Parchemins: Tu as étendu comme une peau le firmament de ton livre au-dessus de nous (From our present day of cheap but fragile paper and digitalization, looking back at the old days of parchments that could survive millenia but took thousands of animals and hundreds of animal skins to make a single Bible)

Ma parole n’est-elle pas comme un feu, dit l’Éternel, et comme un marteau qui brise le roc? Jérémie 23: 29

De même que le marteau divise la roche en une multitude d’éclats, de même un seul verset frappé fait jaillir d’innombrables étincelles. Le Talmud (Traité Sanhédrin 34a)

En ce temps-là, un jour de sabbat, Jésus vint à passer à travers les champs de blé ; ses disciples eurent faim et commencèrent à arracher des épis de maïs, les frottèrent avec leurs mains et les mangèrent. Matthieu 12:1

L’Éternel Dieu fit à Adam et à sa femme des habits de peau, et il les en revêtit. Genèse 3: 21

Toute l’armée des cieux se dissout; les cieux sont roulés comme un livre, et toute leur armée tombe, comme tombe la feuille de la vigne, comme tombe celle du figuier. Esaïe 34: 4

Le ciel se retira comme un livre qu’on roule; et toutes les montagnes et les îles furent remuées de leurs places. Apocalypse 6: 14

Qui encore, si ce n’est toi, notre Dieu, a fait pour nous un firmament d’autorité au-dessus de nous, dans ta divine Écriture? Oui, le ciel se repliera comme un livre, et maintenant, comme une peau il est tendu au-dessus de nous. Ta divine Écriture en effet possède une plus sublime autorité, maintenant qu’ont subi la mort d’ici-bas ces mortels par qui tu nous l’as dispensée. Et tu sais, toi, Seigneur, tu sais comment tu as revêtu de peau les hommes, quand le péché les rendit mortels. Aussi as-tu étendu, comme une peau, le firmament de ton livre, je veux dire tes paroles concordantes que, par le ministère des mortels, tu as établies au-dessus de nous. Augustin

Or la peau du ciel, ne l’as-tu pas donnée comme un livre? Et qui donc que toi, notre dieu, nous fit un firmament d’autorité, par-dessus nous avec ton écriture divine? Car le ciel sera replié comme un livre et voici qu’à présent il est tendu par-dessus nous à la manière d’une peau. La pelisse que tu étires en tente sur nos têtes est faite en peau de bête, la même vêture que nos parents endossèrent après qu’ils eurent péché, la pelure des exilés pour voyager dans le froid et la nuit des vies perdues, noctambules trébuchant (…). La nuit qui nous éteint, suspendue sur nos yeux, n’est pourtant pas irrévocable comme la leur, aux bêtes. La peau dont l’écran nous interdit la vision claire ouvre le dos d’un livre replié, peut-être retourné. Notre ciel, tout indéchiffrable que le rende l’ombre qu’il projette dans nos regards, ne porte pas moins, sur sa face tournée vers nous, les signes de ton écriture. La couverture du volume relié à pleine peau, on la devine frappée de lettres. C’est que le firmament que tu jettes par-dessus nous en anathème annonce aussi ta promesse Jean-François Lyotard

Abel est celui qui sacrifie des animaux et nous sommes au stade : Abel n’a pas envie de tuer son frère peut-être parce qu’il sacrifie des animaux et Caïn, c’est l’agriculteur. Et là, il n’y a pas de sacrifices d’animaux. Caïn n’a pas d’autre moyen d’expulser la violence que de tuer son frère. Il y a des textes tout à fait extraordinaires dans le Coran qui disent que l’animal envoyé par Dieu à Abraham pour épargner Isaac est le même animal qui est tué par Abel pour l’empêcher de tuer son frère. Cela est fascinant et montre que le Coran n’est pas insignifiant sur le plan biblique. C’est très métaphorique mais d’une puissance incomparable. Cela me frappe profondément. Vous avez des scènes très comparables dans l’Odyssée, ce qui est extraordinaire. Celles du Cyclope. Comment échappe-t-on au Cyclope ? En se mettant sous la bête. Et de la même manière qu’Isaac tâte la peau de son fils pour reconnaître, croit-il, Jacob alors qu’il y a une peau d’animal, le Cyclope tâte l’animal et voit qu’il n’y a pas l’homme qu’il cherche et qu’il voudrait tuer. Il apparaît donc que dans l’Odyssée l’animal sauve l’homme. D’une certaine manière, le troupeau de bêtes du Cyclope est ce qui sauve. On retrouve la même chose dans les Mille et une nuits, beaucoup plus tard, dans le monde de l’islam et cette partie de l’histoire du Cyclope disparaît, elle n’est plus nécessaire, elle ne joue plus un rôle. Mais dans l’Odyssée il y a une intuition sacrificielle tout-à-fait remarquable. (…) L’absence de lieu non sacrificiel où l’on pourrait s’installer pour rédiger une science du religieux, qui n’aurait aucun rapport avec lui, est une utopie rationaliste. Autrement dit il n’y a que le religieux chrétien qui lise vraiment de façon scientifique le religieux non chrétien. René Girard

Les Psaumes sont comme une fourrure magnifique de l’extérieur, mais qui, une fois retournée, laisse découvrir une peau sanglante. Ils sont typiques de la violence qui pèse sur l’homme et du recours que celui-ci trouve dans son Dieu. René Girard

Les textes étaient (…) recopiés sur du parchemin, issus de peaux de bêtes séchées, matériel rare et coûteux à l’époque, ce qui conduisait les moines à réutiliser des pages déjà rédigées pour les réemployer. Ils lavaient alors à grande eau ces feuilles de parchemin solides et épaisses pour faire disparaître les lignes écrites. Une fois séchées, ils recopiaient un autre texte. Cela pouvait se produire plusieurs fois au cours des siècles suivants. On appelle ces parchemins réutilisés des palimpsestes. Le fragment retrouvé en syriaque se trouvait donc effacé, sous un texte liturgique géorgien visible, et sous un texte grec d’un Père de l’Église, ces théologiens du premier millénaire, deuxième utilisation elle aussi éclipsée. C’est par la photographie sous lumières ultraviolettes et multi-spectrale que ces trois textes, en trois langues, copiés successivement sur la même page, ont été rendus visibles. Ils sont ensuite devenus lisibles par un traitement numérique qui a séparé les types de phrases entremêlés, en délimitant trois versions grâce aux différences de formes de caractères des lettres. Jean-Marie Guénois

Le parchemin était, bien entendu, le matériau le plus beau et le plus adapté à l’écriture ou à l’impression qui ait jamais été utilisé, sa surface étant singulièrement uniforme et offrant peu ou pas de résistance à la plume, de sorte que toutes les sortes d’écritures peuvent y être réalisées avec la même facilité. Bien que le sens exact des mots « parchemin » et « vélin » soit celui qui vient d’être expliqué, et bien que certains érudits emploient le premier pour désigner la peau de mouton et le second pour la peau de veau, dans l’usage courant mais incorrect, les deux mots sont synonymes. Le mot « parchemin » (français, parchemin ; allemand, Pergament ; italien, pergamena) – dérivé du grec Pergam né et du latin Pergamena (ou charta Pergamena), c’est-à-dire de l’étoffe préparée à Pergame, qui était une ville et un royaume importants d’Asie mineure – est strictement associé à un événement marquant de l’histoire de ce matériau d’écriture. Selon Pline l’Ancien, citant l’écrivain romain Varro, le roi Ptolémée d’Égypte – il s’agit probablement de Ptolémée V Épiphane (v. 205 – v. 185 av. J.-C.) – jaloux d’un collectionneur de livres rival, craignait que la bibliothèque d’Eumène, roi de Pergame – probablement Eumène II (v. 197 – c. 159 av. J.-C.) – en vienne à surpasser la bibliothèque d’Alexandrie, et il impose donc un embargo sur l’exportation de papyrus en provenance d’Égypte, afin de retarder les progrès littéraires de la ville rivale. Eumène, ne pouvant plus se procurer de rouleaux de papyrus, fut contraint d’inventer le parchemin. Cela impliquerait que le parchemin a été inventé vers la première décennie du deuxième siècle avant J.-C. Mais ce récit n’est pas considéré comme historique. De plus, le parchemin ne peut être considéré comme une véritable invention. Il est plutôt le résultat d’une lente évolution ou d’une amélioration d’une pratique ancienne, à savoir l’utilisation de peaux d’animaux comme matériau d’écriture. Alors que le cuir est simplement tanné, la fabrication du parchemin est beaucoup plus compliquée ; la peau (de mouton, d’agneau, de chevreau, de chèvre, d’âne, de porc ou de bovin, surtout de veau), lavée et débarrassée de ses poils ou de sa laine, est trempée dans une fosse à chaux, tendue sur un cadre et débarrassée des poils restants d’un côté et de la chair de l’autre ; il est ensuite mouillé avec un chiffon humide, recouvert de craie pilée et frotté avec de la pierre ponce ; enfin, il est mis à sécher dans le cadre. On ne sait pas exactement quand et comment s’est opéré le passage du cuir au parchemin pour l’écriture. L’utilisation de peaux d’animaux pour l’écriture était cependant familière dans l’Antiquité en Égypte, en Mésopotamie, en Palestine, en Perse, en Asie Mineure et dans d’autres pays. (…) Il est cependant très probable qu’avant l’introduction du parchemin, la peau, en raison de son coût, était beaucoup moins utilisée que le papyrus et n’a jamais été d’un usage général. En effet, elle était principalement utilisée pour les documents importants ou officiels. Les découvertes archéologiques semblent confirmer ce point de vue. Si, comme nous l’avons déjà expliqué, le papyrus était le principal support d’écriture, des supports moins coûteux, tels que les ostraca et les petites tablettes de bois, étaient utilisés par des personnes plus pauvres ou à des fins purement éphémères. (…) De nombreux faits suggèrent que les anciens Hébreux ont très tôt utilisé le cuir comme matériau d’écriture. (…) Cette tradition est sans doute à l’origine de la règle du Talmud selon laquelle toutes les copies de la Torah (ou « Loi ») doivent être écrites sur des rouleaux (ou parchemins) de peau ; grâce à cette règle, qui est toujours en vigueur, il existe plusieurs milliers de parchemins de la Loi dans les synagogues juives du monde entier. (…) Une autre preuve de l’utilisation du cuir ou du parchemin pour les rouleaux de la Loi hébraïque est fournie par la « lettre » du Pseudo-Aristeas (aujourd’hui attribuée au milieu du deuxième siècle avant J.-C.), qui fait référence à une magnifique copie de la Loi écrite sur diphthérai, c’est-à-dire sur cuir, en lettres d’or, qui aurait été envoyée au roi Ptolémée Ier (d’Égypte) en 285 avant J.-C., dans le but de réaliser la traduction septuagint de la Bible hébraïque en grec. Cependant, il est très probable que le cuir coûteux était le matériau habituel pour les documents importants ou officiels ainsi que pour les copies formelles, tandis que le papyrus (voir chapitre IV) et l’ostraca – comme le prouvent les découvertes faites à Samarie, à Lachish, à Jérusalem et en d’autres lieux -étaient employés pour des affaires plus ou moins privées et simplement éphémères. Dans la colonie juive d’Eléphantine (voir p. 148 et suivantes), on a trouvé, à côté des fameux papyrus, un fragment de cuir qui contient quelques lignes brisées d’un texte araméen : on l’attribue au cinquième siècle avant J.-C. (…) Il y avait probablement beaucoup de livres hébraïques anciens ; mais dans le sol humide de la Palestine, on ne peut s’attendre à ce qu’aucun cuir ou papyrus subsiste jusqu’à notre époque, à moins qu’il ne soit conservé dans des conditions semblables à celles dont il est question dans le livre de Jérémie :  » Ainsi parle le Seigneur des armées, le Dieu d’Israël, xxxii, 14 : « Ainsi parle le Seigneur des armées, le Dieu d’Israël : Prends ces actes … et mets-les dans un vase de terre, afin qu’ils subsistent longtemps. (…) Il a déjà été indiqué que l’on ne sait pas exactement quand et comment le parchemin a été introduit. Le parchemin, il faut le souligner, est un cuir fabriqué de manière plus élaborée. On peut donc supposer que l’évolution constante du processus de fabrication du cuir s’est poursuivie pendant des siècles. C’est peut-être la raison pour laquelle, pendant quelques siècles, les Grecs n’ont pas eu de terme particulier pour désigner le « parchemin » ; ils ont continué à employer le mot diphthéra, qui signifie « cuir » (c’était aussi le mot ionien pour désigner le « livre ») ; ou ils ont utilisé le terme latin membrána (voir, par exemple, 2 Tim., iv, 13, tà biblía, málista tàs membránas, « les livres, surtout les parchemins »). Ce n’est qu’en l’an 301 – dans l’édit de Dioclétien – qu’apparaît le terme grec pergam éné. (…) En résumé, du fait qu’au début du deuxième siècle avant J.-C. le parchemin était utilisé dans un avant-poste comme Doura-Europos, on peut supposer avec certitude qu’il était utilisé dans des endroits plus centraux au moins à la fin du troisième siècle avant J.-C. L’histoire concernant l’invention du parchemin par Eumène II, telle qu’elle est racontée aux pages 170 et suivantes, peut contenir la vérité que Pergame était un emporium particulièrement important pour le commerce du parchemin et un grand centre pour sa fabrication, peut contenir la vérité que Pergame était un emporium particulièrement important pour le commerce du parchemin et un grand centre pour sa fabrication, probablement avec l’aide de quelques nouveaux appareils par lesquels le produit de Pergame, c’est-à-dire le « parchemin », est devenu célèbre. Il se peut également qu’à l’époque d’Eumène II, le parchemin ait temporairement pris le dessus en tant que matériau pour la production de livres. (…) L’introduction du parchemin a donné naissance à un matériau d’écriture fin et lisse, de couleur presque blanche, capable de recevoir une écriture sur les deux faces et d’une grande résistance. Les principales qualités du parchemin – dont la fabrication a été considérablement améliorée par la suite – et surtout du vélin, sont sa finesse semi-transparente et la beauté frappante de son poli, en particulier sur le côté chair. Le côté chair du parchemin est un peu plus foncé, mais il retient mieux l’encre. Les avantages du parchemin sur le papyrus étaient évidents : c’était un matériau beaucoup plus résistant et durable que le fragile papyrus ; les feuilles pouvaient être écrites des deux côtés ; L’encre, surtout si elle est récente, peut être facilement enlevée pour être corrigée, et la surface peut être rendue disponible pour une seconde écriture (un manuscrit d’occasion de ce type est connu sous le nom de « palimpseste »). Avec tous ces avantages et d’autres encore, le conservatisme naturel du monde antique, ainsi que les traditions du commerce du livre, en particulier parmi les non-chrétiens, n’ont été surmontés que progressivement. Cependant, même le parchemin n’était pas exempt de défauts : par exemple, dans les codex en parchemin, les bords des feuilles ont tendance à s’effriter. En outre, il était beaucoup plus lourd que le papyrus et plus difficile à manipuler. (…) Le parchemin était en concurrence avec les tablettes de cire plutôt qu’avec le papyrus et, généralement relié sous forme de codex, il était utilisé pour les livres de comptes, les testaments et les notes. Le membrana mentionné par Horace (Sat., ii, 3, 2) était utilisé pour la copie grossière de poèmes destinés à être modifiés et publiés plus tard, et le parchemin d’un diptyque taché de jaune mentionné par Juvénal (vii, 24) servait le même objectif. Le parchemin était le matériau le plus lourd et le plus vulgaire ; il était clairement considéré comme inférieur au papyrus. Les livres écrits en pugillaribus membranis ou en membranis sont des cadeaux de moindre valeur (Martial, xiv, 183-96). Bien après la période augustinienne, la charta, qui signifie « papyrus », était utilisée pour les publications littéraires en général. En effet, toutes les références de la littérature romaine jusqu’à la fin du premier siècle de l’ère chrétienne concernent clairement le papyrus, considéré par Pline « comme l’organe principal et essentiel de la civilisation et de l’histoire humaines ». Curieusement, même à la fin du IVe siècle de notre ère, et même dans le monde chrétien, « dans un pays très éloigné de l’Egypte, nous trouvons Augustin s’excusant d’utiliser du vélin pour une lettre, au lieu du papyrus ou de ses tablettes privées, qu’il a expédiées ailleurs » (Kenyon). Cependant, comme nous l’avons déjà indiqué, la croissance de la communauté chrétienne a mis le parchemin à l’honneur, et c’est dans la première moitié du quatrième siècle après J.-C. que le vélin ou le parchemin a définitivement supplanté le papyrus en tant que matériau utilisé pour les meilleurs livres. C’est à peu près à la même époque que l’empereur Constantin le Grand a proclamé le christianisme religion d’État de l’Empire romain. David Diringer

Il y a environ 1 300 ans, un scribe de Palestine a pris un livre des Évangiles portant une inscription en syriaque et l’a effacé. Le parchemin étant rare dans le désert au Moyen Âge, les manuscrits étaient souvent effacés et réutilisés. Un médiéviste de l’Académie autrichienne des sciences (OeAW) a maintenant réussi à rendre à nouveau lisibles les mots perdus sur ce manuscrit stratifié, appelé palimpseste : Grigory Kessel a découvert l’une des plus anciennes traductions des Évangiles, réalisée au IIIe siècle et copiée au VIe siècle, sur des pages individuelles de ce manuscrit. « La tradition du christianisme syriaque connaît plusieurs traductions de l’Ancien et du Nouveau Testament », explique le médiéviste Grigory Kessel. « Jusqu’à récemment, seuls deux manuscrits étaient connus pour contenir la traduction en vieux syriaque des évangiles. L’un d’entre eux est aujourd’hui conservé à la British Library de Londres, tandis que l’autre a été découvert sous forme de palimpseste au monastère Sainte-Catherine du Mont Sinaï. Les fragments du troisième manuscrit ont été récemment identifiés dans le cadre du « Sinai Palimpsests Project ». Le petit fragment de manuscrit, qui peut désormais être considéré comme le quatrième témoin textuel, a été identifié par Grigory Kessel à l’aide de la photographie aux ultraviolets comme la troisième couche de texte, c’est-à-dire le double palimpseste, dans le manuscrit de la Bibliothèque du Vatican.   Ce fragment est à ce jour le seul vestige connu du quatrième manuscrit qui atteste de la version syriaque ancienne – et offre une porte d’entrée unique sur la toute première phase de l’histoire de la transmission textuelle des Évangiles. Par exemple, alors que l’original grec du chapitre 12 de Matthieu, verset 1, dit : « En ce temps-là, Jésus traversait les champs de blé le jour du sabbat ; ses disciples eurent faim et se mirent à cueillir les épis et à manger », la traduction syriaque dit : « […] se mirent à cueillir les épis, à les frotter dans leurs mains et à les manger ». Académie autrichienne des sciences

