Islam: Un contre-sionisme aussi virulent que… sans fondement! (It’s counter-zionism, stupid!)

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Imaginons deux enfants dans une pièce pleine de jouets identiques. Le premier prend un jouet, mais il ne semble pas fort intéressé par l’objet. Le second l’observe et essaie d’arracher le jouet à son petit camarade. Celui-là n’était pas fort captivé par la babiole, mais – soudain – parce que l’autre est intéressé cela change et il ne veut plus le lâcher. Des larmes, des frustrations et de la violence s’ensuivent. Dans un laps de temps très court un objet pour lequel aucun des deux n’avait un intérêt particulier est devenu l’enjeu d’une rivalité obstinée. René Girard
C’était une cité fortement convoitée par les ennemis de la foi et c’est pourquoi, par une sorte de syndrome mimétique, elle devint chère également au cœur des Musulmans. Emmanuel Sivan
Le dôme célèbre aussi l’Islam triomphant, au centre d’une ville majoritairement chrétienne et à forte communauté juive. Le dôme aurait ainsi mis en valeur la victoire de l’Islam, complétant la révélation des deux autres religions monothéistes, et aurait permis à l’état nouveau de rivaliser en magnificence avec les grands sanctuaires chrétiens de Jérusalem et de Syrie. Plusieurs arguments appuient cette interprétation : la taille du dôme, sa position théâtrale dans la ville et son ancien revêtement brillant, de céramiques à fond d’or prouvent qu’il était fait pour être vu de loin. De plus, son plan centré, donne l’impression que le monument irradie dans toutes les directions, concourant également à un effet scénique. (…) Le choix du lieu lui-même est extrêmement symbolique : lieu sacré juif, où restent encore des ruines des temples hérodiens, laissé à l’abandon par les chrétiens pour marquer leur triomphe sur cette religion, il est à nouveau utilisé sous l’Islam, marquant alors la victoire sur les Chrétiens et, éventuellement, une continuité avec le judaïsme. (…)  Enfin, l’historien Al-Maqdisi, au Xe siècle, écrit que le dôme a été réalisé dans la but de dépasser le SaintSépulcre, d’où un plan similaire, mais magnifié. De cette analyse on a pu conclure que le dôme du Rocher peut être considéré comme un message de l’Islam et des Umayyades en direction des chrétiens, des Juifs, mais également des musulmans récemment convertis (attirés par les déploiements de luxe des églises chrétiennes) pour marquer le triomphe de l’Islam. Wikipedia
Ce n’est pas le lieu vers lequel ils se dirigent pour prier, son nom n’est pas mentionné une seule fois dans leurs prières, et elle n’est liée à aucun événement de la vie de Mahomet. La cité n’a jamais été la capitale d’un État souverain musulman, et elle n’en a jamais constitué un centre culturel ou universitaire. Fort peu d’initiatives politiques islamiques notables y trouvèrent leur origine.
Jérusalem et Sion apparaissent aussi fréquemment dans le Coran «que dans la Bhagavad Gita hindoue, le Tao te King taoïste, le Dhammapada bouddhiste et le Zend Avesta de Zarathoustra» – c’est-à-dire tout simplement pas.  Daniel Pipes

Enième confirmation de cette irrépressible propension à la rivalité mimétique dont est faite notre histoire, l’Orient serait-il condamné, après l’Europe avec son Alsace-Lorraine et l’Asie avec son Taiwan, à avoir lui aussi… sa Jerusalem ?

Sinon, comment expliquer cet aussi étrange que fascinant regain d’une sorte de contre-sionisme musulman qui semble se renforcer au moment même où la réalité du sionisme originel devient d’autant plus incontestable que nombre de juifs laïcs s’en désintéressent ?

C’est en tout cas l’impression que l’on retire de cette remarquable analyse que l’historien américain Daniel Pipes a publiée en 2001 dans le Middle East Quarterly et résumée tout récemment dans le New York Sun (merci ajm).

Et d’autant plus remarquable qu’on y découvre qu’à l’instar de ces domes recouvrant non seulement les sites des temples juifs mais censés aussi dépasser le dome du Saint Sépulcre, ce phénomène remonte en fait à… l’origine même de l’islam!

Ainsi, une ville dont la fondation précède celle de la religion musulmane de quelque deux millénaires se retrouve, tout au long de son histoire et entre de longues périodes d’oubli et d’abandon, régulièrement réinvestie et instrumentalisée par cette dernière soit par attirance pour les Juifs (alors majoritaires à Médine), soit par rivalité tour à tour avec La Mecque, les Chrétiens ou les Juifs à nouveau.

Et ce d’ailleurs jusqu’à – ultime sacrilège ! – en modifier (du moins dans ses traductions)… les pages sacrées du Coran qui hélas ne la mentionnaient pas.

Les revendications des Musulmans sur Jérusalem
Daniel Pipes
Middle East Quarterly
septembre 2001

Adaptation française: Alain Jean-Mairet

Le deuxième sommet de Camp David et l’«intifada Al-Aqsa» qui s’ensuivit vinrent confirmer ce que tout le monde savait depuis longtemps: Jérusalem constitue le problème le plus épineux auquel s’achoppent les négociations entre Arabes et Israéliens.

La question est en partie d’ordre pratique: les Palestiniens tiennent à ce que la capitale d’Israël devienne également celle de leur futur État, une chose que les Israéliens éprouvent beaucoup de peine à accepter. Mais le problème est surtout de nature religieuse: cette cité historique possède des lieux sacrés pour les Juifs comme pour les Musulmans (et pour les Chrétiens, naturellement, mais les Chrétiens actuels ne font pas valoir de droits politiques sur Jérusalem), et tous deux revendiquent avec insistance la souveraineté sur leurs lieux saints respectifs, lesquels se recoupent en partie.

À Jérusalem, les revendications théologiques et historiques ont de l’importance. Elles constituent l’équivalent des actes notariés de la ville et exercent une influence directe et concrète sur les événements. Les liens juifs et musulmans avec la cité nécessitent donc une évaluation.

Comparaison des revendications religieuses

Les attaches liant les Juifs à Jérusalem sont anciennes et puissantes. Le Judaïsme fit de Jérusalem une ville sainte il y a plus de trois mille ans et les Juifs lui restèrent fidèles durant toute cette période. Les Juifs prient dans sa direction, mentionnent son nom constamment dans leurs prières, terminent la Pâque par la déclaration nostalgique «l’an prochain à Jérusalem» et évoquent la ville en rendant grâce après chaque repas. La destruction du Temple pèse lourdement sur la conscience juive; sa commémoration revêt plusieurs formes, telles qu’une journée de deuil, des maisons dont une partie est laissée inachevée, le maquillage ou la parure des femmes volontairement incomplets et un verre brisé pendant les cérémonies nuptiales. De plus, Jérusalem a joué un rôle historique majeur, elle est l’unique capitale des Juifs et la seule cité habitée en majorité par des Juifs pendant l’ensemble du siècle passé. Pour reprendre les termes de son maire actuel, Jérusalem représente «la pure expression de tout ce pourquoi les Juifs ont prié, rêvé, pleuré et rendu l’âme depuis les deux mille ans qui nous séparent de la destruction du deuxième Temple».

Qu’en est-il des Musulmans? Quelle est la place de Jérusalem dans l’Islam et dans l’histoire des Musulmans? Ce n’est pas le lieu vers lequel ils se dirigent pour prier, son nom n’est pas mentionné une seule fois dans leurs prières, et elle n’est liée à aucun événement de la vie de Mahomet. La cité n’a jamais été la capitale d’un État souverain musulman, et elle n’en a jamais constitué un centre culturel ou universitaire. Fort peu d’initiatives politiques islamiques notables y trouvèrent leur origine.

La comparaison suivante est très révélatrice à cet égard: Jérusalem apparaît 669 fois et Sion (qui signifie habituellement Jérusalem, et parfois la terre d’Israël) 154 fois dans la Bible juive, soit 823 fois au total. La Bible chrétienne mentionne Jérusalem 154 fois et Sion 7 fois. En revanche, comme le relève le chroniqueur Moshe Kohn, Jérusalem et Sion apparaissent aussi fréquemment dans le Coran «que dans la Bhagavad Gita hindoue, le Tao te King taoïste, le Dhammapada bouddhiste et le Zend Avesta de Zarathoustra» – c’est-à-dire tout simplement pas.

Cette ville étant aussi clairement de peu d’importance religieuse pour eux, pourquoi les Musulmans lui accordent-ils tant d’attention, au point qu’un sionisme musulman semble sur le point de faire surface dans le monde musulman? Pourquoi les manifestants palestiniens arpentent-ils les rues en criant «Nous verserons notre sang pour toi, Jérusalem» et pourquoi leurs condisciples jordaniens s’exclament-ils «Nous sacrifions notre sang et notre âme pour Al-Aqsa»? Pourquoi le roi Fahd d’Arabie Saoudite exhorte-t-il les Musulmans à protéger «la ville sainte appartenant à tous les Musulmans de par le monde»? Pourquoi deux sondages réalisés auprès de Musulmans américains révèlent-ils que Jérusalem constitue la question de politique étrangère la plus cruciale à leurs yeux?

Les raisons en sont politiques. Un survol historique montre que l’impact de la cité et des émotions qu’elle suscite auprès des Musulmans croît régulièrement lorsqu’elle revêt une grande importance politique. Inversement, lorsque l’utilité de Jérusalem s’amoindrit, son statut et les passions qu’elle incarne pâlissent à l’unisson. Ce phénomène apparut pour la première fois du vivant du prophète Mahomet, au début du VIIe siècle, et il se répéta à cinq reprises par la suite: à la fin du VIIe siècle, pendant les Croisades du XIIe et du XIIIe siècles, sous le règne britannique (1917–1948) et depuis qu’Israël prit le contrôle de la ville en 1967. Cette régularité, qui s’impose sur une période aussi longue, fournit une perspective déterminante pour juger de la confrontation actuelle.

I. Le prophète Mahomet

Selon les sources littéraires arabes, Mahomet quitta son domicile de La Macque en l’an 622 pour rejoindre Médine, une cité habitée par une large proportion de Juifs. À son arrivée à Médine, voire quelque temps auparavant, le Coran adopta un certain nombre d’usages susceptibles d’éveiller la sympathie des Juifs: un jeûne semblable à celui du Yom Kippour, un lieu de prière ressemblant à une synagogue, la permission de consommer des denrées casher et l’autorisation d’épouser des femmes juives. Mais le plus important fut que le Coran modifia la coutume préislamique des Mecquois de prier en direction de la Ka’ba, le petit édifice de pierre situé au centre de la principale mosquée de La Mecque. Il adopta alors l’usage des Juifs, qui font face au Mont du Temple, à Jérusalem, pendant la prière (en fait, le Coran ne définit cette direction que par le mot «Syrie»; d’autres informations permettent cependant d’affirmer qu’il s’agissait bien de Jérusalem).

Cette prescription, la première qibla (direction des prières), ne dura pas très longtemps. Les Juifs critiquèrent la nouvelle foi et rejetèrent les gestes d’amitié des Musulmans; et peu après, le Coran annula ceux-ci, probablement au début de l’an 624. L’explication de cette brusque modification apparaît dans un verset coranique enjoignant aux croyants de ne plus prier face à la Syrie, mais à nouveau en direction de la Mecque. Le passage (2:142-52) commence par anticiper les questions soulevées par ce revirement soudain [NdT: je ne me réfère pas ici à une traduction particulière du Coran, et n’ai pour seul souci que la clarté du propos]:

Les insensés parmi les hommes diront: «Qui les (les Musulmans) a détournés de leur qibla?»

Ce à quoi Dieu répond:

Nous n’avons institué la qibla vers laquelle tu te tournes que pour distinguer ceux qui suivent le messager (Mahomet) de ceux qui tournent les talons [sur l’Islam].

En d’autres termes, la nouvelle qibla servait à distinguer les Musulmans des Juifs. Dès lors, la Mecque serait et resterait la direction des prières:

Nous t’orientons maintenant vers la qibla qui te sied. Tourne donc ta face vers la Mosquée sacrée [de La Mecque]. Où que vous soyez, tournez-vous dans cette direction.

Le Coran réitère ensuite l’injonction de ne plus prêter attention aux Juifs:

Quand bien même tu leur montrerais tous les signes, les gens du Livre [les Juifs] ne se tourneraient pas vers ta qibla.

Les Musulmans acceptèrent ainsi le fait, contenu implicitement dans l’explication du Coran, que l’adoption temporaire de Jérusalem au titre de qibla constituait une tactique visant à faire des convertis parmi les Juifs. «Il choisit le Temple sacré de Jérusalem afin de se concilier les Gens du Livre [les Juifs]», note al-Tabari, commentateur musulman du IX–Xe siècle, «et les Juifs s’en félicitèrent.» Des historiens modernes confirment cet avis: W. Montgomery Watt, l’un des principaux biographes de Mahomet, interprète les «importantes concessions à la sensibilité juive» de Mahomet à la lumière de deux motifs, l’un étant «le désir de réconciliation avec les Juifs».

Après que le Coran ait renié Jérusalem, les Musulmans firent de même: la première description de la ville sous le règne musulman nous vient de l’évêque Arculf, un pèlerin gaulois qui visita l’endroit en 680 et indiqua y avoir vu «une maison de prière oblongue qu’ils [les Musulmans) avaient assemblés sur quelque ruine à l’aide de piédroits et de grandes poutres». Jérusalem devint un coin perdu, et ce ne fut pas la dernière fois.

Cet épisode allait en effet se répéter à maintes reprises au cours des siècles: les Musulmans ne s’intéressèrent à Jérusalem que sous la pression d’événements temporaires. Puis, lorsque les préoccupations en question quittaient le devant de la scène, Jérusalem faisait de même, perdant très vite son rang et son aura.

II. Les Umayyades

Le deuxième regain d’intérêt pour Jérusalem se situe pendant le règne de la dynastie des Umayyades (661-750) de Damas. En 680, un leader dissident de La Mecque, Abdullah b. az-Zubayr, déclencha contre les Umayyades une révolte qui allait durer jusqu’à sa mort, en 692; dans le cadre de cette lutte, les Umayyades tentèrent d’agrandir la Syrie aux dépens de l’Arabie (et peut-être aussi de contribuer à recruter une armée qu’ils opposeraient à l’Empire byzantin). Ils prirent quelques mesures en vue de sanctifier Damas, mais leur campagne se concentra surtout sur ce que Amikam Elad, de l’université hébraïque, appelle un «énorme» effort «visant à exalter et à glorifier» Jérusalem. Ils ont peut-être même espéré en faire l’égale de La Mecque.

Le premier souverain des Umayyades, Mu’awiyya, décida de se faire proclamer calife à Jérusalem; lui et ses successeurs firent réaliser une série de constructions – des édifices religieux, un palais et des routes – dans la cité. Les Umayyades nourrissaient probablement l’espoir de faire de Jérusalem leur capitale politique et administrative; Elad est en tout cas d’avis qu’ils la traitèrent comme telle. Mais Jérusalem est avant tout une ville religieuse et, comme l’explique le chercheur israélien Izhak Hasson, «le régime des Umayyades tenait à conférer une atmosphère islamique à son centre et principal bastion». À cette fin (ainsi que pour affirmer la présence de l’Islam dans sa compétition avec le Christianisme), le calife des Umayyades y fit construire la première grande réalisation architecturale islamique, le Dôme du Rocher, à l’emplacement du Temple juif, de 688 à 691. Ce bâtiment remarquable est non seulement le premier grand monument sacré de l’Islam mais aussi le seul qui subsiste de nos jours sous une forme proche de l’original.

La prochaine démarche des Umayyades fut subtile et complexe; pour bien la comprendre, nous devons ici revenir à un passage du Coran (17:1) décrivant le «voyage nocturne» (isra’) de Mahomet au paradis:

Gloire à Lui qui, de nuit, transporta son serviteur de la Mosquée sacrée à la mosquée la plus éloignée (Subhana allathina asra bi-‘abdihi laylatan min al-masjidi al-harami ila al-masjidi al-aqsa).

Lorsque ce verset fut révélé, vers 621, il existait déjà un endroit nommé la Mosquée sacrée (al-masjid al-haram), à La Mecque. En revanche, la «mosquée la plus éloignée» (al-masjid al-aqsa) n’était qu’une tournure de phrase, et non un lieu précis. Les premiers Musulmans y virent une métaphore ou un endroit du paradis. Et si la «mosquée la plus éloignée» existait alors sur terre, ce n’était très vraisemblablement pas en Palestine, pour de nombreuses raisons. En voici quelques-unes:

Ailleurs dans le Coran (30:1), la Palestine est nommée «la terre toute proche» (adna al-ard).

La Palestine n’avait alors pas encore été conquise par les Musulmans et ne comportait pas la moindre mosquée.

La «mosquée la plus éloignée» fut semble-t-il identifiée comme se trouvant à l’intérieur de l’Arabie: à Médine, ou dans une ville nommée Ji‘rana, à une quinzaine de kilomètres de La Mecque, que le prophète visita en 630.

Les premières descriptions de Jérusalem par des Musulmans, telles que le récit de la visite du calife ‘Umar, juste après la conquête de la ville, en 638, n’identifient d’aucune manière le Mont du Temple à la «mosquée la plus éloignée» du Coran.

Les inscriptions coraniques formant une frise en mosaïque de 240 mètres de longueur dans le Dôme du Rocher n’incluent pas le verset 17:1 relatant le Voyage nocturne, ce qui suggère que l’idée de Jérusalem comme lieu d’envol du Voyage nocturne n’avait pas encore été établie en 692 (en fait, les premières inscriptions du verset 17:1 du Coran à Jérusalem ayant été préservées jusqu’à nos jours datent du XIe siècle).

Muhammad ibn al-Hanafiya (638-700), un proche parent du prophète Mahomet, est censé avoir démenti que le prophète ait jamais mis les pieds sur le Rocher de Jérusalem: «Ces maudits Syriens», dit-il, parlant des Umayyades, «prétendent que Dieu mit Son pied sur le Rocher de Jérusalem, alors qu’une seule personne a jamais mis le pied sur le Rocher, et ce fut Abraham.»

Puis, en 715, pour mieux asseoir leur prestige sur leurs territoires, les Umayyades firent une chose très astucieuse: ils construisirent une deuxième mosquée à Jérusalem, cette fois aussi sur le Mont du Temple, et la baptisèrent Al-Aqsa (al-masjid al-aqsa, la mosquée la plus éloignée). Par ce geste, les Umayyades donnèrent à la ville, rétroactivement, un rôle dans l’existence de Mahomet. Cette association entre Jérusalem et al-masjid al-aqsa s’inscrit dans une tendance générale des Musulmans à identifier les noms de lieux mentionnés dans le Coran: «Partout où le Coran évoque un nom ou un événement, des récits furent inventés pour donner l’impression que quelqu’un, quelque part, d’une manière ou d’une autre, savait ce qu’il en était.»

En dépit de toute logique (comment une mosquée bâtie près d’un siècle après la révélation coranique pouvait établir ce que le Coran entendait signifier?), comme l’écrit l’historien palestinien A. L. Tibawi, c’est la construction, après coup, d’une Mosquée Al-Aqsa qui «donna sa signification concrète aux termes figuratifs utilisés dans le Coran». Cette action eut également pour important effet d’insérer Jérusalem post hoc dans le Coran et d’en faire ainsi un élément central de l’Islam. D’autres modifications allaient s’ensuivrent. Plusieurs passages coraniques furent réinterprétés pour établir des références à la cité. Jérusalem fut bientôt considérée comme le site du Jugement Dernier. Les Umayyades écartèrent le nom romain laïque de la cité, Aelia Capitolina (en arabe Iliya) et le remplacèrent par des noms de style juif – Al-Qods (la Sainte) ou Bayt al-Maqdis (le Temple). Ils parrainèrent une forme de littérature louant les «vertus de Jérusalem», un genre qu’un auteur est tenté de qualifier de «sioniste». À cette époque apparurent des hadiths (informations rapportées par plusieurs chaînes orales relatant les actes et les paroles du prophète et réunies dans différents recueils de «traditions») favorables à Jérusalem, certains allant jusqu’à comparer la ville à La Mecque. Des efforts furent même entrepris pour déplacer le pèlerinage (hajj) de La Mecque à Jérusalem.

