré-gationalistes, presbytériens…) qui dominait la société coloniale nord-américaine, au profit de confessions nouvelles, alors moins politiquement correctes dans leurs pratiques. Les Églises établies critiquent en effet fortement la pastorale des méthodistes et des baptistes, leurs pasteurs non-professionnels ou leurs prédicateurs itinérants, les célèbres circuit-riders dont Francis Ashbury (1745-1816) fut un des modèles. Sont donc visés pêle-mêle les tournées de prédication, les camps d’été où les fidèles se retrouvent, ainsi que le système des free churches. Les sermons prêchés sur un mode dynamique et passionnel par des pasteurs non gradués en théologie apparaissent surtout incorrects et scandaleux au clergé traditionnel de la côte Est.

16Or, lorsque ces nouvelles congrégations se stabilisent et adoptent le mode de fonctionnement des premières (méthodistes et baptistes du Nord à partir de 1850), elles entament leur propre décadence.

17Rodney Stark démontre ainsi, mais il ne fait en cela que suivre l’enseignement de Max Weber, que la secte des témoins de Jéhovah est entrée sur la voie de l’assimilation car une partie d’elle-même commence à transiger avec le monde, en acceptant par exemple la transfusion sanguine. À mesure qu’elle passe du rang de secte (au sens weberien) à celui d’Église, elle perd par contrecoup une part de son pouvoir d’attraction.

18Tout l’intérêt de la notion de tension est qu’elle donne du poids au choix rationnel du croyant en accordant un prix à l’engagement. Choisir telle ou telle confession, mais aussi en changer n’est pas anodin en termes de coût personnel et de capital social (autre notion importante trop ignorée des historiens). Un vieux proverbe communiste, transférable ici, ne disait-il pas que plus on donne de travail à un militant et plus cela lui coûte d’efforts, d’abnégation et d’épreuves (prisons, coups, regard des autres et rejet de la part de la société), plus l’individu demeure attaché au Parti et aux liens qui le relient aux autres adhérents. Les nouveaux convertis iraient donc en priorité vers des cultes à la forte visibilité sociale, ceux dont les exigences sont suffisamment fortes pour les mettre en situation de rupture avec la société ambiante, voire avec leurs propres familles. Ainsi, on note depuis vingt ans une augmentation régulière des conversions d’Américains au judaïsme. Les raisons en sont multiples, mais les efforts demandés ne sont pas sans lien avec l’intérêt de la conversion.

  • 32 Rodney Stark & Reid L. Neilson (Ed.), The Rise of Mormonism, New York, Columbia University Press, 2 (…)

19Notre regard s’est peut-être donc trop attardé sur la religion à la carte et les cultes peu exigeants qui facilitent le zapping et le turn over des fidèles, un mot qui d’ailleurs n’a plus de sens au sein de ces organisations. Ceux-ci auraient caché les vrais mouvements de fond dont on voit seulement maintenant émerger quelques parties, en particulier la face fondamentaliste à rebours de la prétendue sécularisation. Toute une relecture de l’histoire des Mormons, dont Rodney Stark est aussi l’un des spécialistes32, est en train d’être faite à partir de la notion de tension. On pourrait également appliquer le même raisonnement à l’Islam européen et aux nouveaux musulmans, non pas issus de l’immigration, mais des familles de souche. Ceux-ci se montrent en effet souvent « plus royalistes que le roi ».

20C’est donc moins dans le contexte, même si les tenants de la théorie du marché religieux ne l’évacuent jamais, que dans l’économie interne des mouvements qu’il faut chercher les clefs de leurs succès ou de leur déclin.

Un grand livre d’histoire écrit par deux sociologues : The Churching of America – 1776-2005

  • 33 Rodney Stark & Roger Finke, The churching of America – 1776-2005 – Winners and losers in our religi (…)
  • 34 Jeu de mots sur le sens originel qui signifie « relevailles » et l’idée d’encadrement croissant de (…)

21Le plus grand apport du maître ouvrage que Rodney Stark et son élève Roger Finke ont consacré à l’histoire des Églises américaines depuis 177633, est de casser le double mythe du May Flowers et de la Petite maison dans la prairie. Contrairement aux idées reçues, l’Amérique des Pères fondateurs n’était pas une nouvelle Jérusalem constituée de puritains soucieux de construire la cité de Dieu sur terre. Cette vision est une reconstruction a posteriori à laquelle les historiens américains classiques ont donné crédit. Au moment de la guerre d’Indépendance, seulement 17 % des habitants des États-Unis reconnaissaient appartenir à une Église et ce taux, qui a peiné à monter à un tiers de la population après 1800, demeura stable malgré l’immigration dans la deuxième moitié du xixe siècle. La critique rétorquera que croire et adhérer à une Église sont deux choses différentes. C’est pourtant le même argument que celui que l’on oppose aujourd’hui, en Europe, aux partisans de la sécularisation lorsque l’on compare le déclin des cultes organisés, celui des Églises officielles, et le maintien de certaines croyances révélé par les études d’opinion. Tardivement, à partir de 1890, l’Amérique aborde une nouvelle étape de son histoire religieuse avec la croissance régulière et durable de son taux d’encadrement des fidèles, d’où le titre du livre des deux sociologues et l’utilisation du mot churching34. Ce taux passe de 41 % en 1906 à 59 % en 1952 et presque 70 % aujourd’hui avec le phénomène très médiatisé des born again (en raison notamment de la personne du président des États-Unis) qui constitueraient près du tiers des fidèles américains. L’analyse donnée par les deux sociologues a pour nous le grand avantage de replacer les réalités actuelles au sein d’une longue histoire et de montrer sur quoi elles s’appuient.

  • 35 Andrew Greeley, « Ethnic Variations in Religious Commitment » in Robert Wuthnow (Ed.), The Religiou (…)

22Les auteurs prouvent surtout que les réussites ou les échecs des différentes Églises ne sont pas seulement le produit de l’immigration, beaucoup de nouveaux Américains étant au départ détachés de la religion ou bien rompant avec leurs origines. Plus du tiers des immigrants catholiques d’origine européenne ne demeurent ainsi pas fidèles à leur culte maternel. Stark et Finke, à la suite d’Andrew Greeley, montrent également que nombre d’Irlandais venus en Amérique n’étaient pas des catholiques, mais des protestants émigrés des comtés d’Hulster35. D’ailleurs, les deux phénomènes s’additionnant, la majorité des descendants d’Irlandais (mais aussi de Français) qui vivent aujourd’hui aux États-Unis sont protestants. Cette approche s’oppose donc aux idées toutes faites sur les causes du succès catholique aux États-Unis car beaucoup de catholiques actuels, notamment dans le Middle West, ne sont pas des fidèles de souche de l’obédience romaine mais des descendants de protestants. Au bon moment, dans la seconde moitié du xixe siècle, et alors même que la dynamique méthodiste commençait à retomber, l’Église catholique a su faire évoluer son organisation et sa pastorale au contact des mouvements évangéliques en imitant ce qui permettait à ceux-ci de réussir. Ainsi, le père Francis Xavier Wenniger (1805-1888) adopta pratiquement l’existence et les manières de prêcher d’un circuit-rider méthodiste. Active dans la compétition, elle put reprendre à son compte une part appréciable du marché religieux.

23Pour ce qui est des cultes protestants, il est intéressant de noter que les Églises qui se développèrent le plus sont à la fois celles pour lesquelles la rigidité du dogme est importante et celles chez qui demeure l’image d’un Dieu fort. Nous sommes loin des Unitariens qui n’obligent pas même à croire en Dieu. Elles sont les moins centralisées et elles détiennent le clergé le moins bien formé (souvent rien d’autre que l’école primaire) et le moins bien payé (d’où l’obligation d’avoir un emploi). Moins une Église est instituée, plus elle réussit. Et lorsque l’une d’entre-elles négocie avec le siècle, décide d’élever le niveau d’éducation de ses pasteurs, notamment en théologie, en créant lycées, séminaires, et universités, de construire des chapelles fixes et de les fédérer, elle commence à perdre de l’influence. Ainsi s’expliquent, à la n du xviiie ou dans la première moitié du xixe siècle, les progrès du Méthodisme aux dépens de la Main Line, le groupe d’Églises officielles, puis ensuite la montée en puissance des Baptistes. Ceux du Sud progressent beaucoup plus que ceux du Nord, qui ont adopté le mode de fonctionnement dominant et lorsque les Églises méthodistes renoncent à ce qui avait fait leur succès depuis l’époque du Grand Réveil, ils deviennent la première dénomination religieuse aux États-Unis.