Un parchemin est une peau d’animal, généralement de mouton, parfois de chèvre ou de veau, qui est apprêtée spécialement pour servir de support à l’écriture. Par extension, il en est venu à désigner aussi tout document écrit sur ce type de support.  (…) Succédant au papyrus, principal médium de l’écriture en Occident jusqu’au VIIe siècle, le parchemin a été abondamment utilisé durant tout le Moyen Âge pour les manuscrits et les chartes, jusqu’à ce qu’il soit à son tour détrôné par le papier. Son usage persista par la suite de façon plus restreinte, à cause de son coût très élevé. D’après Pline l’Ancien, le roi de Pergame aurait introduit son emploi au IIe siècle av. J.-C. à la suite d’une interdiction des exportations de papyrus décrétée par les Égyptiens, qui craignaient que la bibliothèque de Pergame surpassât celle d’Alexandrie. Ainsi, si des peaux préparées avaient déjà été utilisées pendant un ou deux millénaires, le « parchemin » proprement dit (mot dérivé de pergamena, « peau de Pergame ») a été perfectionné vers le IIe siècle av. J.-C. à la bibliothèque de Pergame en Asie Mineure. (…) Les peaux animales sont dégraissées et écharnées pour ne conserver que le derme. Par la suite elles sont trempées dans un bain de chaux, raclées à l’aide d’un couteau pour ôter facilement les poils et les restes de chair, et enfin amincies, polies et blanchies avec une pierre ponce et de la poudre de craie. Une fois la préparation achevée, on peut distinguer une différence de couleur et de texture entre le « côté poil » (appelé également « côté fleur ») et le côté chair. Cette préparation permet ainsi l’écriture sur les deux faces de la peau. Selon l’animal, la qualité du parchemin varie (épaisseur, souplesse, grain, texture, couleur…). Le parchemin est découpé en feuilles. « D’après les calculs effectués, à partir des dimensions du rectangle de parchemin obtenu d’une peau de mouton, les manuscrits de grands formats, d’une hauteur supérieure à 400 mm et de 200 à 250 folios, nécessitaient 100 à 125 peaux de mouton ». Copier une Bible complète nécessitait 650 peaux de moutons, d’où le prix élevé de sa copie. Les feuilles peuvent être assemblées sous différentes formes : le volumen est un ensemble de feuilles cousues bout à bout et forme un rouleau (utilisé jusqu’au IVe-Ve siècle). On le retrouve encore très souvent au XVe siècle, par exemple en Bretagne, pour servir à la longue rédaction des procès. Le codex (utilisé à partir du Ier-IIe siècle) est un ensemble de feuilles cousues en cahiers et peut être considéré comme l’ancêtre du livre moderne. Les parchemins en peau de veau mort-né, d’une structure très fine, sont appelés vélins. Ils diffèrent des parchemins par leur aspect demi-transparent. Ils sont fabriqués à partir de très jeunes veaux, les plus beaux et les plus recherchés provenant en général du fœtus. Le parchemin est un support complexe à fabriquer, onéreux (environ 10 fois plus cher que le papier), mais extrêmement durable dans le temps. Si les papiers habituels jaunissent en quelques années, on trouve aux archives nationales quantité de parchemins encore parfaitement blancs, et dont l’encre est parfaitement noire. Aussi, il offre l’avantage d’être plus résistant et permet le pliage. Il fut le seul support des copistes européens au Moyen Âge jusqu’à ce que le papier apparaisse et le supplante. À la fin du XIVe siècle, il est utilisé essentiellement pour la réalisation de documents précieux, d’imprimés de luxe ou encore pour réaliser des reliures. Support onéreux, on évitait de le gaspiller. Aussi réparait-on les peaux abîmées avec du fil et on réutilisait les vieux parchemins après que l’écriture en avait été grattée : on les appelle les palimpsestes. Wikipedia

Codex Sinaiticus was written on prepared animal skin, called parchment. Parchment is very often made from calf, goat or sheep’s skin and has been widely used as a writing support. The making process of lime soaking, de-hairing, stretching and scraping skins has remained essentially the same for over two millennia. Being animal skin, parchment has a ‘flesh’ (facing the inner body of the animal) and a ‘hair’ (from which the hair grew) side. The ‘flesh’ side tends to be lighter in colour and smoother in appearance whilst the ‘hair’ side tends to be darker, less smooth and in some cases easily identifiable by remains of the actual hair follicles. Skin characteristics such as follicle patterns, skeletal marks, scar tissue and variance of colour can tell us much about the type of animal and its condition. Other man-made characteristics like makers’ holes and repairs, striation, uniformity of thinness, and veining evidence tell us much about the quality of process and skill of workmanship All these features have been recorded on the documentation form. Follicle patterns vary according to the animal of origin and can be used to identify the type of animal. The location and amount of follicle marks can also be indicative of the size of the beast, where on the skin the parchment was cut from, and the quality of the workmanship. Follicles are often visible on the axilla area, which is the loosely structured and stretchy area of the animal skin behind the forelegs and in front of the hind legs. Such areas are also characterized by a more widely spaced hair follicle network. Axilla evidence can indicate the size of the animal which in turn informs the identification process. In prepared skins this will tend to appear at the outer edges and more rippled than the rest of the skin. Due to the way the skin is folded to form bifolia, axilla is frequently found at the edges of the leaves. Other characteristic marks, some times found along the outer edges of the folia, are caused by proximity to the animal’s skeleton and, particularly, from the highpoints of the pelvic, spine and shoulder areas. They often appear as dark patches clearly visible in transmitted light. On the documentation form the Conservators referred to these evidences as ‘skeletal marks’ and recorded the area where they were visible. Injuries sustained by animals whilst alive are often still visible on the parchment produced from their skins. They appear as a thinner tissue (scar tissue) which grows over to heal an injury. The amount of scarring evident can indicate the quality of life the beast may have had as well as informing the observer about the quality of parchment selection Parchment can sometimes still show evidence of the vein network which will appear of a light colour if the animal has been bled thoroughly or dark if this process has been poorly done. Conservators called the visible vein network ‘veining’. The occasional jagging action of the knives when thinning down the skin could also sometimes leave parallel marks on the parchment. This type of damage is called striation. The knives used by parchment makers to de-hair and scrape the stretched skin could leave marks on the parchment. Any minor damage to the skin could end up as a hole after stretching, unless these holes were repaired. The conservators recorded the location of such un-repaired parchment maker’s holes as well as of the parchment maker’s repairs. The folios are made of vellum parchment primarily from calf skins, secondarily from sheep skins … Most of the quires or signatures contain four leaves save two containing five. It is estimated that about 360 animals were slaughtered for making the folios of this codex, assuming all animals yielded a good enough skin. Codex sinaiticus project

The oldest known complete Bible is the Codex Sinaiticus, which was produced in 350AD or thereabouts. It’s a copy in one volume of most of the then known books of the Bible. Its 1478 pages required 370 animal skins – sheep and cows – to make. Study the pages closely and you can still see veins, follicles, scars (In 700 AD when the burghers of Jarrow ordered three copies of the complete Bible made, they petitioned the crown for the additional land required to raise the 2000 animals that would be needed for the pages: in those days ordering a book had remarkable economic and environmental consequences). The scribes who transcribed it sometimes forgot bits, or repeated themselves, or changed the meaning by annotating in the margins, their judgments and idiosyncracies subtly altering the meaning of the sacred texts. It took a few more centuries and the printing press to introduce standardised editions that allowed the Church and other bodies to decree a literary or religious canon of unchallenged texts. David Parker, professor of theology at Birmingham, and a scholar of early religious texts, has helped bring the Codex to a global audience by putting it online and allowing anyone to do what previously only scholars could, namely study the different bits – held in London, St Petersburg and St Catherine’s monastery in Sinai – and draw their own conclusions. But at his session he went further by suggesting that in a digital age when we can each download the Bible to our tablet or smartphone, annotate it, share it, edit it, and alter its phrases, we are subverting the very idea of a set text, of a religious canon. (…) Which, if you think about it, poses some fundamental questions for the Church. If he is right, and we are entering an age in which we will each be able to edit out own Bible, or Torah, or even Koran, what does that mean for the authority of established religions. Who decides the canon? Benedict Brogan

The last fragments, from the lecture “The Skin of the Skies,” comment a passage from Confessions XIII xv in which Augustine envisions the firmament as covered by a tent, made by the skin that Adam and Eve had to wear after the Fall (Augustine’s interpretation of Isaiah xxxiv, 3-4). Though this eternal night is the punishment of Yahweh, the skin of the Heaven at the same time bears the Holy Scripture as inscription: the signs of bestiality have been transformed into the Holy Scripture. Hanne Roer

We can get so much onto an iPhone or tablet that the idea of a canon of texts is out of date. How in the digital age are we going to change our attitude to sacred scripture ? The history of Christianity has been ruled by the idea of set texts. In the world we are entering into the idea of the Bible will be fundamentally different. Do we really need authorised texts? What happens if we accept they don’t exist? What my grandchildren will be able to do with it is beyond my imagination. I’m pretty sure they won’t have the same view of sacred texts that I inherited. David Parker

Comme beaucoup de chercheurs, je suis à la veille de faire le grand saut dans le cyberespace, et j’ai peur. Que vais-je y trouver? Que vais-je y perdre? Vais-je m’y perdre moi-même? Robert Darnton (directeur des bibliothèques de Harvard)

Alors que revient dans l’actualité …

Grâce aux nouvelles techniques de la photographie multi-spectrale sous lumières ultraviolettes …

Et aux fameux palimpsestes, ces parchemins qui, issus de peaux de bêtes et donc très rares et très chers, étaient souvent effacés et réutilisés …

La redécouverte d’une toute petite variante du fameux texte de Matthieu du Seigneur du sabbat …

Retour sur ces précieux parchemins auxquels nous devons la transmission jusqu’à nous de la plupart de nos textes les plus anciens de la Bible …

Et qui pour la plus ancienne Bible complète connue pouvait nécessiter jusquà 370 peaux d’animaux, moutons ou vaches …

Dont on peut encore voir les veines, les follicules et les cicatrices …

Rappelant comme l’avait remarqué Saint Augustin …

Entre la peau dont le Créateur avait revêtu nos premiers parents après le premier péché …

Et le firmament, dont on nous dit qu’il a été étendu au-dessus de nous comme un livre …

Le sanglant coût, les signes de notre bestialité transformés en Ecriture sainte, de notre salut …

Mais aussi avec le remplacement par le papier dix fois moins cher mais si peu durable …

Ou, plus fragile encore, l’écriture électronique de nos ordinateurs et tablettes …

La question même de la survie de tout notre patrimoine ?

Benedict Brogan’s Hay Week
A personal view from Hay Festival 2013, the greatest literary festival in the world
Benedict Brogan

Daily Telegraph

31 May 2013
(…)
The oldest known complete Bible is the Codex Sinaiticus, which was produced in 350AD or thereabouts. It’s a copy in one volume of most of the then known books of the Bible. Its 1478 pages required 370 animal skins – sheep and cows – to make. Study the pages closely and you can still see veins, follicles, scars (In 700AD when the burghers of Jarrow ordered three copies of the complete Bible made, they petitioned the crown for the additional land required to raise the 2000 animals that would be needed for the pages: in those days ordering a book had remarkable economic and environmental consequences). The scribes who transcribed it sometimes forgot bits, or repeated themselves, or changed the meaning by annotating in the margins, their judgments and idiosyncracies subtly altering the meaning of the sacred texts. It took a few more centuries and the printing press to introduce standardised editions that allowed the Church and other bodies to decree a literary or religious canon of unchallenged texts.

David Parker, professor of theology at Birmingham, and a scholar of early religious texts, has helped bring the Codex to a global audience by putting it online and allowing anyone to do what previously only scholars could, namely study the different bits – held in London, St Petersburg and St Catherine’s monastery in Sinai – and draw their own conclusions. But at his session he went further by suggesting that in a digital age when we can each download the Bible to our tablet or smartphone, annotate it, share it, edit it, and alter its phrases, we are subverting the very idea of a set text, of a religious canon. « We can get so much onto an iPhone or tablet that the idea of a canon of texts is out of date, » he said. « How in the digital age are we going to change our attitude to sacred scripture? » he asked. « The history of Christianity has been ruled by the idea of set texts. In the world we are entering into the idea of the Bible will be fundamentally different. » Which, if you think about it, poses some fundamental questions for the Church. If he is right, and we are entering an age in which we will each be able to edit out own Bible, or Torah, or even Koran, what does that mean for the authority of established religions. Who decides the canon? « Do we really need authorised texts? What happens if we accept they don’t exist? » he asked. « What my grandchildren will be able to do with it is beyond my imagination. I’m pretty sure they won’t have the same view of sacred texts that I inherited. »

(…)

La vraie fausse découverte d’un « nouveau » texte de l’Évangile
Jean-Marie Guénois
Le Figaro
14/04/2023


DÉCRYPTAGE – Certains médias français annoncent la découverte d’un « nouveau » passage de l’Évangile dans la Bibliothèque du Vatican. À tort.

La bibliothèque du Vatican n’a pas encore livré tous ses secrets comme Le Figaro a pu l’expliquer récemment. Certains médias français viennent pourtant d’annoncer qu’un passage « inconnu » de l’Évangile aurait été découvert, au Vatican, par un chercheur russe associé à l’Académie autrichienne, Grigory Kessel. Ce qui est faux.

Le passage en question est en effet connu. C’est sa traduction en syriaque ancien – une langue sémitique, issue des langues araméennes – qui l’était moins. Elle est tirée d’un texte originel et classique, rédigé en grec, relatant le verset 1 du chapitre XII de l’Évangile de Saint Matthieu.

Traduction vers le syriaque ancien

Le texte grec – connu – dit : «En ce temps-là, un jour de sabbat, Jésus vint à passer à travers les champs de blé ; ses disciples eurent faim et ils se mirent à arracher des épis et à les manger». Le fragment retrouvé, écrit : «commencèrent à arracher des épis de maïs, ils se frottèrent avec ses [?] mains et mangèrent». Pas de nouveauté donc, sinon ce détail qui ne change rien au sens de l’histoire : les disciples «se frottèrent les mains».

Par ailleurs, cette soi-disant «découverte» d’un nouveau fragment, daté du VI° siècle, confirme une nouvelle fois l’existence certaine d’une traduction de cet Évangile de Matthieu, à partir de sa version grecque, vers le syriaque ancien. Deux autres fragments en syriaque avaient déjà été découverts avant 2016 et un troisième le fut cette année-là. Ils sont conservés à la British Library à Londres, à la bibliothèque du monastère Sainte-Catherine au Mont Sinaï en Égypte et au Vatican.

Le fragment de ce manuscrit de la bibliothèque apostolique du Vatican atteste l’existence de traductions de l’Évangile vers le syriaque, plus anciennes qu’on ne le pensait. Elles remonteraient au III° siècle. Soit bien avant les manuscrits grecs qui ont pu traverser les âges et qui sont pourtant la matrice de ces traductions. Quant à la date de rédaction du fragment découvert, il serait du VI° siècle.

Mais contrairement aux affirmations de l’Académie de Vienne qui a lancé cette nouvelle le 6 avril par communiqué comme une «découverte», il apparaît que, non seulement, la bibliothèque du Vatican connaissait ce fragment – redécouvert il y a une dizaine d’années et déjà signalé comme une trace de l’évangile de Matthieu par Bernard Outtier dans les années 70 – et sur lequel elle avait déjà publié trois articles, dans sa revue, The Vatican Library Review, – et une notice scientifique le décrivant – mais que c’est elle qui avait commandé l’étude scientifique de ce fragment et réalisé le traitement par images multi-spectrales. La paternité de cette «découverte» revient donc au Vatican.

Palimpsestes

En effet, comment cette «découverte» a-t-elle été réalisée ? Par un travail de haute technologie sur des documents antiques. Les textes étaient en effet recopiés sur du parchemin, issus de peaux de bêtes séchées, matériel rare et coûteux à l’époque, ce qui conduisait les moines à réutiliser des pages déjà rédigées pour les réemployer.

Ils lavaient alors à grande eau ces feuilles de parchemin solides et épaisses pour faire disparaître les lignes écrites. Une fois séchées, ils recopiaient un autre texte. Cela pouvait se produire plusieurs fois au cours des siècles suivants. On appelle ces parchemins réutilisés des palimpsestes. Le fragment retrouvé en syriaque se trouvait donc effacé, sous un texte liturgique géorgien visible, et sous un texte grec d’un Père de l’Église, ces théologiens du premier millénaire, deuxième utilisation elle aussi éclipsée.

C’est par la photographie sous lumières ultraviolettes et multi-spectrale que ces trois textes, en trois langues, copiés successivement sur la même page, ont été rendus visibles. Ils sont ensuite devenus lisibles par un traitement numérique qui a séparé les types de phrases entremêlés, en délimitant trois versions grâce aux différences de formes de caractères des lettres.

La bibliothèque apostolique vaticane possède un laboratoire de premier plan en ce domaine. D’autres textes que l’on croyait perdus ont déjà été retrouvés avec la même technique au Vatican qui détient l’une des plus grandes collections de manuscrits du monde. Cette «découverte» annoncée comme telle par l’Académie autrichienne concerne donc un fragment qui avait déjà été repéré et étudié par la bibliothèque vaticane. Il ne met pas à jour un texte inconnu de l’Évangile puisque ce passage très classique est une traduction de texte rédigé en grec.

Voir également:

Reading the Negative: Kenneth Burke and Jean-Francois Lyotard on Augustine’s Confessions

Hanne Roer, University of Copenhagen

Abstract

This article offers a contrastive reading of Burke’s chapter on Augustine’s Confessions in The Rhetoric of Religion (1961) with Lyotard’s posthumous La Confession d’Augustin (1998). Burke’s chapter on Augustine throws new light on his logology, in particular its gendered character. Central to the interpretations of Burke and Lyotard is the notion of negativity that Burke explores in order to understand the human subject as a social actor, whereas Lyotard unfolds the radical non-identity of the writing subject.