Les chercheurs s’accordent à dire que les motifs des Umayyades pour établir une présence islamique dans la ville sainte étaient de nature strictement utilitaire. L’historien irakien Abdul Aziz Duri discerne «des raisons politiques» derrière leurs actes. Hasson abonde dans ce sens:

La construction du Dôme du Rocher et de la Mosquée Al-Aqsa, les rituels institués par les Umayyades sur le Mont du Temple et la diffusion de hadiths établissant des liens entre l’Islam et le caractère sacré du site sont autant d’éléments mettant en lumière les motivations politiques à la base des efforts de glorification de Jérusalem parmi les Musulmans.

C’est ainsi que le programme politique des Umayyades déboucha sur la sanctification islamique de Jérusalem.

Le règne des Abbassides

Ensuite, avec la chute des Umayyades, en 750, et le déplacement à Bagdad de la capitale du califat, «le patronage impérial devint insignifiant» et Jérusalem retomba dans l’ombre. Au cours des trois siècles et demi qui suivirent, les livres faisant l’éloge de cette cité perdirent leur attrait pendant que la construction d’édifices illustres cessa et que les bâtiments existants, laissés à l’abandon, tombaient en ruine (le Dôme du Rocher s’écroula en 1016). On gratta l’or du Dôme pour payer les réparations de la Mosquée Al-Aqsa. Les murailles de la ville s’effondrèrent. Pire encore, les souverains de la nouvelle dynastie saignèrent Jérusalem et sa région par ce que F. E. Peters, de l’université de New York, appelle «leur rapacité et leur négligence». La cité déclina ainsi jusqu’à se délabrer. «Les érudits sont rares, et les Chrétiens nombreux», se lamentait un Musulman natif de Jérusalem au Xe siècle. Seuls les mystiques continuaient de visiter la cité.

Dans un geste de dénigrement typique, un autre auteur du Xe siècle décrivit la ville comme «une bourgade provinciale rattachée à Ramallah», une référence au village minuscule et insignifiant servant de centre administratif pour la Palestine. Elad décrit la Jérusalem des premiers siècles du règne de l’Islam comme «une cité isolée, sur le déclin». Le grand historien S. D. Goitein relève que le dictionnaire géographique d’al-Yaqut mentionne Bassora 170 fois, Damas 100 fois et Jérusalem une seule fois, et cela uniquement en passant. Sur la base de ce fait et de plusieurs autres, il conclut que, durant les six premiers siècles du règne musulman, «Jérusalem occupa essentiellement le rang d’une ville provinciale isolée, abandonnée aux exactions d’officiels et de notables cupides, et souvent aussi aux déprédations causées par des paysans ou des nomades séditieux. (…) Jérusalem ne pouvait certainement pas se prévaloir d’une quelconque grandeur dans les sciences de l’Islam, ni dans aucun autre domaine.»

Peters note qu’au début du Xe siècle, le règne des Musulmans sur Jérusalem était de nature «presque occasionnelle» et ne revêtait «aucune portée politique particulière». C’était le cas plus tard également: Al-Ghazali, parfois appelé le «Thomas d’Aquin de l’Islam», visita Jérusalem en 1096 sans faire une seule fois mention de Croisés en route vers elle.

III. Les premières croisades

La conquête de Jérusalem par les Croisés en 1099 ne suscita d’abord qu’une réaction très timide parmi les Musulmans. Les Francs ne soulevèrent pas une grande attention; la littérature arabe rédigée dans les villes occupées par les Croisés faisait à peine mention de leur présence. Ainsi, «les appels au djihad restèrent d’abord lettre morte», écrit Robert Irwin, alors de l’université de St Andrews, en Écosse. Emmanuel Sivan, de l’université hébraïque, ajoute qu’«on ne décèle aucun choc, ni aucune sensation de perte ou d’humiliation religieuse».

Ce n’est que lorsque les efforts visant à reprendre Jérusalem devinrent sérieux, vers 1150, que les Musulmans cherchèrent à raviver la flamme du djihad dans les esprits en augmentant la tension sentimentale liée à Jérusalem. Usant des moyens à leur disposition (les hadiths, les ouvrages louant les «vertus de Jérusalem», la poésie), leurs propagandistes mirent en exergue le caractère sacré de Jérusalem et la nécessité urgente de son retour sous le règne musulman. Une série de hadiths inédits vinrent rendre Jérusalem absolument essentielle pour la foi islamique; l’un d’eux fait dire au prophète Mahomet que la prise de Jérusalem par les infidèles constitue la deuxième plus grande catastrophe affectant l’Islam après sa propre mort. Alors qu’aucun volume des «vertus de Jérusalem» n’apparut dans les années 1100 à 1150, un très grand nombre furent réalisés dans la deuxième moitié du siècle. Dans les années 1160, Sivan constate que «la propagande al-Qods prospérait», et lorsque Saladin (Salah al-Din) mena les Musulmans à la victoire sur Jérusalem, en 1187, la «campagne de propagande (…) atteignait son paroxysme». Dans une lettre adressée à son adversaire croisé, Saladin écrivit que la cité «est pour nous ce qu’elle est pour vous. Elle est même plus importante encore pour nous».

L’éclat de la reconquête persista ensuite durant plusieurs décennies; par exemple, les descendants de Saladin (connus sous la désignation de dynastie Ayyubide, qui régna jusque vers 1250) entamèrent un vaste programme de construction et de rénovation à Jérusalem, conférant ainsi à la ville un caractère plus musulman. Jusqu’alors, la Jérusalem islamique n’était constituée que des liens saints du Mont du Temple; dès lors, pour la première fois, des édifices spécifiquement islamiques (couvents sufis, écoles) furent bâtis dans la ville alentour. C’est également à cette époque, remarque Oleg Grabar, de l’Institut de hautes études de Princeton, que le Dôme du Rocher fut désigné comme l’emplacement exact de l’ascension de Mahomet vers le paradis (mi‘raj) lors de son Voyage nocturne: si la «mosquée la plus éloignée» est à Jérusalem, alors le Voyage nocturne de Mahomet et ses visites ultérieures au paradis se déroulèrent logiquement sur le Mont du Temple, en fait sur le rocher même duquel il est dit que Jésus a fait son ascension au paradis.

IV. Les Ayyubides

Mais, une fois solidement entre leurs mains, Jérusalem perdit à nouveau son attrait pour les Musulmans; «le simple fait qu’al-Qods n’était pas cruciale pour la sécurité d’un empire basé en Égypte ou en Syrie ne tarda pas à s’imposer. La ville pouvait donc fort bien être sacrifiée en période de crise politique ou militaire», écrit Donald P. Little, de l’université McGill. Ainsi, en 1219, lorsque les Européens attaquèrent l’Égypte dans le cadre de la cinquième Croisade, un petit-fils de Saladin nommé al-Mu‘azzam décida de raser les murailles de Jérusalem, de crainte que les Francs, s’ils prenaient la cité avec ses murailles, «ne puissent y tuer tous ceux qu’ils y trouveraient et lui faire le même sort que Damas et les terres de l’Islam dont ils s’emparèrent». La destruction des fortifications de Jérusalem provoqua un exode massif de ses habitants, puis son rapide déclin.

Vers la même époque, le souverain musulman d’Égypte et de Palestine, al-Kamil (un autre des petits-fils de Saladin et le frère d’al-Mu‘azzam), proposa d’offrir Jérusalem aux Européens en échange de leur départ d’Égypte, mais il ne trouva pas preneur. Dix ans plus tard cependant, en 1229, un tel accord fut conclu lorsque al-Kamil céda Jérusalem à l’empereur germanique Frédéric II, qui s’engagea de son côté à fournir un appui militaire à al-Kamil contre al-Mu‘azzam, devenu entre-temps son rival. Al-Kamil insista pour que le Mont du Temple reste en mains musulmanes et que «toutes les pratiques de l’Islam» y soient maintenues, une condition que Frédéric accepta. Se référant à son accord avec Frédéric, al-Kamil écrivit, dans une description de Jérusalem très révélatrice, «Je n’ai confié aux Francs que des églises et des maisons en ruine». En d’autres termes, la cité reconquise héroïquement par Saladin en 1187 fut bazardée volontairement par son petit-fils à peine quarante-deux ans plus tard.

Comme il fallait s’y attendre, les Musulmans furent pris d’intenses émotions en apprenant que Jérusalem se trouvait à nouveau en mains chrétiennes. Un historien égyptien écrivit plus tard que la perte de la cité «fut un grand malheur pour les Musulmans, de nombreux reproches furent adressés à al-Kamil, et il fut honni dans toutes les régions». En 1239, un autre souverain des Ayyubides, an-Nasir Da’ud, parvint à expulser les Francs hors de la cité.

Mais ce ne fut que pour la céder aussitôt aux Croisés, en échange de leur soutien contre l’un de ses parents. Cette fois, les Chrétiens furent moins respectueux des sanctuaires islamiques et transformèrent les mosquées du Mont du Temple en églises.

Leur intrusion ne dura guère; en 1244, l’invasion de la Palestine par des troupes d’Asie centrale replaça Jérusalem sous le règne d’un Ayyubide, à la suite de quoi la cité demeura dans le giron musulman durant presque sept siècles. Jérusalem resta un simple gage dans la realpolitik de l’époque, comme le montre bien la lettre qu’un souverain Ayyubide plus récent, as-Salih Ayyub, adressa à son fils: si les Croisés te menacent au Caire, écrit-il, et qu’ils te demandent les cotes de Palestine et Jérusalem, «donne-leur ses terres immédiatement à condition qu’ils ne s’installent pas en Égypte».

Il vaut la peine d’examiner un instant la psychologie à l’œuvre ici: le fait que des chevaliers chrétiens franchissent de longues distances pour faire de Jérusalem leur capitale rendait la cité plus précieuse également aux yeux des Musulmans. «C’était une cité fortement convoitée par les ennemis de la foi et c’est pourquoi, par une sorte de syndrome mimétique, elle devint chère également au cœur des Musulmans», explique Sivan. Des opinions fragmentées se fondirent ainsi en un sentiment puissant; depuis lors, les exigences politiques allaient sans cesse inciter les Musulmans à considérer Jérusalem comme la troisième cité la plus sainte de l’Islam (thalith al-masajid).

Le règne des Mamelouks et des Ottomans

Durant l’ère des Mamelouks (1250-1516), Jérusalem retourna à son insignifiance usuelle – capitale sans dynastie, économiquement à la traîne, culturellement désertique – bien que son nouveau prestige en tant que site islamique resta intact. D’autre part, Jérusalem devint également une destination appréciée pour les leaders politiques exilés, en raison de sa proximité avec l’Égypte et de l’absence de ses murailles, rasées en 1219 et qui ne seront reconstruites que trois siècles plus tard, ce qui en faisait une proie facile pour les maraudeurs. Ces notables fondèrent des institutions religieuses, surtout des écoles religieuses, ce qui eut pour effet, dans l’ensemble, de rétablir la présence l’Islam dans la cité. Mais le manque d’intérêt continuait de s’y traduire par une atmosphère de déclin et d’appauvrissement. Un grand nombre des principaux édifices, y compris les sanctuaires du Mont du Temple, furent abandonnés et se délabrèrent à mesure que la cité se dépeuplait. Un auteur du XIVe siècle se lamentait ainsi du dénuement des Musulmans qui visitaient Jérusalem. Les Mamelouks dévastèrent à ce point la ville que sa population entière se réduisait à 4000 âmes à la fin de leur règne.

La période ottomane (1516-1917) commença sous d’excellents auspices pour Jérusalem: Süleyman le Magnifique fit reconstruire les murailles de la ville, entre 1537 et 1541, et consacra d’importantes sommes d’argent à ses infrastructures (par exemple son approvisionnement en eau), mais la situation n’allait pas tarder à revenir à la normale. Jérusalem se retrouva à la merci d’officiels non-résidents (et très cupides) nommés pour un an, qui s’enrichissaient sur les impôts de la ville. «Après avoir épuisé Jérusalem, le pacha s’en alla», observait l’écrivain français François-René Chateaubriand en 1806. Cette rapacité provoqua des rebellions occasionnelles. Les autorités turques se finançaient également en escroquant les visiteurs européens; d’une manière générale, ils fournirent ainsi moins d’efforts à Jérusalem que dans les autres cités pour promouvoir l’économie locale. Les relevés fiscaux indiquent que le seul produit d’exportation local était le savon. Jérusalem était si insignifiante qu’elle ne constitua à certaines époques qu’une simple dépendance gérée par le gouverneur de Naplouse ou de Gaza. On n’y entretenait pas non plus la culture: en 1670, un voyageur rapporte que le niveau culturel y avait baissé au point que même le prêcheur de la Mosquée Al-Aqsa parlait un arabe littéraire médiocre. Les nombreuses écoles religieuses de l’ère précédente disparurent. En 1806, la population avait à nouveau fortement reculé, cette fois à moins de 9000 habitants.

Les Musulmans pouvaient se permettre de négliger ainsi Jérusalem durant cette longue période, comme l’écrit l’historien James Parkes, parce que la cité «était quelque chose d’acquis, et il ne venait à l’idée d’aucun Musulman qu’elle ne serait pas toujours là», sous le règne musulman. Pendant ces siècles, d’innombrables récits rapportés par des pèlerins, des voyageurs et des diplomates en visite à Jérusalem font état de la piètre situation de la cité. George Sandys relate, en 1611, que «beaucoup de choses sont à l’abandon; les anciens édifices (excepté quelques-uns) sont tous en ruines, les nouveaux sont sordides». Constantin Volney, l’un des plus scientifiques des observateurs, remarquait en 1784 «les murailles détruites [de Jérusalem], ses douves pleines de détritus, ses canalisations jonchées de débris». «Quelle désolation et quelle misère!», écrivait Chateaubriand. Gustave Flaubert visita la ville en 1850 et y trouva «des ruines partout, et partout l’odeur des tombeaux», comme si la malédiction du Seigneur planait sur la cité. La ville sainte de trois religions pourrissait ainsi d’ennui, de désertion et de négligence. «Au paradis, les favoris sont les miséreux», commentait Herman Melville en 1857. Mark Twain notait en 1867 que Jérusalem «a perdu toute son ancienne grandeur et devient un village indigent».

Le gouvernement britannique prit conscience de l’intérêt très limité des Musulmans pour Jérusalem pendant la Première Guerre mondiale. Dans le cadre de négociations menées avec Sharif Husayn, de La Mecque, en 1915-1916, et portant sur le règlement de la révolte arabe contre les Ottomans, Londres décida de ne pas inclure Jérusalem dans les territoires à confier aux Arabes parce que, pour reprendre la formulation du négociateur britannique responsable Henry McMahon, «il n’était aucun endroit (…) notable (…) situé plus au sud» que Damas «qui fut d’une importance vitale pour les Arabes».

Confirmant cette affirmation, les suzerains turcs de Jérusalem abandonnèrent la ville plutôt que de se battre pour elle en 1917, évacuant les lieux juste avant l’arrivée des troupes britanniques. Un compte rendu indique qu’ils étaient même prêts à détruire la ville sainte. Jamal Pasha, le commandant en chef des Ottomans, ordonna à ses alliés autrichiens d’«envoyer Jérusalem en enfer» si les Anglais devaient y pénétrer. Les Autrichiens pointèrent donc leurs armes sur le Dôme du Rocher, avec assez de munitions pour soutenir un feu nourri pendant près de deux jours complets. Selon un journaliste nommé Pierre van Paasen, le Dôme évita la destruction totale grâce à un capitaine d’artillerie juif de l’armée autrichienne, Marek Schwartz, qui préféra réagir à l’approche des troupes britanniques en «renonçant à sa propre tactique pour marcher calmement vers les lignes britanniques».

V. Le règne britannique

À l’ère moderne, note l’experte israélienne Hava Lazarus-Yafeh, Jérusalem «ne devint le centre des intérêts religieux et politiques arabes qu’au début du [XXe] siècle». Elle attribue ce changement pour l’essentiel au «regain d’activités juives dans la cité et à la revendication judaïque sur le Mur occidental». Le règne britannique sur la cité, de 1917 à 1948, raviva une nouvelle passion pour Jérusalem. Les politiciens arabes firent de Jérusalem une destination de tout premier plan pendant la période du mandat britannique. Des leaders irakiens apparaissaient fréquemment à Jérusalem, allaient prier à la Mosquée Al-Aqsa et faisaient des discours enflammés. Il faut notamment signaler la visite à Jérusalem du roi Faysal d’Irak, qui fit une entrée cérémoniale sur le Mont du temple, franchissant la même porte qu’autrefois le calife ‘Umar lorsque la cité fut conquise pour la première fois, en 638. L’Irak contribua alors également à la réunion de fonds pour l’établissement d’une université islamique à Jérusalem et l’aménagement d’un consulat et d’un office d’information dans la ville.

Le leader palestinien (et mufti de Jérusalem) Hajj Amin al-Husayni plaça le Mont du Temple au centre de ses efforts politiques antisionistes. Il rassembla un groupe de notables musulmans à Jérusalem, en 1931, pour un congrès international destiné à mobiliser l’opinion des Musulmans dans le monde en faveur des Palestiniens. Il exploita également l’attrait des lieux saints islamiques de Jérusalem pour trouver un soutien international à sa campagne contre le sionisme. Par exemple, il organisa des collectes de fonds dans plusieurs pays arabes en vue de restaurer le Dôme du Rocher et la Mosquée Al-Aqsa, parfois en envoyant des images du Dôme du Rocher surmonté d’une étoile de David; ses efforts furent couronnés de succès et il put rendre à ces monuments tout leur lustre d’antan.

Le fait peut-être le plus révélateur du changement d’attitude fut la déclaration selon laquelle le prophète Mahomet aurait attaché son cheval au Mur occidental du Mont du Temple. Comme l’atteste le juriste et expert Shmuel Berkowitz, les érudits musulmans ont émis, au cours des siècles, diverses théories à propos de l’acte du prophète, attachant son cheval au mur oriental ou austral, mais aucun d’eux n’avait jamais, avant les disputes entre Juifs et Musulmans sur la question du Mur occidental en 1929, associé cet épisode au flanc occidental. Une fois encore, la politique dictait le contenu de la piété islamique relative à Jérusalem.

Le règne jordanien

La domination de Jérusalem par la Jordanie, entre les périodes britannique et israélienne, de 1948 à 1967, fournit un élément de contrôle utile; et, comme de juste, lorsque les Musulmans eurent pris le contrôle de la cité (contenant leurs sanctuaires), ils s’en désintéressèrent ostensiblement. Un certain émoi initial fut sensible lorsque les forces jordaniennes s’emparèrent de la cité en 1948 – comme en témoigne le couronnement du roi Abdullah, au titre de «Roi de Jérusalem», par l’évêque copte en novembre de cette année – mais l’apathie habituelle reprit vite le dessus. Les Hachémites n’éprouvaient guère d’affection pour Jérusalem, où vivaient certains de leurs pires ennemis et où Abdullah fut assassiné en 1951. En fait, les Hachémites firent même un effort concerté pour réduire l’importance de la ville sainte en faveur de leur capitale, Amman. Jérusalem avait servi de capitale administrative sous le mandat britannique, mais à présent tous les organes gouvernementaux (à l’exception de celui du tourisme) devaient fermer leurs portes. Jérusalem perdit même son autorité sur les autres parties de la rive occidentale. Les Jordaniens fermèrent également des institutions locales (par ex. le Haut Comité arabe, le Conseil suprême musulman) et en déplacèrent d’autres à Amman (la trésorerie du waqf, ou fondation religieuse).