L’économie religieuse et la théorie de l’offre

  • 36 Chao Hsing-Kuang, « The Converts in Taiwanese Immigrant Church », Soochow Journal of Sociology 9, M (…)

24Les croyances seraient moins importantes que les organisations, la sociabilité et les phénomènes de groupe qui conduisent les fidèles vers certains cultes et non vers d’autres. C’est pourquoi les enquêtes s’orientent de plus en plus vers l’analyse des phénomènes sectaires. Le sociologue Chao Hsing-Kuang a ainsi démontré que les conversions d’immigrés chinois en faveur d’un groupe sectaire protestant de San Francisco étaient guidées par une revue, mais que ce n’était pas les articles de fond, le dogme et les croyances, mais les petites annonces annexées au journal qui servaient de support à la création de réseaux de soutien mutuel préalables au changement religieux36.

  • 37 Frédéric Schwindt, La communauté et la foi, op. cit. Archives départementales de la Meuse 616 PER.

25Au début du xxe siècle, le diocèse de Verdun, dans l’Est de la France, tente une relance organisée de la sorte37. Un journal mensuel, l’Etincelle, tiré à 20 000 exemplaires, sert à faire circuler l’information et à créer des liens entre 360 associations du Sacré-Cœur réparties dans les 550 paroisses. Les confréries regroupent environ 30 000 membres, ce qui est énorme pour un département de moins de 300 000 âmes. L’élite du mouvement est formée de zélatrices qui, comme les Témoins de Jéhovah, livrent la revue aux membres et font la tournée du village pour trouver de nouveaux membres. Le journal donne en exemple les meilleurs prosélytes et propose un service de petites annonces qui permet d’assurer une multitude de services. Par ce moyen, l’Église catholique, loin d’être victime de la loi de Séparation, passe à l’offensive grâce à une stratégie qui lui apporte un sérieux atout « commercial ».

  • 38 Laurence R. Iannacone, « Religious Participation: A Human Capital Approach », Journal for the Scien (…)

26Rodney Stark et ses collègues appliquent donc à la religion le concept d’économie religieuse parfois décliné sur le mode de la théorie de l’offre. C’est une théorie issue directement des sciences économiques, qui s’appuie tout naturellement sur les notions de choix rationnel et de coût présentées plus haut, mais aussi de compétition. Dans cette démarche, le sociologue de l’université Baylor a retrouvé l’économiste californien Laurence R. Iannacone, précurseur des recherches dans ce domaine38. Appeler une théorie « le marché de la religion » a suscité de nombreuses critiques, notamment celle de banaliser la foi en s’abaissant à l’étudier à l’aune de la concurrence. Bien sûr, ces critiques sont surtout venues de ceux qui pensaient que la religion est un fait irrationnel, un reste d’obscurantisme, voire même le symptôme d’une grave psychopathologie. Bien entendu, l’économie religieuse est bien plus subtile qu’une simple description des pratiques commerciales à l’œuvre au sein des Églises américaines, pratiques qui expliquent l’acceptation officielle de la Scientologie comme religion par l’État américain (avec les avantages sociaux afférents). Et puis le vocabulaire employé par Rodney Stark – qui aime provoquer – ne facilite pas toujours l’acceptation de ses idées. Ainsi utilise-t-il le terme de firm pour désigner les Églises en lutte les unes contre les autres pour la captation d’un segment du marché de la religion.

  • 39 Conversion : changement au profit d’une religion issue d’un environnement socioculturel tout à fait (…)
  • 40 Massimo Introvigne & Rodney Stark, « Religious Competition and Revival in Italy », op. cit.

27Ce qu’on appelle une économie religieuse, ce sont, au-delà des phénomènes financiers, les mécanismes matériels à l’œuvre dans le fonctionnement des religions ou à l’origine des conversions et des réaffilations 39 du fait même de l’existence d’un marché où les cultes se mesurent et se concurrencent. Ce modèle se décline en de nombreuses variantes selon que le marché est libre ou pas, régulé éventuellement par l’Etat ou par une Église officielle qui provoque une distorsion de concurrence, etc. Un marché libre et une forte concurrence, la liberté ou non de proposer une offre variée qui s’adapte aux besoins des consommateurs (c’est l’application littérale de la théorie de l’offre), le devoir même de s’adapter à la demande pour survivre expliqueraient un fort taux de pratique religieuse, ou tout au moins, d’adhésion aux Églises. C’est en tout cas grâce à ce modèle que Rodney Stark et Massimo Introvigne expliquent le revival religieux italien récent40.

  • 41 Fenggang Yang, « The Red, Black and Gray Markets of Religion in China », Paper presented at the Ann (…)

28Certains apportent pour preuve de l’inanité de ces théories le cas des États musulmans qui possèdent une religion d’État, donc un marché non libre, et un fort taux de pratique religieuse. Reprenant à notre compte le dogme de la sécularisation, nous pourrions invoquer le fait que ces pays sont inégalement avancés dans le processus historique de détachement. Mais la chute importante de la fécondité dans plusieurs d’entre eux, récemment entrés dans la transition démographique, nous en apprend bien plus sur la perte d’audience de la religion officielle que le discours sur le statut de la femme. Ces États, même l’Arabie saoudite, font aujourd’hui face à une vague de conversion au christianisme qui les conduit à réactiver une législation punissant parfois de mort la « trahison » (Afghanistan). Même l’Algérie est en train de voter des lois pénalisant le prosélytisme et la conversion. Il est vrai que les troubles connus par ce pays et le problème des minorités, notamment la question kabyle, ont conduit le marché religieux à une dérégulation de fait. Depuis 1979, l’Iran des Mollahs lui-même n’est pas épargné par des conversions, certes cachées et peu nombreuses numériquement, mais symboliquement marquantes au profit du culte zoroastrien. La Chine Populaire possède également « un marché interdit ». Elle voit pourtant une progression sans précédent de l’affiliation aux Églises et à une multitude de sectes, justifiant l’invention par un chercheur de l’expression de « marché noir » de la religion 41.

Une source d’inspiration pour l’histoire religieuse européenne

  • 42 Hypothèse que nous défendons dans : Frédéric Schwindt, La communauté et la foi, op. cit.

29La théorie de l’offre apporte une stimulation importante à l’étude de certains phénomènes historiques et pas seulement aux problèmes actuels. Les historiens du vieux continent tireraient d’ailleurs un grand profit du rapprochement des concepts, des méthodes et des conclusions de la sociologie américaine actuelle (notamment celles tirées de The Churching of America) avec ce que nous savons de la Réforme catholique des xviie et xviiie siècles ou bien des tentatives de reconquête religieuse du xixe siècle. En effet, la recherche a partiellement expliqué ces phénomènes par le développement des séminaires et donc d’un clergé séculier mieux formé. Mais la plupart des missionnaires et des simples prêtres de l’époque moderne n’avait pas encore bénéficié d’une telle formation. De même, après la Révolution, la France mit plusieurs décennies pour reconstituer son clergé paroissial. Avant que les séminaires ne fonctionnent de nouveau à plein, elle dut pallier les difficultés comme elle le pouv ait. Ainsi, Jean-Marie Vianney (1786-1859), le célèbre curé d’Ars qui attire les foules dans sa paroisse des Dombes, est entré dans les Ordres sur le tard parce qu’on jugeait son bagage intellectuel trop léger. Tant au xviiie qu’au xixe siècle, le début du détachement religieux paraît coïncider avec le moment où les séminaires fournissent des curés à la fois nombreux et au niveau d’éducation élevé. Paradoxe ? À l’aune de l’exemple américain, on peut légitimement se demander si l’élévation du niveau de formation des prêtres n’a pas contribué à une rigidification du clergé, un élément qui a pu provoquer ou accompagner le retrait des fidèles 42.

  • 43 Madeleine Foisil, Le Sire de Gouberville, Paris, Flammarion, 1986.

30Toute une relecture des origines de la Réforme, puis de son éclatement en courants divers, serait à faire autour des notions de choix, de demande et de concurrence. Si l’on n’ignore pas l’angoisse qui était celle des contemporains de Luther, si l’on connaît leur attente d’une religion plus attentive à leurs interrogations ou bien d’un clergé moins corrompu, on a trop insisté sur le rôle des grands réformateurs ou des princes. Sans aller plus avant dans le détail, le livre de raison de Gilles de Gouberville, un petit seigneur normand mort en 1578, nous montre un homme qui hésite entre la messe et le prêche et qui va donc aux deux, le temps de se faire un avis43. Certes, il s’agit d’un gentilhomme, mais l’homme du peuple était aussi capable de décider par lui-même.