Introduction

In this article I compare Kenneth Burke’s reading of Augustine’s Confessions in The Rhetoric of Religion (1961) to Jean-Francois Lyotard’s posthumous La Confession d’Augustin (1998, English 2000). The publication has attracted many readers because it offers new perspectives on Lyotard’s preoccupation with the philosophy and phenomenology of time. Understanding time is no simple matter as Augustine famously put it in the Confessions (book 11, 4):

What, then, is time? If no one asks me, I know what it is. If I wish to explain it to him who asks me, I do not know. Yet I say with confidence that I know that if nothing passed away, there would be no past time; and if nothing were still coming, there would be no future time; and if there were nothing at all, there would be no present time. But, then, how is it that there are the two times, past and future, when even the past is now no longer and the future is now not yet?

This paradoxical circularity of time, the absence of presence, is central to Lyotard and also to Burke’s reading of the Confessions. It is inextricably connected to the notion of negativity, and I hope that my juxtaposition of Burke and Lyotard’s readings may clarify what the negative means to these two philosophers. My point is that although Burke’s reflections in The Rhetoric of Religion in many ways are related to and anticipating poststructuralism, his logology still presupposes some traditional assumptions, such as a gendered notion of the subject, that come to light in the comparison to Lyotard. Last but not least, Burke’s cluster reading of Augustine deserves more scholarly attention, often disappearing between the other parts of the work.

In the first part of The Rhetoric of Religion, “On Words and The Word, Burke defines his new metalinguistic project, logology, leading to the outlining of six analogies between language and theology. The second part, ”Chapter 2: Verbal Action in St. Augustine’s Confessions,” deals with Augustine’s Confessions, of which the last book (XIII) deals with beginnings and the interpretation of Genesis. Burke in the third part of The Rhetoric of Religion similarly proceeds to a reading of Genesis. It probably is unfair to concentrate on just one part of the work, since there might be a greater plan involved. According to Robert McMahon, Burke imitates the structure of Augustine’s Confessions, its upward movement towards the divine, ending with an exegesis of Genesis. Burke too goes from his reading of the Confessions to an interpretation of Genesis, but the last part of the book, “Prologue in Heavens” lends a comic frame to his ‘Augustinian’ enterprise (McMahon 1989). Rhetoricians, however, have focused mainly on the first part, the third chapter on Genesis and “Prologue in Heaven” (e.g. Barbara Biesecker 1994, Robert Wess 1996).

Scholars in the field of Augustinian studies have paid even less attention than rhetoricians to Burke’s reading. Thus Annemare Kotzé in her book Augustine’s Confessions: Communicative Purpose and Audience (2004) laments the lack of coherent, literary analyses of Augustine’s Confessions, one of the most read but least understood of all ancient texts (Kotzé 1). Today most scholars have given up the idea that the Confessions consists of a first autobiographical part, followed by a second philosophical part, arbitrarily put together by an Augustine who did not really know what he was doing! Kotzé does not mention Burke at all, as is often the case in scholarly works on Augustine.

Burke on Augustine’s Confessions

In the chapter on Augustine, Burke defines theology as ‘language about language’ (logology), words turning the non-existing into existence. The Confessions demonstrate this movement from word to Word, hence Augustine’s importance to Burke’s logological project: the study of the nature of language through the language of theology. Burke’s reading of the Confessions is essentially a commentary, following the dialectical moves of crucial pairs of oppositions (such as conversion/perversion) and comparing them to later authors such as Joyce, Shakespeare and Keats. It is not a literary analysis, in Kotzé’s sense, because Burke does not discuss the character of the authorial voice nor questions that the first half (books 1-9) of the Confessions is an autobiography (a modern idea, according to Kotzé).Burke is closer to literary analysis when it comes to the structure of the work. He focuses on the interplay between narrative and purely logical forms, as he calls it. His subtle reading points to the paradoxical circularity of Augustine’s work, working on many levels. The transcendent state of mind pondered upon books 10-13 is the result of the conversion, but it is also the condition allowing Augustine to write his story ten years after the event. The first and the second parts are stories about two different kinds of conversion. Book 8, the conversion scene in the garden, is the centre of the whole book and it has a counterpart in book 13, “the book of the Trinity,” where Monica’s maternal love is transformed into that of the Holy Spirit. This is, in Burke’s words, a dramatic tale, professed by a paradigmatic individual and addressed to God (and thus, one may add, not really an autobiography in the modern sense).

Another indication of the highly structured character of the Confessions is that the personal narrative in books 1-9 does not follow a chronological pattern but presents the events according to their “symbolic value,” in Burke’s words. This is the tension usually described by plot/story in narratology. For example, Burke notes, we are told that Monica dies before Adeodatus, but the scene describing Augustine’s last conversation with her and her death the following day comes after the information that Adeodatus has died.

Burke also demonstrates that the Confessions is tightly woven together by clusters of words forming their own associative networks. Burke’s cluster criticism is a kind of close reading, following the dialectical interplay between opposites. For example, in the Confessions, Burke observes, the word “open” (aperire) is central and knits the work together in a circle without beginning or end. Thus the work begins with the ”I” opening itself to God in a passionate invocation, the word “open” is also central to the moment of conversion in book 8 and, finally, it ends with these words: “It shall be opened.” Throughout the work “open” is used about important events, especially when the true meanings of the Scriptures open themselves to Augustine.

Verbum is another central term, not surprisingly, in the Confessions where Augustine transforms the rhetorical word into a theological Word. Burke claims that Augustine plays on the familiarity between the word verbum and a word meaning to strike (a verberando) when saying that God struck him with his Word (percussisti, p. 50). Verbum has several meanings in the Confessions: the spoken word, the word conceived in silence, the Word of God in the sense of doctrine and as Wisdom (second person of the Trinity). Burke also notes that Augustine links language with will (voluntas, velle), which is grounded in his conception of the Trinity. Burke thus recognises his own ideas about motivations in language in Augustine.

Another cluster of words and verbal cognates that form their own web of musical and semantic associations throughout the Confessions are the words with the root vert, such as: “adverse, diverse, reverse, perverse, eversion, avert, revert, advert, animadvert, universe, etc.” (Burke’s translations p. 63). These words abound in book 8 where God finally brings about the conversion of Augustine (conversisti enim ad te). The most important dialectical pair is conversion/perversion, which runs through all of the books. Book 8 is the dialectical antithesis of book 2: the two scenes – the perverse stealing of the pears and the conversion in the garden – are juxtaposed.

Burke also notices that the word for weight, pondus, is used in a negative sense in the beginning of the Confessions (the material weight of the body is what leads him away from God), but its sense is being converted until designating an upward drift in the last part of the book. This conversion of a single word is another evidence of Augustine thinking of language-as-action.
Burke concludes that the Confessions offer a double plot about two conversions – one formed by the narrator’s personal history, the other his intellectual transformation. In the last four books Augustine turns from the narrative of memories to the principles of Memory, a logological equivalent of the turn from “time” to “eternity,” Burke says (p. 123 ff). Memory (memoria) for Augustine is a category that subsumes mind (opposite modern uses of the word memory), thus his reflections on time and memory are also reflections on epistemology.

The Confessions are full of triadic patterns alluding to the Trinity, for example in Book XIII, xi where Augustine says that knowing, being and willing are inseparable. His road to conversion was triadic and involving the sacrifice of his material lusts, paralleling the sacrifice of Christ the Mediator: “And the Word took over his victimage, by becoming Mediator in the cathartic sense. In the role of willing sacrifice (a sacrifice done through love) the Second Person thus became infused with the motive of the Third Person (the term analogous to will or appetition, with corresponding problems). Similarly, just as Holy Spirit is pre-eminently identified with the idea of a “Gift,” so the sacrificial Son becomes a Gift sent by God. By this strategic arrangement, the world is “Christianized” at three strategic spots: The emergence of “time” out of “eternity” is through the Word as creative; present communication between “time” and “eternity” is maintained by the Word as Mediatory (in the Logos’ role as “Godman”); and the return from “time” back to “eternity” is through the Mediatory Godman in the role of sacrificial victim the fruits of Whose sacrifice the believer shares by believing in the teachings of the Word, as spread by the words of Scriptures and Churchmen” (pp. 167-8).

As a conclusion to his long analysis, Burke suggests that the clusters of terms (especially the vert-family) may be summed up in a single image (159), a god-term, that somehow is “another variant of the subtle and elusive relation between logical and temporal terminologies” (160). Burke also notices that Augustine in his search for spiritual perfection is on the way to delineate a new ecclesiastical hierarchy ready to replace the hierarchies of the Roman Empire.

The Frame: Logology and the Six Analogies Between Language and Theology

An explanation of the lack of interest among scholars in Burke’s reading of Augustine might be that in some ways it simply illustrates what he says about logology in the first part of The Rhetoric of Religion. The reading on Genesis in part Three, however, goes a step further ahead from the analogy between the philosophy of language and theology to the hierarchical aspects of language, the way language is constitutive of social order (Biesecker pp. 66-73). In this context I shall look closer at the first chapter, in order to understand Augustine’s role in the logological enterprise.

Augustine analysed the relation between the secular word and the Word of God, thus approaching the divine mystery through language, but Burke goes the opposite way. His logology is the study of theology as “pure” language, words without denotation, in order to understand how human beings signify through language. Logology is the successor to the dramatism of A Grammar of Motives (1945) and A Rhetoric of Motives (1950). Burke apparently grew more and more dissatisfied with the ‘positive dialectics’ inherent in dramatism and its reading strategy, the pentad, preventing him from writing the promised “A Symbolic of Motives.”¹ Burke initially thought of dramatism as an ontology, a philosophy of human relations. These relations, similar to those between the persons in a drama, were thought of as determining human actions. Analysing these situations and the relations between the elements of the human drama would reveal the character of human motives.

However, having discovered the importance of the idea of negativity in philosophy and aesthetics, Burke became unsatisfied with dramatism conceived as ontology because this ignored the absence of meaning involved in language use. He studied the range of the meaning of negativity in philosophy and theology in three long articles from 1952-3 (reprinted in LSA, to which I refer). I shall look briefly at them because they are the forerunners of the logological project of The Rhetoric of Religion. In the first of these articles, Burke examines the notion of negativity in theology (Augustine, Bossuet), philosophy (Nietzsche, Bergson, Kant, Heidegger) and literature (Coleridge), leading to his own “logological” definitions, analyzing the role of the negative in symbolic action. He credits Bergson for the discovery of negativity as the basis of language but criticizes him for reducing it to the idea of Nothingness. The negative is primarily admonitory, the Decalogue being the perfect example of “Thou-shalt-nots” (LSA 422).

Burke produces a host of examples of the inherent negativity of our notions such as “freedom” (from what) and “victim” (seemingly the negation of guilt). There are formalist (negative propositions), scientist and anthropological ways of analysing the negative but the dramatistic focuses on the “”essential” instances of an admonitory or pedagogical negative.”

In the second article, Burke turns to Kant’s The Critique of Practical Reasoning. Burke sees Kant’s categorical imperative as a negative similar to the Decalogue. He also discusses the way the negative may be signified in literature, painting and music. An analysis of a sermon by Bossuet focuses on the interaction of positive images and negative ideas, linking it to Augustine’s “grand style” in De doctrina christiana. Behind moral advocacy and positive styles lies a negative without which great art has no meaning (453).
In the third article, Burke outlines a series of different kinds of negativity: the hortatory, the attitudinal, the propositional negative, the zero-negative (including ‘infinity’), the privative negative (blindness), the minus-negative (from debt and moral guilt) (459). From the original hortatory No language develops propositional negatives.

Now let us return to The Rhetoric of Religion in which Burke arranges these definitions into a new system, the logology replacing dramatism. The distinction between motion (natural) and act (determined by will) was a principal idea to dramatism and also to logology though Burke now discusses whether there are overlaps. He still claims that nothing in nature is negative, but exists positively, and hence language is what allows human beings to think in terms of negativity. Burke translates Augustine’s notion of eternity as God-given in contrast to sequential, human time into a distinction between logical and temporal patterns. This paradox between logical and narrative patterns is a leading principle of the logological project that seeks to explain the relation between the individual and social order, between free will and structural constraints.

Though the opposition between motion and act runs through all of Burke’s texts he now questions the clear boundary between them. In a similar way he questions his own analogy between words and the Word, hence his logology implies a deconstructive turn:

“So, if we could “analogize” by the logological transforming of terms from their “supernatural” reference into their possible use in a realm so wholly “natural” as that of language considered as a purely empirical phenomenon, such “analogizing” in this sense would really be a kind of “de-analogizing.” Or it would be, except that a new dimension really has been added” (8).

Burke thus nuances his former definition of language as referencing to everyday life and the natural world. As Biesecker puts it, there is an exchange between the natural and the supernatural taking place in language itself (56). Language is not just a system of symbols denoting objects or concepts because linguistic symbols create meaning by internal differences or similarities. Rhymes such as “tree, be, see, knee” form “associations wholly different from entities with which a tree is physically connected” (RR 9). What Burke observes here is what Saussure referred to as the arbitrariness of language or perhaps, more precisely, Roman Jakobson’s distinctive features. But is Burke’s logology based on theory of the sign? Again, we do not hear much about that, but there is a telling footnote in which Burke defines the symbol as a sign:

• A distinction between the thing tree (nonsymbolic) and the word for tree (a symbol) makes the cut at a different place. By the “symbolic” we have in mind that kind of distinction first of all. As regards “symbolic” in the other sense (the sense in which an object possesses motivational ingredients not intrinsic to it in its sheer materiality), even the things of nature can become “symbolic” (p. 9).

²Words are symbols that stand for things, a classical definition of the sign going back to Aristotle (who uses the term “symbolon” in De interpretatione) and Augustine (De doctrina christiana II). We may also note that Burke mostly talks about words, which at a first glance places him in this classical rhetorical tradition, in contrast to modern semiotics according to which the word is not the fundamental sign-unit. Burke is not primarily interested in linguistics but in the philosophy of language, i.e. theories concerning the relation between language and reality, meaning and language use. He warns against an empirical, “naturalistic” view of language that conceals the motivated character of language (p. 10). This shows his affinity to, on the one hand, the American pragmatic tradition of language philosophy (such as C. S. Peirce), and on the other, to reference and descriptivist theories of meaning. The latter is evident in his interest in naming, leading to his theory of title, entitlements and god-terms, terms that subsume classes of words.

Burke summarises these dialectics of theology in the six analogies between language and theology: The ‘words-Word’ analogy; the ‘Matter-Spirit’ analogy; the ‘Negative’ analogy; the ‘Titular’ analogy; the ‘Time-Eternity’ analogy; and the ‘Formal’ analogy. I shall shortly characterize these analogies in which the negative is the linking term, as Biesecker has argued (56-65).

1) The likeness between words about words and words about The Word: “our master analogy, the architectonic element from which all the other analogies could be deduced. In sum: What we say about words, in the empirical realm, will bear a notable likeness to what is said about God, in theology” (RR 13). Burke then defines four realms of reference for language: a) natural phenomena b) the socio-political sphere c) words and d) the supernatural, the ineffable. In a footnote he explains that language is empirically confined to referring to the first three realms, hence theology may show us how language can be stretched into almost transcending its nature as a symbol-system (p. 15). Hence the logologist should forget about the referential function and look at the linguistic operations that allow this exchange between words and the Word (cf. Biesecker 57).

2) Words are to non-verbal nature as Spirit is to Matter. By the second analogy, Burke emphasizes that the meaning of words are not material, though words have material aspects. As Burke puts it, there is a qualitative difference between the symbol and the symbolized. Biesecker (58) interprets the first two analogies this way: “If the purpose of the first two analogies is, at least in part, to calculate the force of linguistic or symbolic acts, to determine the kind of work they do by contemplating how they operate, the purpose of the third analogy is to try to account for such force by specifying its starting point.”

3) The third analogy concerns this starting point, the negative. Burke dismisses any naïve verbal realism (RR 17) and explains “the paradox of the negative: […] Quite as the word “tree” is verbal and the thing tree is non-verbal, so all words for the non-verbal must, be the very nature of the case, discuss the realm of the non-verbal in terms of what it is not. Hence, to use words properly, we must spontaneously have a feeling for the principle of the negative” (18).

Burke’s exposition of the ‘Negative’ analogy summarizes his reflections from the three articles mentioned above. Interestingly he interprets Bergson’s interest in propositional negatives as a symptom of “scientism” and prefers talking “dramatistically” about “the hortatory negative, “the idea of no” rather than the idea of the negative (20). Burke emphasizes that symbol-systems inevitably “transcend” nature being essentially different from the realm they symbolize. Analogies and metaphors only make sense because we understand what they do not mean. As Biesecker points out (58), the paradox of the negative governs all symbol systems and secures the ‘words-Word’ analogy that is the basis of logological operations. It is also the principle of the negative that produces the last three analogies.

4) The fourth analogy involves a movement upwards, the “via negativa” towards ever higher orders of generalizations. Whereas the third analogy concerned the correspondence between negativity in language and its place in negative theology, the fourth concerns the nature of language as a process of entitlement, leading in the secular realm towards an over-all title of title, this secular summarizing term that Burke calls a “god-term” (RR 25). Paradoxically this god-term is also a kind of emptying, and this doubled significance, in Biesecker’s words (60), is also central to the next analogy.

5) The fifth analogy: Time is to “eternity” as the particulars in the unfolding of a sentence’s unitary meaning. Burke is inspired by the passage in the Confessiones 4, 10, where Augustine ponders on signs: a sign does not mean anything before it has disappeared, giving room for a new sign. Burke finds an analogy between this linguistic phenomenon (the parts of the sentence signify retrospectively in the sequence of a sentence) and the theological distinction between time and eternity (27). For Augustine as well as Burke, meaning exceeds the temporal or diachronic series of signs through which it is communicated.

According to Biesecker, Burke’s Time-Eternity analogy reproduces the Appearance/Thing polarity so essential to Romantic idealism (62). Burke’s quote from Alice in Wonderland concerning the Cheshire cat’s smile tells us that the phenomenon is nothing in it self but “points to something [“smiliness”] in which meaning and being coincide.” Biesecker concludes: “… the movement of the argument implies the persistence rather than the undoing of a metaphysics of presence and the reaffirmation rather than the denigration of ontology, for what is being proposed here is that truth is accessible.” She does not agree with those have interpreted this passage as anticipating poststructuralism or Foucault. This priority of the essential receives support from the sixth analogy (Biesecker 63).