Les efforts jordaniens portèrent leurs fruits: une nouvelle fois, la Jérusalem arabe se transforma en une bourgade de province isolée, moins importante que Naplouse. L’économie y stagna à tel point que plusieurs milliers de ses habitants arabes quittèrent la ville: alors que la population d’Amman quintuplait entre 1948 et 1967, celle de Jérusalem ne crût que de 50%. Il fallait se rendre à Amman pour contracter un emprunt bancaire. Amman jouissait du privilège d’abriter la première université du pays et les nombreuses résidences de la famille royale. Les Arabes de Jérusalem savaient très bien ce qui se passait, comme le montre les critiques d’un notable à propos des résidences royales: «Ces palaces auraient dû être construits à Jérusalem; ils lui ont été enlevés, afin que Jérusalem reste non pas une ville, mais une sorte de village.» Le conseil municipal de Jérusalem-Est adressa à deux reprises des plaintes officielles aux autorités jordaniennes soulignant la discrimination dont était victime leur cité.

L’aspect peut-être le plus insultant fut le déclin du rang religieux de Jérusalem. Les mosquées manquaient de moyens. La radio jordanienne retransmettait les prières du vendredi non pas depuis la Mosquée Al-Aqsa, mais depuis une mosquée d’Amman, récemment arrivée en grâce (il est ironique de noter ici que Radio Israël commença d’émettre depuis Al-Aqsa immédiatement après la victoire israélienne de 1967). Ce fait s’inscrivait dans une démarche plus générale des autorités jordaniennes, qui cherchaient à profiter du prestige que leur conférait le contrôle de Jérusalem alors même qu’ils négligeaient sciemment la cité: Marshall Breger et Thomas Idinopulos relèvent que le roi ‘Abdullah «se plaisait à passer pour un protecteur des lieux saints, mais ne fit pas grand-chose pour promouvoir le rayonnement religieux de Jérusalem auprès des Musulmans».

Et les Jordaniens n’étaient pas les seuls à ignorer Jérusalem; la cité avait quasiment disparu de la carte diplomatique arabe. L’étude bien connue de Malcolm Kerr sur les relations interarabes de l’époque (la «guerre froide arabe») semble ne faire aucune mention de la ville. Aucun leader arabe ne se rendit à Jérusalem pendant les dix-neuf années que durèrent le contrôle jordanien sur Jérusalem-Est; et le roi Husayn (1952-1999) lui-même n’y fit que de très rares visites. Le roi Faysal d’Arabie Saoudite parla souvent, après 1967, de son ardent désir de prier à Jérusalem, mais ce désir ne semblait pas le tourmenter outre mesure à l’époque où il avait l’occasion de le satisfaire. Autre fait plus remarquable encore, l’acte fondateur de l’OLP, la Charte nationale palestinienne de 1964, ne mentionne pas Jérusalem, ni n’évoque la cité d’aucune manière.

VI. Le règne israélien

Cette indifférence prit fin brusquement après juin 1967, lorsque la ville sainte passa sous contrôle israélien. Les Palestiniens replacèrent Jérusalem au centre de leur programme politique. Des images du Dôme du Rocher apparurent partout, du bureau de Yasser Arafat à l’épicerie du coin. Les slogans sur Jérusalem proliférèrent et la cité devint bientôt la question la plus brûlante du conflit israélo-arabe. L’OLP rattrapa son omission de 1964 en mentionnant expressément Jérusalem dans sa constitution de 1968 comme étant «le siège de l’Organisation de libération de la Palestine».

«Comme pendant les Croisades», souligne Lazarus-Yafeh, les leaders musulmans «mirent à nouveau en exergue la sacralité de la tradition islamique de Jérusalem.» Ce faisant, ils se basaient en partie sur les mêmes arguments (par exemple le dénigrement des liens religieux de l’occupant avec la cité) et les mêmes hadiths pour étayer leurs allégations. Les Musulmans imitèrent bientôt la dévotion juive envers Jérusalem: Arafat prétendit que «Al-Qods est au plus profond de notre cœur, du cœur de notre peuple et du cœur de tous les Arabes, Musulmans et Chrétiens du monde entier». Les déclarations extravagantes devinrent monnaie courante (Jérusalem était maintenant «comparable en sainteté» à La Mecque et à Médine; ou encore «notre lieu le plus saint entre tous»). Jérusalem était mentionnée régulièrement dans les résolutions de la Ligue des États arabes et des Nations Unies. Les gouvernements jordanien et saoudien se montrèrent alors aussi généreux envers les administrateurs religieux de Jérusalem qu’ils avaient été pingres avant 1967.

Les Palestiniens ne furent pas non plus les seuls à manifester un tel engouement pour Jérusalem: la cité servait dès lors à nouveau d’instrument de mobilisation de l’opinion musulmane internationale. Cet effort devint manifeste en septembre 1969, lorsque le roi Faysal prétexta un incendie à la Mosquée Al-Aqsa pour réunir vingt-cinq chefs d’État et établir l’Organisation de la Conférence islamique, une institution pour les Musulmans inspirée de celle des Nations Unies. Au Liban, le groupe fondamentaliste Hezbollah apposait des images du Dôme du Rocher partout où c’était possible, des affiches aux foulards, et les accompagnait souvent de son slogan: «Nous progressons.» Le principal dirigeant chiite libanais, Muhammad Husayn Fadlallah, évoquait régulièrement la libération de Jérusalem du contrôle israélien pour inspirer ses gens; et, comme l’explique son biographe Martin Kramer, ce n’était pas des paroles en l’air, mais bien l’expression de son «intention de lancer un mouvement de libération du Liban au nom de l’Islam».

La République islamique d’Iran fit alors de Jérusalem un problème essentiel, suivant en cela le dictat de son fondateur, l’ayatollah Khomeiny, qui affirmait que «Jérusalem est la propriété des Musulmans et doit leur revenir». Peu après la fondation du régime, sa pièce de monnaie de 1 rial et son billet de banque de 1000 rials arboraient le Dôme du Rocher (quoique ce dernier y fut d’abord qualifié à tort de «Mosquée Al-Aqsa», ce qui causa quelque embarras). Les soldats iraniens en guerre contre les forces de Saddam Hussein dans les années 1980 recevaient des cartes grossières montrant leur attaque menant jusqu’à Jérusalem, à travers l’Irak. L’ayatollah Khomeiny décréta que le dernier vendredi du Ramadan serait la Journée de Jérusalem, et cette commémoration fut une occasion majeure de harangues anti-israéliennes dans de nombreux pays, dont la Turquie, la Tunisie et le Maroc. La République islamique d’Iran marqua cette journée en diffusant des timbres et des affiches montrant des scènes de Jérusalem accompagnées de slogans appelant à la mobilisation. En janvier 1997, une foule de 300 000 personnes fêta la Journée de Jérusalem en présence de dignitaires tels que le président hachémite Rafsandjani. La Journée de Jérusalem est célébrée (en grandes pompes, avec une série de discours, une exposition d’art, un spectacle folklorique et un programme pour la jeunesse) jusqu’à Dearborn, au Michigan.

Lorsqu’il fut chose courante pour les Musulmans de clamer un attachement passionné pour Jérusalem, le nombre de pèlerins musulmans dans la cité quadrupla par rapport aux années précédentes. Une nouvelle littérature vantant les «vertus de Jérusalem» fit son apparition. Jérusalem est maintenant un thème si chargé d’émotion pour les Musulmans qu’ils lui consacrent des livres de poésie (surtout en langues occidentales). Et, au niveau politique, Jérusalem est devenue un thème unificateur sans égal pour les Arabophones. «Jérusalem est le seul thème qui semble unifier les Arabes. C’est leur cri de ralliement», relevait un diplomate arabe de haut rang à la fin de l’an 2000.

Par moments, la ferveur envers Jérusalem concurrence même l’importance de La Mecque. Rien moins que le prince héritier ‘Abdullah d’Arabie Saoudite est supposé avoir déclaré à maintes reprises que, pour lui, «Jérusalem est l’égale de la ville sainte de La Mecque». Hasan Nasrallah, le leader du Hezbollah, va plus loin encore et annonce, dans un discours majeur: «Nous ne renoncerons pas à la Palestine, à l’entier de la Palestine, et Jérusalem restera le lieu vers lequel tous les guerriers djihadistes dirigeront leurs prières».

Théories douteuses

Dans l’élan de ces grandes émotions sont apparues quatre théories, historiquement douteuses, censées fonder les revendications islamiques sur Jérusalem.

Le lien islamique de Jérusalem serait antérieur à ses attaches juives. Le «ministre» palestinien des fondations religieuses prétend que Jérusalem a «toujours» été placée sous souveraineté musulmane. De même, Ghada Talhami, un polémiste, affirme qu’«il y a d’autres villes saintes dans l’Islam, mais Jérusalem occupe une place particulière dans le cœur et l’âme des Musulmans, car son destin a toujours été lié au leur». Toujours? Alors que la fondation de Jérusalem précéda celle de l’Islam de quelque deux millénaires? Ibrahim Hooper, du Conseil des relations américano-islamiques (Council on American-Islamic Relations, CAIR) basé à Washington, explique ainsi cet anachronisme: «L’attachement des Musulmans à Jérusalem ne débute pas avec le prophète Mahomet, il commence avec les prophètes Abraham, David, Salomon et Jésus, qui furent tous des prophètes de l’Islam.» En d’autres termes, les principaux personnages du Judaïsme et du Christianisme étaient en réalité des proto-Musulmans. Cette théorie est à l’origine des déclarations de l’homme de la rue palestinien, pour qui «Jérusalem était arabe dès le jour de la création».

Le Coran mentionnerait Jérusalem. L’identification du Voyage nocturne avec Jérusalem est si totale qu’elle a été reprise dans un grand nombre d’éditions du Coran, et plus particulièrement dans ses traductions. Certaines précisent dans une note de bas de page que la «mosquée la plus éloignée» «doit» faire référence à Jérusalem. D’autres franchissent le pas (blasphématoire?) consistant à insérer directement le nom de Jérusalem dans le texte, après la mention de la «mosquée la plus éloignée». L’opération peut revêtir plusieurs formes différentes. La traduction de Sale recourt à l’italique:

from the sacred temple of Mecca to the farther temple of Jerusalem
(du temple sacré de La Mecque au temple plus éloigné de Jérusalem)

La traduction d’Asad fait usage de crochets:

from the Inviolable House of Worship [at Mecca] to the Remote House of Worship [at Jerusalem]
(du Temple Sacré [à La Mecque] au Temple Lointain [à Jérusalem])

Et la version de Behbudi-Turner l’intègre dans le texte, sans distinction aucune:

from the Holy Mosque in Mecca to the Al-Aqsa Mosque in Palestine
(de la Sainte Mosquée de La Mecque à la Mosquée Al-Aqsa en Palestine)

Si les traductions du Coran mentionnent aujourd’hui Jérusalem, on ne s’étonnera pas de constater que ceux qui se fient à ces traductions croient que Jérusalem «figure dans le Coran»; et c’est là précisément ce qu’un consortium d’institutions musulmanes américaines affirmait en l’an 2000. L’une d’entre elles alla même plus loin: selon Hooper, en effet, «le Coran se réfère à Jérusalem à travers son élément islamique essentiel, la Mosquée Al-Aqsa». Cette erreur a des conséquences concrètes. Ainsi, Ahmad ‘Abd ar-Rahman, secrétaire général du «cabinet» de l’Autorité palestinienne, fonda sa revendication à la souveraineté palestinienne en ces termes: «Jérusalem est intouchable, inattaquable, et personne ne peut la remettre en question car elle figure dans le Coran».

Mahomet aurait visité Jérusalem. La biographie islamique du prophète Mahomet est très exhaustive et ne fait nulle part mention du fait qu’il aurait quitté la péninsule arabe, et encore moins voyagé jusqu’à Jérusalem. Ainsi, lorsque Karen Armstrong, une experte de l’Islam, écrit que «les textes musulmans indiquent clairement que (…) le récit du Voyage nocturne mystique de Mahomet à Jérusalem (…) décrit une expérience non pas physique, mais purement visionnaire», elle ne fait que constater l’évidence. En fait, cette phrase est tirée d’un article intitulé «Le fondement de l’Islam: pourquoi Jérusalem revêtit une importance centrale pour Mahomet» et postulant que «Jérusalem a constitué un axe central de l’identité musulmane dès les premières heures de leur religion». Ce n’était pas suffisant. Armstrong fut attaquée pour sa «déformation honteuse» de l’Islam et son affirmation que «les Musulmans eux-mêmes ne croient pas au miracle de leur propre prophète».

Jérusalem n’aurait aucune importance pour les Juifs. Le premier pas consiste à nier tout lien entre les Juifs et le Mur occidental, la seule portion préservée du Temple historique. En 1967, un officiel de premier plan du Mont du Temple qualifia l’attachement des Juifs au mur d’acte «d’agression contre la Mosquée Al-Aqsa». Feu le roi Faysal d’Arabie Saoudite aborda le sujet avec un mépris non dissimulé: «Ils viennent pleurer contre le Mur, mais ils n’ont aucun droit historique à le faire. Un autre mur pourrait être construit à cet effet.» ‘Abd al-Malik Dahamsha, un membre musulman du Parlement israélien, déclara sans ambages que «le Mur occidental n’a aucun lien avec les vestiges du Temple juif». Le site Web de l’Autorité palestinienne explique, en parlant du Mur occidental, que «certains religieux juifs orthodoxes le considèrent comme l’un de leurs lieux saints et affirment que ce mur est une partie de leur temple, ce que ni les études historiques ni les fouilles archéologiques entreprises n’ont jamais permis de prouver.» Le mufti de l’AP décrit le Mur occidental comme étant «une simple enceinte appartenant au lieu saint musulman» et déclare qu’«il n’y a pas une seule pierre du Mur occidental qui témoigne de l’histoire juive». Il met également en doute la tradition juive, répondant à un journaliste israélien: «J’ai entendu dire que votre temple était en fait à Naplouse, ou peut-être à Bethlehem.» Dans le même élan, Arafat annonça que les Juifs «considèrent que Hébron est plus sainte que Jérusalem». On trouve même certains travaux d’études, de l’université égyptienne ‘Ayn Shams, qui prétendent démontrer que la Mosquée Al-Aqsa précéda l’antiquité juive à Jérusalem, et ce de pas moins de deux mille ans.

Dans cet esprit, les institutions musulmanes font pression sur les médias occidentaux pour qu’ils désignent le Mont du Temple et le Mur occidental par leur nom islamique (Al-Haram ash-Sharif, Al-Buraq), et non par leur nom juif original. Lorsque les journalistes occidentaux refusent, Arafat se prétend scandalisé, son agence d’information parle aussitôt de «conspirations incessantes contre nos sanctuaires de Palestine» et son mufti condamne cette attitude comme contraire aux lois de l’Islam.

Dans un deuxième temps, il s’agit de nier le droit des Juifs à accéder au mur. «Il est interdit aux Juifs de prier au Mur occidental», affirme un leader islamiste vivant en Israël. Le directeur de la Mosquée Al-Aqsa certifie que «ce lieu est pour les Musulmans, et les Musulmans seulement. Il n’y a pas de temple ici, uniquement la Mosquée Al-Aqsa et le Dôme du Rocher.» La station de radio palestinienne «Voix de la Palestine» exige que les politiciens israéliens ne soient pas autorisés ne serait-ce qu’à toucher le mur. ‘Ikrima Sabri, le mufti de l’Autorité palestinienne, interdit aux Juifs de réparer le mur et étend encore les revendications islamiques: «Tous les bâtiments entourant la Mosquée Al-Aqsa constituent un waqf islamique.»

La troisième étape consiste à rejeter toute forme de contrôle juif à Jérusalem, comme le fit Arafat vers le milieu de l’an 2000: «Je ne saurais accepter une quelconque souveraineté israélienne à Jérusalem.» Le prince héritier d’Arabie Saoudite Abdullah ne tarda pas à lui faire écho en déclarant qu’«il n’y a rien à négocier sur ce plan; aucun compromis n’est possible sur la question de Jérusalem». Même le secrétaire d’État aux affaires étrangères d’Oman, Yusuf bin ‘Alawi bin ‘Abdullah, déclara au premier ministre israélien que la souveraineté de Jérusalem doit être exclusivement palestinienne «pour en assurer la sécurité et la stabilité».

Enfin, l’étape finale consiste à nier aux Juifs tout accès à Jérusalem. À cette fin fleurit toute une littérature qui insiste sur la légitimité de la revendication islamique sur l’ensemble de Jérusalem. Des manuels scolaires font allusion au rôle de la cité dans le Christianisme et l’Islam, mais passe le Judaïsme sous silence. Un Américain affilié au Hamas affirme que Jérusalem est «un lieu saint arabe, palestinien et islamique». Une banderole arborée lors d’une manifestation de protestation résume bien la chose: «Jérusalem est arabe.» Il n’y pas de place pour les Juifs ici.

Positions anti-Jérusalem

Malgré cet élan de passion pour Sion, l’Islam abrite également un courant, en diminution mais tout de même persistant, opposé à cette attitude et prônant la notion que la mise en exergue de Jérusalem est non islamique et peut porter préjudice à la sacralité unique de La Mecque.

À l’aube de l’Islam, comme le signale l’historien de Princeton Bernard Lewis, «de nombreux théologiens et juristes opposèrent une forte résistance» à l’idée que Jérusalem fut une ville sainte. Ils considéraient cette position comme une «erreur judaïsante – l’une des nombreuses tentatives des Juifs convertis d’infiltrer l’Islam avec des conceptions juives». Les opposants inconditionnels à Jérusalem firent circuler des récits censés montrer que le caractère sacré de Jérusalem relève de la pratique juive. Dans la plus importante d’entre elles, un Juif converti nommé Ka‘b al-Ahbar suggérait au calife ‘Umar de faire bâtir la Mosquée Al-Aqsa près du Dôme du Rocher. Le calife aurait alors répondu en l’accusant de revenir à ses racines juives:

‘Umar lui demanda: «Où penses-tu que nous devrions placer le lieu de prière?»
«Près du rocher [du Mont du Temple]», répondit Ka‘b.
«Par Dieu, Ka‘b, dit ‘Umar, te voilà dans la voie du Judaïsme. Je t’ai vu ôter tes sandales [conformément à la pratique juive].»
«Je voulais sentir le contact du sol avec mes pieds nus», dit Ka‘b.
«Je l’ai vu», dit ‘Umar. «Mais non… conviens-en! Nous n’avons pas reçu d’instructions relatives à Jérusalem, nos instructions concernent la Ka’ba [à La Mecque].»

Une autre version de cette anecdote souligne davantage encore l’influence juive; dans celle-ci, Ka‘b al-Ahbar tente d’inciter le calife ‘Umar à prier au nord du Saint Rocher, en mettant l’accent sur les avantages de cette position: «Ainsi, Al-Qods toute entière, c’est-à-dire Al-Masjid al-Haram, sera devant toi.» En d’autres termes, le converti du Judaïsme montre que le rocher et La Mecque se trouveraient ainsi sur une même ligne et que les Musulmans pourraient alors prier en face des deux lieux saints en même temps.

Le fait que les Musulmans aient prié en direction de Jérusalem pendant près d’un an et demi du temps de Mahomet a entraîné des effets constamment contradictoires sur le rang de cette cité au sein de l’Islam. L’incident conféra à Jérusalem une part de prestige et de sacralité, mais il fit en même temps de la ville un lieu rejeté par Dieu d’une manière unique dans l’histoire. Quelques-uns des premiers hadiths illustrent ce rejet par les Musulmans en préconisant de prier le dos tourné contre Jérusalem, un usage dont certains vestiges persistent de nos jours. Ainsi, ce n’est pas un hasard si les Musulmans qui prient à la Mosquée Al-Aqsa tournent précisément le dos à l’aire du Temple en direction de laquelle prient les Juifs. Ou, pour reprendre la formulation acide du premier ministre Ariel Sharon: «Lorsqu’un Musulman prie à Al-Aqsa, il lui tourne le dos. Ainsi que certaines de ses parties inférieures.»