31À l’inverse, on imagine fréquemment la Contre-réforme – la Réforme propre au catholicisme qui trouve sa source dans le Concile de Trente (1545-1563) – comme un phénomène massif, frontal et brutal d’acculturation religieuse, la volonté d’appliquer une norme unique à l’ensemble de la société chrétienne. Face à des populations soumises, au mieux passives, la Réforme tridentine aurait envoyé ses milices constituées par des Ordres religieux et monastiques nouveaux ou rénovés, prêts à obéir, à l’image des Jésuites, perinde ac cadaver. Mais, il n’y a jamais eu en fait de plan coordonné, ni de « complot jésuite ». Cette image est une création de la littérature du xixe siècle.

  • 44 La bibliographie devient très importante pour ce sujet. Un des grands apports de la recherche récen (…)

32En revanche, même un peu anarchique, la floraison religieuse des xvie et xviie siècles, et par bien des aspects encore celle du siècle des Lumières, est assimilable à une « relance par l’offre ». La fondation de centaines de couvents, la multiplication des formes de dévotion (Rosaire, Saint-Sacrement, plus tard le Sacré-Cœur…), la réaffirmation du culte des saints, des reliques et des images, la création de milliers de confréries44 ont permis une adaptation des décisions du Concile aux réalités locales et aux fidèles de réaliser de vrais choix parmi cette offre vaste.

  • 45 Par exemple, le public, loin d’être victime de la justice, sait très bien jouer des tribunaux et ef (…)

33Loin du village immobile, et pas seulement dans le domaine religieux, l’historiographie tend en effet aujourd’hui à réhabiliter les habitants qui ne demeurent pas passifs face à la modernité et à l’intrusion dans leur monde du pouvoir royal ou de la Réforme catholique45. La combinaison du choix rationnel et de la théorie de l’offre au sein du modèle de l’économie religieuse permet d’expliquer la complexité d’un mouvement comme la Réforme catholique en insistant sur la rencontre d’une volonté et du terrain. Mieux, la concurrence entre les maisons religieuses ou entre les réguliers et les séculiers, observée à l’échelle urbaine ou à l’occasion des missions, loin d’être la tare dénoncée à l’époque par les visiteurs, est l’une des clefs du système. Du fait de cette compétition, les religieux réalisent de véritables études de marché afin de saisir un segment de la population, donc du marché local, en cherchant un positionnement intéressant, en diversifiant leur offre ou en passant des accords avec d’autres couvents, parfois pour échanger un quartier, une chapelle ou une dévotion. Selon nous, ceci nous rapproche d’une économie religieuse telle qu’elle a été définie par Rodney.

34Stark et Laurence R. Iannacone. La concurrence et l’existence d’un marché ont même été une chance pour l’Église catholique, en tout cas l’une des causes de son succès qu’il nous faut à présent étudier puisque l’Histoire continue.

Notes

1 Douglas Kennedy, Au Pays de Dieu, Paris, Belfond, 2004.

2 Jean-Marie Rouart, Je crois parfois la nuit : Le Libertin chrétien, Desclée de Brouwer, 2004.

3 Nicolas Sarkozy, Thibaud Collin & Philippe Verdin, La République, les religions, l’espérance, Paris, Pocket, 2005.

4 Plus d’une dizaine d’ouvrages sur ce thème pour le président d’honneur de l’Institut européen en sciences des religions (Ecole Pratique des Hautes Études à Paris) dont : Régis Debray, Dieu, un itinéraire, Paris, Odile Jacob, 2001 ; L’enseignement du fait religieux dans l’école laïque, Paris, Odile Jacob, 2002 ; Le Feu Sacré : Fonctions du Religieux, Paris, Gallimard, 2005.

5 Max Gallo, Les Chrétiens (Tome I : Martin, le manteau du soldat), Paris, Fayard, 2002, p. 11-22.

6 Comparaison des deux vagues dans : Frédéric Schwindt, « De Claudel à Max Gallo : le retour de Dieu ? », Le Géant – Revue du Centre Charles de Gaulle de Nancy, N° 2/2004, p. 5-6.

7 Voir à ce sujet l’évolution du sociologue américain Peter L. Berger : Peter L. Berger, La religion dans la conscience moderne – Essai d’analyse culturelle, Paris, Éditions du Centurion, 1971. Peter L. Berger (Ed.), Le réenchantement du monde, Paris, Bayard, 2001. On remarque que depuis une dizaine d’années, l’homme, défunt en 1968, revient également au centre des préoccupations des philosophes.

8 Alan Wolfe, The transformation of American Religion: How We Actually Live Our Faith, Chicago, University of Chicago Press, 2005. Sébastien Fath présente en revanche une vision beaucoup plus contrastée du président américain et de son entourage : Sébastien Fath, Dieu bénisse l’Amérique – La Religion de la Maison-Blanche, Paris, Seuil, 2004.

9 Rodney Stark, « Secularization: The Myth of Religious Decline », Fides et Historia 385, 1999, p. 286-307.

10 Rodney Stark, Exploring the Religious Life, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2004.

11 Rodney Stark & Massimo Introvigne, Dio è Tornato – Indagine sulla rivincita delle religioni in Occidente (God is back: An Inquiry into the Revival of Religions in the West), Casale Montferrato, Piemme, 2003.

12 Rodney Stark, One True God: Historical Consequences of Monotheisms, Princeton, Princeton University Press, 2001 (traduction annoncée à Paris aux Éditions Noesis).

13 Rodney Stark, The Rise of Christianity: A sociologist reconsiders History, Princeton, Princeton University Press, 2001.

14 Version numérique accessible sur : http://www.religjournal.com

15 Aujourd’hui professeur de sociologie à l’université d’Etat de Pennsylvanie. Pour une bibliographie complète de Rodney Stark, voir le site de l’université Baylor : www.baylor.edu/sociology

16 Rodney Stark, « A Note on the Reliability of Historical U.S. Census Data on Religion », Sociological Analysis 52, 1992, p. 91-95.

17 Rodney Stark, The Victory of Reason: How Christianity Led to Freedom, Capitalism, And Western Success, Random House, 2005.

18 Rodney Stark & Roger Finke, Act of Faith – Explaining the human face of Religion, Berkeley – Los Angeles – London, University of California Press, 2000.

19 Rodney Stark, The Victory of Reason, op. cit.

20 Rodney Stark & Roger Finke, Act of Faith, op. cit., p. 52-53.

21 Massimo Introvigne & Rodney Stark, « Religious Competition and Revival in Italy: Exploring European Exceptionalism », Interdisciplary Journal of Research on Religion, volume 1, 2005, Article 5.

22 Alberto Fukuyama, End of History and the Last Man, Free Press, 2006 (dernière édition en date).

23 Jean-Pierre Bastian, Protestantisme en Amérique latine – Une approche socio-économique, Genève, Labor et Fides, 1994 ; « Amérique latine : la vague pentecôtiste », Sciences humaines Hors série N° 41/juin-août 2003, p. 42-44.

24 Pascal Boyer, Religion Explained, New York, 2001 ; « De la Religion aux neurones – D’où viennent le succès de certains concepts religieux ? », La Recherche Hors Série N° 14 Janvier-Mars 2004, p. 48-50.

25 Laurence R. Iannacone, Rodney Stark & Roger Finke, « Rationality and the Religious Mind », Economic Inquiry 36, 1998, p. 189-214.

26 Gérald Bronner est maître de conférence en sociologie à l’université de Nancy II et il cherche à expliquer le maintien des croyances dans nos sociétés dites modernes : Gérald Bronner, L’Empire des croyances, Paris, P.U.F., 2003.

27 Raymond Boudon, « Toward a Synthetic Theory of Rationality », International Studies of Philosophy of Science N° 7, 1993, p. 5-19; Raison, bonnes raisons, Paris, P.U.F., 2003.

28 Giovanni Levi, Le pouvoir au village – Histoire d’un exorciste dans le Piémont du xviie siècle, Paris, N.R.F.-Gallimard, 1989 (« Bibliothèque des Histoires »).

29 Rodney Stark & Roger Finke, Act of Faith, op. cit., p. 277.

30 Frédéric Schwindt, La communauté et la foi – Confréries et société dans l’ouest de l’espace lorrain (xiiiexxe siècles), Thèse d’Histoire de l’Université de Nancy II sous la direction du professeur Louis Châtellier, 2004.