6) The sixth analogy concerns the relation between the thing and its name that really is a triadic relationship similar to “the design of the Trinity.” There is something between the thing and its name, a kind of knowledge (RR 29). Burke continues: “Quite as the first person of the Trinity is said to “generate the second, so the thing can be said to “generate” the word that names it, to call the word into being (in response to the thing’s primary reality, which calls for a name).” Burke next claims that there is a “There is a state of conformity, or communion, between the symbolized and the symbol” (30), an almost mystical realism that is not further explained, but supports Biesecker’s claim that this is a metaphysics of presence.

As a conclusion to his exposition of the six analogies, Burke says that they may help as conceptual instruments for shifting between “philosophical” and “narrative,” between temporal and logical sequences, hence enabling us to discuss “principles” or “beginnings” as variations of these styles (33). The new interpretative strategy, cluster criticism, is grounded in Burke’s preference for logical priority. Since temporal succession is secondary to logical structures, the task is now to discover “a detemporalized cycle of terms, a terminological necessity” (Melia quoted in Biesecker 66).

Lyotard on the Confession of Augustine

Burke characterizes his logology as a fragmentary, uncertain way of thinking, in opposition to a positivist thinking (RR 34). This certainly also holds for Lyotard’s way of reading, focusing on fissures and breaks in the text. Whereas Burke prioritizes the ‘logical’ patterns that so to say engender the narration, Lyotard, however, seeks to do away with this metaphysics of presence. The little book compiled after his death by his wife is a collection of fragments and thoughts, intended for a work on Augustine – as it is, it is “a book broken off” (Lyotard vii). The French text La confession d’Augustin consists of 20 fragments with these titles: Blason, Homme intérieur, Témoin, Coupure, Résistance, Distentio, Le sexuel, Consuetudo, Oubli, Temporiser, Immémorable, Diffèrend, Firmament, Auteur, Anges, Signes, Animus, Félure, Trance, Laudes (Blazon, The Inner Human, Witness, Cut, Resistance, Distentio, The Sexual, Consuetudo, Oblivion, Temporize, Immemorable, Differend, Firmament, Author, Angels, Signs, Animus, Fissure, Trance, Laudes). The Confession of Augustine unites two texts, the first 12 fragments are based on a lecture given October 1997, the last eight on a lecture given May 1997 and published under the title “The Skin of the Skies.” This is marked by a white page in the French text, but not in the English translation. The book also offers a last part, cahier/Notebook, containing collections of fragments and handwritten notes

Though Lyotard did not intend a publication as fragmented as it turned it out to be, the book is an example of Lyotard’s way of commenting sublime art. He interweaves quotations from the Confessions – particularly from the last four books on time and memory, also at centre of Lyotard’s own philosophy – with his own thoughts, creating a new persona, Augustine-Lyotard. In what follows I mostly quote the English text, but it should be remembered that there are differences, such as the choice of an old English translation of Augustine’s text. In this way the translation slightly differentiates between Augustine’s text and Lyotard’s commentary. Maria Muresan in her penetrating article, “Belated strokes: Lyotard’s writing of The Confession of Augustine,” points to the fact that Augustine also blends quotations from the Psalms without reference into his own text, a cut-up technique that Lyotard repeats in his reading (“the writing takes the form of a marginal gloss, which is a citation of the original text without quotations marks,” p. 155; Lyotard 85). These cuts are the effects of the stroke, the way the “I” in Confessions was struck by the divine word (percussisti, percuti, ursi), also noted by Burke. This original event is an absent cause, one that cannot be represented in language, but its effect is felt as a series of belated strokes, après-coups, a concept central to Lyotard, translating Freud’s Nachträglichkeit. These textual cuts perform a continued conversion, a process rather than a finite event (Muresan 152, 162).
Lyotard does not, as Burke, accept the narrative of Confessions locating the moment of confession to the scene in the garden (Tolle, lege) in book 8, but insists that Augustine’s work is an attempt at witnessing, not representing, a moment of conversion. Hence his book is called the “Confession d’Augustin,” in the singular instead of Augustine’s plural (ibid. 155). The words of Lyotard-Augustine intertwine in a co-penetration, a dramatic enactment of this conversion-experience, in which the “I” and “You” blend, the personae of Augustine’s work that imitate the ecstatic mode of the Psalms, the individual addressing his God, or rather his unknown, absent cause. Like Burke, Lyotard deconstructs the Christian theology, inverting the paradigm: “Lyotard discovered in the poetic parts of the Confessions the possibility of an inversed paradigm, namely verbalisation: instead of the Word made flesh, he found the possibility of the flesh made word […] what Lyotard reads in the Christian mystery is not primarily incarnation, the Word (the law, the concept) made flesh, but the opposite movement of the convulsion of flesh that liberates words, making itself word” (159).

Lyotard thus reverses the pattern between literature and theology, but his commentary is very different from Burke’s. He pays no attention to the narrative patterns but cuts out the lyrical, ecstatic passages (see his comment, Lyotard 67). He opens with this passage from Confessions 10, 27 that Burke also noted:

Thou calledst and criest aloud to me; thou even breakedst open my deafness: thou shinest thine beams upon me, and hath put my blindness to flight: thou didst most fragrantly blow upon me, and I drew in my breath and I pant after thee; I tasted thee, and now do hunger and thirst after thee; thou didst touch me, and I even burn again to enjoy thy peace.

Lyotard’s commentary:

• Infatuated with earthly delights, wallowing in the poverty of satisfaction, the I was sitting idle, smug, like a becalmed boat in a null agitation. Then – but when? – you sweep down upon him and force entrance through his five estuaries. A destructive wind, a typhoon, you draw the closed lips of the flat sea toward you, you open them and turn them unfurling, inside out. Thus the lover excites the five mouths of the woman, swells her vowels, those of ear, of eye, of nose and tongue, and skin that stridulates. At present he is consumed by your fire, impatient for the return to peace that your fivefold ferocity brings him.Thine eye seekest us out, he protests, it piercest the lattice of our flesh, thou strokedst us with thy voice, we hasten on thy scent like lost saluki hounds. Thou art victorious; open-mouthed he gapes at your beatitude, you took him as a woman, cut him through, opened him, turned him inside out. Placing your outside within, you converted the most intimate part of him into his outside. And with this exteriority to himself, yours, an incision henceforth from within, you make your saints of saints,

penetrale meum

• , he confesses, thy shine in me. The flesh, forced five times, violated in its five senses, does not cry out, but chants, brings to each assault rhythm and rhyme, in a recitative, a

Sprechgesang

. Athanasius, bishop of Alexandria, invented the practice, from what Augustine says, for the Psalms to be read in this way, a modulation of respectful voices, in the same pitch of voice, to whose accents the community of Hebrews swayed (2-3).

Lyotard picks such passages from Confessions where the “I” tells us about being penetrated with God, feeling the terror accompanying the destruction of the subject, and the repercussions hereof in memory (most of the quotes are from Book X). Lyotard is exclusively interested in the intense aspects of Augustine’s religious experience that he finds expressed in the passages in which Augustine invokes his God or himself.

In the passage above and elsewhere in the text, Lyotard spells out the erotic connotations of Augustine’s words that occur particularly in his quotations from the Psalms. The first fragment has the title “Blazon,” a late medieval genre praising the parts of the female body, that Lyotard considers an inheritor to an ancient near-eastern tradition of love poetry. In Muresan’s words: “this erotic tradition was an intensive writing on the female body, whose beauty was located in a part of this body (sourcil, têtin, larme, bouche, oreille etc). […] In order to make visible this world of desire, the technique of the cut-out receives its full effect here: only parts of a body can make the writer write, and the reader love” (158). Whereas Burke tries to follow Augustine’s wish of controlling desire on the terms of the narrative, Lyotard goes the opposite way. When Burke notices that Augustine transfers his love for his mother to Continentia and the Holy Spirit, it is a subtle interpretation, relevant to the academic altercations about Augustine’s views on women and sex. Lyotard, on the other hand, does not take Augustine’s words for granted, but insists that the conversion-strokes are of an erotic character. Augustine does not transfer his desire into Continentia, rather he is transformed into a woman, a container of the divine (“the five holes”). Lyotard has not ‘given up’ Freud though he does not consider the Freudian unconscious a privileged source of the negative.³ Rather it is the belatedness (Nachträglichkeit) of the subjective experience that causes negativity, removing the origin into the unknown. The desire for God is related to the erotic urge: “ Two attractions, two twin appetites, almost equal in force, what does it take for one to prevail upon the other? A nuance, an accent, a child humming an old tune?” (Lyotard 22).

Lyotard reads Augustine’s conversion-stroke as a “Sprechgesang,” focusing on his rhythm, style and figures. The Confessions abound in figures combining metaphor and metonymy, such as “de manu linguae mea,” from the hand of my tongue. Read allegorically these figures express the sublimation of the physical into the spiritual, but they still convey a figural sensuality, alluding to the link between writing, beauty and desire. It is this ambiguity that Lyotard unfolds: “Receive here the sacrifice of my confessions, de manu linguae mea, from the hand of my tongue which thou hast formed and stirred up to confess unto thy name” (Confessions V I, cut into Lyotard’s fragment “Oblivion,” 26).

The belated stroke, the conversion-experience, is linked to beauty, being the aftermath of an a-temporal creative principle (Muresan 152). Augustine calls this process of creation pulchritudo (Divine beauty), in contrast to beautiful forms, species. Lyotard opens his commentary with the famous words from Confessions X 27: Sero te amavi, pulchritudo. Freud placed the artistic drive in the sexual desire, an expression of libidinal urges, and Lyotard agrees: “the feeling of Beauty and religion are both immanent movements of desire […] the illusory part of any transcendence” (Muresan 157).

Muresan’ emphasizes that Lyotard’s main interest in the Confessions are Augustine’s species and pulchritudo, both a-temporal principles creating time (163; see also Caputo 503-4). It is also an important observation that this pulchritudo is not identical to the Kantian sublime: “The sublime is a feeling opposing the senses’ interest (Kant), while Beauty-Pulchritudo is carried at the heart of this interest, which it actually endorses from the place of a surplus-value and a hyper-interest” (163). Beauty is a belated stroke, and writing is an act of recollecting the act, from memory. Beauty is the origin, a creating instant, a principium in which “God enjoyed this perfect coincidence of creation and the Word” (166).

Here as elsewhere, Lyotard comments on Augustine’s pair of opposites, distentio/intentio, the erring of the subject in earthly matters versus the urge for finding God, the conflict that the Confessions on the level of the narrative seems to dissolve. But the lyrical parts, according to Lyotard, reveals the act of writing is distensio, which is the constant companion of intentio. The confessive writing reveals a split subject, a subject penetrated by the other, and a product of time: “Dissidio, dissensio, dissipatio, distensio, despite wanting to say everything, the I infatuated with putting its life back together remains sundered, separated from itself. Subject of the confessive work, the first person author forgets that he is the work of writing. He is the work of time: he is waiting for himself to arrive, he believes he is enacting himself, he is catching himself up; he is, however, duped by the repeated deception that the sexual hatches, in the very gesture of writing, postponing the instant of presence for all times” (Lyotard 36).

The last fragments, from the lecture “The Skin of the Skies,” comment a passage from Confessions XIII xv in which Augustine envisions the firmament as covered by a tent, made by the skin that Adam and Eve had to wear after the Fall (Augustine’s interpretation of Isaiah xxxiv, 3-4). Though this eternal night is the punishment of Yahweh, the skin of the Heaven at the same time bears the Holy Scripture as inscription: the signs of bestiality have been transformed into the Holy Scripture.

Lyotard writes:

Firmament. Is it not true that you dispensed the skin of the skies like a book? And who except you, O our God, made that firmament of the authority of the divine Scripture to be over us? For the sky shall be folded up like a book, and is even now stretched over us like a skin. […] The mantle of fur that you stretch out like a canopy over our heads is made from animal skin, the same clothing that our parents put on after they had sinned, the coverings of the exiled, with which to travel in the cold and the night of lost lives, sleepwalkers stumbling to their death (37).

This is the writing of God, the writing of the creator: “ Auctoritas is the faculty of growing, of founding, of instituting, of vouchsaving” (39). We are waiting for the divine to break through, knowing that without the protecting skin of the heaven it would crush us (40). We are reading the signs, the traces of the divine, but the confessive writing stems from a fissure, a stroke undermining the belief in the universal referents of sign systems. The writing intellect, the animus, tries in vain to understand itself.

This is far from the rhetoric of the law court, Lyotard notices: arguments, reasons, causes, the philosophical and rhetorical modes only presume to find light in the obscurity of signs (46). Still, the animus finds an escape in time and in memory making it possible to write its own story, not as a presentation of a reality but as a witness of this confession-experience. Surprisingly, perhaps, Lyotard’s La confession d’Augustin ends on a note of hope:

What I am not yet, I am. Its short glow makes us dead to the night of our days. So hope threads a ray of fire in the black web of immanence. What is missing, the absolute, cuts its presence into the shallow furrow of its absence. The fissure that zigzags across the confession spreads with all speed over life, over lives. The end of the night forever begins” (57).

Burke’s and Lyotard’s Inverted Paradigms

Burke, too, comments briefly on this passage (158-9) in which he sees an exemplary mode of logological thinking, showing analogies between the secular and sacred realms: “In particular, logology would lay much store by Augustine’s chapter xv, in the “firmament of authority,” since it forms a perfect terministic bridge linking ideas of sky, Scriptures and ecclesiastical leadership” (159). In fact, Burke does not say much about this passage, contrary to Lyotard’s lengthy reflections on the writing of the creator, the mystical letters left for humans to decipher. Burke, on the other hand, twice emphasizes that this “the-world-is-a-book”-allegory legitimizes the church offering the authoritative exegesis of the obscure signs (158,159), something that Lyotard only briefly hints at. This, I believe, shows a major difference between these two readings of the Confessions. Burke is more interested in the social-hierarchical implications of the negativity of language than Lyotard (in this text, at least). They are both radical in their insistence upon the emptiness of origins, but whereas Lyotard deconstructs the notions of subject, form, narration, Burke is focused on the sociological implications, the links between subject and society, and his reading is also an ideological critique. Biesecker in her book takes up this suggestion and develops a critical logology combining Burke and Habermas’ philosophy of communication, a surprising combination at first sight, but the comparison of Burke with Lyotard’s reading also brings out this “sociological” aspect of logology.

Burke’s ideological critique reveals the power structures built into theological language. He is radical in his philosophy of the negative, stressing the missing referents even of God-terms, but he stops at a certain limit: that of the subject and the narrative forms it is built upon. Burke’s reading points to the circularity of the Confessions and clusters of terms that he sees as “families” summing up ideas, “another variant of the subtle and elusive relation between logical and temporal terminologies” (159-160). But the subject is basically intact and ready to act in the hierarchies of society, obeying the “Thou-shalt-nots.” Moreover this subject is male. Burke does not unfold the gendered metaphors, in the way Lyotard does, thus missing some radical transgressions in Augustine’s text (see also Freccero 58). Burke sees that the “I” of the Confessions relegates the feminine to an allegorical level, sacrificing sex and women in order to obtain closeness to the divine Beauty, but he does not see the paradoxical transformation of this subject into a “feminine” receiver of the divine, a topos in Christian mysticism.

Burke and Lyotard’s inverted paradigms, the reading of theology as a philosophy of language or aesthetics, are based on the idea that negativity in language is a human condition. Burke, however, still adheres to a metaphysics of presence, allowing for the mystical union between symbol and thing. His logology is partly based on metaphysical opposites, most important being-appearance lying behind the distinction between logical structures and sequential narratives. At the same time, his reading points out the breaks and contradictions inherent in this way of thinking. Lyotard is more consequent, taking the notion of negativity to its extreme, seeing the differentiating process in every sentence. Each phrase has its diffèrend, a central notion to Lyotard’s thinking, its own perspective formed by history and interests, making it difficult to communicate across language games. A central problem in Lyotard’s linguistic theory is whether or how it is possible to shift between different language games, or phrase regimes. His “inverted paradigm” does not try to translate theology into linguistics but demonstrates the fissure of the split subject writing a poem that becomes the witness of an event beyond representation.

I am not saying that Lyotard’s reading is better than Burke’s but pointing out that Burke does not carry through his Negativity-project to its logical conclusions (which might be a cul-de-sac). Apart from the romantic opposition between being and appearance, the potentially dualistic opposition motion-act still haunts Burke and this is a remnant of a traditional philosophy of the subject.⁴ Burke, for sure, has his reasons for not deconstructing the subject, as it is the social, acting subject that lies at his heart. The future that already is presence is a threat to humankind, according to Burke. He seeks the transgression of functional language and the abuses of it in a world threatened by technology – this is his last warning in the section on Augustine in The Rhetoric of Religion. Hence the two readings of the Confessions should be valued on their own terms, Burke for having shown the narrative forms allowing humans to think and act, Lyotard for demonstrating the radical aesthetics of Augustine’s confessive writing.

Notes

1. Rueckert (1963) is still a good presentation of Burke’ move from dramatism to logology. Wess (1996, chapter 8) is a thorough study of this development.

2. Burke did discuss his own dichotomy critically in several texts, e.g. in the chapter “What are signs of what? (A Theory of “Entitlements),” where Burke turns the picture upside down, suggesting that things are signs of words. The idea is that the ‘word as sign of thing’ is the common sense theory (that he ascribes to Augustine) that one should qualify by admitting for the possibility that language sums up “complex nonverbal” situations, thus letting “things become the material exemplars of the values which the tribal idiom has placed upon them” (LSA 361). Se Wess (op.cit.) for further references. Carter (1992) sees Burke as a structuralist, but a structuralist with his own philosophy of a language.

3. Helms offers a brief introduction to Lyotard’s treatment of the relation between negativity and the unconscious (125-6). Burke grapples with the same question in “Mind, Body and the Unconscious” (LSA 63-80) resulting in the famous “five dogs.”