Ibn Taymiya (1263-1328), l’un des penseurs de l’Islam les plus stricts et les plus religieux, est probablement le porte-parole le plus marquant du courant anti-Jérusalem. Dans ses multiples efforts visant à purifier l’Islam de ses ajouts et impiétés, il dénigra le caractère sacré de Jérusalem comme émanant d’idées empruntées aux Juifs et aux Chrétiens, et également de la lointaine rivalité des Umayyades avec La Mecque. Un étudiant d’Ibn Taymiya, Ibn Qayyim al-Jawziya (1292-1350), alla plus loin encore et désigna les hadiths sur Jérusalem comme étant des faux. D’une manière plus générale, les Musulmans érudits d’après les Croisades savaient que la publicité faite aux hadiths chantant les louanges et la sacralité de Jérusalem était le résultat d’une contre-croisade – c’est-à-dire d’une action politique – et ils ne leur accordaient guère de crédibilité.

Il y a d’autres signes encore du rang relativement bas de Jérusalem sur l’échelle de sacralité islamique: un historien d’art estime ainsi que «les représentations de Jérusalem sont rares en comparaison avec le nombre de celles illustrant La Mecque, Médine et la Ka’ba». Des auteurs médiévaux présentèrent la croyance selon laquelle le Jugement dernier aurait lieu à Jérusalem comme une supercherie visant à inciter les Musulmans à visiter la cité.

Les auteurs modernes s’excluent parfois de l’aura de piété qui entoure Jérusalem. En Égypte, en 1930, Muhammad Abu Zayd rédigea un ouvrage si radical qu’il fut retiré de la circulation, au point d’être introuvable aujourd’hui. Dans ce livre, parmi de nombreux autres points, il contesta la notion selon laquelle le voyage du prophète vers le paradis passa par Jérusalem, affirmant que le compte rendu coranique fait référence à l’Hégire ayant conduit Mahomet de La Mecque à Médine; ainsi, «la mosquée la plus éloignée» (al-masjid al-aqsa) n’a rien à voir avec Jérusalem et désignait en réalité la mosquée de Médine.

Le fait que ce point de vue soit banni aujourd’hui montre bien la victoire quasi-totale de la vision pro-Jérusalem au sein de l’Islam. Cependant, quelques déclarations ponctuelles continuent d’apparaître ça et là. Lors d’une rencontre au sommet des dirigeants arabes en mars 2001, Mouammar Kadhafi se moqua de l’obsession de ses collègues relatives à la Mosquée Al-Aqsa. «Au diable cette mosquée!» a-t-il fait dire par ses délégués. «Que vous régliez la question ou pas, ce n’est jamais qu’une mosquée, et je peux prier n’importe où.»

Conclusion

La politique, et non la sensibilité religieuse, alimente l’attachement musulman pour Jérusalem depuis près de quatorze siècles. Ce que l’historien Bernard Wasserstein écrivit à propos du renforcement du lien émotionnel des Musulmans avec Jérusalem pendant les Croisades s’applique en fait tout au long des siècles: «Souvent, dans l’histoire de Jérusalem, la ferveur religieuse était motivée en grande partie par les nécessités politiques.» Sur cette base, trois déductions s’imposent. Premièrement, Jérusalem ne sera jamais davantage qu’une ville secondaire pour les Musulmans; car «on ne saurait prétendre, conclut Sivan, que la foi dans la sacralité de Jérusalem est largement répandue ou profondément ancrée dans l’Islam.» Deuxièmement, l’intérêt des Musulmans réside moins dans le contrôle de Jérusalem que dans le déni du droit de tout autre à y exercer un contrôle. Troisièmement, le lien des Musulmans avec la cité est plus faible que celui des Juifs, car il dérive beaucoup plus de considérations temporaires et ordinaires que des préceptes immuables de la foi.

La Mecque, en revanche, est la cité centrale de l’Islam, le lieu dont sont strictement exclus les non-Musulmans. Pour utiliser une analogie grossière, Jérusalem est aux juifs ce que La Mecque est aux Musulmans – un point de vue d’ailleurs prôné par le Coran lui-même (2:145) lorsqu’il atteste que les Musulmans ont une qibla et «les Gens du Livre» une autre. Ce parallèle a été relevé par des Musulmans du Moyen-Âge; le géographe Yaqut (1179-1229) écrivit par exemple que «La Mecque est sacrée pour les Musulmans et Jérusalem est sacrée pour les Juifs». À l’époque contemporaine, certains érudits parvinrent à la même conclusion: «Jérusalem joue pour le peuple juif le même rôle que La Mecque pour les Musulmans», écrit Abdul Hadi Palazzi, directeur de l’Institut culturel de la communauté islamique italienne.

Certaines similarités sont frappantes. Les Juifs prient trois fois par jour en direction de Jérusalem, les Musulmans cinq fois en direction de la Mecque. Les Musulmans considèrent La Mecque comme le centre du monde, de même que Jérusalem est le centre du monde pour les Juifs. Alors que les Juifs croient qu’Abraham a failli sacrifier le frère d’Ismaël, Isaac, à Jérusalem, les Musulmans pensent que l’épisode s’est déroulé à La Mecque. La Ka’ba de La Mecque assume des fonctions similaires pour les Musulmans à celles du Temple de Jérusalem pour les Juifs (par exemple celle de destination de pèlerinage). Le Temple et la Ka’ba sont tous deux censés être des constructions inimitables. Les suppliants doivent enlever leurs chaussures et s’approcher à pieds nus de ces deux sanctuaires. Le temple de Salomon a été inauguré à Yom Kippour, le dixième jour de l’an, et la Ka’ba reçoit également sa nouvelle chape le dixième jour de chaque année. Si Jérusalem est pour les Juifs un lieu si saint que non seulement son sol mais encore son air est considéré comme sacré, La Mecque est, selon Abad Ahmad, de l’Association islamique de Central Jersey, le lieu dont «la seule mention remplit d’ardeur le cœur des Musulmans».

Ce parallélisme entre La Mecque et Jérusalem fournit également une base de solution, comme l’écrit avec sagesse le cheik Palazzi:

Les différentes directions des prières sont un moyen d’amoindrir les possibles rivalités dans la gestion des lieux saints. Pour ceux à qui Allah a fait don d’un esprit équilibré et du sens de la réconciliation, il ne devrait pas être bien difficile de conclure que, de même que personne ne conteste aux Musulmans une souveraineté absolue sur La Mecque, il n’existe, d’un point de vue islamique – et ce malgré les revendications propagandistes et sans fondement prétendant le contraire – aucune raison théologique valable de nier un droit équivalent aux Juifs sur Jérusalem.

Pour étayer cette thèse, Palazzi énonce plusieurs passages frappants, et souvent négligés, du Coran. L’un d’eux (5:22-23) cite Moïse enjoignant aux Juifs de «pénétrer sur la Terre Sainte (al-ard al-muqaddisa) que Dieu vous a attribuée». Dans un autre verset (17:104), Dieu lui-même confirme ce point: «Nous dîmes aux fils d’Israël: ‹habitez cette terre en toute sécurité.›» Le verset 2:145 du Coran établit que les Juifs «ne sauraient utiliser ta qibla; et tu ne saurais utiliser leur qibla», reconnaissant ainsi le Mont du Temple comme la direction de la prière des Juifs. «Dieu lui-même dit que Jérusalem est aussi importante pour les Juifs que La Mecque pour les Musulmans», conclut Palazzi.

Son analyse conduit de manière claire et sensée au raisonnement suivant: de même que les Musulmans règnent sans partage sur La Mecque, les Juifs devraient jouir d’une entière souveraineté sur Jérusalem.

The Muslim Claim to Jerusalem

by Daniel Pipes
Middle East Quarterly
September 2001

[To see the sources for this article, see the 111 endnotes at the version posted on http://www.meforum.org/article/490%5D

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The Camp David II summit and the « Aqsa intifada » that followed have confirmed what everyone had long known: Jerusalem is the knottiest issue facing Arab and Israeli negotiators.

In part, the problem is practical: the Palestinians insist that the capital of Israel serve as the capital of their future state too, something Israelis are loathe to accept. But mostly, the problem is religious: the ancient city has sacred associations for Jews and Muslims alike (and Christians too, of course; but Christians today no longer make an independent political claim to Jerusalem), and both insist on sovereignty over their overlapping sacred areas.

In Jerusalem, theological and historical claims matter; they are the functional equivalent to the deed to the city and have direct operational consequences. Jewish and Muslim connections to the city therefore require evaluation.

Comparing Religious Claims

The Jewish connection to Jerusalem is an ancient and powerful one. Judaism made Jerusalem a holy city over three thousand years ago and through all that time Jews remained steadfast to it. Jews pray in its direction, mention its name constantly in prayers, close the Passover service with the wistful statement « Next year in Jerusalem, » and recall the city in the blessing at the end of each meal. The destruction of the Temple looms very large in Jewish consciousness; remembrance takes such forms as a special day of mourning, houses left partially unfinished, a woman’s makeup or jewelry left incomplete, and a glass smashed during the wedding ceremony. In addition, Jerusalem has had a prominent historical role, is the only capital of a Jewish state, and is the only city with a Jewish majority during the whole of the past century. In the words of its current mayor, Jerusalem represents « the purist expression of all that Jews prayed for, dreamed of, cried for, and died for in the two thousand years since the destruction of the Second Temple. »

What about Muslims? Where does Jerusalem fit in Islam and Muslim history? It is not the place to which they pray, is not once mentioned by name in prayers, and it is connected to no mundane events in Muhammad’s life. The city never served as capital of a sovereign Muslim state, and it never became a cultural or scholarly center. Little of political import by Muslims was initiated there.

One comparison makes this point most clearly: Jerusalem appears in the Jewish Bible 669 times and Zion (which usually means Jerusalem, sometimes the Land of Israel) 154 times, or 823 times in all. The Christian Bible mentions Jerusalem 154 times and Zion 7 times. In contrast, the columnist Moshe Kohn notes, Jerusalem and Zion appear as frequently in the Qur’an « as they do in the Hindu Bhagavad-Gita, the Taoist Tao-Te Ching, the Buddhist Dhamapada and the Zoroastrian Zend Avesta »—which is to say, not once.

The city being of such evidently minor religious importance, why does it now loom so large for Muslims, to the point that a Muslim Zionism seems to be in the making across the Muslim world? Why do Palestinian demonstrators take to the streets shouting « We will sacrifice our blood and souls for you, Jerusalem » and their brethren in Jordan yell « We sacrifice our blood and soul for Al-Aqsa »? Why does King Fahd of Saudi Arabia call on Muslim states to protect « the holy city [that] belongs to all Muslims across the world »? Why did two surveys of American Muslims find Jerusalem their most pressing foreign policy issue?

Because of politics. An historical survey shows that the stature of the city, and the emotions surrounding it, inevitably rises for Muslims when Jerusalem has political significance. Conversely, when the utility of Jerusalem expires, so does its status and the passions about it. This pattern first emerged during the lifetime of the Prophet Muhammad in the early seventh century. Since then, it has been repeated on five occasions: in the late seventh century, in the twelfth century Countercrusade, in the thirteenth century Crusades, during the era of British rule (1917-48), and since Israel took the city in 1967. The consistency that emerges in such a long period provides an important perspective on the current confrontation.

I. The Prophet Muhammad

According to the Arabic literary sources, Muhammad in A.D. 622 fled his home town of Mecca for Medina, a city with a substantial Jewish population. On arrival in Medina, if not slightly earlier, the Qur’an adopted a number of practices friendly to Jews: a Yom Kippur-like fast, a synagogue-like place of prayer, permission to eat kosher food, and approval to marry Jewish women. Most important, the Qur’an repudiated the pre-Islamic practice of the Meccans to pray toward the Ka`ba, the small stone structure at the center of the main mosque in Mecca. Instead, it adopted the Judaic practice of facing the Temple Mount in Jerusalem during prayer. (Actually, the Qur’an only mentions the direction as « Syria »; other information makes it clear that Jerusalem is meant.)

This, the first qibla (direction of prayer) of Islam, did not last long. The Jews criticized the new faith and rejected the friendly Islamic gestures; not long after, the Qur’an broke with them, probably in early 624. The explanation of this change comes in a Qur’anic verse instructing the faithful no longer to pray toward Syria but instead toward Mecca. The passage (2:142-52) begins by anticipating questions about this abrupt change:
The Fools among the people will say: « What has turned them [the Muslims] from the qibla to which they were always used? »
God then provides the answer:
We appointed the qibla that to which you was used, only to test those who followed the Messenger [Muhammad] from those who would turn on their heels [on Islam].
In other words, the new qibla served as a way to distinguish Muslims from Jews. From now on, Mecca would be the direction of prayer:
now shall we turn you to a qibla that shall please you. Then turn your face in the direction of the Sacred Mosque [in Mecca]. Wherever you are, turn your faces in that direction.
The Qur’an then reiterates the point about no longer paying attention to Jews:
Even if you were to bring all the signs to the people of the Book [i.e., Jews], they would not follow your qibla.
Muslims subsequently accepted the point implicit to the Qur’anic explanation, that the adoption of Jerusalem as qibla was a tactical move to win Jewish converts. « He chose the Holy House in Jerusalem in order that the People of the Book [i.e., Jews] would be conciliated, » notes At-Tabari, an early Muslim commentator on the Qur’an, « and the Jews were glad. » Modern historians agree: W. Montgomery Watt, a leading biographer of Muhammad, interprets the prophet’s « far-reaching concessions to Jewish feeling » in the light of two motives, one of which was « the desire for a reconciliation with the Jews. »

After the Qur’an repudiated Jerusalem, so did the Muslims: the first description of the town under Muslim rule comes from the visiting Bishop Arculf, a Gallic pilgrim, in 680, who reported seeing « an oblong house of prayer, which they [the Muslims] pieced together with upright plans and large beams over some ruined remains. » Not for the last time, safely under Muslim control, Jerusalem became a backwater.

This episode set the mold that would be repeated many times over succeeding centuries: Muslims take interest religiously in Jerusalem because of pressing but temporary concerns. Then, when those concerns lapse, so does the focus on Jerusalem, and the city’s standing greatly diminishes.

II. Umayyads

The second round of interest in Jerusalem occurred during the rule of the Damascus-based Umayyad dynasty (661-750). A dissident leader in Mecca, ‘Abdullah b. az-Zubayr began a revolt against the Umayyads in 680 that lasted until his death in 692; while fighting him, Umayyad rulers sought to aggrandize Syria at the expense of Arabia (and perhaps also to help recruit an army against the Byzantine Empire). They took some steps to sanctify Damascus, but mostly their campaign involved what Amikam Elad of the Hebrew University calls an « enormous » effort « to exalt and to glorify » Jerusalem. They may even have hoped to make it the equal of Mecca.

The first Umayyad ruler, Mu‘awiya, chose Jerusalem as the place where he ascended to the caliphate; he and his successors engaged in a construction program – religious edifices, a palace, and roads – in the city. The Umayyads possibly had plans to make Jerusalem their political and administrative capital; indeed, Elad finds that they in effect treated it as such. But Jerusalem is primarily a city of faith, and, as the Israeli scholar Izhak Hasson explains, the « Umayyad regime was interested in ascribing an Islamic aura to its stronghold and center. » Toward this end (as well as to assert Islam’s presence in its competition with Christianity), the Umayyad caliph built Islam’s first grand structure, the Dome of the Rock, right on the spot of the Jewish Temple, in 688-91. This remarkable building is not just the first monumental sacred building of Islam but also the only one that still stands today in roughly its original form.

The next Umayyad step was subtle and complex, and requires a pause to note a passage of the Qur’an (17:1) describing the Prophet Muhammad’s Night Journey to heaven (isra’):
Glory to He who took His servant by night from the Sacred Mosque to the furthest mosque. (Subhana allathina asra bi-‘abdihi laylatan min al-masjidi al-harami ila al-masjidi al-aqsa.)
When this Qur’anic passage was first revealed, in about 621, a place called the Sacred Mosque already existed in Mecca. In contrast, the « furthest mosque » was a turn of phrase, not a place. Some early Muslims understood it as metaphorical or as a place in heaven. And if the « furthest mosque » did exist on earth, Palestine would seem an unlikely location, for many reasons. Some of them:
Elsewhere in the Qur’an (30:1), Palestine is called « the closest land » (adna al-ard).

Palestine had not yet been conquered by the Muslims and contained not a single mosque.

The « furthest mosque » was apparently identified with places inside Arabia: either Medina or a town called Ji‘rana, about ten miles from Mecca, which the Prophet visited in 630.

The earliest Muslim accounts of Jerusalem, such as the description of Caliph ‘Umar’s reported visit to the city just after the Muslims conquest in 638, nowhere identify the Temple Mount with the « furthest mosque » of the Qur’an.

The Qur’anic inscriptions that make up a 240-meter mosaic frieze inside the Dome of the Rock do not include Qur’an 17:1 and the story of the Night Journey, suggesting that as late as 692 the idea of Jerusalem as the lift-off for the Night Journey had not yet been established. (Indeed, the first extant inscriptions of Qur’an 17:1 in Jerusalem date from the eleventh century.)

Muhammad ibn al-Hanafiya (638-700), a close relative of the Prophet Muhammad, is quoted denigrating the notion that the prophet ever set foot on the Rock in Jerusalem; « these damned Syrians, » by which he means the Umayyads, « pretend that God put His foot on the Rock in Jerusalem, though [only] one person ever put his foot on the rock, namely Abraham. » Then, in 715, to build up the prestige of their dominions, the Umayyads did a most clever thing: they built a second mosque in Jerusalem, again on the Temple Mount, and called this one the Furthest Mosque (al-masjid al-aqsa, Al-Aqsa Mosque). With this, the Umayyads retroactively gave the city a role in Muhammad’s life. This association of Jerusalem with al-masjid al-aqsa fit into a wider Muslim tendency to identify place names found in the Qur’an: « wherever the Koran mentions a name of an event, stories were invented to give the impression that somehow, somewhere, someone, knew what they were about. »

Despite all logic (how can a mosque built nearly a century after the Qur’an was received establish what the Qur’an meant?), building an actual Al-Aqsa Mosque, the Palestinian historian A. L. Tibawi writes, « gave reality to the figurative name used in the Koran. » It also had the hugely important effect of inserting Jerusalem post hoc into the Qur’an and making it more central to Islam. Also, other changes resulted. Several Qur’anic passages were re-interpreted to refer to this city. Jerusalem came to be seen as the site of the Last Judgment. The Umayyads cast aside the non-religious Roman name for the city, Aelia Capitolina (in Arabic, Iliya) and replaced it with Jewish-style names, either Al-Quds (The Holy) or Bayt al-Maqdis (The Temple). They sponsored a form of literature praising the « virtues of Jerusalem, » a genre one author is tempted to call « Zionist. » Accounts of the prophet’s sayings or doings (Arabic: hadiths, often translated into English as « Traditions ») favorable to Jerusalem emerged at this time, some of them equating the city with Mecca. There was even an effort to move the pilgrimage (hajj) from Mecca to Jerusalem.

Scholars agree that the Umayyads’ motivation to assert a Muslim presence in the sacred city had a strictly utilitarian purpose. The Iraqi historian Abdul Aziz Duri finds « political reasons » behind their actions. Hasson concurs:
The construction of the Dome of the Rock and al-Aqsa mosque, the rituals instituted by the Umayyads on the Temple Mount and the dissemination of Islamic-oriented Traditions regarding the sanctity of the site, all point to the political motives which underlay the glorification of Jerusalem among the Muslims.
Thus did a politically-inspired Umayyad building program lead to the Islamic sanctification of Jerusalem.

Abbasid Rule

Then, with the Umayyad demise in 750 and the move of the caliph’s capital to Baghdad, « imperial patronage became negligible » and Jerusalem fell into near-obscurity. For the next three and a half centuries, books praising this city lost favor and the construction of glorious buildings not only came to an end but existing ones fell apart (the dome over the rock collapsed in 1016). Gold was stripped off the dome to pay for Al-Aqsa repair work. City walls collapsed. Worse, the rulers of the new dynasty bled Jerusalem and its region country through what F. E. Peters of New York University calls « their rapacity and their careless indifference. » The city declined to the point of becoming a shambles. « Learned men are few, and the Christians numerous, » bemoaned a tenth-century Muslim native of Jerusalem. Only mystics continued to visit the city.