31 W.S. Bainbridge & Rodney Stark, « Sectarian tension », Review of Religious Research 22, 1980, p. 105-124.

32 Rodney Stark & Reid L. Neilson (Ed.), The Rise of Mormonism, New York, Columbia University Press, 2001.

33 Rodney Stark & Roger Finke, The churching of America – 1776-2005 – Winners and losers in our religious economy, New Brunswick – New Jersey, Rutgers University Press, 2005 (version augmentée et actualisée de la première édition de 1992).

34 Jeu de mots sur le sens originel qui signifie « relevailles » et l’idée d’encadrement croissant de l’Amérique par ses Églises.

35 Andrew Greeley, « Ethnic Variations in Religious Commitment » in Robert Wuthnow (Ed.), The Religious dimension: New Directions in Quantitative Research, New York, Academic Press, 1979.

36 Chao Hsing-Kuang, « The Converts in Taiwanese Immigrant Church », Soochow Journal of Sociology 9, March 2000.

37 Frédéric Schwindt, La communauté et la foi, op. cit. Archives départementales de la Meuse 616 PER.

38 Laurence R. Iannacone, « Religious Participation: A Human Capital Approach », Journal for the Scientific Study of Religion 29(3), September 1990, p. 297-314; « Social Markets and the Economic of Religion », Social Compass 39(1), March 1992, p. 121-131.

39 Conversion : changement au profit d’une religion issue d’un environnement socioculturel tout à fait différent de celui de l’individu (par exemple du catholicisme vers le bouddhisme). Réaffiliation : changement au profit d’un culte appartenant au même environnement socioculturel que celui de l’individu ou au sein de la même famille religieuse (par exemple d’une Église réformée à une Église évangélique).

40 Massimo Introvigne & Rodney Stark, « Religious Competition and Revival in Italy », op. cit.

41 Fenggang Yang, « The Red, Black and Gray Markets of Religion in China », Paper presented at the Annual Meeting of the Society for Scientific Study of Religion, Norfolk, Virginia, 2003.

42 Hypothèse que nous défendons dans : Frédéric Schwindt, La communauté et la foi, op. cit.

43 Madeleine Foisil, Le Sire de Gouberville, Paris, Flammarion, 1986.

44 La bibliographie devient très importante pour ce sujet. Un des grands apports de la recherche récente est constitué par le dépouillement des fonds du secrétariat des brefs réalisé à Rome par Philippe Boutry, Bernard Dompnier et Marie-Hélène Froeschlé-Chopard. Cette étude permet de se faire une idée de la géographie des fondations de confréries à l’échelle de la Chrétienté.

45 Par exemple, le public, loin d’être victime de la justice, sait très bien jouer des tribunaux et effectuer des choix parmi les procédures possibles, voire passer au moment opportun de l’une à l’autre : Hervé Piant, Une justice ordinaire – Justice civile et justice criminelle dans la prévôté royale de Vaucouleurs sous l’Ancien Régime, Rennes, P.U.R., 2006.

Pour citer cet article

Référence papier

Frédéric Schwindt, « Rodney Stark et la sociologie religieuse américaine », Revue de l’histoire des religions, 1 | 2007, 61-81.

Référence électronique

Frédéric Schwindt, « Rodney Stark et la sociologie religieuse américaine », Revue de l’histoire des religions [En ligne], 1 | 2007, mis en ligne le 01 mars 2010, consulté le 28 décembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/rhr/5235 ; DOI : 10.4000/rhr.5235


Identités: Cachez cette loi commune que je ne saurai voir ! (Will the new religion of social justice, identity politics and intersectionality help reelect America’s most unpolitically correct president ?)