4. Burke’s humanism has been pointed out by many scholars, e.g. Scott-Coe (2004) who points to Burke’s lingering between a traditional humanism and a radical constructivism. Burke in fact nuances this distinction between act and motion by defining action as “motion-plus” (“Mind, Body, and the Unconscious,” LSA, p. 67), hence offering a pair of opposites in Jakobson’s sense (marked-unmarked) instead of a contradictory opposition. Another take on Burke’s act-motion distinction is offered by Biesecker (1997) who emphasizes that humans move and act, that we are mixtures of mechanical bodily function and the nervous system underlying conscious thinking. This is in fact a much more interesting interpretation which brings out an affinity with psychoanalysis, for example Lacan’s the “real,” the unknown to the subject, in contrast to the imaginary and the symbolic (see Thomas 1993 for a structural relation between Burke and Lacan). Debra Hawhee (2009) also has brought this aspect of Burke’s interest in human biology to the fore. In “Theology and logology” (1979), Burke suggests (admits?) that action-motion is a dualism. Still, critics have pointed to a certain “positivism” in Burke’s own thinking. Thomas Carmichael emphasizes that Burke is not at all clear when it comes to the referential functions of language: “This question of the relation between the verbal and nonverbal rests, too, at the heart of every effort to discuss Burke and his relationship to contemporary theory and is the focus of most prior discussions of the epistemological and ontological in Burke” (2001:149).

Works Cited

Biesecker, Barbara. Addressing Postmodernity: Kenneth Burke, Rhetoric, and a Theory of Social Change. Tuscaloosa: U of Alabama P, 1997. Print. Studies in Rhetoric & Communication

Burke, Kenneth. Language as Symbolic Action. Essays on Life, Literature, and Method. Berkeley and Los Angeles: U of California P, 1966. Print.

—. The Rhetoric of Religion. Studies in Logology. Berkeley and Los Angeles: U of California P, 1970. Print.

—.“Dramatism and Logology.” Communication Quarterly 33.2 (1985): 89-93. Print.

—. “Theology and logology.” The Kenyon Review 1.1 (1979): 151-85. Print.

Caputo, John D. “Augustine and Postmodernism.” A Companion to Augustine. Ed. Mark Vessey. Chichester: Wiley-Blackwell, 2012. Print.

Carmichael, Thomas: “Screening Symbolicity: Kenneth Burke and Contemporary Theory.”Unending Conversations. New Writings by and about Kenneth Burke. Ed. G. Henderson and D.C. Williams. Carbondale: SIUP, 2001. Print.

Carter, Allen C. “Logology and Religion: Kenneth Burke on the Metalinguistic Dimensions of Language.” The Journal of Religion 72.1 (1992). Print.

Freccero, John. “Logology: Burke on St. Augustine.” Representing Kenneth Burke. Ed. Hayden White and Margaret Brose. Baltimore: John Hopkins UP, 1982. Print.

Hawhee, Debra. Moving Bodies. Kenneth Burke at the Edges of Language. Columbia: U of South Carolina P, 2009. Print

Helms, Jason. “Discourse, Figure by Jean-Francois Lyotard.” Philosophy & Rhetoric 46.1 (2013): 122-30. Print.

Kotzé, Annemare. Augustine’s Confessions: Communicative Purpose and Audience. Leiden: Brill Academic Publishers, 2004. Print.

Lyotard, Jean-Francois. La Confession d’Augustin. Paris: Galilée, 1998. Print.

Lyotard, Jean-Francois. The Confession of Augustine. Stanford: Stanford UP, 2000. Print.

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McMahon, Robert. “Kenneth Burke’s Divine Comedy: The Literary Form of The Rhetoric of Religion.” PMLA 104.1 (1989): 53-63. Print.

Muresan, Marcia. “Belated Strokes: Lyotard’s Writing of the Confession of Augustine.” The Romanic Review 95.1-2 (2004): 151. Print.

Rueckert, William H. Kenneth Burke and the Drama of Human Relations. Minneapolis: U of Minnesota P, 1963. Print.

Scott-Coe, Jo. “Canonical Doubt, Critical Certainty: Counter-Conventions in Augustine and Kenneth Burke.” KB Journal 1.1 (2004. Web.20 July 2015.

Thomas, Douglas. “Burke, Nietzsche, Lacan: Three Perspectives on the Rhetoric of Order.”Quarterly Journal of Speech 79.3 (1993): 336-55. Print.

Wess, Robert. Kenneth Burke. Rhetoric, Subjectivity, Postmodernism. Cambridge: Cambridge UP, 1996. Print.

Voir par ailleurs:

EARLIEST BIBLICAL PAPYRI

The Book before Printing: Ancient, Medieval and Oriental (execerpts from chapters IV and V)

David Diringer,1982

Most interesting are the fragments of a papyrus roll now preserved in the John Rylands Library, at Manchester (Pap. Gr. 458): see Fig. VI—9, above. They are from the book of Deuteronomy and are assigned to the second century B.C., thus being the earliest extant manuscripts of the Septuagint. Also the oldest existing fragments of the New Testament are preserved in the John Rylands Library (Pap. Gr. 457): see Fig. VI—9, below. They are from the Gospel of St. John (Ch. xviii), and are assigned to the first half of the second century A.D.

LAST STAGE OF EMPLOYMENT OF PAPYRUS

The papyrus codex does not seem to have enjoyed great popularity. The relative fragility of the papyrus, especially in climates less favourable than that of Egypt, and its tendency to crack when folded, precluded it from being widely used in codex form. Although, when made, it is of about the same consistency as paper, it does not stand the damp; and, if kept dry, becomes very brittle with age (as dead leaves do).
There were some other causes which produced the ultimate victory of the vellum codex over papyrus roll and codex. The vellum codex form was much more convenient especially for collections of laws and for Sacred Literature (see p. 203 ff.).
Furthermore, with the growth of Christianity, and the increasing need that was felt for a more durable writing material, parchment or vellum came into prominence, though for some centuries papyrus did not wholly go out of use. Throughout the third to the sixth centuries A.D. all the three forms of books were employed: papyrus roll, papyrus codex, and vellum codex (and even, though rarely, parchment roll), but by the fourth century the papyrus roll was superseded by the parchment codex as the main form of book, especially as far as it concerns Christian literature.The following table, based on C. H. Oldfather’s research, may give a rough survey—which should be treated with caution, as it is not quite up to date—of the papyri and vellum codices recovered in Egypt and dealing with secular or pagan subjects (see also the table on p. 162). It is evident from this table that the decline of papyrus is definitely to be dated from the fourth century, but its use lasted through the early Middle Ages. In Egypt it was eventually superseded by really excellent paper. The manufacture of papyrus would seem to have ceased about the middle of the tenth century. Though by the fourth century A.D., papyrus had ceased to be used as the main writing material for books, its use lingered on in Europe for documents of daily life until the eleventh century. In the Papal chancery, following the usage of the Byzantine imperial court, papyrus was employed until the second half of the eleventh century; its last recorded use is in 1057, under Pope Victor II.

From leather to parchment

Side by side with papyrus, another writing material for books was extensively employed for several centuries. This was parchment, the prepared skin of animals such as cattle, sheep, goats, and occasionally deer, and preferably from the young of these animals. The finer quality (derived from the calf) was called vellum (in Latin vitulinum); it is finer in grain, whiter and smoother than ordinary parchment. The whitest and thinnest kind (made from the skin of an aborted calf) was called uterine vellum, and was employed chiefly for elaborate miniatures.

PARCHMENT AND ITS TRADITIONAL ORIGIN

Parchment was, of course, the most beautiful and suitable material for writing or printing upon that has ever been used, its surface being singularly even and offering little or no resistance to the pen, so that every sort of handwriting can be made upon it with equal ease. Although the exact meaning of the words “parchment” and “vellum” is as has just been explained, and although some scholars employ the former for sheepskin and the latter for calfskin, in common but incorrect usage, the two words are synonymous.

The word “parchment” (French, parchemin; German, Pergament; Italian, pergamena)—being a derivation of the Greek Pergamné and the Latin Pergamena (or charta Pergamena), i.e. stuff prepared at Pergamum, which was an important city and kingdom in Asia Minor—is strictly associated with a milestone in the history of this writing material. According to Pliny the Elder (Natur. Hist., xiii, 11), quoting the earlier Roman writer Varro, King Ptolemy of Egypt—he probably refers to Ptolemy V Epiphanes (c. 205 — c. 185 B.C.)—jealous of a rival book collector, feared that the library of Eumenes, King of Pergamum—probably, Eumenes II (c. 197 — c. 159 B.C.)—might come to surpass the library of Alexandria, and he therefore laid an embargo on the export of papyrus from Egypt, in order to retard the literary progress of the rival city. Eumenes, thus debarred from obtaining papyrus rolls, was driven to the invention of parchment. This would imply that parchment was invented about the first decade of the second century B.C. But this account is not considered as historical. Fig. V—1

Moreover, parchment cannot be considered a true invention. It was rather the result of a slow development, or else an improvement upon an old practice, this being the employment of hides or skins of animals as writing material. Whereas leather is simply tanned, the fabrication of parchment is much more complicated; the skin (of the sheep, lambs, kids, goats, asses, pigs, or cattle, especially calves), washed and divested of its hair or wool, is soaked in a lime-pit, stretched tight on a frame, and scraped clear of the remaining hair on one side and the flesh on the other; it is then wetted with a moist rag, covered with pounded chalk, and rubbed with pumice stone; finally, it is allowed to dry in the frame.

Leather used as Writing Material in the Ancient Near East

It is uncertain how and when the change came about from the use of leather to that of parchment as writing material. The employment of skins of animals for writing, however, was familiar in ancient times in Egypt, Mesopotamia, Palestine, Persia, Asia Minor, and in other countries.

EGYPT

“Ancient Egypt,” wrote Erman, “was exceedingly rich in skins, the result of the stockbreeding so extensively carried on in that country.” “… while leather made into a kind of parchment and used . . . for writing material.” A. Lucas writes, “From raw hide to skin treated sufficiently to render it pliable and thence to fully tanned leather are steps that the Egyptians took at an early date, and leather-working became an important industry and is depicted in a tomb painting of the Eighteenth Dynasty at Thebes.” “Articles of leather were often coloured, red, yellow or green.”

The first mention of Egyptian documents written on leather goes back to the Fourth Dynasty (c. 2550—2450 B.C.), but the earliest of such documents extant are: a fragmentary roll of leather of the Sixth Dynasty (c. twenty-fourth century B.C.), unrolled by Dr. H. Ibscher, and preserved in the Cairo Museum (Fig. V—1); a roll of the Twelfth Dynasty (c. 1990—1777 B.C.) now in Berlin; the mathematical text now in the British Museum (MS. 10250), Fig. V—2; and a document of the reign of Ramses II (early thirteenth century B.C.).

The mathematical roll, which is written in hieratic character, is 17 feet by 10 inches; Prof. Glanville assigns it to “much the same date” as the Rhind Papyrus (see Chapter IV); it thus belongs to the Hyksos period or, at latest, to the beginning of the Eighteenth Dynasty (sixteenth century B.C.). The leather is of a pale cream colour and extremely brittle, so that its unrolling and restoration were only possible thanks to expert treatment by the British Museum authorities. The material is an animal skin, many of the hairs and their roots being easily seen. The process used originally to preserve the skin is unknown, but the experiments made so far—by Dr. Alexander Scott—seem to indicate that it was not by means of “tanning” as we understand it. Fig. V—2

The victory of Thutmose III at Megiddo was recorded upon a roll of leather in the temple of Amun; and according to an Egyptian inscription of the Eighteenth Dynasty (the sixteenth to the fourteenth century B.C.) laws were written on rolls of leather.

It is, however, very probable that—before the introduction of parchment—skin, because of its expense, was used much less extensively than papyrus, and was never in general use. Indeed, it was mainly employed for important or official documents. This view seems to be confirmed by archaeological finds. While, as already explained, papyrus was the chief writing material, still cheaper materials, such as ostraca (see The Alphabet, passim) and small wooden tablets (see p. 27) were used by poorer people or for merely ephemeral purposes.

MESOPOTAMIA

It is very probable that skin was employed in ancient Mesopotamia, but in G. R. Driver’s opinion the Babylonian expression “missive of leather” is apparently not found before the early years of the Seleucid period (311—95 B.C.).

On the other hand, the representation of a scribe in an Assyrian bas-relief of the seventh century B.C., holding a scroll, has been considered as evidence of the use of leather, but the scroll may represent either leather or papyrus. Part of the relief, preserved in the British Museum, is reproduced on Fig. III—1, below. It represents two scribes taking a memorandum of the spoils of war after an Assyrian victory. The bearded man, probably an Assyrian, holds an angular stilus in the right hand, and a tablet in the left. The other man, who “is marked by his shaven face as a foreigner” (Burney), holds a reed-pen in the right, and a piece of curling material in the left. There can hardly be any doubt that the former is writing in cuneiform character upon a clay tablet, and the latter is possibly writing in the Aramaic alphabet and language on a roll of leather or papyrus. A similar scene is represented on another bas-relief (also preserved in the British Museum), which seems to be a continuation of the same series. Thus, apparently the lists of booty—and possibly other official documents—were usually taken down in a double entry, in Assyrian cuneiform writing upon clay tablets, and the Aramaic alphabet on scrolls of leather or papyrus (more probably on rolls of leather).

ANCIENT HEBREWS

Many facts suggest that the ancient Hebrews employed leather as a writing material at an early time. When Jeremiah dictated his prophecies to Baruch the son of Neriah (Jer. xxxvi, 4), they were “taken down” on a megillath sepher (“roll of a book”), and later a ta’ar ha-sopher (“scribe’s knife” or “penknife”) was used to cut the roll in pieces when the King wished to burn it (ibid., 23). Either leather or payrus is implied in this and other references in the Bible (Jer., xxxvi, 2; Ezek., ii, 9; Zech., v, 1; Psalm xi, 8). The Hebrew word megillah means “roll”, and only papyrus or leather (including parchment) could form book rolls. The term megillah is generally employed to indicate the Book of Esther, while the Five Megilloth indicate the books of Esther, Canticles, Ruth, Lamentations, and Ecclesiastes. Megillah, however, is never used for the Scrolls of the Law or for any other Biblical book.

The exact meaning of the early Hebrew word sepher is uncertain; it is generally translated “book”, but it often means “letter” (as in Esth., ix, 25, or in the Lachish ostraca, for which see The Alphabet, p. 240), and sometimes it indicates a legal or a private document. In Phoenician and Aramaic inscriptions it even means “inscription”. At the same time, sepher in the Bible may denote historical chronicles, legal codes, collections of poems, and even the Sacred Scriptures.
Therefore, the old theory of Jewish scholars that megillath sepher means “leather roll” is not exact, although in the Mishnah (tradtional commentary on the Hebrew written law, completed in the early third century A.D.) sepher is used for leather or parchment, and in the mishnaic tractate Makkoth (“Stripes”) we are told that the Law was written upon the hides of cattle: this statement reflects an ancient tradition.

ANCIENT HEBREW TRADITIONS

This tradition no doubt underlies the Talmud regulation that all copies of the Torah (or “Law”) must be written on rolls (or scrolls) of skin; thanks to this regulation, which is still in force, there exist many thousands of such Law Scrolls in the Jewish synagogues all over the world.

Exodus, xxvi, 14 shows that the art of preparing and colouring skins was known in very early times, and the passage of Ezekiel, in which the roll was referred to as written pan m ve-a r (“within and without”) would suggest leather rather than papyrus. See, however, C. F. Burney, Book of Judges, London, 1918, pp. 253 and 259.
According to Kenyon, the ta’ar ha-sopher of fer., xxxvi, 23—already referred to—was the scribe’s scraping-knife, part of the normal equipment of a scribe writing on leather or parchment, and used for erasures, as shown in medieval pictures; this would point to the probability that the roll was of leather. According to other scholars, however, the “penknife” was probably used for sharpening the reeds, which served for writing on papyrus.

Further evidence of the use of leather or parchment for the Hebrew Law Scrolls is provided by the “letter” of Pseudo-Aristeas (nowadays assigned to the middle second century B.C.), which refers to a magnificent copy of the Law written on diphthérai, i.e. leather, in letters of gold, which was supposed to have been sent to King Ptolemy I (of Egypt) in 285 B.C., for the purpose of making the septuagint translation of the Hebrew Bible into Greek.

However, it is most probable that costly leather was the regular material for important or official documents as well as for formal copies, while the much cheaper papyrus (see Chapter IV) and ostraca—as evidenced by finds at Samaria, Lachish, Jerusalem, and other places—were employed for more or less private and merely ephemeral matters: see The Alphabet, p. 238 ff.

In the Jewish colony of Elephantine (see p. 148 ff.), beside the famous papyri, there was found a fragment of leather, which contains a few broken lines of Aramaic text: it is assigned to the fifth century B.C. See also p. 190.

THE DEAD SEA SCROLLS (Fig. V—3—8)

There were probably many early Hebrew books; but in the damp soil of Palestine no leather or papyrus could be expected to endure to our time, unless preserved in conditions similar to those referred to in Jer., xxxii, 14: “Thus saith the Lord of hosts, the God of Israel: Take these deeds . . . and put them in an earthen vessel; that they may continue many days.”

THE FIND

In the late spring months of 1947 an epoch-making discovery was made. It is common knowledge that the earliest extant Hebrew Biblical books hitherto known belong to the ninth century A.D., and no scholar was in a position to challenge the authoritative statement made a few years ago by Sir Frederic Kenyon: “There is, indeed, no probability that we shall ever find manuscripts of the Hebrew text going back to a period before the formation of the text which we know as Masoretic.”

So common has been this belief and so astonishing the discovery, that a great deal of scepticism has been current regarding the authenticity of the new finds; a distinguished member of the Catholic “École Biblique et Archéologique Française” in Jerusalem, a great rabbinical scholar in America, and other eminent scholars considered the newly found manuscripts forgeries; while several other eminent scholars, leading authorities on Biblical studies and Semitic philology, have expressed the belief that the manuscripts are medieval.

As generally happens with great discoveries, this one was quite casual. Two Beduin goatherds of the Taamerah tribe, looking for a goat which had strayed amongst the heights of the Dead Sea, near the northern end, came upon what proved to be a natural cave high up the steep rock in a wady, some twelve kilometres south of Jericho, four north of ‘Ain Feshkha, and two to the west of the shores of the sea: (Fig. V—3, a)

In the first instance only three rolls were discovered, which propably were the Sectarian Document, Isaiah “A”, and the Habakkuk Commentary. The remaining books—and perhaps also some books which are still hidden away—were brought to light in the clandestine excavation by Mr. George Isaiah of the Syrian Orthodox Convent of St. Mark in Jerusalem. (Personal information by Mr. Gerald Lankester Harding.)