In a typical put-down, another tenth-century author described the city as « a provincial town attached to Ramla, » a reference to the tiny, insignificant town serving as Palestine’s administrative center. Elad characterizes Jerusalem in the early centuries of Muslim rule as « an outlying city of diminished importance. » The great historian S. D. Goitein notes that the geographical dictionary of al-Yaqut mentions Basra 170 times, Damascus 100 times, and Jerusalem only once, and that one time in passing. He concludes from this and other evidence that, in its first six centuries of Muslim rule, « Jerusalem mostly lived the life of an out-of-the-way provincial town, delivered to the exactions of rapacious officials and notables, often also to tribulations at the hands of seditious fellahin [peasants] or nomads. . . . Jerusalem certainly could not boast of excellence in the sciences of Islam or any other fields. »

By the early tenth century, notes Peters, Muslim rule over Jerusalem had an « almost casual » quality with « no particular political significance. » Later too: Al-Ghazali, sometimes called the « Thomas Aquinas of Islam, » visited Jerusalem in 1096 but not once refers to the Crusaders heading his way.

III. Early Crusades

The Crusader conquest of Jerusalem in 1099 initially aroused a very mild Muslim response. The Franks did not rate much attention; Arabic literature written in Crusader-occupied towns tended not even to mention them . Thus, « calls to jihad at first fell upon deaf ears, » writes Robert Irwin, formerly of the University of St Andrews in Scotland. Emmanuel Sivan of the Hebrew University adds that « one does not detect either shock or a sense of religious loss and humiliation. »

Only as the effort to retake Jerusalem grew serious in about 1150 did Muslim leaders seek to rouse jihad sentiments through the heightening of emotions about Jerusalem. Using the means at their disposal (hadiths, « virtues of Jerusalem » books, poetry), their propagandists stressed the sanctity of Jerusalem and the urgency of its return to Muslim rule. Newly-minted hadiths made Jerusalem ever-more critical to the Islamic faith; one of them put words into the Prophet Muhammad’s mouth saying that, after his own death, Jerusalem’s falling to the infidels is the second greatest catastrophe facing Islam. Whereas not a single « virtues of Jerusalem » volume appeared in the period 1100-50, very many came out in the subsequent half century. In the 1160s, Sivan notes, « al-Quds propaganda blossomed »; and when Saladin (Salah ad-Din) led the Muslims to victory over Jerusalem in 1187, the « propaganda campaign . . . attained its paroxysm. » In a letter to his Crusader opponent, Saladin wrote that the city « is to us as it is to you. It is even more important to us. »

The glow of the reconquest remained bright for several decades thereafter; for example, Saladin’s descendants (known as the Ayyubid dynasty, which ruled until 1250) went on a great building and restoration program in Jerusalem, thereby imbuing the city with a more Muslim character. Until this point, Islamic Jerusalem had consisted only of the shrines on the Temple Mount; now, for the first time, specifically Islamic buildings (Sufi convents, schools) were built in the surrounding city. Also, it was at this time, Oleg Grabar of Princeton’s Institute of Advanced Study notes, that the Dome of the Rock came to be seen as the exact place where Muhammad’s ascension to heaven (mi‘raj) took place during his Night Journey: if the « furthest mosque » is in Jerusalem, then Muhammad’s Night Journey and his subsequent visit to heaven logically took place on the Temple Mount—indeed, on the very rock from which Jesus was thought to have ascended to heaven.

IV. Ayyubids

But once safely back in Muslim hands, interest in Jerusalem again dropped; « the simple fact soon emerged that al-Quds was not essential to the security of an empire based in Egypt or Syria. Accordingly, in times of political or military crisis, the city proved to be expendable, » writes Donald P. Little of McGill University. In particular, in 1219, when the Europeans attacked Egypt in the Fifth Crusade, a grandson of Saladin named al-Mu‘azzam decided to raze the walls around Jerusalem, fearing that were the Franks to take the city with walls, « they will kill all whom they find there and will have the fate of Damascus and lands of Islam in their hands. » Pulling down Jerusalem’s fortifications had the effect of prompting a mass exodus from the city and its steep decline.

Also at this time, the Muslim ruler of Egypt and Palestine, al-Kamil (another of Saladin’s grandsons and the brother of al-Mu‘azzam), offered to trade Jerusalem to the Europeans if only the latter would leave Egypt, but he had no takers. Ten years later, in 1229, just such a deal was reached when al-Kamil did cede Jerusalem to Emperor Friedrich II; in return, the German leader promised military aid to al-Kamil against al-Mu‘azzam, now a rival king. Al-Kamil insisted that the Temple Mount remain in Muslim hands and « all the practices of Islam » continued to be exercised there, a condition Friedrich complied with. Referring to his deal with Frederick, al-Kamil wrote in a remarkably revealing description of Jerusalem, « I conceded to the Franks only ruined churches and houses. » In other words, the city that had been heroically regained by Saladin in 1187 was voluntarily traded away by his grandson just forty-two years later.

On learning that Jerusalem was back in Christian hands, Muslims felt predictably intense emotions. An Egyptian historian later wrote that the loss of the city « was a great misfortune for the Muslims, and much reproach was put upon al-Kamil, and many were the revilings of him in all the lands. » By 1239, another Ayyubid ruler, an-Nasir Da’ud, managed to expel the Franks from the city.

But then he too ceded it right back to the Crusaders in return for help against one of his relatives. This time, the Christians were less respectful of the Islamic sanctuaries and turned the Temple Mount mosques into churches.

Their intrusion did not last long; by 1244 the invasion of Palestine by troops from Central Asia brought Jerusalem again under the rule of an Ayyubid; and henceforth the city remained safely under Muslim rule for nearly seven centuries. Jerusalem remained but a pawn in the Realpolitik of the times, as explained in a letter from a later Ayyubid ruler, as-Salih Ayyub, to his son: if the Crusaders threaten you in Cairo, he wrote, and they demand from you the coast of Palestine and Jerusalem, « give these places to them without delay on condition they have no foothold in Egypt. »

The psychology at work here bears note: that Christian knights traveled from distant lands to make Jerusalem their capital made the city more valuable in Muslim eyes too. « It was a city strongly coveted by the enemies of the faith, and thus became, in a sort of mirror-image syndrome, dear to Muslim hearts, » Sivan explains. And so fractured opinions coalesced into a powerful sensibility; political exigency caused Muslims ever after to see Jerusalem as the third most holy city of Islam (thalith al-masajid).

Mamluk and Ottoman Rule

During the Mamluk era (1250-1516), Jerusalem lapsed further into its usual obscurity – capital of no dynasty, economic laggard, cultural backwater—though its new-found prestige as an Islamic site remained intact. Also, Jerusalem became a favorite place to exile political leaders, due to its proximity to Egypt and its lack of walls, razed in 1219 and not rebuilt for over three centuries, making Jerusalem easy prey for marauders. These notables endowed religious institutions, especially religious schools, which in the aggregate had the effect of re-establishing Islam in the city. But a general lack of interest translated into decline and impoverishment. Many of the grand buildings, including the Temple Mount sanctuaries, were abandoned and became dilapidated as the city became depopulated. A fourteenth-century author bemoaned the paucity of Muslims visiting Jerusalem. The Mamluks so devastated Jerusalem that the town’s entire population at the end of their rule amounted to a miserable 4,000 souls.

The Ottoman period (1516-1917) got off to an excellent start when Suleyman the Magnificent rebuilt the city walls in 1537-41 and lavished money in Jerusalem (for example, assuring its water supply), but things then quickly reverted to type. Jerusalem now suffered from the indignity of being treated as a tax farm for non-resident, one-year (and very rapacious) officials. « After having exhausted Jerusalem, the pasha left, » observed the French traveler François-René Chateaubriand in 1806. At times, this rapaciousness prompted uprisings. The Turkish authorities also raised funds for themselves by gouging European visitors; in general, this allowed them to make fewer efforts in Jerusalem than in other cities to promote the city’s economy. The tax rolls show soap as its only export. So insignificant was Jerusalem, it was sometimes a mere appendage to the governorship of Nablus or Gaza. Nor was scholarship cultivated: in 1670, a traveler reported that standards had dropped so low that even the preacher at Al-Aqsa Mosque spoke a low standard of literary Arabic. The many religious schools of an earlier era disappeared. By 1806, the population had again dropped, this time to under 9,000 residents.

Muslims during this long era could afford to ignore Jerusalem, writes the historian James Parkes, because the city « was something that was there, and it never occurred to a Muslim that it would not always be there, » safely under Muslim rule. Innumerable reports during these centuries from Western pilgrims, tourists, and diplomats in Jerusalem told of the city’s execrable condition. George Sandys in 1611 found that « Much lies waste; the old buildings (except a few) all ruined, the new contemptible. » Constantin Volney, one of the most scientific of observers, noted in 1784 Jerusalem’s « destroyed walls, its debris-filled moat, its city circuit choked with ruins. » « What desolation and misery! » wrote Chateaubriand. Gustav Flaubert of Madame Bovary fame visited in 1850 and found « Ruins everywhere, and everywhere the odor of graves. It seems as if the Lord’s curse hovers over the city. The Holy City of three religions is rotting away from boredom, desertion, and neglect. » « Hapless are the favorites of heaven, » commented Herman Melville in 1857. Mark Twain in 1867 found that Jerusalem « has lost all its ancient grandeur, and is become a pauper village. »

The British government recognized the minimal Muslim interest in Jerusalem during World War I. In negotiations with Sharif Husayn of Mecca in 1915-16 over the terms of the Arab revolt against the Ottomans, London decided not to include Jerusalem in territories to be assigned to the Arabs because, as the chief British negotiator, Henry McMahon, put it, « there was no place … of sufficient importance … further south » of Damascus « to which the Arabs attached vital importance. »

True to this spirit, the Turkish overlords of Jerusalem abandoned Jerusalem rather than fight for it in 1917, evacuating it just in advance of the British troops. One account indicates they were even prepared to destroy the holy city. Jamal Pasha, the Ottoman commander-in-chief, instructed his Austrian allies to « blow Jerusalem to hell » should the British enter the city. The Austrians therefore had their guns trained on the Dome of the Rock, with enough ammunition to keep up two full days of intensive bombardment. According to Pierre van Paasen, a journalist, that the dome still exists today is due to a Jewish artillery captain in the Austrian army, Marek Schwartz, who rather than respond to the approaching British troops with a barrage on the Islamic holy places, « quietly spiked his own guns and walked into the British lines. »

V. British Rule

In modern times, notes the Israeli scholar Hava Lazarus-Yafeh, Jerusalem « became the focus of religious and political Arab activity only at the beginning of the [twentieth] century. » She ascribes the change mainly to « the renewed Jewish activity in the city and Judaism’s claims on the Western Wailing Wall. » British rule over the city, lasting from 1917 to 1948, then galvanized a renewed passion for Jerusalem. Arab politicians made Jerusalem a prominent destination during the British Mandatory period. Iraqi leaders frequently turned up in Jerusalem, demonstrably praying at Al-Aqsa and giving emotional speeches. Most famously, King Faysal of Iraq visited the city and made a ceremonial entrance to the Temple Mount using the same gate as did Caliph ‘Umar when the city was first conquered in 638. Iraqi involvement also included raising funds for an Islamic university in Jerusalem, and setting up a consulate and an information office there.

The Palestinian leader (and mufti of Jerusalem) Hajj Amin al-Husayni made the Temple Mount central to his anti-Zionist political efforts. Husayni brought a contingent of Muslim notables to Jerusalem in 1931 for an international congress to mobilize global Muslim opinion on behalf of the Palestinians. He also exploited the draw of the Islamic holy places in Jerusalem to find international Muslim support for his campaign against Zionism. For example, he engaged in fundraising in several Arab countries to restore the Dome of the Rock and Al-Aqsa, sometimes by sending out pictures of the Dome of the Rock under a Star of David; his efforts did succeed in procuring the funds to restore these monuments to their former glory.

Perhaps most indicative of the change in mood was the claim that the Prophet Muhammad had tethered his horse to the western wall of the Temple Mount. As established by Shmuel Berkowitz, Muslim scholars over the centuries had variously theorized about the prophet tying horse to the eastern or southern walls—but not one of them before the Muslim-Jewish clashes at the Western Wall in 1929 ever associated this incident with the western side. Once again, politics drove Muslim piousness regarding Jerusalem.

Jordanian Rule

Sandwiched between British and Israeli eras, Jordanian rule over Jerusalem in 1948-67 offers a useful control case; true to form, when Muslims took the Old City (which contains the sanctuaries) they noticeably lost interest in it. An initial excitement stirred when the Jordanian forces captured the walled city in 1948 — as evidenced by the Coptic bishop’s crowning King ‘Abdullah as « King of Jerusalem » in November of that year—but then the usual ennui set in. The Hashemites had little affection for Jerusalem, where some of their worst enemies lived and where ‘Abdullah was assassinated in 1951. In fact, the Hashemites made a concerted effort to diminish the holy city’s importance in favor of their capital, Amman. Jerusalem had served as the British administrative capital, but now all government offices there (save tourism) were shut down; Jerusalem no longer had authority even over other parts of the West Bank. The Jordanians also closed some local institutions (e.g., the Arab Higher Committee, the Supreme Muslim Council) and moved others to Amman (the treasury of the waqf, or religious endowment).

Jordanian efforts succeeded: once again, Arab Jerusalem became an isolated provincial town, less important than Nablus. The economy so stagnated that many thousands of Arab Jerusalemites left the town: while the population of Amman increased five-fold in the period 1948-67, that of Jerusalem grew by just 50 percent. To take out a bank loan meant traveling to Amman. Amman had the privilege of hosting the country’s first university and the royal family’s many residences. Jerusalem Arabs knew full well what was going on, as evidenced by one notable’s complaint about the royal residences: « those palaces should have been built in Jerusalem, but were removed from here, so that Jerusalem would remain not a city, but a kind of village. » East Jerusalem’s Municipal Council twice formally complained of the Jordanian authorities’ discrimination against their city.

Perhaps most insulting of all was the decline in Jerusalem’s religious standing. Mosques lacked sufficient funds. Jordanian radio broadcast the Friday prayers not from Al-Aqsa Mosque but from an upstart mosque in Amman. (Ironically, Radio Israel began broadcasting services from Al-Aqsa immediately after the Israel victory in 1967.) This was part of a larger pattern, as the Jordanian authorities sought to benefit from the prestige of controlling Jerusalem even as they put the city down: Marshall Breger and Thomas Idinopulos note that although King ‘Abdullah « styled himself a protector of the holy sites, he did little to promote the religious importance of Jerusalem to Muslims. »

Nor were Jordan’s rulers alone in ignoring Jerusalem; the city virtually disappeared from the Arab diplomatic map. Malcolm Kerr’s well-known study on inter-Arab relations during this period (The Arab Cold War) appears not once to mention the city. No foreign Arab leader came to Jerusalem during the nineteen years when Jordan controlled East Jerusalem, and King Husayn (r. 1952-99) himself only rarely visited. King Faysal of Saudi Arabia spoke often after 1967 of his yearning to pray in Jerusalem, yet he appears never to have bothered to pray there when he had the chance. Perhaps most remarkable is that the PLO’s founding document, the Palestinian National Covenant of 1964, does not once mention Jerusalem or even allude to it.

VI. Israeli Rule

This neglect came to an abrupt end after June 1967, when the Old City came under Israeli control. Palestinians again made Jerusalem the centerpiece of their political program. The Dome of the Rock turned up in pictures everywhere, from Yasir Arafat’s office to the corner grocery. Slogans about Jerusalem proliferated and the city quickly became the single most emotional issue of the Arab-Israeli conflict. The PLO made up for its 1964 oversight by specifically mentioning Jerusalem in its 1968 constitution as « the seat of the Palestine Liberation Organization. »

« As during the era of the Crusaders, » Lazarus-Yafeh points out, Muslim leaders « began again to emphasize the sanctity of Jerusalem in Islamic tradition. » In the process, they even relied on some of the same arguments (e.g., rejecting the occupying power’s religious connections to the city) and some of the same hadiths to back up those allegations. Muslims began echoing the Jewish devotion to Jerusalem: Arafat declared that « Al-Quds is in the innermost of our feeling, the feeling of our people and the feeling of all Arabs, Muslims, and Christians in the world. » Extravagant statements became the norm (Jerusalem was now said to be « comparable in holiness » to Mecca and Medina; or even « our most sacred place »). Jerusalem turned up regularly in Arab League and United Nations resolutions. The Jordanian and Saudi governments now gave as munificently to the Jerusalem religious trust as they had been stingy before 1967.

Nor were Palestinians alone in this emphasis on Jerusalem: the city again served as a powerful vehicle for mobilizing Muslim opinion internationally. This became especially clear in September 1969, when King Faysal parlayed a fire at Al-Aqsa Mosque into the impetus to convene twenty-five Muslim heads of state and establish the Organization of the Islamic Conference, a United Nations-style institution for Muslims. In Lebanon, the fundamentalist group Hizbullah depicts the Dome of the Rock on everything from wall posters to scarves and under the picture often repeats its slogan: « We are advancing. » Lebanon’s leading Shi‘i authority, Muhammad Husayn Fadlallah, regularly exploits the theme of liberating Jerusalem from Israeli control to inspire his own people; he does so, explains his biographer Martin Kramer, not for pie-in-the-sky reasons but « to mobilize a movement to liberate Lebanon for Islam. »

Similarly, the Islamic Republic of Iran has made Jerusalem a central issue, following the dictate of its founder, Ayatollah Khomeini, who remarked that « Jerusalem is the property of Muslims and must return to them. » Since shortly after the regime’s founding, its 1-rial coin and 1000-rial banknote have featured the Dome of the Rock (though, embarrassingly, the latter initially was mislabeled « Al-Aqsa Mosque »). Iranian soldiers at war with Saddam Husayn’s forces in the 1980s received simple maps showing their sweep through Iraq and on to Jerusalem. Ayatollah Khomeini decreed the last Friday of Ramadan as Jerusalem Day, and this commemoration has served as a major occasion for anti-Israel harangues in many countries, including Turkey, Tunisia, and Morocco. The Islamic Republic of Iran celebrates the holiday with stamps and posters featuring scenes of Jerusalem accompanied by exhortative slogans. In February 1997, a crowd of some 300,000 celebrated Jerusalem Day in the presence of dignitaries such as President Hashemi Rafsanjani. Jerusalem Day is celebrated (complete with a roster of speeches, an art exhibit, a folkloric show, and a youth program) as far off as Dearborn, Michigan.

As it has become common for Muslims to claim passionate attachment to Jerusalem, Muslim pilgrimages to the city have multiplied four-fold in recent years. A new « virtues of Jerusalem » literature has developed. So emotional has Jerusalem become to Muslims that they write books of poetry about it (especially in Western languages). And in the political realm, Jerusalem has become a uniquely unifying issue for Arabic-speakers. « Jerusalem is the only issue that seems to unite the Arabs. It is the rallying cry, » a senior Arab diplomat noted in late 2000.

The fervor for Jerusalem at times challenges even the centrality of Mecca. No less a personage than Crown Prince ‘Abdullah of Saudi Arabia has been said repeatedly to say that for him, « Jerusalem is just like the holy city of Mecca. » Hasan Nasrallah, the leader of Hizbullah goes further yet, declaring in a major speech: « We won’t give up on Palestine, all of Palestine, and Jerusalem will remain the place to which all jihad warriors will direct their prayers. »

Dubious Claims

Along with these high emotions, four historically dubious claims promoting the Islamic claim to Jerusalem have emerged.