25 octobre, 2019

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Ce sera pour vous (…) une loi perpétuelle. Lévitique 16: 31
Ne croyez pas que je sois venu pour abolir la loi ou les prophètes; je suis venu non pour abolir, mais pour accomplir. Car, je vous le dis en vérité, tant que le ciel et la terre ne passeront point, il ne disparaîtra pas de la loi un seul iota ou un seul trait de lettre, jusqu’à ce que tout soit arrivé. Celui donc qui supprimera l’un de ces plus petits commandements, et qui enseignera aux hommes à faire de même, sera appelé le plus petit dans le royaume des cieux; mais celui qui les observera, et qui enseignera à les observer, celui-là sera appelé grand dans le royaume des cieux. Jésus (Matthieu 5: 17-19)
A la résurrection, les hommes ne prendront point de femmes, ni les femmes de maris, mais ils seront comme les anges de Dieu dans le ciel.  Jésus (Matthieu 22: 30)
Il n’y a plus ni Juif ni Grec, il n’y a plus ni esclave ni homme libre, il n’y a plus ni homme ni femme; car tous vous êtes un en Jésus-Christ. Paul (Galates 3: 28)
Bernard de Chartres avait l’habitude de dire que nous sommes comme des nains sur les épaules de géants, afin que nous puissions voir plus qu’eux et les choses plus éloignées, pas en vertu d’une netteté de la vue de notre part, ou d’une distinction physique, mais parce que nous sommes portés haut et soulevé vers le haut par leur taille gigantesque. John de Salisbury (1159)
Si j’ai vu plus loin que les autres, c’est parce que j’ai été porté par des épaules de géants. Isaac Newton (1676)
Tout droit mobile est à la merci des plus forts, quelle que soit la forme du gouvernement, que le peuple ait à sa tête un chef unique ou la majorité d’un corps qui délibère ; dans l’un et l’autre cas, le sort de tous ou au moins le sort de la minorité est sans protecteur, s’il n’existe entre le souverain et les sujets un droit inviolable, qui couvre la cité tout entière et assure le dernier des citoyens contre les entreprises du plus grand nombre et même de tous. Tant que le droit n’est pas cela, il n’est rien. Jean-Jacques Rousseau a dit: « Si le peuple veut se faire du mal à lui-même, qui est-ce qui a le droit de l’en empêcher ? Je réponds tout le monde; car tout le monde est intéressé à ce que le peuple n’abuse pas de sa force et de son unanimité, attendu que son unanimité retombe finalement sur quelqu’un, et n’est, en fait, qu’une oppression déguisée par l’excès même de son poids. C’est contre tous que le droit est nécessaire, bien que plus contre qui que ce soit; car le nombre a l’inconvénient de joindre à la puissance matérielle la sanction d’une apparente justice. Mais le droit n’est quelque chose contre tous que quand il est doué d’immutabilité, et qu’en vertu de cette ressemblance avec Dieu, il oppose une invincible résistance aux faiblesses de la cité comme à ses conjurations. Lacordaire (32e conférence)
Est-ce bien la France qui méconnaît à ce point les devoirs les plus sacrés de l’homme envers l’homme ? Est-ce elle qui déchire le pacte fondamental de l’humanité, qui livre au riche l’âme et le corps du pauvre pour en user à son plaisir, qui foule aux pieds le jour de la liberté, de l’égalité, de la fraternité, le jour sublime du peuple et de Dieu ? Je vous le demande, est-ce bien la France ? Ne l’excusez pas en disant qu’elle permet à chacun le libre exercice de son culte, et que nul, s’il ne le veut, n’est contraint de travailler le septième jour ; car c’est ajouter à la réalité de la servitude l’hypocrisie de l’affranchissement. Demandez à l’ouvrier s’il est libre d’abandonner le travail à l’aurore du jour qui lui commande le repos […]. Demandez à ces êtres flétris qui peuplent les cités de l’industrie, s’ils sont libres de sauver leur âme en soulageant leur corps. Demandez aux innombrables victimes de la cupidité d’un maître, s’ils sont libres de devenir meilleurs, et si le gouffre d’un travail sans réparation physique ni morale ne les dévore pas vivants […]. Non, Messieurs, la liberté de conscience n’est ici que le voile de l’oppression ; elle couvre d’un manteau d’or les lâches épaules de la plus vile des tyrannies, la tyrannie qui abuse des sueurs de l’homme par cupidité et par impiété […]. Sachent donc ceux qui l’ignorent, sachent les ennemis de Dieu et du genre humain, quelque nom qu’ils prennent, qu’entre le fort et le faible, entre le riche et le pauvre, entre le maître et le serviteur, c’est la liberté qui opprime, et la loi qui affranchit. Le droit est l’épée des grands, le devoir est le bouclier des petits. Henri Lacordaire (52e conférence de Notre-Dame, 16 avril 1848)
Debout ! les damnés de la terre ! Debout ! les forçats de la faim ! La raison tonne en son cratère, C’est l’éruption de la fin. Du passé faisons table rase, Foule esclave, debout ! debout ! Le monde va changer de base : Nous ne sommes rien, soyons tout ! C’est la lutte finale Groupons-nous, et demain, L’Internationale, Sera le genre humain. Eugène Pottier (1871)
Où est Dieu? cria-t-il, je vais vous le dire! Nous l’avons tué – vous et moi! Nous tous sommes ses meurtriers! Mais comment avons-nous fait cela? Comment avons-nous pu vider la mer? Qui nous a donné l’éponge pour effacer l’horizon tout entier? Dieu est mort! (…) Et c’est nous qui l’avons tué ! (…) Ce que le monde avait possédé jusqu’alors de plus sacré et de plus puissant a perdu son sang sous nos couteaux (…) Quelles solennités expiatoires, quels jeux sacrés nous faudra-t-il inventer? Nietzsche
« Dionysos contre le « crucifié » : la voici bien l’opposition. Ce n’est pas une différence quant au martyr – mais celui-ci a un sens différent. La vie même, son éternelle fécondité, son éternel retour, détermine le tourment, la destruction, la volonté d’anéantir pour Dionysos. Dans l’autre cas, la souffrance, le « crucifié » en tant qu’il est « innocent », sert d’argument contre cette vie, de formulation de sa condamnation. (…) L’individu a été si bien pris au sérieux, si bien posé comme un absolu par le christianisme, qu’on ne pouvait plus le sacrifier : mais l’espèce ne survit que grâce aux sacrifices humains… La véritable philanthropie exige le sacrifice pour le bien de l’espèce – elle est dure, elle oblige à se dominer soi-même, parce qu’elle a besoin du sacrifice humain. Et cette pseudo-humanité qui s’institue christianisme, veut précisément imposer que personne ne soit sacrifié. Nietzsche
Je condamne le christia­nisme, j’élève contre l’Église chrétienne la plus terrible de toutes les accusa­tions, que jamais accusateur ait prononcée. Elle est la plus grande corruption que l’on puisse imaginer, elle a eu la volonté de la dernière corruption possible. L’Église chrétienne n’épargna sur rien sa corruption, elle a fait de toute valeur une non-valeur, de chaque vérité un mensonge, de chaque intégrité une bassesse d’âme (…) L’ « égalité des âmes devant Dieu », cette fausseté, ce prétexte aux rancunes les plus basses, cet explosif de l’idée, qui finit par devenir Révo­lution, idée moderne, principe de dégénérescence de tout l’ordre social — c’est la dynamite chrétienne… (…) Le christianisme a pris parti pour tout ce qui est faible, bas, manqué (…) La pitié entrave en somme la loi de l’évolution qui est celle de la sélection. Elle comprend ce qui est mûr pour la disparition, elle se défend en faveur des déshérités et des condamnés de la vie. Par le nombre et la variété des choses manquées qu’elle retient dans la vie, elle donne à la vie elle-même un aspect sombre et douteux. On a eu le courage d’appeler la pitié une vertu (— dans toute morale noble elle passe pour une faiblesse —) ; on est allé plus loin, on a fait d’elle la vertu, le terrain et l’origine de toutes les vertus. Nietzsche
A l’origine, la guerre n’était qu’une lutte pour les pâturages. Aujourd’hui la guerre n’est qu’une lutte pour les richesses de la nature. En vertu d’une loi inhérente, ces richesses appartiennent à celui qui les conquiert. Les grandes migrations sont parties de l’Est. Avec nous commence le reflux, d’Ouest en Est. C’est en conformité avec les lois de la nature. Par le biais de la lutte, les élites sont constamment renouvelées. La loi de la sélection naturelle justifie cette lutte incessante en permettant la survie des plus aptes. Le christianisme est une rébellion contre la loi naturelle, une protestation contre la nature. Poussé à sa logique extrême, le christianisme signifierait la culture systématique de l’échec humain. Hitler
Jésus a tout fichu par terre. Le Désaxé (Les braves gens ne courent pas les rues, Flannery O’Connor)
Le monde moderne n’est pas mauvais : à certains égards, il est bien trop bon. Il est rempli de vertus féroces et gâchées. Lorsqu’un dispositif religieux est brisé (comme le fut le christianisme pendant la Réforme), ce ne sont pas seulement les vices qui sont libérés. Les vices sont en effet libérés, et ils errent de par le monde en faisant des ravages ; mais les vertus le sont aussi, et elles errent plus férocement encore en faisant des ravages plus terribles. Le monde moderne est saturé des vieilles vertus chrétiennes virant à la folie.  G.K. Chesterton
L’inauguration majestueuse de l’ère « post-chrétienne » est une plaisanterie. Nous sommes dans un ultra-christianisme caricatural qui essaie d’échapper à l’orbite judéo-chrétienne en « radicalisant » le souci des victimes dans un sens antichrétien. (…) Jusqu’au nazisme, le judaïsme était la victime préférentielle de ce système de bouc émissaire. Le christianisme ne venait qu’en second lieu. Depuis l’Holocauste, en revanche, on n’ose plus s’en prendre au judaïsme, et le christianisme est promu au rang de bouc émissaire numéro un. René Girard