THE NEW BOOKS

All told (apart from those which may still be hidden away) eleven rolls of leather were discovered; among the numerous fragments of pottery there were two entire jars (which were sold for two pounds). Apparently the rolls, wrapped in linen, had been put into the jars for safety. Six of the rolls (with the two entire jars) were bought by Prof. E. L. Sukenik of the Hebrew University of Jerusalem, and the remaining five by Mar Athanasius Samuel, the Syrian Metropolitan and head of the Convent of St. Mark in Jerusalem. For the two jars, see Fig. V—4, a; for the manuscripts, see Fig. V—3, b, 4, b-c, 5—8.

The five rolls in possession of the Syrians are reduced to four books; two rolls being part of one single book, now called the “Sectarian Document” or “Manual of Discipline” (Fig. V–6, right): Fig. V—3 this book describes the initiation rites and oaths of allegiance of a sect whose identity has not yet been established. Another book is a kind of commentary on the first two chapters of the Book of Habakkuk (Fig. V—5, c, and 7 right) : a short passage is taken from the Biblical text, and then follows a comment on contemporary conditions. Another scroll, which—being the most brittle of all the scrolls in Syrian possession—has not yet been unrolled notwithstanding the most careful treatment, appears to be the Aramaic apocryphal book of Lamech, mentioned once in a Greek list of apocryphal books: Fig. V—4, b-c.

THE BOOK OF ISAIAH (Fig. V—3, b, and 5, a)

While these three books were hitherto unknown, the fourth one, the largest and most important, contains in its fifty-four columns the complete text (with the exception of a few lacunae) of the Book of Isaiah. It appears that the whole scroll was originally prepared by sewing together with thread seventeen sheets of somewhat coarse parchment (or carefully prepared leather approaching the refinement of parchment). The sheets vary a great deal in length, but all are inches high (containing about twenty-nine lines of writing) making a scroll feet long in its present state of preservation. The sheets were carefully lined (with a semi-sharp instrument); the lines were used as a guide for the tops of the letters, except that the lamedh naturally projected beyond. Notable features in the Isaiah Scroll (now known as Isaiah A) are particularly the strange orthography (which appears also in other scrolls) and some textual divergences from the Massoretic text, but on the whole the text is much closer to the Massoretic text than some scholars would have expected, though the affinities with the Septuagint are very marked.

THE HEBREW UNIVERSITY MANUSCRIPTS

Of the Hebrew University manuscripts, four are part of one extremely interesting book (Fig. V—5, b, and 7, left), which Prof. Sukenik calls the “Scroll of Thanksgivings” (Megillath ha-hoday th): it consists of large sheets, each one folded up, and, unlike the other manuscripts, not made up into rolls; all told, there are twelve large columns, with an addition of a great number of fragments. The text consists of beautiful hymns which have a strong flavour of the Psalms, although in style they are quite distinct from them and from any psalm-like composition preserved in the Apocrypha. Another of Sukenik’s scrolls describes (in its elegant Hebrew handwriting, the clearest in all the scrolls) a war between “The Children of Light and the Children of Darkness”; it is uncertain whether this “war” refers to some historical event or is purely allegorical, the scroll—in nineteen columns—being a sectarian ritual. Fig. V—5

Finally, there is a second, but fragmentary, copy of the Book of Isaiah (now known as “Isaiah B”), containing the chapters xli-xlvi (with small lacunae) and small fragments of the chapters xvi, xix, xxii-xxiii, xxviii-xxxix. With a few minor exceptions, this text follows (unlike “Isaiah A”) the spelling of the Massoretic text. Owing to its brittle state, the Isaiah Scroll B (Fig. V—6, above), was unrolled in the summer months of 1949 only after careful treatment. The Divine Name (Fig. V—5, c)
Not all the interesting features of the Dead Sea Scrolls can be here discussed or even mentioned; one of the most noteworthy is the variety of ways in which the Divine Name is represented. In a few places we have the Tetragrammaton (the Hebrew Divine Name, ΥHWH) as in the Massoretic text, but with ‘Ad nay (“my Lord”) written above it; in other places we have ’Ad nay with the Tetragrammaton written above it. In some places the Divine Name is omitted, but five dots are written above the succeeding words. In the “Sectarian Document”, the word ‘El (“God”) or ’El (“My God”) or dots replace the Tetragrammaton, and in column 8, I.13 there is an abbreviation (hw‘lh’) for h ’ ha’el h m, “He is God”.

Still more striking is the “Habakkuk Commentary” where (in column 6, l.14; 10, l.7 and 14; and 11, l.10) the Tetragrammaton is written, in the quotations from the Biblical text, in Early Hebrew letters, although in a stylized manner, whereas in the exposition following the text the scribe always uses ‘El in Square Hebrew letters. In a few places (in the “Thanksgivings Scroll” or in other fragments) the word ’El or ’El is also written in Early Hebrew letters, in a beautiful book-hand. Uncertain Details of Discovery

It is quite natural that in the disturbed political conditions in Palestine at the time of the discovery, and during the subsequent war between Arabs and Jews, several details of the discovery could not be adequately investigated, and they may never be fully ascertained. The more so, as an unauthorized excavation was made after the first discovery, and apparently during this illicit activity the contents of the cave were “thoroughly turned over, and a new larger entrance opened up at a lower level to give easier access” (Harding). “Many sherds and much linen were lying about in the filling and the rubbish outside.”

Mr. Gerald Lankester Harding, Chief Curator of Antiquities of the Hashemite Kingdom of Jordan, and Father R. de Vaux of the “École Biblique” of Jerusalem, excavated the cave from the middle of February to 5th March, 1949. No new scrolls were discovered, but “patient and careful work—the whole cave being cleared with the use of only penknives and fingers—resulted in the recovery of many hundreds of small fragments of scrolls, varying in size from pieces bearing only one letter to several lines of inscription” (Harding). Fig. V–7

There was also found a larger fragment of a scroll, “terribly damaged through careless and inexpert handling”, which has been carefully treated by Dr. Plenderleith of the British Museum. Apart from these leather and parchment fragments, a few papyrus fragments were recovered, written in some cases on both sides.

Many fragments of linen (later cleaned and treated by the British expert, Mrs. Grace M. Crowfoot), a few pieces of string and thread, as well as many broken fragments of pottery, were also recovered. Judging from the preserved fragments, the excavators suggest that the original deposit must have contained at least forty jars (c. 2 feet high and 10 inches in diameter), and as many bowls (“which were presumably inverted over the necks of the jars to close them”). “Five or six scrolls could easily have been stored in one jar, so about 200 scrolls may have been hidden in the cave” (Harding). However, according to later information collected by Mr. Harding, when the Beduins entered the cave all the jars were empty with the exception of one which contained the scrolls that have survived.
The excavators assigned the jars and the bowls to the late Hellenistic period, towards the end of the second century B.C., whereas the fragments of two lamps and a cooking pot of the Roman period, which were also found in the cave, are generally considered as intrusive pieces, introduced by the first intruders in the cave. For Father de Vaux’s more recent theory, see below.

EARLY HEBREW BOOK-HAND (Fig. V—8)

In addition to the rolls and fragments written in the Square Hebrew script, there are a few fragments on leather written in Early Hebrew script (see The Alphabet, pp. 236—242). These are the only documents extant written in the Early Hebrew book-hand: a similar hand must have been employed by the secretaries of the kings of ancient Israel and of the prophets, as well as by ancient Israelite professional scribes. These fragments, containing passages from the book of Leviticus (xix, 31—34, xx, 20—23, xxi, 24—xxii, 3, and xxii, 4—5), may perhaps be assigned to the late fourth or early third century B.C., and thus be considered as the earliest fragments of the Bible extant, apart from the fact that they are written in the original language and script. Beside the Leviticus fragments, two other tiny ragments were also found by Harding, written in Early Hebrew character; they contain only a few words or letters, but apparently were part of different manuscripts.

FRAGMENTS IN SQUARE HEBREW SCRIPT

The other fragments (discovered by Mr. Harding and so far identified), those written in Square Hebrew script, contain passages from Genesis, Deuteronomy, Judges, Daniel (in Aramaic), and from the Book of Jubilees.

THE CONTROVERSIAL DATE

Already, a quite extensive literature has been published on these scrolls, but there is no agreement as to their date, some scholars preferring the second or first century B.C.—Albright, Bea, Birnbaum, Brownlee, Burrows, De Vaux, Diringer, Dupont-Sommer, Harding, Milik, Rowley, Segal, Sukenik, Trever, and others—others a post-Christian date (a few scholars suggest even the seventh or eighth century, or even a later date)—Driver, Kahle, Lacheman, Teicher, Weiss, Zcitlin, and others.

Up-to-date bibliography may be found in H. H. Rowley, “ANAL. LOVAN. BIBLICA ET ORIENT.”, Ser. II, Fasc. 30, 1952, and “BULL. OF THE JOHN RVL LIBR.”, September 1952.

It is unwise at present to be dogmatic (as some scholars have been) regarding the date of these scrolls and their importance for Biblical study and philological, theological, or allied research, as well as regarding the identification of the sect of the scrolls. However, the palacographical and archaeological evidence seems to point to a pre-Christian date (such as the second or first century B.C.); this is also suggested by certain other features, such as the coarse writing material used, the varying width of the columns of writing in the same scroll—in “Isaiah A”, the narrowest column, 52, is but 3.62 inches wide, while the widest, 11, is a little more than inches wide. At present, the controversy concerning the date continues with unabated vigour, the most recent and ingenious theory—by Dr. J. L. Teicher of the University of Cambridge—being that the scrolls belonged to the Jewish-Christian sect of Ebionites, and were hidden in the cave during Diocletian’s persecution of the Christians in A.D. 303.

Prof. Dupont-Sommer and other scholars have identified the sect of the Scrolls with the Essenes; others, with Pharisees, Sadducees, Zealots, Dositheans, Therapeutae, the Karaites, and the followers of John the Baptist.

Radioactivity-dating, the method based on carbon fourteen, has been tried on the linen found in the cave. It is a new method for dating the past which has only recently been developed. Although very great accuracy has not been obtained, the result of the carbon fourteen method shows that the scrolls should be placed between 167 B.C. and A.D. 230.

MORE RECENT DISCOVERIES

In the winter of 1951—2, both clandestine and legal excavations were carried out at Khirbet-Qumran (less than a mile from the cave in which the Dead Sea Scrolls were found) and in four grottoes of the Wadi Maraba’at (about ten miles from Khirbet-Qumran, but only two hours’ walk from the Dead Sea). These excavations will be resumed, and when more information will be available, some scholars may revise their opinion with regard to the dating of the Dead Sea Scrolls.

Father de Vaux, who previously dated the jars found in the cave of the Scrolls to the Hellenistic period, and thus considered the Scrolls as pre-Christian, has already abandoned this theory. In his report to the French Académie des Inscriptions and Belles-Lettres, de Vaux argues that the jars of the same type were found in Khirbet-Qumran, where they were in use for domestic purposes in the second half of the first century A.D. De Vaux now accepts the theory held by Prof. Dupont-Sommer that the Scrolls may have belonged to the Jewish sect of the Essenes, and may have been part of the library of Khirbet-Qumran, which possibly was an Essene monastery. The Essenes—before suffering martyrdom at the hands of the Romans—may have hidden their library in the cave of the vicinity, after the Jewish War of A.D. 66—70.

In the grottoes of Wadi Maraba‘at, apparently numerous fragments of leather were found, some written in Aramaic or Greek, others in Hebrew; there are included portions of Genesis, Exodus, and Deuteronomy, as well as two letters, said to have been written by the famous—though partly mythical—Jewish hero Bar Kokhba, the great leader in the Jewish War of A.D. 132—5. Even more exciting—at least from the literary point of view—is the discovery of a papyrus palimpsest, not yet deciphered, but apparently written in the Early Hebrew script, employed in the period of the Hebrew monarchy. The discoveries of Wadi Maraba’at are said to have no connection with the Dead Sea Scrolls.

A further report from Jerusalem (of April 12th, 1952) mentions the research carried out in forty caves in the neighbourhood of the Dead Sea. In one cave, two tightly rolled strips of copper or bronze were found. They are said to be about inches long and 12—14 inches wide, and to be engraved with a long text in Square Hebrew characters, divided into columns.

The “most sensational archaeological event of our time” has been reported recently (April, 1953) from Amman, apparently consisting in the discovery, in caves overlooking the Dead Sea, of seventy Biblical scrolls, in Hebrew, Greek and Aramaic, believed to be about 2,000 years old.

PERSIANS AND IONIAN GREEKS

According to Diodorus Siculus (Bibl. Hist. II, xxxii, 4), Ctesias, the Greek historian of Persia, reported to have derived his knowledge of early Persian history from the Persian royal chronicles (basilikaì diphthérai, “royal leathers”), which were written on skins of sheep or goats; the date of these chronicles is, however, not specified. It is probable, moreover, that the Persian “book of records of the chronicles” (sepher ha-zikron th dibr ha-yam m) of Esth., vi, 1, and the royal record written on a “roll” mentioned in Ezra, vi, 2, were also written on leather. The Avesta (i.e. the Persian or Zoroastrian sacred literature is supposed to have been written on skins of oxen.

An important collection of fourteen official letters (or fragments of letters)—assigned to 411—408 B.C. or thereabouts—written in Aramaic by Persian officers, in ink on leather, is being published by Professor Driver: Fig. V—9, above.

Finally, Iranian documents from the Avroman Dagh are extant; they are written in the Pahlavi cursive script, in ink, on leather or parchment, and are assigned by Sir Ellis Minns to the first century B.C. See also p. 192 and Fig. V—9, below.
It is not known in what period the Greeks began to employ leather as a writing material, but—as already mentioned—Herodotus records (in Hist., v, 58) that the Ionian Greeks had, from antiquity, called books diphthérai (“leathers”), because in earlier times, when papyrus was scarce, they employed in its place skins of sheep and goats; and in his own time, many of the barbarian peoples still did so. Consequently, by the middle of the fifth century B.C., the employment of leather as a writing material must have been widespread. It is quite possible that the Greeks, at least in very early times, employed leather as a vehicle for writing literature, but we have no direct evidence of it.

Introduction of Parchment

It has already been indicated that it is uncertain when and how parchment was introduced. Parchment, it must be emphasized, is leather manufactured more elaborately. It may, therefore, be assumed that the steady development in the process of the manufacture of leather continued for centuries. This may perhaps be the reason why, for some centuries, the Greeks had no special term for “parchment”; they continued to employ the word diphthéra, meaning “leather” (it was also the Ionian word for “book”) ; or they used the Latin term membrána (see, for instance, 2 Tim., iv, 13, tà biblía, málista tàs membránas, “the books, especially the parchments”). Only A.D. c. 301—in the Edict of Diocletian—there appeared the Greek term pergam éné.

EARLIEST USE OF PARCHMENT

Until 1909 our knowledge of the earliest employment of parchment as writing material was rather unsatisfactory; no example was known which could be attributed to a pre-Christian date. A new chapter was begun with the discovery about the year 1909, in a cave in the mountain Kuh-i-S l n, near Avroman (Persian Kurdistan), of a hermetically sealed stone jar containing millet seeds as well as three parchment documents, one being in Pahlavi, and two in Greek. Of the latter two, one—containing an endorsement in Pahlavi—is dated to the year 225 of the Seleucid era, which is equivalent to 88 B.C., and the other belongs to 22—21 B.C.: Fig. V—9, below. The earlier document is the British Museum Add. MS. 38895 A.

Furthermore, several documents on parchment were found in 1923 among the ruins of Dura Europos on the Euphrates, one of which bears the years 117 and 123 of the Seleucid era, equivalent to 196—195 and 190—189 B.C., thus showing that this material was then already in use at a place far distant from Pergamum. It follows, therefore, that in the time of Eumenes II (see p. 170f.), parchment was already in use as writing material. On the other hand, the earliest extant specimens of parchment used for literary purposes appear to be two leaves probably belonging to the late first or early second century A.D. One (Fig. V—10, A) is preserved in the British Museum (Add. MS. 34473), and the other in the Berlin Museum (No. 217), the former being a fragment of an oration by Demosthenes, the latter a fragment from Euripides. Fig. V—9

Among the Romans parchment (membrána) was extensively used; animals’ skin prepared for writing upon must have been in use among pastoral people in early times, but the purposes of membrána and charta (“papyrus”) were distinct until late in the Empire: see further on.

To sum up, from the fact that in the early second century B.C. parchment was employed at an outpost such as Dura Europos, it may be assumed as certain that in more central places it was employed at least in the late third century B.C. The story concerning the invention of parchment by Eumenes II, as told on p. 170 f., may contain the truth that Pergamum was a particularly important emporium for trade in parchment and a great centre for its manufacture, probably with the aid of some new appliances by which the Pergamum product, i.e. the “parchment”, became famous. It may also be that in the period of Eumenes II parchment came temporarily to the front as a material of book production.

For the first four or more centuries of the employment of parchment, its use was not very popular. It is referred to by Roman writers of the first century B.C. and the first century A.D. (Cicero, Letters to Atticus, xiii, 24; Horace, ii, 3, 2; Martial, Epigrams, xiv, 7), but it was then used chiefly for notebooks, “for which purpose it competed with the wax tablet” (Kenyon). The Roman Quintilian (A.D. c.35 — c.100) even preferred to write on wax tablets rather than on parchment.

However, some Greek literary fragments written on parchment are extant, belonging to the first or second century A.D. (see p. 192), the third century (a fragment of Tatian’s Diatessaron— see p. 250), and A.D. c. 300 (fragments of the Iliad and the Odyssey).

PARCHMENT WINS THE FIELD

With the introduction of parchment, a fine smooth writing material was produced, almost white in colour, capable of receiving writing on both sides, and of great enduring power. The chief qualities of parchment—when in later times its manufacture was greatly improved—especially of vellum, are its semi-transparent fineness and the striking beauty of its polish, particularly on the hair side. The flesh side of the parchment is somewhat darker, but it retains the ink better.
The advantages of parchment over papyrus were no doubt obvious (see also p. 165 ff.) ; it was a much tougher and more lasting material than the fragile papyrus; the leaves could receive writing on both sides; ink, particularly if recently applied, could be easily removed for corrections, and the surface could be readily made available for a second writing (a second-hand manuscript of this sort is known as “palimpsest”—see pp. 215—223).