The Islamic connection to Jerusalem is older than the Jewish. The Palestinian « minister » of religious endowments asserts that Jerusalem has « always » been under Muslim sovereignty. Likewise, Ghada Talhami, a polemicist, asserts that « There are other holy cities in Islam, but Jerusalem holds a special place in the hearts and minds of Muslims because its fate has always been intertwined with theirs. » Always? Jerusalem’s founding antedated Islam by about two millennia, so how can that be? Ibrahim Hooper of the Washington-based Council on American-Islamic Relations explains this anachronism: « the Muslim attachment to Jerusalem does not begin with the prophet Muhammad, it begins with the prophets Abraham, David, Solomon and Jesus, who are also prophets in Islam. » In other words, the central figures of Judaism and Christianity were really proto-Muslims. This accounts for the Palestinian man-in-the-street declaring that « Jerusalem was Arab from the day of creation. »

The Qur’an mentions Jerusalem. So complete is the identification of the Night Journey with Jerusalem that it is found in many publications of the Qur’an, and especially in translations. Some state in a footnote that the « furthest mosque » « must » refer to Jerusalem. Others take the (blasphemous?) step of inserting Jerusalem right into the text after « furthest mosque. » This is done in a variety of ways. The Sale translation uses italics:
from the sacred temple of Mecca to the farther temple of Jerusalem
the Asad translation relies on square brackets:
from the Inviolable House of Worship [at Mecca] to the Remote House of Worship [at Jerusalem]
and the Behbudi-Turner version places it right in the text without any distinction at all:
from the Holy Mosque in Mecca to the Al-Aqsa Mosque in Palestine.
If the Qur’an in translation now has Jerusalem in its text, it cannot be surprising to find that those who rely on those translations believe that Jerusalem « is mentioned in the Qur’an »; and this is precisely what a consortium of American Muslim institutions claimed in 2000. One of their number went yet further; according to Hooper, « the Koran refers to Jerusalem by its Islamic centerpiece, al-Aqsa Mosque. » This error has practical consequences: for example, Ahmad ‘Abd ar-Rahman, secretary-general of the PA « cabinet, » rested his claim to Palestinian sovereignty on this basis: « Jerusalem is above tampering, it is inviolable, and nobody can tamper with it since it is a Qur’anic text. »

Muhammad actually visited Jerusalem. The Islamic biography of the Prophet Muhammad’s life is very complete and it very clearly does not mention his leaving the Arabian Peninsula, much less voyaging to Jerusalem. Therefore, when Karen Armstrong, a specialist on Islam, writes that « Muslim texts make it clear that … the story of Muhammad’s mystical Night Journey to Jerusalem … was not a physical experience but a visionary one, » she is merely stating the obvious. Indeed, this phrase is contained in an article titled, « Islam’s Stake: Why Jerusalem Was Central to Muhammad » which posits that « Jerusalem was central to the spiritual identity of Muslims from the very beginning of their faith. » Not good enough. Armstrong found herself under attack for a « shameless misrepresentation » of Islam and claiming that « Muslims themselves do not believe the miracle of their own prophet. »

Jerusalem has no importance to Jews. The first step is to deny a Jewish connection to the Western (or Wailing) Wall, the only portion of the ancient Temple that still stands. In 1967, a top Islamic official of the Temple Mount portrayed Jewish attachment to the wall as an act of « aggression against al-Aqsa mosque. » The late King Faysal of Saudi Arabia spoke on this subject with undisguised scorn: « The Wailing Wall is a structure they weep against, and they have no historic right to it. Another wall can be built for them to weep against. » ‘Abd al-Malik Dahamsha, a Muslim member of Israel’s parliament, has flatly stated that « the Western Wall is not associated with the remains of the Jewish Temple. » The Palestinian Authority’s website states about the Western Wall that « Some Orthodox religious Jews consider it as a holy place for them, and claim that the wall is part of their temple which all historic studies and archeological excavations have failed to find any proof for such a claim. » The PA’s mufti describes the Western Wall as « just a fence belonging to the Muslim holy site » and declares that « There is not a single stone in the Wailing-Wall relating to Jewish history. » He also makes light of the Jewish connection, dismissively telling an Israeli interviewer, « I heard that your Temple was in Nablus or perhaps Bethlehem. » Likewise, Arafat announced that Jews « consider Hebron to be holier than Jerusalem. » There has even been some scholarship, from ‘Ayn Shams University in Egypt, alleging to show that Al-Aqsa Mosque predates the Jewish antiquities in Jerusalem – by no less than two thousand years.

In this spirit, Muslim institutions pressure the Western media to call the Temple Mount and the Western Wall by their Islamic names (Al-Haram ash-Sharif, Al-Buraq), and not their much older Jewish names. (Al-Haram ash-Sharif, for example, dates only from the Ottoman era.) When Western journalists do not comply, Arafat responds with outrage, with his news agency portraying this as part of a « constant conspiracy against our sanctities in Palestine » and his mufti deeming this contrary to Islamic law.

The second step is to deny Jews access to the wall. « It’s prohibited for Jews to pray at the Western Wall, » asserts an Islamist leader living in Israel. The director of the Al-Aqsa Mosque asserts that « This is a place for Muslims, only Muslims. There is no temple here, only Al-Aqsa Mosque and the Dome of the Rock. » The Voice of Palestine radio station demands that Israeli politicians not be allowed even to touch the wall. ‘Ikrima Sabri, the Palestinian Authority’s mufti, prohibits Jews from making repairs to the wall and extends Islamic claims further: « All the buildings surrounding the Al-Aqsa mosque are an Islamic waqf. »

The third step is to reject any form of Jewish control in Jerusalem, as Arafat did in mid-2000: « I will not agree to any Israeli sovereign presence in Jerusalem. » He was echoed by Saudi Arabia’s Crown Prince Abdullah, who stated that « There is nothing to negotiate about and compromise on when it comes to Jerusalem. » Even Oman’s Minister of State for Foreign Affairs Yusuf bin ‘Alawi bin ‘Abdullah told the Israeli prime minister that sovereignty in Jerusalem should be exclusively Palestinian « to ensure security and stability. »

The final step is to deny Jews access to Jerusalem at all. Toward this end, a body of literature blossoms that insists on an exclusive Islamic claim to all of Jerusalem. School textbooks allude to the city’s role in Christianity and Islam, but ignore Judaism. An American affiliate of Hamas claims Jerusalem as « an Arab, Palestinian and Islamic holy city. » A banner carried in a street protest puts it succinctly: « Jerusalem is Arab. » No place for Jews here.

Anti-Jerusalem Views

This Muslim love of Zion notwithstanding, Islam contains a recessive but persistent strain of anti-Jerusalem sentiment, premised on the idea that emphasizing Jerusalem is non-Islamic and can undermine the special sanctity of Mecca.

In the early period of Islam, the Princeton historian Bernard Lewis notes, « there was strong resistance among many theologians and jurists » to the notion of Jerusalem as a holy city. They viewed this as a « Judaizing error—as one more among many attempts by Jewish converts to infiltrate Jewish ideas into Islam. » Anti-Jerusalem stalwarts circulated stories to show that the idea of Jerusalem’s holiness is a Jewish practice. In the most important of them, a converted Jew, named Ka‘b al-Ahbar, suggested to Caliph ‘Umar that Al-Aqsa Mosque be built by the Dome of the Rock. The caliph responded by accusing him of reversion to his Jewish roots:
‘Umar asked him: « Where do you think we should put the place of prayer? »

« By the [Temple Mount] rock, » answered Ka‘b.

By God, Ka‘b, » said ‘Umar, « you are following after Judaism. I saw you take off your sandals [following Jewish practice]. »

« I wanted to feel the touch of it with my bare feet, » said Ka‘b.

« I saw you, » said ‘Umar. « But no … Go along! We were not commanded concerning the Rock, but we were commanded concerning the Ka‘ba [in Mecca]. »
Another version of this anecdote makes the Jewish content even more explicit: in this one, Ka‘b al-Ahbar tries to induce Caliph ‘Umar to pray north of the Holy Rock, pointing out the advantage of this: « Then the entire Al-Quds, that is, Al-Masjid al-Haram will be before you. » In other words, the convert from Judaism is saying, the Rock and Mecca will be in a straight line and Muslims can pray toward both of them at the same time.

That Muslims for almost a year and a half during Muhammad’s lifetime directed prayers toward Jerusalem has had a permanently contradictory effect on that city’s standing in Islam. The incident partially imbued Jerusalem with prestige and sanctity, but it also made the city a place uniquely rejected by God. Some early hadiths have Muslims expressing this rejection by purposefully praying with their back sides to Jerusalem, a custom that still survives in vestigial form; he who prays in Al-Aqsa Mosque not coincidentally turns his back precisely to the Temple area toward which Jews pray. Or, in Prime Minister Ariel Sharon’s sharp formulation: when a Muslim prays in Al-Aqsa, « his back is to it. Also some of his lower parts. »

Ibn Taymiya (1263-1328), one of Islam’s strictest and most influential religious thinkers, is perhaps the outstanding spokesman of the anti-Jerusalem view. In his wide-ranging attempt to purify Islam of accretions and impieties, he dismissed the sacredness of Jerusalem as a notion deriving from Jews and Christians, and also from the long-ago Umayyad rivalry with Mecca. Ibn Taymiya’s student, Ibn Qayyim al-Jawziya (1292-1350), went further and rejected hadiths about Jerusalem as false. More broadly, learned Muslims living after the Crusades knew that the great publicity given to hadiths extolling Jerusalem’s sanctity resulted from the Countercrusade—from political exigency, that is—and therefore treated them warily.

There are other signs too of Jerusalem’s relatively low standing in the ladder of sanctity: a historian of art finds that, « in contrast to representations of Mecca, Medina, and the Ka‘ba, depictions of Jerusalem are scanty. » The belief that the Last Judgment would take place in Jerusalem was said by some medieval authors to be a forgery to induce Muslims to visit the city.

Modern writers sometimes take exception to the envelope of piety that has surrounded Jerusalem. Muhammad Abu Zayd wrote a book in Egypt in 1930 that was so radical that it was withdrawn from circulation and is no longer even extant. In it, among many other points, he
dismissed the notion of the Prophet’s heavenly journey via Jerusalem, claiming that the Qur’anic rendition actually refers to his Hijra from Mecca to Madina; « the more remote mosque » (al-masjid al-aqsa) thus had nothing to do with Jerusalem, but was in fact the mosque in Madina.
That this viewpoint is banned shows the nearly complete victory in Islam of the pro-Jerusalem viewpoint. Still, an occasional expression still filters through. At a summit meeting of Arab leaders in March 2001, Mu‘ammar al-Qadhdhafi made fun of his colleagues’ obsession with Al-Aqsa Mosque. « The hell with it, » delegates quoted him saying, « you solve it or you don’t, it’s just a mosque and I can pray anywhere. »

Conclusion

Politics, not religious sensibility, has fueled the Muslim attachment to Jerusalem for nearly fourteen centuries; what the historian Bernard Wasserstein has written about the growth of Muslim feeling in the course of the Countercrusade applies through the centuries: « often in the history of Jerusalem, heightened religious fervour may be explained in large part by political necessity. » This pattern has three main implications. First, Jerusalem will never be more than a secondary city for Muslims; « belief in the sanctity of Jerusalem, » Sivan rightly concludes, « cannot be said to have been widely diffused nor deeply rooted in Islam. » Second, the Muslim interest lies not so much in controlling Jerusalem as it does in denying control over the city to anyone else. Third, the Islamic connection to the city is weaker than the Jewish one because it arises as much from transitory and mundane considerations as from the immutable claims of faith.

Mecca, by contrast, is the eternal city of Islam, the place from which non-Muslims are strictly forbidden. Very roughly speaking, what Jerusalem is to Jews, Mecca is to Muslims – a point made in the Qur’an itself (2:145) in recognizing that Muslims have one qibla and « the people of the Book » another one. The parallel was noted by medieval Muslims; the geographer Yaqut (1179-1229) wrote, for example, that « Mecca is holy to Muslims and Jerusalem to the Jews. » In modern times, some scholars have come to the same conclusion: « Jerusalem plays for the Jewish people the same role that Mecca has for Muslims, » writes Abdul Hadi Palazzi, director of the Cultural Institute of the Italian Islamic Community.

The similarities are striking. Jews pray thrice to Jerusalem, Muslims five times daily to Mecca. Muslims see Mecca as the navel of the world, just as Jews see Jerusalem. Whereas Jews believe Abraham nearly sacrificed Ishmael’s brother Isaac in Jerusalem, Muslims believe this episode took place in Mecca. The Ka‘ba in Mecca has similar functions for Muslims as the Temple in Jerusalem for Jews (such as serving as a destination for pilgrimage). The Temple and Ka‘ba are both said to be inimitable structures. The supplicant takes off his shoes and goes barefoot in both their precincts. Solomon’s Temple was inaugurated on Yom Kippur, the tenth day of the year, and the Ka‘ba receives its new cover also on the tenth day of each year. If Jerusalem is for Jews a place so holy that not just its soil but even its air is deemed sacred, Mecca is the place whose « very mention reverberates awe in Muslims’ hearts, » according to Abad Ahmad of the Islamic Society of Central Jersey.

This parallelism of Mecca and Jerusalem offers the basis of a solution, as Sheikh Palazzi wisely writes:
separation in directions of prayer is a mean to decrease possible rivalries in management of Holy Places. For those who receive from Allah the gift of equilibrium and the attitude to reconciliation, it should not be difficult to conclude that, as no one is willing to deny Muslims a complete sovereignty over Mecca, from an Islamic point of view – notwithstanding opposite, groundless propagandistic claims – there is not any sound theological reason to deny an equal right of Jews over Jerusalem.
To back up this view, Palazzi notes several striking and oft-neglected passages in the Qur’an. One of them (5:22-23) quotes Moses instructing the Jews to « enter the Holy Land (al-ard al-muqaddisa) which God has assigned unto you. » Another verse (17:104) has God Himself making the same point: « We said to the Children of Israel: ‘Dwell securely in the Land.' » Qur’an 2:145 states that the Jews « would not follow your qibla; nor are you going to follow their qibla, » indicating a recognition of the Temple Mount as the Jews’ direction of prayer. « God himself is saying that Jerusalem is as important to Jews as Mecca is to Moslems, » Palazzi concludes.

His analysis has a clear and sensible implication: just as Muslims rule an undivided Mecca, Jews should rule an undivided Jerusalem.

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Nov. 18, 2001 update: For updates to this analysis, see « More on the Muslim Claim to Jerusalem. »

Sep. 3, 2002 update: « The Prophet’s Night Journey to Jerusalem » takes up a fascinating new analysis by Ahmad Muhammad ‘Arafa.

May 10, 2004 update: « Constructing a Counterfeit History of Jerusalem » builds on one aspect of this article.

Jan. 4, 2006 update: I dramatize today one of the implications of this article at « Offer: $1 million for Finding « Jerusalem » in the Koran. »

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Voir aussi tout récemment:

A mesure que les Israéliens laïques se sentent de plus en plus indifférents envers Jérusalem, le sionisme musulman se révèle plus fervent, émotionnellement et politiquement, que l’original juif.

Le sionisme musulman
par Daniel Pipes
New York Sun
6 juin 2006

Adaptation française: Alain Jean-Mairet

Le sionisme musulman serait-il plus puissant que le sionisme juif?

La question peut paraître absurde, mais elle ne l’est pas.

Le sionisme juif est issu de trois millénaires de passion constante pour Jérusalem, une passion qui resta florissante malgré l’éparpillement des Juifs, loin de leur ville sainte. Cet amour de Sion inspira le plus extraordinaire des mouvements nationalistes du XXe siècle, motivant des populations disséminées aux quatre coins du monde à revenir dans leur ancienne patrie, à raviver une langue morte et à créer un nouvel État – et ce contre une opposition intense.

L’histoire du sionisme musulman, en revanche, est incertaine, erratique, basée sur l’instrumentalisation de la cité. À chaque fois que, depuis le VIIe siècle, Jérusalem représenta un centre d’intérêt politique et religieux musulman, ce fut pour satisfaire des besoins utilitaires. Lorsque Jérusalem servait les ambitions théologiques ou politiques musulmanes, la ville gagnait en estime et en charge émotionnelle parmi les Musulmans. Et lorsque cette utilité disparaissait, l’intérêt musulman tombait aussitôt. Ce schéma cyclique s’est répété à six reprises en quatorze siècles.

La première occurrence en est relatée dans le Coran, qui indique que Dieu ordonna à Mahomet, en 622, de prier en direction de Jérusalem, puis, 17 mois plus tard, de prier de nouveau en direction de La Mecque. Les sources littéraires arabes admettent que l’intermède de Jérusalem constituait une tentative avortée de convaincre les Juifs d’adopter la nouvelle religion islamique.

Le même principe utilitaire se retrouve à l’ère moderne. L’oubli dans lequel les Ottomans laissèrent Jérusalem au XIXe siècle incita l’écrivain français Gustave Flaubert à la décrire ainsi: «des ruines partout, et partout l’odeur des tombeaux. (…) La ville sainte de trois religions pourrit d’ennui, de désertion et de négligence.» Les Arabes palestiniens ne redécouvrirent Jérusalem qu’après sa conquête par les Britanniques, en 1917, et l’utilisèrent alors pour éveiller la colère musulmane contre le pouvoir impérial. Mais cet intérêt chuta à nouveau après que les forces jordaniennes se soient emparées de la ville, en 1948.

Il ne se ranima qu’en 1967, lorsque la ville entière se retrouva sous contrôle israélien. La passion musulmane pour Jérusalem monta en flèche au cours des quatre dernières décennies, au point que le sionisme musulman en vint à imiter fidèlement le sionisme juif. Voici deux similarités notables:

Impact émotionnel. Ehud Olmert, le premier ministre israélien actuel, déclara en 1997 que Jérusalem est «la plus pure expression de tout ce pour quoi les Juifs prièrent, rêvèrent, pleurèrent et moururent durant les 2000 ans qui nous séparent de la destruction du second Temple». Yasser Arafat, de l’Autorité palestinienne, fit écho à ces propos en 2000, clamant que Jérusalem est «au plus profond de nos sentiments, des sentiments de notre peuple et des sentiments de tous les Arabes, les Musulmans et les Chrétiens».

Capitale éternelle. Le président israélien Weizman rappela au pape Jean-Paul II, alors en visite à Jérusalem, en mars 2000, que la ville restait la capitale «éternelle» d’Israël. Le lendemain, Arafat souhaita la bienvenue au souverain pontife «en Palestine et dans sa capitale éternelle, Jérusalem». De même, les leaders juifs et musulmans qui rencontrèrent le pape parlèrent de Jérusalem comme de leur capitale éternelle.

En généralisant cet aspect, l’analyste Khalid Durán relevait en 1999 l’existence d’«une tentative d’islamiser le sionisme (…) dans le sens que l’importance de Jérusalem pour les Juifs et leur attachement pour la ville sont maintenant usurpés par les Musulmans palestiniens» (il est intéressant de noter que cette évolution s’inscrit dans une tendance plus générale du nationalisme arabe palestinien à imiter le nationalisme juif).

Cet effort porte ses fruits. Ainsi, à mesure que les Israéliens laïques se sentent de plus en plus indifférents envers Jérusalem, le sionisme musulman se révèle plus fervent, émotionnellement et politiquement, que l’original juif. L’exemple de la Journée de Jérusalem est parlant à cet égard.

La Journée de Jérusalem d’Israël commémore l’unification de la ville sous son contrôle, en 1967. Mais, comme l’écrit Israel Harel dans Haaretz, cette célébration a passé du rang de fête nationale à celui de simple «fête des communautés religieuses». En revanche, la version musulmane de la Journée de Jérusalem – instituée onze ans plus tard, en 1979, par l’ayatollah Khomeiny – attire des foules de près de 300 000 personnes dans la lointaine Téhéran, où elle sert de plate-forme à la diffusion de harangues passionnées et bénéficie d’un soutien sans cesse croissant dans le monde musulman.

Un sondage de 2001 révéla que 60% des Israéliens seraient prêts à accepter la division de Jérusalem; le mois dernier, le gouvernement Olmert annonça son intention de partager la ville, sans soulever de tollé général.