L’erreur est toujours de raisonner dans les catégories de la « différence », alors que la racine de tous les conflits, c’est plutôt la « concurrence », la rivalité mimétique entre des êtres, des pays, des cultures. La concurrence, c’est-à-dire le désir d’imiter l’autre pour obtenir la même chose que lui, au besoin par la violence. Sans doute le terrorisme est-il lié à un monde « différent » du nôtre, mais ce qui suscite le terrorisme n’est pas dans cette « différence » qui l’éloigne le plus de nous et nous le rend inconcevable. Il est au contraire dans un désir exacerbé de convergence et de ressemblance. (…) Ce qui se vit aujourd’hui est une forme de rivalité mimétique à l’échelle planétaire. Lorsque j’ai lu les premiers documents de Ben Laden, constaté ses allusions aux bombes américaines tombées sur le Japon, je me suis senti d’emblée à un niveau qui est au-delà de l’islam, celui de la planète entière. Sous l’étiquette de l’islam, on trouve une volonté de rallier et de mobiliser tout un tiers-monde de frustrés et de victimes dans leurs rapports de rivalité mimétique avec l’Occident. Mais les tours détruites occupaient autant d’étrangers que d’Américains. Et par leur efficacité, par la sophistication des moyens employés, par la connaissance qu’ils avaient des Etats-Unis, par leurs conditions d’entraînement, les auteurs des attentats n’étaient-ils pas un peu américains ? On est en plein mimétisme.Ce sentiment n’est pas vrai des masses, mais des dirigeants. Sur le plan de la fortune personnelle, on sait qu’un homme comme Ben Laden n’a rien à envier à personne. Et combien de chefs de parti ou de faction sont dans cette situation intermédiaire, identique à la sienne. Regardez un Mirabeau au début de la Révolution française : il a un pied dans un camp et un pied dans l’autre, et il n’en vit que de manière plus aiguë son ressentiment. Aux Etats-Unis, des immigrés s’intègrent avec facilité, alors que d’autres, même si leur réussite est éclatante, vivent aussi dans un déchirement et un ressentiment permanents. Parce qu’ils sont ramenés à leur enfance, à des frustrations et des humiliations héritées du passé. Cette dimension est essentielle, en particulier chez des musulmans qui ont des traditions de fierté et un style de rapports individuels encore proche de la féodalité. (…) Cette concurrence mimétique, quand elle est malheureuse, ressort toujours, à un moment donné, sous une forme violente. A cet égard, c’est l’islam qui fournit aujourd’hui le ciment qu’on trouvait autrefois dans le marxismeRené Girard
Le christianisme (…) nous a fait passer de l’archaïsme à la modernité, en nous aidant à canaliser la violence autrement que par la mort.(…) En faisant d’un supplicié son Dieu, le christianisme va dénoncer le caractère inacceptable du sacrifice. Le Christ, fils de Dieu, innocent par essence, n’a-t-il pas dit – avec les prophètes juifs : « Je veux la miséricorde et non le sacrifice » ? En échange, il a promis le royaume de Dieu qui doit inaugurer l’ère de la réconciliation et la fin de la violence. La Passion inaugure ainsi un ordre inédit qui fonde les droits de l’homme, absolument inaliénables. (…) l’islam (…) ne supporte pas l’idée d’un Dieu crucifié, et donc le sacrifice ultime. Il prône la violence au nom de la guerre sainte et certains de ses fidèles recherchent le martyre en son nom. Archaïque ? Peut-être, mais l’est-il plus que notre société moderne hostile aux rites et de plus en plus soumise à la violence ? Jésus a-t-il échoué ? L’humanité a conservé de nombreux mécanismes sacrificiels. Il lui faut toujours tuer pour fonder, détruire pour créer, ce qui explique pour une part les génocides, les goulags et les holocaustes, le recours à l’arme nucléaire, et aujourd’hui le terrorisme. René Girard
On a commencé avec la déconstruction du langage et on finit avec la déconstruction de l’être humain dans le laboratoire. (…) Elle est proposée par les mêmes qui d’un côté veulent prolonger la vie indéfiniment et nous disent de l’autre que le monde est surpeuplé. René Girard
Tout le monde sait que l’avenir de l’idée européenne, et donc aussi de la vérité chrétienne qui la traverse, se jouera en Amérique du Sud, en Inde, en Chine, tout autant qu’en Europe. Cette dernière a joué, mais en pire, le rôle de l’Italie pendant les guerres du XVIe siècle  : le monde entier s’y est battu. C’est un continent fatigué, qui n’oppose plus beaucoup de résistance au terrorisme. D’où le caractère foudroyant de ces attaques, menées souvent par des gens « de l’intérieur ». La résistance est d’autant plus complexe en effet que les terroristes sont proches de nous, à nos côtés. L’imprévisibilité de ces actes est totale. L’idée même de « réseaux dormants » vient corroborer tout ce que nous avons dit de la médiation interne, de cette identité des hommes entre eux qui peut soudain tourner au pire. (…) Le nombre croissant d’attentats en Irak est impressionnant. Je trouve étrange qu’on s’intéresse si peu à ces phénomènes qui dominent le monde, comme la guerre froide le dominait auparavant. Depuis quand ? On ne le sait même pas, au juste. Personne n’aurait pu imaginer, après l’effondrement du mur de Berlin, qu’on en serait là, à peine vingt ans plus tard. Ceci ébranle notre vision de l’histoire, telle qu’elle s’écrit depuis les Révolutions américaine et française, et qui ne tient pas compte du fait que l’Occident tout entier est défié, menacé par cela. On est obligé de dire « cela », parce qu’on ne sait pas ce que c’est. La révolution islamiste a été relancée avec des attentats contre deux ambassades en Afrique, sous la présidence de Bill Clinton. On a bien cherché, mais on n’a rien trouvé. (…) Les gens s’imaginent-ils vraiment dans quelle histoire ils sont entrés ? et de quelle histoire ils sont sortis ? Je n’ai plus grand-chose à dire à partir d’ici, parce que cette réalité est trop inconnue, et que notre réflexion connaît là ses limites. Je me sens, devant cela, un peu comme Hölderlin devant l’abîme qui le séparait de la Révolution française. Même à la fin du XIXe siècle, on se serait encore aperçu qu’il se passait quelque chose d’extraordinaire. Nous assistons à une nouvelle étape de la montée aux extrêmes. Les terroristes ont fait savoir qu’ils avaient tout leur temps, que leur notion du temps n’était pas la nôtre. C’est un signe clair du retour de l’archaïque : un retour aux VIIe-IXe siècles, qui est important en soi. Mais qui s’occupe de cette importance, qui la mesure ? Est-ce du ressort des Affaires étrangères ? Il faut s’attendre à beaucoup d’imprévu dans l’avenir. Nous allons assister à des choses qui seront certainement pires. Les gens n’en resteront pas moins sourds. Au moment du 11 Septembre, il y a quand même eu un ébranlement, mais il s’est tout de suite apaisé. Il y a eu un éclair de conscience, qui a duré quelques fractions de seconde : on a senti que quelque chose se passait. Et une chape de silence est venue nous protéger contre cette fêlure introduite dans notre certitude de sécurité. Le rationalisme occidental agit comme un mythe : nous nous acharnons toujours à ne pas vouloir voir la catastrophe. Nous ne pouvons ni ne voulons voir la violence telle qu’elle est. On ne pourra pourtant répondre au défi terroriste qu’en changeant radicalement nos modes de pensée. Or, plus ce qui se passe s’impose à nous, plus le refus d’en prendre conscience se renforce. Cette configuration historique est si nouvelle que nous ne savons par quel bout la prendre. Elle est bien une modalité de ce qu’avait aperçu Pascal  : la guerre de la violence et de la vérité. Songeons à la carence de ces avant-gardes qui nous prêchaient l’inexistence du réel ! Il nous faut entrer dans une pensée du temps où la bataille de Poitiers et les Croisades sont beaucoup plus proches de nous que la Révolution française et l’industrialisation du Second Empire. Les points de vue des pays occidentaux constituent tout au plus pour les islamistes un décor sans importance. Ils pensent le monde occidental comme devant être islamisé le plus vite possible. Les analystes tendent à dire qu’il s’agit là de minorités isolées, très étrangères à la réalité de leur pays. Elles le sont sur le plan de l’action, bien sûr, mais sur le plan de la pensée ? N’y aurait-il pas là, malgré tout, quelque chose d’essentiellement islamique ? C’est une question qu’il faut avoir le courage de poser, quand bien même il est acquis que le terrorisme est un fait brutal qui détourne à son profit les codes religieux. Il n’aurait néanmoins pas acquis une telle efficacité dans les consciences s’il n’avait actualisé quelque chose de présent depuis toujours dans l’islam. Ce dernier, à la grande surprise de nos républicains laïcs, est encore très vivant sur le plan de la pensée religieuse. Il est indéniable qu’on retrouve aujourd’hui certaines thèses de Mahomet. Mais ce à quoi nous assistons avec l’islamisme est néanmoins beaucoup plus qu’un retour de la Conquête, c’est ce qui monte depuis que la révolution monte, après la séquence communiste qui aura fourni un intermédiaire. Le léninisme comportait en effet déjà certains de ces éléments. Mais ce qui lui manquait, c’était le religieux. La montée aux extrêmes est donc capable de se servir de tous les éléments : culture, mode, théorie de l’État, théologie, idéologie, religion. Ce qui mène l’histoire n’est pas ce qui apparaît comme essentiel aux yeux du rationaliste occidental. Dans l’invraisemblable amalgame actuel, je pense que le mimétisme est le vrai fil conducteur. Si l’on avait dit aux gens, dans les années 1980, que l’islam jouerait le rôle qu’il joue aujourd’hui, on serait passé pour dément. Or il y avait déjà dans l’idéologie diffusée par Staline des éléments para-religieux qui annonçaient des contaminations de plus en plus radicales, à mesure que le temps passerait. L’Europe était moins malléable au temps de Napoléon. Elle est redevenue, après le Communisme, cet espace infiniment vulnérable que devait être le village médiéval face aux Vikings. La conquête arabe a été fulgurante, alors que la contagion de la Révolution française a été freinée par le principe national qu’elle avait levé dans toute l’Europe. L’islam, dans son premier déploiement historique, a conquis religieusement. C’est ce qui a fait sa force. D’où la solidité aussi de son implantation. L’élan révolutionnaire accéléré par l’épopée napoléonienne a été contenu par l’équilibre des nations. Mais celles-ci se sont enflammées à leur tour et ont brisé le seul frein possible aux révolutions qui pointent. Il faut donc changer radicalement nos modes de