With all these and other advantages, the natural conservatism of the ancient world, as well as the traditions of the book trade, especially among the non-Christians, were only gradually overcome. However, not even parchment was without defects: for example, with the parchment codices the edges of the leaves are apt to cockle. Also, it was much heavier than papyrus, and more difficult to handle. The great physician and philosopher Galen (Claudius Galenus, born in A.D. 130), who was a very prolific writer, stated that parchment, which is shiny, strains the eyes much more than papyrus, which does not reflect light.

Parchment competed rather with wax tablets than with papyrus, and—usually bound in the codex form—it was used for account books, for wills, and for notes. The membrana mentioned in Horace (Sat., ii, 3, 2) was used for the rough copy of poems to be altered and published later, and the same purpose was served by the parchment in a diptych stained yellow referred to by Juvenal (vii, 24).

Parchment was the heavier and more vulgar material; and clearly was considered inferior to papyrus. Gifts of books written in pugillaribus membranis or in membranis are presents of a cheaper sort (Martial, xiv, 183—96). Till long after the Augustine period, charta, meaning “papyrus”, was used for literary publications generally. Indeed, all the references in Roman literature until the end of the first century of the Christian era are plainly to papyrus, which is regarded by Pliny “as the principal and essential organ of human civilization and history”.

Curiously enough, even at the end of the fourth century A.D., and even in the Christian world and “in a country far removed from Egypt, we find Augustine apologizing for using vellum for a letter, in place of either papyrus or his private tablets, which he has dispatched elsewhere” (Kenyon).

However, as already indicated, the growth of the Christian community brought parchment into prominence, and it was in the first half of the fourth century A.D. that vellum or parchment definitely superseded papyrus as the material used for the best books. It happened that at about the same time the Emperor Constantine the Great proclaimed Christianity as the State religion of the Roman Empire.

The “Father” of Church history, Eusebius, known as Eusebius Pamphili of Caesarea (c. 264—c. 349), records (Life of Constantine, iv, 36) that in 332 the Emperor Constantine ordered “fifty copies of the Sacred Scriptures … to be written on prepared parchment in a legible manner, and in a convenient, portable form …”, for the churches in Byzantium (which became his new capital, Constantinople). This order was “followed (wrote Eusebius) by the immediate execution of the work itself, which we sent him in magnificent and elaborately bound volumes of a three-fold and four-fold form” (i.e. having three columns and four columns to the page). Furthermore, according to Jerome (d. 420), in the mid-fourth century, when the Christian library of Origen (186—c. 254) and of the martyr Pamphilus had fallen into decay, its damaged papyrus rolls were replaced by copies written on vellum. Finally, as early as the year A.D. 372 an edict of Valentinian mentions the employment in libraries of scribes appointed to produce codices. (…)

With the introduction of parchment, a fine smooth writing material was produced, almost white in colour, capable of receiving writing on both sides, and of great enduring power. The chief qualities of parchment—when in later times its manufacture was greatly improved—especially of vellum, are its semi-transparent fineness and the striking beauty of its polish, particularly on the hair side. The flesh side of the parchment is somewhat darker, but it retains the ink better.
The advantages of parchment over papyrus were no doubt obvious (see also p. 165 ff.) ; it was a much tougher and more lasting material than the fragile papyrus; the leaves could receive writing on both sides; ink, particularly if recently applied, could be easily removed for corrections, and the surface could be readily made available for a second writing (a second-hand manuscript of this sort is known as “palimpsest”—see pp. 215—223).

With all these and other advantages, the natural conservatism of the ancient world, as well as the traditions of the book trade, especially among the non-Christians, were only gradually overcome. However, not even parchment was without defects: for example, with the parchment codices the edges of the leaves are apt to cockle. Also, it was much heavier than papyrus, and more difficult to handle. The great physician and philosopher Galen (Claudius Galenus, born in A.D. 130), who was a very prolific writer, stated that parchment, which is shiny, strains the eyes much more than papyrus, which does not reflect light.

Parchment competed rather with wax tablets than with papyrus, and—usually bound in the codex form—it was used for account books, for wills, and for notes. The membrana mentioned in Horace (Sat., ii, 3, 2) was used for the rough copy of poems to be altered and published later, and the same purpose was served by the parchment in a diptych stained yellow referred to by Juvenal (vii, 24).

Parchment was the heavier and more vulgar material; and clearly was considered inferior to papyrus. Gifts of books written in pugillaribus membranis or in membranis are presents of a cheaper sort (Martial, xiv, 183—96). Till long after the Augustine period, charta, meaning “papyrus”, was used for literary publications generally. Indeed, all the references in Roman literature until the end of the first century of the Christian era are plainly to papyrus, which is regarded by Pliny “as the principal and essential organ of human civilization and history”.

Curiously enough, even at the end of the fourth century A.D., and even in the Christian world and “in a country far removed from Egypt, we find Augustine apologizing for using vellum for a letter, in place of either papyrus or his private tablets, which he has dispatched elsewhere” (Kenyon).

However, as already indicated, the growth of the Christian community brought parchment into prominence, and it was in the first half of the fourth century A.D. that vellum or parchment definitely superseded papyrus as the material used for the best books. It happened that at about the same time the Emperor Constantine the Great proclaimed Christianity as the State religion of the Roman Empire.

The “Father” of Church history, Eusebius, known as Eusebius Pamphili of Caesarea (c. 264—c. 349), records (Life of Constantine, iv, 36) that in 332 the Emperor Constantine ordered “fifty copies of the Sacred Scriptures … to be written on prepared parchment in a legible manner, and in a convenient, portable form …”, for the churches in Byzantium (which became his new capital, Constantinople). This order was “followed (wrote Eusebius) by the immediate execution of the work itself, which we sent him in magnificent and elaborately bound volumes of a three-fold and four-fold form” (i.e. having three columns and four columns to the page). Furthermore, according to Jerome (d. 420), in the mid-fourth century, when the Christian library of Origen (186—c. 254) and of the martyr Pamphilus had fallen into decay, its damaged papyrus rolls were replaced by copies written on vellum. Finally, as early as the year A.D. 372 an edict of Valentinian mentions the employment in libraries of scribes appointed to produce codices. Diringer

Complotisme: Mon but n’était pas d’attaquer les Juifs mais de défendre la position adventiste (21st century Gnostic revivalism: Guess why conspiracy evangelism is so popular for people fed from birth on the apocalyptic reading of the Bible and news headlines as « signs of the times » and of their own election as part of God’s true “remnant » ?)

Le salut vient des Juifs. Jésus (Jean 4:22)

Gardez-vous des faux prophètes. Ils viennent à vous en vêtement de brebis, mais au dedans ce sont des loups ravisseurs. (…) C’est (…) à leurs fruits que vous les reconnaîtrez. Jésus (Matthieu 7: 15-20)

Si tu te glorifies, sache que ce n’est pas toi qui portes la racine, mais que c’est la racine qui te porte. Paul (Lettre aux Romains 11: 18)

Je voudrais moi-même être anathème et séparé de Christ pour mes frères, mes parents selon la chair, qui sont Israélites, à qui appartiennent l’adoption, et la gloire, et les alliances, et la loi, et le culte, et les promesses, et les patriarches, et de qui est issu, selon la chair, le Christ, qui est au-dessus de toutes choses, Dieu béni éternellement. Paul (Rm 9: 3)

Lorsque Simon vit que le Saint Esprit était donné par l’imposition des mains des apôtres, il leur offrit de l’argent, en disant: Accordez-moi aussi ce pouvoir, afin que celui à qui j’imposerai les mains reçoive le Saint Esprit. Mais Pierre lui dit: Que ton argent périsse avec toi, puisque tu as cru que le don de Dieu s’acquérait à prix d’argent! Actes des apôtres 8: 18-20

La colère de l’Éternel s’enflamma de nouveau contre Israël, et il excita David contre eux, en disant: Va, fais le dénombrement d’Israël et de Juda. (…) L’Éternel envoya la peste en Israël, depuis le matin jusqu’au temps fixé; et, de Dan à Beer Schéba, il mourut soixante-dix mille hommes parmi le peuple. Comme l’ange étendait la main sur Jérusalem pour la détruire, l’Éternel se repentit de ce mal, et il dit à l’ange qui faisait périr le peuple: Assez! Retire maintenant ta main. L’ange de l’Éternel était près de l’aire d’Aravna, le Jébusien. David, voyant l’ange qui frappait parmi le peuple, dit à l’Éternel: Voici, j’ai péché! C’est moi qui suis coupable; mais ces brebis, qu’ont-elles fait? Que ta main soit donc sur moi et sur la maison de mon père! 2 Samuel 24: 1-17

Satan se leva contre Israël, et il excita David à faire le dénombrement d’Israël.Cet ordre déplut à Dieu, qui frappa Israël. (…)  Et David dit à Dieu: J’ai commis un grand péché en faisant cela! Maintenant, daigne pardonner l’iniquité de ton serviteur, car j’ai complètement agi en insensé!L’Éternel adressa ainsi la parole à Gad, le voyant de David: Va dire à David: Ainsi parle l’Éternel: Je te propose trois fléaux; choisis-en un, et je t’en frapperai. (…) Accepte, ou trois années de famine, ou trois mois pendant lesquels tu seras détruit par tes adversaires et atteint par l’épée de tes ennemis, ou trois jours pendant lesquels l’épée de l’Éternel et la peste seront dans le pays et l’ange de l’Éternel portera la destruction dans tout le territoire d’Israël. (…) L’Éternel envoya la peste en Israël, et il tomba soixante-dix mille hommes d’Israël. Dieu envoya un ange à Jérusalem pour la détruire; et comme il la détruisait, l’Éternel regarda et se repentit de ce mal, et il dit à l’ange qui détruisait: Assez! Retire maintenant ta main.(…) David leva les yeux, et vit l’ange de l’Éternel se tenant entre la terre et le ciel et ayant à la main son épée nue tournée contre Jérusalem. Alors David et les anciens, couverts de sacs, tombèrent sur leur visage.Et David dit à Dieu: N’est-ce pas moi qui ai ordonné le dénombrement du peuple? C’est moi qui ai péché et qui ai fait le mal; mais ces brebis, qu’ont-elles fait? Éternel, mon Dieu, que ta main soit donc sur moi et sur la maison de mon père, et qu’elle ne fasse point une plaie parmi ton peuple! I Chroniques 21: 1-17

Ainsi parle l’Éternel à son oint, à Cyrus. Esaïe 45 : 1

Il me fit voir Josué, le souverain sacrificateur, debout devant l’ange de l’Éternel  (…) C’est ici la parole que l’Éternel adresse à Zorobabel (…) Les mains de Zorobabel ont fondé cette maison, et ses mains l’achèveront; et tu sauras que l’Éternel des armées m’a envoyé vers vous. (…) Ce sont les deux oints qui se tiennent devant le Seigneur de toute la terre. Zacharie 3:1 – 4: 6-14

Tout ce pays deviendra une ruine, un désert, et ces nations seront asservies au roi de Babylone pendant soixante-dix ans. Mais lorsque ces soixante-dix ans seront accomplis, je châtierai le roi de Babylone. Jérémie 25: 11-12

Mais voici ce que dit l’Éternel: Dès que soixante-dix ans seront écoulés pour Babylone, je me souviendrai de vous, et j’accomplirai à votre égard ma bonne parole, en vous ramenant dans ce lieu. Jérémie 29: 10

En ces jours-là surgit d’Israël une génération de vauriens qui séduisirent beaucoup de personnes en disant : “Allons, faisons alliance avec les nations qui nous entourent, car depuis que nous nous sommes séparés d’elles, bien des maux nous sont advenus.” (…) Plusieurs parmi le peuple s’empressèrent d’aller trouver le roi, qui leur donna l’autorisation d’observer les coutumes païennes. Ils construisirent donc un gymnase à Jérusalem, selon les usages des nations, se refirent des prépuces et renièrent l’alliance sainte pour s’associer aux nations. 1 Maccabées 1: 11-15

On n’avait pas le droit d’observer le sabbat, ni de célébrer les fêtes traditionnelles, ni même simplement de se déclarer juif. Chaque mois, au jour commémorant la naissance du roi, on était contraint de façon humiliante à participer à un repas sacrificiel; et quand arrivait la fête de Dionysos, on était forcé de se couronner de lierre et d’accompagner le cortège en l’honneur de ce dieu. Sur la proposition des habitants de Ptolémaïs, un décret fut publié: les villes grecques des régions voisines de la Judée devaient adopter la même politique à l’égard des Juifs qui s’y trouvaient et les obliger à participer aux repas sacrificiels; l’ordre fut donné d’égorger quiconque refuserait d’adopter les coutumes grecques. Il était donc facile de prévoir les malheurs à venir. Ainsi deux femmes furent déférées en justice pour avoir circoncis leurs enfants. On les produisit en public à travers la ville, leurs enfants suspendus à leurs mamelles, avant de les précipiter ainsi du haut des remparts. D’autres s’étaient rendus ensemble dans des cavernes voisines pour y célébrer en cachette le septième jour. Dénoncés à Philippe, ils furent brûlés ensemble, se gardant bien de se défendre eux-mêmes par respect pour la sainteté du jour. (…) Parmi les principaux maîtres de la loi, il y avait alors un certain Élazar. Il était avancé en âge et de fort belle apparence. On lui tint la bouche ouverte pour l’obliger à avaler de la viande de porc. Mais il préférait mourir avec honneur plutôt que de vivre dans la honte. Il recracha donc la viande et se dirigea volontairement vers le lieu du supplice. Voilà un exemple pour ceux qui devraient avoir le courage, même au prix de leur vie, de repousser la nourriture que la loi de Dieu interdit de manger. 2 Maccabées 6 : 6-20

Pendant que les habitants de la ville sainte jouissaient d’une paix entière, et que les lois étaient encore exactement observées, grâce à la piété du grand prêtre Onias et à sa haine du mal (…) Mais, après la mort de Séleucus, Antiochus surnommé Épiphane lui ayant succédé, Jason, frère d’Onias, entreprit d’usurper le souverain pontificat. Dans un entretien avec le roi, il lui promit trois cent soixante talents d’argent et quatre-vingts talents pris sur d’autres revenus. Il promettait en outre de s’engager par écrit pour cent cinquante autres talents, si on lui accordait d’établir, de sa propre autorité et selon ses vues, un gymnase avec un éphébée, et d’inscrire les habitants de Jérusalem comme citoyens d’Antioche. Le roi consentit à tout. Dès que Jason eut obtenu le pouvoir, il se mit à introduire les moeurs grecques parmi ses concitoyens.(…) Lorsque Onias eut connu d’une manière certaine ce nouveau crime de Ménélas, il lui en adressa des reproches, après s’être retiré dans un lieu d’asile, a Daphné, près d’Antioche. C’est pourquoi Ménélas, prenant à part Andronique, le pressait de mettre à mort Onias. Andronique vint donc trouver Onias et, usant de ruse, il lui présenta la main droite avec serment; puis, quoique suspect, il le décida à sortir de son asile et le mit aussitôt à mort, sans égard pour la justice. Aussi, non seulement les Juifs, mais beaucoup d’entre les autres nations furent indignés et affligés du meurtre injuste de cet homme. II Maccabbées 3: 1 – 4: 7-35

Les Syriens prirent les villes fortes du pays d’Égypte, et Antiochus enleva les dépouilles de toute l’Égypte. Après avoir battu l’Égypte l’an cent quarante-trois, Antiochus revint sur ses pas et marcha contre Israël. Etant monté à Jérusalem avec une armée puissante, il entra avec une audace insolente dans le sanctuaire et en enleva l’autel d’or, le chandelier de la lumière avec tous ses ustensiles, la table des pains de proposition, les coupes, tasses et écuelles d’or, le rideau, les couronnes et les ornements d’or sur la façade du temple, et il détacha partout le placage. Il prit aussi l’or et l’argent et les vases précieux, ainsi que les trésors cachés qu’il put trouver. I Maccabbées 1: 20 – 24

Ces événements étant arrivés à la connaissance du roi, il crut que la Judée faisait défection. Il partit donc d’Égypte, furieux comme une bête féroce, et s’empara de la ville à main armée. Il ordonna aux soldats de tuer sans pitié ceux qui tomberaient entre leurs mains, et d’égorger ceux qui monteraient sur les toits ces maisons. Ainsi furent tués des jeunes gens et des vieillards; ainsi périrent des hommes faits, des femmes et des enfants; ainsi furent égorgés des jeunes filles et des nourrissons. Le nombre des victimes pendant ces trois jours, fut de quatre-vingt mille, dont quarante mille furent massacrés et autant furent vendus comme esclaves. Non content de ces atrocités, il osa pénétrer dans le temple le plus saint de toute la terre, ayant pour guide Ménélas, traître envers les lois et envers sa patrie. Et prenant de ses mains souillées les objets sacrés, et arrachant les offrandes déposées par les autres rois pour rehausser ta gloire et la dignité de ce lieu, il les remettait à des mains profanes. Antiochus s’enflait d’orgueil dans son esprit, ne considérant pas que le Seigneur était irrité pour peu de temps à cause des péchés des habitants de la ville, et que c’était pour cela qu’il détournait ses regards de ce lieu. Autrement, s’ils n’avaient pas été coupables d’un grand nombre de péchés, lui aussi, comme Héliodore, envoyé par le roi Séleucus pour inspecter le trésor, il aurait été, dès son arrivée, flagellé et réprimé dans son audace. Mais Dieu n’a pas choisi le peuple à cause de ce lieu; il a choisi ce lieu à cause du peuple. C’est pourquoi ce lieu a participé aux malheurs du peuple, comme il a été ensuite associé aux bienfaits du Seigneur; délaissé dans la colère du Tout-Puissant, il a été de nouveau, quand le souverain Seigneur s’est réconcilié avec son peuple, rétabli en toute sa gloire. Antiochus, ayant donc enlevé au temple dix-huit cents talents, s’en retourna en hâte à Antioche, s’imaginant dans son orgueil, à cause de l’enivrement de son coeur, pouvoir rendre navigable la terre ferme et viable la mer. II Maccabbées 5: 11-21