J’en conclus donc que l’usage musulman de Sion constitue actuellement une force plus vigoureuse que l’amour juif de Sion.

Muslim Zionism
by Daniel Pipes
New York Sun
June 6, 2006

[NY Sun title: « The Power of Muslim Zionism »]

Might Muslim Zionism be stronger than Jewish Zionism?

Although the question may sound preposterous, it is not.

Jewish Zionism evolved out of a steadfast three-millennium-old love of Jerusalem that flourished despite a dispersion that settled Jews far from their holy city. This love of Zion inspired the most extraordinary nationalist movement of the 20th century, one that motivated a far-flung population to relocate to their ancient homeland, revive a dead language, and establish a new polity – and to do so against intense opposition.

Muslim Zionism, by contrast, has a conditional and erratic history, one based on an instrumental view of the city. Each time Jerusalem has emerged as a focal point of Muslim religious and political interest since the seventh century, it has been in response to specific utilitarian needs. When Jerusalem served Muslim theological or political purposes, the city grew in Muslim esteem and emotions. When those needs lapsed, Muslim interest promptly waned. This cyclical pattern has repeated itself six times over 14 centuries.

In the first such instance, an account in the Koran tells how God instructed Muhammad in 622 to pray toward Jerusalem and 17 months later redirected him to pray toward Mecca. The Arabic literary sources agree that the Jerusalem interlude constituted a failed effort to win over Jews to the new Islamic religion.

The same utilitarian pattern holds in modern times. Ottoman neglect of Jerusalem in the 19th century prompted the French novelist Gustav Flaubert to describe it as « Ruins everywhere, and everywhere the odor of graves. … The Holy City of three religions is rotting away from boredom, desertion, and neglect. » Palestinian Arabs rediscovered Jerusalem only after the British conquered it in 1917, when they used it to rouse Muslim sentiments against imperial control. After Jordanian forces seized the city in 1948, however, interest again plummeted.

It revived only in 1967, when the whole city came under Israeli control. Muslim passion for Jerusalem has soared over the past four decades, to the point that Muslim Zionism closely imitates Jewish Zionism. Note two similarities:

Emotional significance: Ehud Olmert, today the prime minister of Israel, said in 1997 that Jerusalem represents « the purest expression of all that Jews prayed for, dreamed of, cried for, and died for in the 2,000 years since the destruction of the Second Temple. » The Palestinian Authority’s Yasser Arafat echoed his words in 2000, declaring that Jerusalem « is in the innermost of our feeling, the feeling of our people and the feeling of all Arabs, Muslims, and Christians. »
• Eternal capital: Israel’s President Ezer Weizman reminded Pope John Paul II en route to his visit to Jerusalem in March 2000 that the city remains Israel’s « eternal » capital. A day later, Arafat welcomed the pontiff to « Palestine and its eternal capital, Jerusalem. » Jewish and Muslim religious leaders meeting with the pope likewise spoke of Jerusalem as their eternal capital.

Generalizing, the analyst Khalid Durán observed in 1999 that « there is an attempt to Islamize Zionism … in the sense that the importance of Jerusalem to Jews and their attachment to it is now usurped by Palestinian Muslims. » (Interestingly, this follows a larger pattern of Palestinian Arab nationalism imitating Jewish nationalism.)

This effort is working, to the point that, as secular Israelis increasingly find themselves unmoved by Jerusalem, Muslim Zionism is emotionally and politically more fervid than its Jewish original. Note the example of rival Jerusalem Days.

Israel’s Jerusalem Day commemorates the city’s unification under its control in 1967. But, as Israel Harel writes in Ha’aretz, this tribute has declined from a national holiday to just « the holiday of the religious communities. » By contrast, the Muslim version of Jerusalem Day – instituted 11 years later, by Ayatollah Khomeini in 1979 – attracts crowds of as many as 300,000 people in distant Tehran, serves as a platform for rousing harangues, and is gaining support steadily around the Muslim world.

A 2001 poll found that 60% of Israelis are willing to divide Jerusalem; just last month, the Olmert government announced its plans to divide the city, to little outcry.

Therefore, I conclude that the Muslim use of Zion represents a more powerful force today than the Jewish love of Zion.

This text is excerpted from the Distinguished Rennert Lecture that Daniel Pipes delivered last week in Jerusalem for Bar-Ilan University.

Voir enfin:

L’esprit occidental de l’islam radical

Daniel Pipes

First Things

décembre 1995

Version originale anglaise: The Western Mind of Radical Islam

Adaptation française: Anne-Marie Delcambre de Champvert

Fathi ash-Shiqaqi, un jeune Palestinien bien éduqué vivant à Damas, s’est vanté récemment que la littérature européenne lui soit familière. Il a raconté à un journaliste comment il avait lu et aimé Shakespeare, Dostoïevski, Tchekhov, Sartre, et Eliot. Il a parlé de sa passion particulière pour « Œdipe roi » de Sophocle, une œuvre qu’il a lue dix fois dans la traduction anglaise « et chaque fois il a versé des larmes abondantes ». Une telle connaissance du monde de la littérature et une si exquise sensibilité, n’auraient rien de remarquable, si ce n’est sur deux points – à savoir que Shiqaqi était, jusqu’à son assassinat à Malte, il y a quelques semaines, un islamiste (qui est fréquemment appelé musulman « fondamentaliste »[ou encore musulman « intégriste »] et – qu’il avait dirigé le « Islamic Jihad » (le jihad islamique), l’organisation terroriste par excellence qui avait assassiné des dizaines d’Israéliens pendant ces deux dernières années.

La familiarité de Shiqaqi avec tout ce qui a trait à l’Occident correspond au modèle type [de l’islamiste]. Le frère d’Eyad Ismaïl, l’un des auteurs de l’attentat à la bombe du World Trade Center, récemment extradé de Jordanie, dit de lui « il adorait tout ce qui est américain depuis les films de cows-boys jusqu’aux hamburgers». Sa sœur a rappelé son amour pour la télévision américaine et qu’il disait « Je veux vivre en Amérique pour toujours ». La famille a commenté « Il s’est toujours considéré comme fils de l’Amérique ». Sa mère a confirmé qu’il « adorait les Etats-Unis ». Hassan al-Turabi, le dirigeant effectif du Soudan, l’homme qui était derrière les célèbres « maisons fantômes » et la persécution brutale de la large minorité chrétienne de son pays, souvent fait étalage de sa connaissance de l’Occident, racontant à un journaliste français que la plupart des dirigeants appartenant à l’islam militant sont, comme lui-même, « de culture chrétienne, occidentale. Nous parlons vos langues. » Dans une déclaration qui résume entièrement le fait qu’ils soient tournés vers l’Occident, un islamiste à Washington a affirmé : « J’écoute Mozart, je lis Shakespeare, je regarde la Comedy Channel et je crois aussi à l’application de la Charî’a [la loi sacrée islamique]

Ce modèle nous met face à un paradoxe : les intellectuels qui souhaitent renvoyer le monde musulman au septième siècle connaissent fort bien tout ce qui touche à l’occident et ils semblent apprécier au moins quelques aspects. Comment cela peut-il se produire ? Qu’est-ce que cela indique concernant leurs forces actuelles et le futur [de l’islamisme] ?

Les dirigeants islamistes connaissent en général bien l’occident : vu qu’ils y ont vécu, ont appris ses langues et étudié les cultures. Tourabi, du Soudan, a des diplômes supérieurs de l’université de Londres et de la Sorbonne ; il a aussi passé un été aux Etats-Unis, visitant le pays dans le cadre d’un programme gouvernemental financé par le contribuable américain, destiné aux étrangers de haut niveau. Abbasi Madani, un dirigeant du Front Islamique du Salut (FIS), a obtenu un doctorat en éducation de l’université de Londres. Son homologue tunisien, Rashid al-Ghannushi, a passé une année en France et depuis 1993 réside en Grande-Bretagne. Necmettin Erbakan le politicien [ex-premier ministre] de Turquie, a étudié en Allemagne. Mousa Mohamed Abu Marzook, le chef du comité politique du Hamas, a vécu aux Etats-Unis depuis 1980, a un doctorat en ingénierie de l’université de l’Etat de Louisiane et a été classé comme résident permanent aux Etats-Unis depuis 1990. Durant des années il fut capable d’échapper aux pouvoirs de police ; Abu Marzook fut récemment arrêté à l’aéroport de New York en venant enregistrer son fils dans une école américaine.

Effectivement, le fait de vivre en Occident transforme des musulmans indifférents en islamistes. Examinant le cas de Mehdi Bazargan, Hamid Dabashi, un ingénieur iranien qui vécut en France de 1928 à 1935, dissèque le processus d’évolution que de nombreux musulmans subissent :

« En partant du principe conscient ou inconscient, exprimé ou non, qu’ils doivent demeurer fermement attachés à leurs racines islamiques, ils commencent par admirer les réalisations de « l’Occident »…Ils reconnaissent un haut état de conscience de soi idéologique de la part de « l’Occident » qu’ils identifient comme la source et la cause de ses réalisations. Ils se tournent alors vers leur propre société où de telles réalisations technologiques manquent, un fait qu’ils attribuent, alors par retour, à un déficit de conscience de soi. »

La notion clef ici, explique l’analyste français Olivier Roy, est l’idée, plutôt surprenante, que les idéologies sont « la clef du développement technique de l’Occident. Cette hypothèse conduit les Islamistes « à développer une idéologie politique moderne basée sur l’islam, qu’ils voient comme l’unique façon pour eux d’accepter le monde moderne et le meilleur moyen d’affronter l’impérialisme étranger ».

Quelques figures importantes adoptent ce modèle. L’Egyptien Sayyid Qutb alla aux Etats-Unis en 1948 comme admirateur de l’Amérique, puis il est « revenu » à l’islam pendant ses deux années de résident là-bas, devenant un des plus influents penseurs islamistes de notre époque. Ali Shari’ati d’Iran a vécu cinq ans à Paris, de 1960 à 1965 ; de cette expérience sont venues les idées-clef de la Révolution islamique. Dans d’autres cas, les penseurs islamistes ne vivent pas en Occident mais ils absorbent leurs valeurs à distance en apprenant une langue occidentale et en se plongeant dans les idées occidentales, comme l’a fait le journaliste, penseur et politicien indo-pakistanais Sayyid Abul Ala Mawdudi (1903-1979). Dans d’autres cas, ils lisent les œuvres occidentales, cela fait l’affaire. Morteza Motahhari, un des principaux acolytes de l’ayatollah Khomeini, a rédigé, ainsi, en langue persane, une analyse très documentée du marxisme.

Nombre des intellectuels importants de l’islam radical possèdent une formation de base technique certaine. Erbakan est rapidement devenu le top de la profession d’ingénierie en Turquie, où il est professeur titulaire d’une chaire à l’université technique d’Istanbul, directeur d’une entreprise de fabrication de moteurs Diesel et même président de la Chambre de commerce nationale. Layth Shubaylat, un fauteur de troubles jordanien, est aussi président de l’Association des ingénieurs jordaniens. Ces hommes sont particulièrement fiers d’être capables de concurrencer l’Occident dans le domaine où ils sont les plus forts.

Les terroristes eux-mêmes tendent aussi à s’orienter vers les sciences, bien qu’ayant poussé moins loin leur formation. Ramzi Yusuf, accusé d’être le cerveau de l’attentat à la bombe contre le World Trade Center est ingénieur en électronique et expert en explosifs, diplômé de Grande-Bretagne. Nidal Ayyad était un ingénieur chimiste plein d’avenir à Allied Signal ; et Eyad Ismaïl a étudié l’informatique et l’ingéniérie à l’université d’Etat de Wichita. Le même modèle est valable au Moyen-Orient. Salah ‘Ali ‘Uthman, l’un des trois terroristes qui ont attaqué un bus à Jérusalem en juillet 1993, était étudiant en informatique à l’université de Gaza. Le plus célèbre terroriste antisioniste de ces dernières années, Yahya Ayyash était surnommé « l’ingénieur ». De nombreux islamistes égyptiens violemment opposés au régime ont des diplômes scientifiques. Les chefs islamistes ne sont pas des paysans vivant dans une campagne qui ne change pas mais des individus tout à fait urbanisés ; beaucoup d’entre eux sont diplômés de l’université. Bien que tout leur discours tourne autour de recréer la société du Prophète Mahomet, les Islamistes sont des individus modernes à la pointe de tout ce qui touche à la vie moderne.

En contraste avec la familiarité qu’ils ont avec les usages occidentaux, les Islamistes sont éloignés de leur propre culture. Tourabi a déclaré à un journaliste français : je connais l’histoire de France mieux que celle du Soudan ; j’aime votre culture, vos peintres, vos musiciens. » Ayant découvert l’islam alors qu’ils étaient à l’âge adulte, beaucoup d’islamistes ne connaissent rien de leur propre histoire et de leurs propres traditions. Martin Kramer note que certains de « la nouvelle génération » sont des musulmans convertis, born again, connaissant mal la tradition islamique. Le ministre du Culte de la Tunisie Ali Chebbi va plus loin et affirme qu’ils « ignorent les bases mêmes de l’islam ». Comme Mawdudi, ces autodidactes mélangent un peu de ceci et un peu de cela, comme l’explique Seyyed Vali Reza Nasr.

« La formulation de Mawdudi , n’ est pas le moins du monde enracinée dans l’islam traditionnel. Il a adopté des idées et des valeurs, des mécanismes, des procédures, des expressions modernes qu’il a incorporés dans une structure islamique…Il ne cherche pas à ressusciter un ordre atavique mais il cherche à moderniser la conception traditionnelle de la vie et de la pensée islamiques. Sa vision des choses représente une rupture claire avec la tradition islamique et une lecture de l’islam fondamentalement nouvelle qui prend exemple sur la pensée moderne.

A y réfléchir, ce manque de connaissance n’a rien de surprenant. Les islamistes sont des individus éduqués selon des méthodes modernes et qui cherchent des solutions à des problèmes modernes. Le Prophète peut les inspirer mais ils l’approchent à travers le filtre de la fin du vingtième siècle. Et sans le vouloir ils remplacent les usages de l’islam traditionnel par les usages occidentaux.

L’islam traditionnel- la religion extrêmement gratifiante de presque un milliard de fidèles- a développé une civilisation qui, sur plus d’un millénaire, a fourni des directives d’existence aux jeunes comme aux vieux, aux riches comme aux pauvres, aux érudits comme aux ignorants, aux Marocains comme aux Malais. Détachés de leur tradition, les islamistes semblent vouloir l’abandonner dans un effort chimérique pour revenir aux façons de vivre pures et simples de Mahomet. Pour se rattacher spirituellement aux premières années de l’islam, quand le prophète était vivant et la religion était nouvelle, ils cherchent à sauter par-dessus treize siècles. Les questions les plus banales sont une occasion de rappeler le temps du Prophète. C’est ainsi qu’un auteur décrit les « tactiques de survie » utilisées par les étudiants musulmans dans les universités américaines pour conserver leur identité islamique comme étant « très semblables à celles des premiers musulmans durant l’Hégire [ Exil de Mahomet de la Mecque à Médine] »

Cependant les islamistes se voient non pas rattachés à la tradition mais engagés dans une entreprise tout à fait nouvelle. Selon le leader spirituel de l’Iran, Ali Hoseyni Khamenei « Le système islamique que l’imam [Khomeini] a créé…n’a pas existé au cours de l’histoire, excepté au commencement [de l’islam]. De façon similaire, Ghannushi affirme que « l’islam est ancien mais le mouvement islamiste est récent. » En rejetant un millénaire entier, les islamistes jettent une bonne partie de [l’héritage] de leurs propres sociétés, depuis le grand Corpus de savoir coranique jusqu’aux interprétations finement ciselées des interprétations de la loi.

Au contraire, ils admirent l’efficacité des usines et des armées. Le monde musulman leur semble arriéré et ils cherchent à le remettre à jour en lui appliquant des techniques modernes. Quand les choses vont lentement, ils accusent l’Occident de leur refuser la technologie. Ainsi ‘Ali Akbar Mohtashemi, l’Iranien archi-radical déplore, en se plaignant, que « les Etats-Unis et l’Occident ne nous donneront jamais la technologie » pour poursuivre ce qu’il appelle curieusement « la science de l’industrialisation ».

Le but des islamistes s’avère ne pas être un ordre vraiment islamique mais une version très imprégnée de l’Occident. C’est particulièrement apparent dans quatre domaines : la religion, la vie quotidienne, la politique et la loi. Ce n’était certainement pas leur intention, mais les musulmans militants ont introduit quelques notions clairement chrétiennes dans leur islam. L’islam traditionnel était caractérisé par des organisations informelles. Pratiquement toute décision importante- établir un texte canonique du Coran, exclure la recherche philosophique ou choisir des érudits religieux- était prise de manière déstructurée et consensuelle. Cela a été le génie de cette religion, et cela a signifié que les gouvernants qui ont essayé de contrôler l’institution religieuse ont généralement échoué.

Les islamistes ignorant leur héritage, ont établi des structures comme celles d’une église. La tendance a commencé en Arabie saoudite, où les autorités ont créé un tas de nouvelles institutions. Déjà en 1979, Khalid Duren décrivait l’émergence d’une « hiérarchie de prêtres avec tout leur attirail. »

« Un certain nombre de fonctionnaires religieux ont vu le jour dont les postes étaient inconnus auparavant comme par exemple : le Secrétaire de la Ligue Islamique Mondiale, le Secrétaire Général de la Conférence Islamique, le Recteur de l’Université Islamique de Médine- et j’en passe. Pour la première fois dans l’histoire, l’imam de la Ka’ba a été envoyé en tournée dans les pays étrangers, comme si c’était un nonce apostolique. »

La République islamique d’Iran a bientôt suivi le modèle saoudien et est même allée au-delà comme l’explique Shahrough Aklavi, instituant un contrôle du clergé inspiré du modèle catholique.

« La centralisation qui s’est produite dans l’institution religieuse en Iran est sans précédent, et les actions qui ont été entreprises ressemblent à ce qui existe dans la tradition habituelle ecclésiastique de l’église en Occident. Par exemple, en 1982, Khomeini a tout fait pour que son principal rival l’ayatollah Muhammad Kazim Shari’atmadari (décédé en 1986) soit « défroqué » et « excommunié », alors qu’aucun dispositif d’application de ce genre n’a jamais existé en Islam. D’autres orientations, comme le contrôle centralisé sur les budgets, les salaires du corps professoral, les programmes dans les séminaires, la création de milices religieuses, en monopolisant la représentation des intérêts et en élaborant un combat pour la civilisation (Kulturkampf) dans le domaine des arts, de la famille et d’autres questions sociales, révèlent une tendance croissante à créer un « épiscopat islamique » en Iran. »

De manière encore plus frappante, Akhavi note comment Khomeini s’est fait lui-même pape.

« La pratique de Khomeini d’émettre des fatwas faisant autorité, auxquelles il faut obligatoirement obéir, équivaut à conférer au Guide suprême des pouvoirs qui ne sont pas différents de ceux du Pape dans l’Eglise catholique. Après tout, l’obéissance aux fatwas d’un ecclésiastique dans le passé n’a jamais été obligatoire.

En créant cette fausse hiérarchie chrétienne, les islamistes ont inventé quelque chose de plus occidental qu’islamique. De façon similaire, les islamistes ont transformé le vendredi en Sabbat, ce qui n’avait jamais été le cas auparavant. Traditionnellement, le vendredi était un jour de rassemblement pour la prière, pas un jour de repos. En effet, la notion même de Sabbat est étrangère à l’esprit strictement monothéiste de l’islam, qui considère que la notion de Dieu selon laquelle Dieu aurait besoin d’un repos comme bassement anthropomorphique. Au lieu de cela, le Coran prescrit aux musulmans de « laisser de côté leurs occupations » seulement pour faire la prière, et une fois celle-ci terminée, ils doivent « se disperser et chercher la grâce de Dieu » – en d’autres termes, se livrer au commerce. Un jour de repos rappelle tellement la pratique juive ou chrétienne que certaines autorités islamiques découragent de se reposer le vendredi. Dans la plupart des lieux et des époques, les musulmans ont toujours travaillé le vendredi, interrompu seulement par le service religieux.