pensée, essayer de comprendre sans a priori cet événement avec toutes les ressources que peut nous apporter l’islamologie. Le chantier est à entreprendre, et il est immense. J’ai personnellement l’impression que cette religion a pris appui sur le biblique pour refaire une religion archaïque plus puissante que toutes les autres. Elle menace de devenir un instrument apocalyptique, le nouveau visage de la montée aux extrêmes. Alors qu’il n’y a plus de religion archaïque, tout se passe comme s’il y en avait une autre qui se serait faite sur le dos du biblique, d’un biblique un peu transformé. Elle serait une religion archaïque renforcée par les apports du biblique et du chrétien. Car l’archaïque s’était évanoui devant la révélation judéo-chrétienne. Mais l’islam a résisté, au contraire. Alors que le christianisme, partout où il entre, supprime le sacrifice, l’islam semble à bien des égards se situer avant ce rejet. Certes, il y a du ressentiment dans son attitude à l’égard du judéo-christianisme et de l’Occident. Mais il s’agit aussi d’une religion nouvelle, on ne peut le nier. La tâche qui incombe aux historiens des religions, voire aux anthropologues, sera de montrer comment et pourquoi elle est advenue. Car il y a dans certains aspects de cette religion un rapport à la violence que nous ne comprenons pas et qui est justement d’autant plus inquiétant. Pour nous, être prêt à payer de sa vie le plaisir de voir l’autre mourir, ne veut rien dire. Nous ne savons pas si ces phénomènes relèvent ou non d’une psychologie particulière. On est donc dans l’échec total, on ne peut pas en parler. Et on ne peut pas non plus se documenter, car le terrorisme est une situation inédite qui exploite les codes islamiques, mais qui n’est pas du tout du ressort de l’islamologie classique. Le terrorisme actuel est nouveau, même d’un point de vue islamique. Il est un effort moderne pour contrer l’instrument le plus puissant et le plus raffiné du monde occidental : sa technologie. Il le fait d’une manière que nous ne comprenons pas, et que l’islam classique ne comprend peut-être pas non plus. Il ne suffit donc pas de condamner les attentats. La pensée défensive que nous opposons à ce phénomène n’est pas forcément désir de compréhension. Elle est même souvent désir d’incompréhension, ou volonté de se rassurer. Clausewitz est plus facile à intégrer dans un développement historique. Il nous fournit un outillage intellectuel pour comprendre cette escalade violente. Mais où trouve-t-on de telles idées dans l’islamisme ? Le ressentiment moderne, en effet, ne va jamais jusqu’au suicide. Nous n’avons donc pas les chaînes d’analogies qui nous permettraient de comprendre. Je ne dis pas qu’elles ne sont pas possibles, qu’elles ne vont pas apparaître, mais j’avoue mon impuissance à les saisir. C’est pourquoi les explications que nous donnons sont souvent du ressort d’une propagande frauduleuse contre les musulmans. Nous ne savons pas, nous n’avons aucun contact, intime, spirituel, phénoménologique avec cette réalité. Le terrorisme est une violence supérieure, et cette violence affirme qu’elle va triompher. Mais rien ne dit que le travail qui reste à faire pour libérer le Coran de ses caricatures aura une quelconque influence sur le phénomène terroriste lui-même, à la fois lié à l’islam et différent de lui. On peut donc dire, de façon tout à fait provisoire, que la montée aux extrêmes se sert aujourd’hui de l’islamisme comme elle s’est servie hier du napoléonisme ou du pangermanisme. Le terrorisme est redoutable dans la mesure où il sait très bien s’articuler sur les technologies les plus mortifères, et ceci hors de toute institution militaire. La guerre clausewitzienne était une analogie encore imparfaite pour l’appréhender. Il est indéniable, en revanche, qu’elle l’annonçait. J’ai emprunté au Coran, dans La Violence et le Sacré, l’idée que le bélier qui sauve Isaac du sacrifice est le même que celui qui avait été envoyé à Abel pour ne pas tuer son frère : preuve que le sacrifice est là aussi interprété comme un moyen de lutter contre la violence. On peut en déduire que le Coran a compris des choses que la mentalité laïque ne comprend pas, à savoir que le sacrifice empêche les représailles. Il n’en reste pas moins que cette problématique a disparu dans l’islam, de la même manière qu’elle a disparu en Occident. Le paradoxe que nous devons donc affronter est que l’islam est plus proche de nous aujourd’hui que le monde d’Homère. Clausewitz nous l’a fait entrevoir, à travers ce que nous avons appelé sa religion guerrière, où nous avons vu apparaître quelque chose de très nouveau et de très primitif en même temps. L’islamisme est, de la même façon, une sorte d’événement interne au développement de la technique. Il faudrait pouvoir penser à la fois l’islamisme et la montée aux extrêmes, l’articulation complexe de ces deux réalités. L’unité du christianisme du Moyen Âge a donné la Croisade, permise par la papauté. Mais la Croisade n’a pas l’importance que l’islam imagine. C’était une régression archaïque sans conséquence sur l’essence du christianisme. Le Christ est mort partout et pour tout le monde. Le fait de concevoir les juifs et les chrétiens comme des falsificateurs, en revanche, est ce qu’il y a de plus irrémédiable. Ceci permet aux musulmans d’éliminer toute discussion sérieuse, toute approche comparative entre les trois religions. C’est une manière indéniable de ne pas vouloir voir ce qui est en jeu dans la tradition prophétique. Pourquoi la révélation chrétienne a-t-elle été soumise pendant des siècles à des critiques hostiles, aussi féroces que possible, et jamais l’islam ? Il y a là une démission de la raison. Elle ressemble par certains côtés aux apories du pacifisme, dont nous avons vu à quel point elles pouvaient encourager le bellicisme. Le Coran gagnerait donc à être étudié comme l’ont été les textes juifs et chrétiens. Une approche comparative révélerait, je pense, qu’il n’y a pas là de réelle conscience du meurtre collectif. Il y a, en revanche, une conscience chrétienne de ce meurtre. Les deux plus grandes conversions, celle de Pierre et celle de Paul, sont analogues : elles ne font qu’un avec la conscience d’avoir participé à un meurtre collectif. Paul était là quand on a lapidé Étienne. Le départ pour Damas se greffe sur ce lynchage, qui ne peut que l’avoir angoissé terriblement. Les chrétiens comprennent que la Passion a rendu le meurtre collectif inopérant. C’est pour cela que, loin de réduire la violence, la Passion la démultiplie. L’islamisme aurait très tôt compris cela, mais dans le sens du djihad. Il y a ainsi des formes d’accélération de l’histoire qui se perpétuent. On a l’impression que le terrorisme actuel est un peu l’héritier des totalitarismes, qu’il y a des formes de pensées communes, des habitudes prises. Nous avons suivi l’un des fils possibles de cette continuité, avec la construction du modèle napoléonien par un général prussien. Ce modèle a été repris ensuite par Lénine et Mao Tsé-Toung, auquel se réfère, dit-on, Al Qaida. Le génie de Clausewitz est d’avoir anticipé à son insu une loi devenue planétaire. Nous ne sommes plus dans la guerre froide, mais dans une guerre très chaude, étant donné les centaines, voire demain les milliers de victimes quotidiennes en Orient. Le réchauffement de la planète et cette montée de la violence sont deux phénomènes absolument liés. J’ai beaucoup insisté sur cette confusion du naturel et de l’artificiel, qui est ce que les textes apocalyptiques apportent peut-être de plus fort. L’amour s’est en effet « refroidi ». Certes, on ne peut pas nier qu’il travaille comme il n’a jamais travaillé dans le monde, que la conscience de l’innocence de toutes les victimes a progressé. Mais la charité fait face à l’empire aujourd’hui planétaire de la violence. Contrairement à beaucoup, je persiste à penser que l’histoire a un sens, qui est précisément celui dont nous n’avons cessé de parler. Cette montée vers l’apocalypse est la réalisation supérieure de l’humanité. Or plus cette fin devient probable, et moins on en parle. J’en suis venu à un point décisif : celui d’une profession de foi, plus que d’un traité stratégique, à moins que les deux mystérieusement s’équivalent, dans cette guerre essentielle que la vérité livre à la violence. J’ai toujours eu l’intime conviction que cette dernière participe d’une sacralité dégradée, redoublée par l’intervention du Christ venu se placer au cœur du système sacrificiel. Satan est l’autre nom de la montée aux extrêmes. Mais ce que Hölderlin a entrevu, c’est aussi que la Passion a radicalement transformé l’univers archaïque. La violence satanique a longtemps réagi contre cette sainteté qui est une mue essentielle du religieux ancien. C’est donc que Dieu même s’était révélé en son Fils, que le religieux avait été confirmé une fois pour toutes dans l’histoire des hommes, au point d’en modifier le cours. La montée aux extrêmes révèle, à rebours, la puissance de cette intervention divine. Du divin est apparu, plus fiable que dans toutes les théophanies précédentes, et les hommes ne veulent pas le voir. Ils sont plus que jamais les artisans de leur chute, puisqu’ils sont devenus capables de détruire leur univers. Il ne s’agit pas seulement, de la part du christianisme, d’une condamnation morale exemplaire, mais d’un constat anthropologique inéluctable. Il faut donc réveiller les consciences endormies. Vouloir rassurer, c’est toujours contribuer au pire. René Girard
It’s as though conservatives can hear five octaves of music, but liberals respond to just two, within which they have become particularly discerning. Jonathan Haidt
Tous les indicateurs montrent que l’exposition à la différence, les discours sur la différence et le fait d’applaudir la différence – autant de marques de fabrique de la démocratie libérale – sont les meilleurs moyens d’exaspérer ceux qui sont foncièrement intolérants. (…) Paradoxalement, il semblerait donc que le meilleur moyen de juguler l’intolérance envers la différence soit d’exhiber nos ressemblances, d’en discuter, de les applaudir. (…) Au bout du compte, rien n’inspire plus la tolérance chez l’intolérant qu’une abondance de croyances, de pratiques, de rituels, d’institutions et de processus communs et fédérateurs. Karen Stenner