Dans les temps modernes, les Etats musulmans ont imité l’Europe et adopté un jour de repos. L’empire ottoman a commencé à fermer les bureaux administratifs le mardi, un jour religieusement neutre, en 1829. Lorsque les impérialistes ont imposé le dimanche comme jour de repos hebdomadaire dans leurs colonies, c’est une pratique que beaucoup de dirigeants musulmans ont adoptée à leur tour. Après l’indépendance, pratiquement tous les gouvernements musulmans ont hérité du repos du dimanche et ils l’ont maintenu. S.D Goiten, le principal érudit sur ce sujet, note que les Etats musulmans ont agi ainsi « pour répondre aux exigences de la vie moderne et pour imiter l’Occident. »

Récemment, comme le Dimanche /Samedi ont commencé à être vus comme trop occidentaux, les chefs d’Etat musulmans ont voulu affirmer leur identité en instituant le vendredi comme jour de repos. Peu d’entre eux réalisent que, ce faisant, ils perpétuaient en fait une coutume spécifiquement judéo-chrétienne. Et comme le vendredi se transformait en jour férié ( pour les excursions familiales, les sports de spectacle etc…) les musulmans ont imité le week-end occidental.

Peut-être la plus frappante des occidentalisations que les islamistes ont introduites est celle qui concerne les femmes. Les islamistes en fait ont un point de vue plus semblable au féminisme à l’occidentale qu’à l’islam traditionnel. Les musulmans traditionnels ne prenaient pas soin de la liberté et de l’indépendance de leurs femmes mais les islamistes le font. Ahmad al-Banna, le Fondateur des Frères musulmans d’Egypte, adopte un point de vue féministe qui le conduit à réinterpréter l’histoire musulmane en fonction des normes occidentales. « Les femmes musulmanes ont été libres et indépendantes depuis quinze siècles. Pourquoi devrions-nous suivre l’exemple des femmes occidentales, si dépendantes de leur mari au niveau matériel ? »

Les hommes musulmans traditionnels étaient fiers que leurs femmes restent chez elles ; dans les ménages nantis, elles ne quittaient pratiquement jamais leur foyer. Hasan al-Tourabi a quelque chose de totalement différent à l’esprit ; « Aujourd’hui au Soudan, les femmes sont dans l’armée, dans la police, dans les ministères, partout, sur un pied d’égalité avec les hommes ». Tourabi fièrement parle du mouvement islamique ayant aidé « à libérer les femmes ». Conformément à l’adage que « la meilleure mosquée pour les femmes est l’intérieur de leur maison » , les femmes traditionnelles priaient chez elles, et la partie de la mosquée réservée aux femmes était mince, mais les femmes islamistes, en revanche, participent au culte et les nouvelles mosquées comportent des sections pour femmes beaucoup plus importantes.

Pendant des siècles, le voile des femmes était censé essentiellement les aider à préserver leur vertu ; aujourd’hui, cela sert le but féministe de faciliter une carrière. Les femmes musulmanes qui portent « une tenue islamique » écrit un chercheur occidental,

« sont en général très instruites, souvent dans les plus prestigieuses facultés de médecines, de sciences sociales, de sciences et leur tenue vestimentaire signale que bien qu’elles fassent des études et mènent une carrière dans la sphère publique, elles sont des femmes religieuses, morales. Alors que les autres femmes sont fréquemment harcelées dans les lieux publics, de telles femmes sont respectées et même craintes. A la fin des années 1980, la tenue islamique était devenue la règle pour les femmes de la classe moyenne qui ne voulaient pas compromettre leur réputation en raison de leurs activités publiques. Les boutiques offrent des articles de style parisien adaptés aux normes de la modestie islamique.

L’instauration d’un ordre islamique en Iran, a, peut-être, comble de l’ironie, ouvert de nombreuses possibilités pour les femmes pieuses, de s’accomplir en dehors de la maison. Elles travaillent comme main d’œuvre et servent dans l’armée. Un leader parlementaire se vante, non sans raison, à propos de l’Iran ayant le record du féminisme au Moyen-Orient et souligne le nombre de femmes dans l’enseignement supérieur. C’est ainsi que pour confirmer cela, l’une des petites-filles de Khomeini a fait des études de droit, puis elle est allée vivre à Londres avec son mari, un chirurgien cardiaque en formation. Une autre organise des rencontres sportives féminines.

Curieusement, certains islamistes considèrent le voile représentant non pas des carrières et l’égalité, mais quelque chose de très différent : la sexualité positive. Shabbir Akhtar, un écrivain britannique voit le voile comme servant « à créer une vraie culture érotique dans laquelle est éliminé le besoin d’excitation artificielle que la pornographie procure. Les musulmans traditionnels –il n’est nul besoin d’insister-ne considéraient pas le voile comme un substitut de la pornographie.

L’islam traditionnel a mis l’accent sur les relations de l’homme avec Dieu, minimisant les relations à l’Etat. La loi apparaissait immense, la politique petite. Au long des siècles, les pieux musulmans ont évité le gouvernement, qui ne signifait la plupart du temps pour eux que des ennuis (impôts, conscription, corvée). D’un autre côté, ils ont fait de grands efforts pour vivre selon la chari’a.

Cependant, les islamistes font de la politique le cœur de leur programme. Ils considèrent l’islam moins comme la structure dans laquelle les individus bâtissent leur vie et plus comme une idéologie servant à gouverner des sociétés entières. Déclarant que « l’islam est la solution », ils affirment avec Khamenei d’Iran que l’islam « est riche de préceptes pour gouverner un Etat, gérer une économie, établir des liens sociaux et des relations entre les individus, et des instructions pour diriger une famille ». Pour les islamistes, l’islam représente la voie vers le pouvoir. Comme un haut dignitaire égyptien le fait observer, pour eux « l’islam n’est ni une loi ni une religion, mais un système de gouvernement ». Olivier Roy trouve que l’inspiration [des islamistes] est de loin plus matérielle que spirituelle. « Pour un grand nombre d’entre eux, le retour à la religion a résulté de leur expérience politique, et non de leur foi religieuse. »

De manière révélatrice, les militants comparent l’islam non pas à d’autres religions mais à d’autres idéologies « Nous ne sommes pas socialistes, nous ne sommes pas capitalistes, nous ne sommes pas islamiques » dit Anwar Ibrahim, le dirigeant islamiste malais. Les Frères Musulmans d’Egypte affirment qu’ils ne sont ni socialistes ni capitalistes, mais « musulmans .» Cette comparaison peut sembler excessive- le socialisme et le capitalisme sont universels, l’islam militant est limité aux musulmans- mais cela n’est pas excessif, car les musulmans entendent inculquer leur idéologie aux non-musulmans aussi. Dans un exemple frappant, Khomeiny en janvier 1989, a envoyé une lettre à Mikhail Gorbatchev affirmant l’universalité de l’islam. Notant l’effondrement de l’idéologie communiste, il implora le président soviétique de ne pas se tourner vers l’Occident mais de remplacer par l’islam.

« J’insiste vivement afin que, ayant abattu les murs des fantasmes marxistes, vous ne tombiez pas dans la prison de l’Occident et du grand Satan..Je vous invite sérieusement à étudier et à conduire des recherches sur l’islam. J’annonce ouvertement que la République islamique d’Iran, étant la base la plus grande et la plus puissante du monde islamique, peut facilement contribuer à combler le vide idéologique de votre système. »

Comme l’a interprété un important fonctionnaire iranien, cette lettre « vise à mettre fin à ..ces vues selon lesquelles nous parlerions seulement du monde de l’islam. Nous parlons pour le monde entier ». Il pourrait même se faire – Khomeiny y fait seulement allusion- que l’islam pour lui était devenu si désincarné de la foi qu’il prévoyait qu’un non-musulman comme Gorbatchev pourrait adopter les coutumes islamiques sans pour autant devenir musulman.

Bien que les islamistes rendent hommage à la loi sacrée de l’islam, ils en ont fait un code de type occidental, et trois caractéristiques séculaires de la chari’a disparaissent : son élaboration par des érudits indépendants, sa priorité sur les intérêts de l’Etat, et son application aux personnes plutôt qu’à des territoires.

Au fil des siècles, les juristes ont rédigé et interprété la loi islamique entre eux, avec peu de contrôle par les gouvernements. Ces juristes ont tôt établi qu’ils étaient responsables devant Dieu, et non devant le prince. Joseph Schacht, un éminent spécialiste de ce sujet, explique « le calife, bien qu’il ait été le chef absolu de la communauté des musulmans, n’avait pas le droit de légiférer mais seulement d’édicter des règlements administratifs avec des limites fixées par la loi sacrée. Les souverains essayèrent parfois de dicter leurs conditions aux juristes, mais entre 833 et 849 quatre califes successifs ont imposé leur compréhension de la nature du Coran qu’ils disaient créé par Dieu, par opposition à des savants religieux qui disaient que le Coran avait toujours existé [donc incréé et éternel] ; en dépit des efforts énergiques déployés par les califes (Y compris la flagellation d’une autorité religieuse très respectée), l’effort a échoué, et avec lui les prétentions de politiciens pour définir le contenu de l’islam.

Les juristes conservent le contrôle intégral de la loi islamique jusqu’au XIX ème siècle, lorsque dans leurs colonies les dirigeants britanniques, français, européens et d’autres codifient la charia pour en faire des lois étatiques de style européen. Des Etats musulmans indépendants, tels que l’empire Ottoman ont suivi alors l’exemple européen et ont également à leur tour codifié la chari’a. Avec l’indépendance, tous les dirigeants musulmans ont maintenu l’habitude européenne de garder la loi fermement sous contrôle de l’Etat ; dans les années 1960, il n’y avait qu’en Arabie saoudite où la loi était encore énoncée et définie par les juristes religieux.

A partir de 1969, Mouammar al-Qadhdhafi en Libye a voulu rétablir la prédominance de la charia sur les lois de l’Etat (par exemple, dans les lois pénales). Il l’a fait en tant que dirigeant , en utilisant l’appareil d’Etat pour contraindre les juristes musulmans à exécuter ses ordres. Les islamistes dans de nombreux pays se sont mis ensuite à imiter Qadhdhafi, en disant que l’Etat avait l’autorité d’imposer la charia. Ils n’ont fait aucun effort pour revenir au fonctionnement ancien de la loi par les juristes. Ils ont utilisé à leurs fins islamistes des pratiques introduites par les puissances européennes.

Lorsque les islamistes, en de rares occasions, protestent contre cette domination étatique de la loi, ils le font avec peu de conviction. Tourabi remarque que « le gouvernement islamique n’est pas total, car c’est l’islam qui est un mode de vie global, et si vous le réduisez au gouvernement, alors c’est le gouvernement qui serait tout puissant, et ce n’est pas l’islam. »

L’énorme pouvoir exercé par Tourabi au Soudan fait qu’il est difficile de prendre cette critique au sérieux. Les islamistes utilisent les pratiques étatiques de l’Occident parce que, premièrement, ils connaissent le système occidental beaucoup mieux qu’ils ne connaissent le système musulman traditionnel. En second lieu parce que le retour aux méthodes traditionnelles musulmanes – comme l’a souligné Ann Mayer de la Wharton School-« obligerait les gouvernements à l’abandon du pouvoir qu’ils ont acquis sur les systèmes juridiques au moment de l’adoption des codes juridiques de style européen », ce qu’ils n’ont pas intérêt à faire.

La prise de contrôle de la loi provoque immanquablement des problèmes. Dans le système traditionnel, les juristes maintenaient jalousement leur indépendance dans l’interprétation de la loi. Ils insistaient sur la prédominance absolue des impératifs de Dieu sur les règles des gouvernants. Des actes tels que la prière, le jeûne du Ramadan, ou le pèlerinage à la Mecque, affirmaient-ils, ne devaient jamais être soumis aux caprices des despotes. Les juristes ont, globalement, au fil des siècles, vu leurs exigences satisfaites, car pas un seul roi ou président, ni même un laïc aussi ardent que Kemal Atatürk, en Turquie, n’a eu la témérité d’interférer avec les commandements de Dieu.

Mais ce qu’aucun roi ou président n’a fait, l’ayatollah Khomeiny l’a fait. En janvier 1988, il publia un décret qui carrément enfreignait ce principe ancien islamique. Dans un document remarquable mais peu connu, l’ayatollah a affirmé que « le gouvernement est autorisé de manière unilatérale à empêcher tout élément, qu’il soit spirituel ou matériel, qui constituerait une menace à ses intérêts ». Cela signifie que « pour l’islam, les exigences du gouvernement remplacent tous les autres aspects, y compris même la prière, le jeûne et le pèlerinage à la Mecque ». Le fait de subordonner ces commandements de l’islam à la raison d’Etat a pour effet de dénaturer complètement la chari’a .

Khomeiny- un érudit au sens classique du terme, une autorité en matière de loi islamique et une éminente figure religieuse- a justifié ce décret, au motif que les intérêts de la République islamique étaient synonymes des intérêts de l’islam lui-même. Mais ceci explique à peine une mesure si radicale et sans précédent. La vraie raison réside dans le fait que comme d’innombrables autres dirigeants du XXème siècle, Khomeiny a voulu prendre le contrôle de la vie spirituelle de son pays. Khomeiny semble tout droit sorti du Moyen-Age mais c’était un homme de son temps, profondément influencé par les idées totalitaires émanant de l’Occident.

Dans l’islam traditionnel (comme dans le judaïsme), les lois, à la différence de ce qui prévaut en Occident, s’appliquent à l’individu et non pas aux territoires. Il importe peu de savoir si un musulman vit ici ou là , dans la patrie ou dans la diaspora, il doit suivre la chari’a. A l’inverse, un non-musulman qui vit dans un pays musulman n’a pas à suivre les directives de l’islam. Par exemple, un musulman ne peut pas boire du whisky s’il vit à Téhéran ou à Los Angeles, et un non-musulman peut, lui, boire de l’alcool dans ces deux endroits. Cela conduit à des situations complexes, puisque l’ensemble des règles applicables lorsqu’un musulman vole un musulman diffèrent de celles applicables lorsqu’un chrétien vole un autre chrétien, et ainsi de suite. La clef est de savoir qui vous êtes, non pas où vous êtes.

En revanche, la conception occidentale des lois est basée , elle, sur la notion de juridiction. Un crime commis dans un certain Etat donne lieu à une certaine punition, qui ne sera pas la même dans l’Etat d’à côté. Même les routes ont leurs propres règles. L’important en Occident c’est l’endroit où vous êtes, non pas qui vous êtes.

Ignorants de l’esprit qui sous-tend la chari’a, les islamistes prétendent l’appliquer à des territoires et pas seulement aux personnes ; Tourabi a déclaré ainsi que l’islam « accepte le territoire comme base de compétence »[accepte la notion de juridiction territoriale]. Par conséquent, les différences nationales ont vu le jour. Le gouvernement libyen fait donner des coups de fouet à tous les coupables d’adultère. Le Pakistan fait fouetter les célibataires et lapider les femmes mariées. Le Soudan emprisonne certains et pend les autres. L’Iran applique des peines plus diverses encore, y compris le rasage du crâne et le bannissement pendant une année. Dans les mains des islamistes, la chari’a devient tout simplement une variante des lois territoriales qui prévalent en Occident.

Cette nouvelle compréhension [du droit musulman] la plus spectaculaire concerne les non-musulmans dont l’exclusion millénaire de la chari’a n’est plus et ils doivent vivre dans les pays musulmans comme s’ils étaient musulmans. Umar ‘Abdar-Rahman, le cheikh égyptien emprisonné dans une prison américaine, est catégorique à ce sujet : « Il est bien connu que nulle minorité dans un pays ne peut avoir ses propres lois. » ‘Abd al –Aziz ibn Baz, le chef religieux saoudien, a appelé les non-musulmans à jeûner pendant le Ramadan. En Iran, les femmes étrangères n’ont pas le droit de mettre du vernis à ongle car cela les rendrait impures pour la prière (islamique). A leur entrée dans le pays, les autorités leur fournissent des chiffons imbibés d’essence pour nettoyer les ongles vernis. Un parti islamiste en Malaisie entend règlementer la durée que des femmes et des hommes chinois non musulmans et sans liens de parenté peuvent être autorisés à passer seuls ensemble.

Cette nouvelle interprétation de la loi islamique crèe d’énormes problèmes. Plutôt que de laisser les non-musulmans plus ou moins libres de régler seuls leur propre conduite comme le faisait l’islam traditionnel, l’islamisme fait intrusion dans leur vie et fomente un ressentiment énorme générant des dissensions et conduisant parfois à la violence. Les chrétiens palestiniens qui élèvent des porcs trouvent leurs bêtes mystérieusement empoisonnées. Le million ou deux de chrétiens vivant dans le nord du Soudan ; majoritairement musulman, doit se conformer à la quasi-totalité des règles de la chari’a. Dans le sud du Soudan où règne la loi islamique, la loi islamique prévaut partout où le gouvernement central gouverne, quand bien même « certaines » dispositions n’y sont pas appliquées ; si le gouvernement devait conquérir l’ensemble du sud du pays,il est probable que toutes les dispositions entreraient en vigueur, perspective qui contribue beaucoup à entretenir une guerre civile qui dure depuis quarante ans.

Malgré eux, les islamistes sont des Occidentaux. Même en rejetant l’Occident, ils l’acceptent. Aussi réactionnaires que soient ses intentions, l’islamisme intègre non seulement les idées de l’Occident mais aussi ses institutions. Le rêve islamiste d’effacer le mode de vie occidental de la vie musulmane est, dans ces conditions, incapable de réussir.

Le système hybride qui en résulte est plus solide qu’il n’y paraît. Les adversaires de l’islam militant souvent le rejettent en le qualifiant d’effort de repli pour éviter la vie moderne et ils se consolent avec la prédiction selon laquelle il est dès lors condamné à se trouver à la traîne des avancées de la modernisation qui a eu lieu. Mais cette attente est erronée. Car l’islamisme attire précisément les musulmans qui, aux prises avec les défis de la modernité, sont confrontés à des difficultés, et sa puissance et le nombre de ses adeptes ne cessent de croître. Les tendances actuelles donnent à penser que l’islam radical restera une force pendant un certain temps encore.

17 commentaires pour Islam: Un contre-sionisme aussi virulent que… sans fondement! (It’s counter-zionism, stupid!)

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  2. […] Imaginons deux enfants dans une pièce pleine de jouets identiques. Le premier prend un jouet, mais il ne semble pas fort intéressé par l’objet. Le second l’observe et essaie d’arracher le jouet à son petit camarade. Celui-là n’était pas fort captivé par la babiole, mais – soudain – parce que l’autre est intéressé cela change et il ne veut plus le lâcher. Des larmes, des frustrations et de la violence s’ensuivent. Dans un laps de temps très court un objet pour lequel aucun des deux n’avait un intérêt particulier est devenu l’enjeu d’une rivalité obstinée. René Girard […]

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  5. […] Jérusalem apparaît 669 fois et Sion (qui signifie habituellement Jérusalem, et parfois la terre d’Israël) 154 fois dans la Bible juive, soit 823 fois au total. La Bible chrétienne mentionne Jérusalem 154 fois et Sion 7 fois. En revanche, comme le relève le chroniqueur Moshe Kohn, Jérusalem et Sion apparaissent aussi fréquemment dans le Coran «que dans la Bhagavad Gita hindoue, le Tao te King taoïste, le Dhammapada bouddhiste et le Zend Avesta de Zarathoustra» – c’est-à-dire tout simplement pas.  Daniel Pipes […]

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  6. […] C’était une cité fortement convoitée par les ennemis de la foi et c’est pourquoi, par une sorte de syndrome mimétique, elle devint chère également au cœur des Musulmans. Emmanuel Sivan […]

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