The problem for liberals is that conservatives understand this better than they do. As one conservative friend put it, “it has taken modern science to remind liberals what our grandparents knew.” Ed Miliband’s difficulty is not so much that he is weird but that he is WEIRD. Yet help is at hand in the shape of a truly seminal book—out of that remarkable Amerian popular-science-meets-political-speculation stable—called The Righteous Mind by Jonathan Haidt. Like Steven Pinker, Haidt is a liberal who wants his political tribe to understand humans better. His main insight is simple but powerful: liberals understand only two main moral dimensions, whereas conservatives understand all five. (Over the course of the book he decides to add a sixth, liberty/oppression, but for simplicity’s sake I am sticking to his original five.) Liberals care about harm and suffering (appealing to our capacities for sympathy and nurturing) and fairness and injustice. All human cultures care about these two things but they also care about three other things: loyalty to the in-group, authority and the sacred. As Haidt puts it: “It’s as though conservatives can hear five octaves of music, but liberals respond to just two, within which they have become particularly discerning.” This does not mean that liberals are necessarily wrong but it does mean that they have more trouble understanding conservatives than vice versa. The sacred is especially difficult for liberals to understand. This isn’t necessarily about religion but about the idea that humans have a nobler, more spiritual side and that life has a higher purpose than pleasure or profit. If your only moral concepts are suffering and injustice then it is hard to understand reservations about everything from swearing in public to gay marriage—after all, who is harmed? Haidt and his colleagues have not just plucked these moral senses from the air. He explains the evolutionary roots of the different senses from a close reading of the literature but has also then tested them in internet surveys and face to face interviews in many different places around the world. Morality “binds and blinds,” which is why it has made it possible for human beings, alone in the animal kingdom, to produce large co-operative groups, tribes and nations beyond the glue of kinship. Haidt’s central metaphor is that we are 90 per cent chimp and 10 per cent bee—we are driven by the “selfish gene” but, under special circumstances, we also have the ability to become like cells in a larger body, or like bees in a hive, working for the good of the group. These experiences are often among the most cherished of our lives. One of my most politically liberal friends read this book and declared his world view to be transformed. Not that he was no longer a liberal but now “he couldn’t be so rude about the other side, because I understand where they’re coming from.” This will be music to Haidt’s ears as the book was written partly as an antidote to the more polarised American politics of the past 20 years, marked by the arrival of Bill Clinton and the liberal baby boomers onto the political stage. The American culture wars began earlier, back in the 1960s, with young liberals angry at the suffering in Vietnam and the injustice still experienced by African-Americans. But when some of them adopted a style that was anti-American, anti-authority and anti-puritanical, conservatives saw their most sacred values desecrated and they counter-attacked. Some conflicts are unavoidable and Haidt is not suggesting that liberals should stop being liberal—rather, that they will be more successful if instead of telling conservatives that their moral intuitions are wrong, they seek to shift them in a liberal direction by accommodating, as far as possible, their anxieties. For example, if you want to improve integration and racial justice in a mixed area, you do not just preach the importance of tolerance but you promote a common in-group identity. As Haidt puts it: “You can make people care less about race by drowning race differences in a sea of similarities, shared goals and mutual interdependencies.” (…) Post-liberalism, like the promised land of a post-racial politics, does not seek to refight old battles but to move on from victories won. Its concern is not to repeal equality laws, or reject the market economy, but rather to consider where the social glue comes from in a fragmented society. To that end, it acknowledges authority and the sacred as well as suffering and injustice. It recognises the virtues of particular loyalties—including nations—rather than viewing them as prejudices. And it seeks to apply these ideas to the economic as well as the social sphere. Much of this goes against the grain of an increasingly WEIRD and legalistic politics in Britain. The problem for the left has not so much been “rights without responsibilities” as rights without the relationships that help sustain them. If we are to be entangled in one another’s lives, for example as funders or recipients of social security, it helps to identify ourselves as part of a group. Meanwhile the right remains attached to its own form of abstract universalism, more concerned with the procedures of the market than what kind of society they have helped create. Some of the notions of loyalty, civility and respect that conservatives are so comfortable with in politics need to be reintroduced into the economic sphere. David Goodhart
Depuis toujours, dès que la France est affaiblie, les élites ont tendance à sacrifier la France et le peuple français à leurs idéaux universalistes. C’est très frappant. Vous verrez dans le livre. Je remonte le temps. Je suis remonté à l’évêque Cauchon et Jeanne d’Arc. On voit bien que cela a toujours été une tentation des élites françaises. Pour aller vite, depuis 1940, la France est très affaiblie. Et nous avons des élites qui ont décidé de jeter par-dessus bord la France et le peuple français au nom de l’Europe, des droits de l’homme et de l’universalisme. Macron est vraiment l’incarnation de ces élites-là. Il est passionnant, car c’est une espèce de quintessence chimiquement pure. Quand il dit : « Nous avons fait du mal », c’est déjà le discours de Chirac sur le Vel’ d’Hiv’ ou le discours de Hollande sur le Vel’ d’Hiv’ et en Algérie. Paul Thibaud avait écrit un très bon article qui faisait remarquer que, comme les politiques ne maîtrisaient plus rien, ils ont trouvé une posture qui consiste à dire du mal de nos ancêtres pour exister. (…) C’est la « révolte des élites » de Christopher Lasch à la fin des années 70. Il avait très bien vu cela aux États-Unis. C’est évidemment venu chez nous ensuite. (…) Je voulais montrer aux gens que tout cela était lié à une histoire millénaire et qu’il y avait des petites pierres comme dans Le Petit Poucet qu’on pouvait retrouver à chaque fois. Certaines époques nous ressemblent de plus en plus. Je retrouvais la phrase de René Girard dans son dernier livre qui disait : « Nous devons entrer dans une pensée du temps où Charles Martel et les croisades seront plus proches de nous que la Révolution française et l’industrialisation du Second Empire. » Je trouve cette phrase très frappante. Lorsque je dis cela, on dit que j’ai des obsessions et que je ne pense qu’à l’islam. Pourtant, ces paroles viennent de René Girard. Il a très bien compris que nous étions revenus dans un temps qui est celui des affrontements de civilisations entre chrétienté et islam, des guerres de religion et de la féodalité pré-étatique. (…) Ces pays de l’Est se révoltent, parce que la Hongrie a connu trois siècles d’occupation ottomane. C’est un roi polonais Jean III Sobieski , qui a arrêté les Ottomans à Vienne, en 1683. Il n’y a pas de hasard. Cette Histoire revient à une vitesse folle. Tout se remet en place pour nous rappeler à cette Histoire. (…) il y a effectivement un effet d’accumulation de toutes les crises du passé qui se concentrent aujourd’hui. C’est pour cette raison qu’il y a autant de pessimisme chez moi. L’idée même de roman national est finie. Je n’ai même pas essayé de refaire un roman national. La déconstruction des historiens qui, depuis cinquante ans, nous interdisent de parler de roman national était trop forte. Il n’en reste presque que des ruines. Si j’avais voulu faire un roman national, j’aurais fait une romance nationale. Ce n’est pas ce que j’ai fait. En revanche, j’ai voulu écrire une Histoire de France réaliste, non pas en fonction des idéaux et des populations d’aujourd’hui, mais en fonction de la réalité historique de l’époque. Aujourd’hui, les historiens ont décidé d’inventer une Histoire de France qui correspond à leurs obsessions et à leurs idéologies actuelles. Ils disent que j’ai des obsessions, mais les leurs sont : une histoire féministe, une histoire des minorités africaines et maghrébines, une histoire pacifiste, c’est-à-dire une histoire qui n’a jamais existé. Dans les livres d’histoire d’aujourd’hui, sur la Révolution française, il y a deux pages sur Olympe de Gouges, la grande militante féministe. Quand elle est guillotinée, en 93, par Robespierre, j’ai coutume de dire, pour plaisanter, que Robespierre ne sait même pas qu’il l’a fait guillotiner, tellement elle compte peu. Lors d’une émission sur France 2, mardi dernier, on a vu une grande fresque qui expliquait comment la France a été faite par les immigrés nord-africains et africains avec un grand manitou qui s’appelle de Gaulle. C’est une histoire inventée. (…) Ils sont tellement allés loin dans la diabolisation de Pétain et dans l’invention d’une histoire qui ne correspond plus à la réalité. Lorsqu’on repose le tableau de Pétain, de De Gaulle, de ce qu’était Vichy à l’époque et de ce qu’était 1940, que je dis que tout le monde se moquait, à l’époque, du statut des Juifs d’octobre 40, à Paris, à Vichy ou à Londres, et que les rats qui s’y intéressent disent « il a