De ces rois sortit une racine d’iniquité, Antiochus Épiphane, fils du roi Antiochus, qui avait été à Rome comme otage; et il devint roi en la cent trente-septième année du royaume des Grecs. En ces jours-là, il sortit d’Israël des enfants infidèles qui en entraînaient beaucoup d’autres en disant: « Allons et unissons-nous aux nations qui saut autour de nous; car, depuis que nous nous tenons séparés d’elles, il nous est arrivé beaucoup de malheurs. » Et ce discours parut bon à leurs yeux. Quelques-uns du peuple s’empressèrent d’aller trouver le roi, et il leur donna l’autorisation de suivre les coutumes des nations. Ils construisirent donc à Jérusalem un gymnase, selon les usages des nations. I Maccabbées 1: 11-15

Il fit la paix avec ceux qui étaient à Bethsur, et ceux-ci sortirent de la ville, parce qu’il n’y avait pas eu de vivres à renfermer pour eux dans la place, car c’était l’année du repos de la terre. Le roi s’empara ainsi de Bethsur, et il y laissa une garnison pour la garder. Il établit son camp devant le lieu saint pendant beaucoup de jours, et il y dressa des tours à balistes, des machines de guerre, des catapultes pour lancer des traits enflammés et des pierres, des scorpions pour lancer des flèches, et des frondes. Les assiégés construisirent aussi des machines pour les opposer à celles des assiégeants, et prolongèrent longtemps la résistance. Mais il n’y avait pas de vivres dans les magasins, parce que c’était la septième année, et que les Israélites qui s’étaient réfugiés en Judée devant les nations avaient consommé le reste de ce qu’on avait mis en réserve. Il ne resta dans le lieu saint qu’un petit nombre de Juifs, car la faim se faisait de plus en plus sentir; les autres se dispersèrent chacun chez soi. I Maccabbées 6: 49-54

Il prononcera des paroles contre le Très Haut, il opprimera les saints du Très Haut, et il espérera changer les temps et la loi; et les saints seront livrés entre ses mains pendant un temps, des temps, et la moitié d’un temps. Daniel 7: 25

J’entendis parler un saint; et un autre saint dit à celui qui parlait: Pendant combien de temps s’accomplira la vision sur le sacrifice perpétuel et sur le péché dévastateur? Jusques à quand le sanctuaire et l’armée seront-ils foulés? Et il me dit: Deux mille trois cents soirs et matins; puis le sanctuaire sera purifié. Daniel 8: 13-14

L’abomination du dévastateur (…) séduira par des flatteries les traîtres de l’alliance. Daniel 11: 31-32

Et j’entendis l’homme vêtu de lin, qui se tenait au-dessus des eaux du fleuve; il leva vers les cieux sa main droite et sa main gauche, et il jura par celui qui vit éternellement que ce sera dans un temps, des temps, et la moitié d’un temps, et que toutes ces choses finiront quand la force du peuple saint sera entièrement brisée. Daniel 12: 7

Soixante-dix semaines ont été fixées sur ton peuple et sur ta ville sainte, pour faire cesser les transgressions et mettre fin aux péchés, pour expier l’iniquité et amener la justice éternelle, pour sceller la vision et le prophète, et pour oindre le Saint des saints. Sache-le donc, et comprends! Depuis le moment où la parole a annoncé que Jérusalem sera rebâtie jusqu’à l’Oint, au Conducteur, il y a sept semaines et soixante-deux semaines, les places et les fossés seront rétablis, mais en des temps fâcheux. Après les soixante-deux semaines, un Oint sera retranché, et il n’aura pas de successeur. Le peuple d’un chef qui viendra détruira la ville et le sanctuaire, et sa fin arrivera comme par une inondation; il est arrêté que les dévastations dureront jusqu’au terme de la guerre. Il fera une solide alliance avec plusieurs pour une semaine, et durant la moitié de la semaine il fera cesser le sacrifice et l’offrande; le dévastateur commettra les choses les plus abominables, jusqu’à ce que la ruine et ce qui a été résolu fondent sur le dévastateur. Daniel 9: 24-27

Daniel, qui s’exprime en « je » tout au long des chapitres 7 à 12, est censé vivre à Babylone au VIe siècle av. J.-C., mais — en dépit de l’opinion traditionnelle encore défendue par quelques auteurs fondamentalistes américains — il est certain que le livre est beaucoup plus récent. En effet, on y remarque de nombreuses invraisemblances ; par exemple, Belshatsar (Balthazar) n’était pas le fils de Nabuchodonosor, comme l’ouvrage le présente, mais celui de Nabonide, et il n’a jamais eu le titre de roi. Daniel annonce des événements à venir, mais il devient de plus en plus exact au fur et à mesure que l’histoire avance, comme s’il connaissait mieux les événements de la première moitié du IIe siècle que ceux des siècles précédents. L’hébreu utilisé aux chapitres 1 et 8 à 12 est influencé par l’araméen ; cette langue est elle-même utilisée aux chapitres 2 à 7, avec des caractéristiques plus tardives que l’araméen du Livre d’Esdras et des papyri d’Eléphantine (VIe et Ve siècles av. J.-C.). Tout cela converge vers une conclusion aujourd’hui largement acceptée : l’auteur de l’ouvrage dans sa forme finale utilise le procédé de pseudépigraphie ; il n’écrit pas au VIe siècle av. J.-C., mais à l’époque des derniers évènements annoncés, c’est-à-dire au IIe siècle av. J.-C. Daniel est inconnu par l’auteur du Siracide (vers 180 av. J.-C.) qui contient une longue section (chapitres 44-50) en l’honneur des « hommes illustres » qui ont compté dans l’histoire juive. Toutefois, le livre est connu par l’auteur du Premier livre des Maccabées, entre 134 et 104 av. J.-C. (1 M 1,54 = Da 9. 27 et Da 11. 37), et sa première version grecque est même utilisée par le livre III des Oracles sibyllins. L’auteur connait la profanation du Temple, le 7 décembre 167 (Da 11. 31), et la mise à mort des Juifs fidèles (Da 11. 33), la révolte des Maccabées et les premiers succès de Judas (allusion de Da 11. 34) en 166 av. J.-C. Toutefois, l’auteur ne connaît pas les circonstances de la mort du roi persécuteur en automne 164, ce qui indique une fin de composition d’ensemble du Livre de Daniel entre 167 et 164. Rien dans le reste du livre ne vient contredire ces dates. (…) Les quatre visions des chapitres 7 à 12 sont des exemples types des écrits apocalyptiques, un genre littéraire d’écrits juifs et chrétiens. Contrairement aux six premiers chapitres qui parlent de Daniel à la troisième personne, le rédacteur parle ici à la première personne. L’un des traits caractéristiques de cette section concerne la dépendance de Daniel à des créatures spirituelles pour interpréter et expliquer ses visions. Le cadre historique de ces visions n’est pas indiqué, à l’exception de quelques dates de règnes mentionnées. Le chapitre 7 est écrit en araméen alors que les chapitres 8 à 12 sont écrits en hébreu. La section « visions apocalyptiques » de Daniel comprend trois visions et une prophétie concernant le destin d’Israël. Ces écrits apocalyptiques et eschatologiques ont donné lieu à de multiples interprétations chez les Esséniens et chez les Chrétiens. (…) La vision dans la première année de Balthazar roi de Babylone (7,1) concerne quatre bêtes énormes (7,3) représentant quatre futurs rois (7,17) ou royaumes (7,23), la quatrième bête qui mangera toute la terre, la foulera aux pieds et l’écrasera (7,23) ; ce quatrième royaume est représenté par une bête avec dix cornes représentant dix rois, suivi d’une petite corne qui abat trois rois (7,24), parlant contre le Très-Haut, et voulant changer les temps et le droit (7,25). Après « un temps et des temps et un demi-temps », cette corne est jugée et sa domination lui est ôtée et détruite (7,26) ; finalement, le royaume et l’empire et les grandeurs des royaumes sous tous les cieux sont donnés au peuple des saints du Très Haut (7,27). La vision de la troisième année de Balthazar concerne un bélier (8,1-27) qui représente les rois de Médie et de Perse (8,20), la Grèce (8,21) étant représentée par un bouc. La grande corne du bouc est cassée pour être remplacée par quatre royaumes plus faibles. La vision se consacre ensuite à « un roi impudent et expert en astuces qui opère des destructions prodigieuses » en supprimant les sacrifices au Temple de Jérusalem pour une période de deux mille trois cents soirs et matins (8,14). Ensuite, l’auteur attend le jugement final de ce roi dans les temps futurs avec le rétablissement du sanctuaire. Cette vision incorpore des boucs, des béliers et des cornes étaient utilisées pour le service du sanctuaire du Temple à Jérusalem. La vision dans la première année de Xerxès Ier fils de Darius Ier (9,1) concerne la prophétie des 70 semaines d’années. Cette prophétie concerne l’histoire de l’ancien Israël et l’histoire de Jérusalem (9,24). Elle consiste en une méditation sur la prédiction du prophète Jérémie que la désolation de Jérusalem durerait 70 ans, une longue prière de Daniel afin que Dieu restaure Jérusalem et son temple, et une explication de l’archange Gabriel qui indique une future restauration par un messie-chef. Une longue vision (10,1-12,13) dans la troisième année de Cyrus II roi de la Perse, qui concerne les conflits entre le « roi du Nord » et le « roi du Midi » (l’Égypte, 11,8). Cette vision commence par des références à la Perse et à la Grèce. Puis la vision atteint son paroxysme par une nouvelle description d’un roi arrogant qui profane le temple, installe « l’abomination de la désolation », supprime les sacrifices rituels et persécute les justes. La résurrection est enfin promise à Daniel par un homme sur le bord d’un fleuve. Wikipedia

La Prophétie des 70 semaines (ou littéralement « 70 fois 7 ») fait partie du chapitre 9 du Livre de Daniel. Elle est prononcée par l’ange Gabriel à l’attention de Daniel. Cette prophétie fait aussi bien partie de l’histoire juive que de l’eschatologie chrétienne. (…) Cette prophétie est une ré-interprétation d’un oracle du livre de Jérémie annonçant la ruine de Babylone (25,12) et le retour de l’exil (29,10). Celui-ci annonçait la durée de la désolation en Terre sainte et de l’exil en Babylonie, châtiment infligé aux fils d’Israël infidèles à l’Alliance abrahamique : 70 années ; estimation chiffrée qu’il convient d’ailleurs de contrôler sans trop de rigueur. Or voici que le messager céleste encourage une supputation qui fixerait un terme aux nouvelles épreuves subies par la « Ville Sainte » et le « peuple de Dieu » : au temps d’Antiochos IV sans doute, un roi Séleucide qui persécuta les Judéens, mais probablement aussi, à travers celui-là, aux temps de toute persécution dont pâtiront les justes fidèles au vrai Dieu, jusqu’au triomphe final. Ce n’est plus alors « 70 ans » qu’il faut entendre, mais « 70 semaines d’années » réparties en trois périodes : l’une de 7 (soit 49 années), achevée par l’avènement d’un « oint » qui sera un « chef » ; l’autre de 62 (soit 434 ans), à la fin de laquelle « un oint sera supprimé » ; la dernière d’une seule semaine d’années, et dont la moitié (3 ans et demi) s’écoulera avant que le dévastateur soit exterminé. Wikipedia

Antiochos IV Épiphane, « l’Illustre » ou « le Révélé » (en grec ancien Aντίoχoς Έπιφανής / Antiochos Épiphanès), né vers 215 av. J.-C. et mort en 164 av. J.-C., est un roi séleucide qui règne de 175 à sa mort en 164 av. J.-C. Fils d’Antiochos III, il est décrit comme un « ennemi » du peuple juif selon la tradition judaïque, qui inspire Hanoucca (ou fête de l’Édification), car il participe à l’hellénisation de la Judée et s’oppose à la révolte des Maccabées qu’il ne parvient pas à réprimer. Réputé instable psychologiquement, il montre tout de même des qualités d’homme d’État et peut être considéré comme l’un des derniers grands souverains séleucides. (…) La titulature d’Épiphane (l’« Illustre »), transmis par la tradition littéraire et attestée par les monnaies séleucides ainsi que par des dédicaces extérieures à l’empire (Délos et Milet), est habituellement réservée aux dieux. Les épithètes complets d’Antiochos incluent : Théos Épiphanès (Θεὸς Ἐπιφανής ou « Dieu révélé ») et après sa victoire lors de la guerre de Syrie, Niképhoros (Νικηφόρος ou « Porteur de la victoire »). Il a été le premier souverain séleucide à utiliser des épithètes divines sur des pièces de monnaie, peut-être inspiré par les rois grecs de Bactriane ou par le culte royal que son père a codifié. Cette titulature aurait pu servir à renforcer l’autorité royale au sein d’un empire disparate. (…) Antiochos est réputé pour avoir été un promoteur zélé de la culture hellénique à l’intérieur comme à l’extérieur de son empire ; il finance notamment la construction du temple de Zeus Olympien à Athènes ou fait ériger un autel et des statues à Délos. Mais cette réputation qui a traversé les siècles est d’abord une interprétation de sa politique envers les Juifs, sachant qu’il est considéré comme l’Antéchrist dans la tradition judéo-chrétienne. (…)  Mais cette hellénisation de la Judée est d’abord le fait des élites juives hellénisées sous l’impulsion des grands-prêtres Jason (Joshua hellénisé) et Ménélas, et provoque la réaction des Juifs traditionalistes. En effet, la culture impériale engendre un progrès politique et matériel, ce qui mène à la formation d’élites hellénisés au sein de la population juive. Cette hellénisation engendre des tensions entre les Juifs les plus orthodoxes et leurs coreligionnaires qui adoptent la culture grecque. En 175 av. J.-C., au moment où meurt Séleucos IV, le grand-prêtre Onias III vient à Antioche pour se justifier d’avoir refusé le prélèvement des trésors du Temple. Il est accompagné de son frère Joshua qui se fait appeler Jason. Celui-ci intrigue auprès d’Antiochos IV qui le désigne comme Grand-prêtre, à la place de son frère. Surtout, il lui accorde le droit de transformer Jérusalem en polis grecque ; en échange, Jason lui promet une augmentation du tribut. Selon l’historien Édouard Will, la transformation de Jérusalem en cité grecque n’est pas de l’initiative du roi, mais bien des Juifs hellénisés. Jason finit par être évincé par Ménélas vers 172. Ce dernier agit en tyran, soumettant Jérusalem à une forte pression fiscale. Ménélas vient plaider sa cause à Antioche et fait assassiner Onias qui s’est réfugié dans la capitale. (…) Les Séleucides, comme les Lagides avant eux, détiennent une suzeraineté sur la Judée : ils respectent la culture juive et ne nuisent pas aux institutions juives, ni aux autres religions locales de leur empire. Le soutien des Juifs à Antiochos III a été récompensé à travers une charte affirmant l’autonomie de la religion juive, tout en interdisant l’accès des étrangers et des animaux impurs à l’enceinte du Temple de Jérusalem, et l’attribution de fonds officiels afin de maintenir certains rituels religieux au sein du Temple. Cette politique est radicalement remise en cause par son fils Antiochos IV, après soit une dispute sur la direction du Temple de Jérusalem et la fonction de grand-prêtre, soit une révolte dont la nature a été perdue avec le temps après avoir été écrasée. Antiochos en vient en 168 av. J.-C. à consacrer le temple de Jérusalem à Baalshamin, une divinité phénicienne et y place même un culte de Zeus. Les Juifs hellénisés continuent de servir Yahweh dont un autel subsiste dans le Temple profané, alors sous une autorité mixte de Juifs « modernistes » hellénisés, de Grecs et d’Orientaux également hellénisés. Il apparaît donc que cette transformation du Temple répond à une volonté syncrétiste adaptée aux besoins des colons militaires de l’Acra, alors majoritairement syro-phéniciens, mais elle suscite une forte agitation dans une Jérusalem déjà sensibilisée par le poids des taxes et la résistance à l’hellénisation. L’année suivante, en décembre 167, Antiochos promulgue un édit de persécution (qui concerne les Juifs de la Samarie et de la Judée mais non ceux de la diaspora) : il ordonne d’abolir la Torah (ou la Loi dans le sens le plus large : foi, traditions, mœurs). Il impose d’offrir des porcs en holocauste au Temple de Jérusalem et interdit la circoncision. Selon Édouard Will, cette persécution religieuse ne semble pas avoir été motivée par un fanatisme anti-judaïque (fanatisme qu’exclut son épicurisme) ou par la volonté d’imposer les cultes grecs. Il s’agit d’abord de mettre fin à une révolte locale. Là où Antiochos commet une terrible maladresse, c’est qu’il n’a pas compris qu’abolir la Torah ne revient pas seulement à priver les Juifs de leurs lois civiques, mais conduit à l’abolition du judaïsme. Cette politique lui vaut le surnom d’Épimanès (l’« Insensé ») par jeu de mots. Les érudits du judaïsme du Second Temple se réfèrent donc parfois au règne d’Antiochos comme aux « crises d’Antioche » pour les Juifs. La politique d’Antiochos envers les Juifs est connue grâce au Livre de Daniel et aux Livres des Maccabées (inclus dans la Septante et l’Ancien Testament chrétien, mais pas dans la Bible hébraïque). Elle est marquée par la révolte des Maccabées, qui aboutit finalement à l’émancipation politique de la Judée et contribue à la désintégration de l’Empire séleucide au ier siècle av. J.-C. Cette crise politique et religieuse se poursuit sous ses successeurs. Les troubles commencent à Jérusalem pendant qu’Antiochos est occupé en Égypte, début 169 av. J.-C. Au retour de cette campagne, le roi saisit en effet le trésor du Temple, prétextant le paiement de trois années de retard du tribut. Mais l’agitation reste à cette date d’abord un conflit interne aux Juifs. En 168, après l’ultimatum des Romains lui enjoignant de quitter l’Égypte, Antiochos revient à Jérusalem qu’il pille, alors que le summum du sacrilège est qu’un roi entre dans le saint des saints, ce que seul le grand-prêtre est autorisé à faire une fois par an. Outre cette profanation, il massacre de nombreux Juifs et rétablit Ménélas, le grand prêtre pro-séleucide. Des historiens affirment qu’Antiochos est certes responsable du pillage du Temple de Jérusalem mais qu’il a été inspiré et soutenu par Ménélas. D’autres historiens estiment par ailleurs qu’ Antiochos a la réputation d’un pilleur de temples mais que ces actions ne sont pas le résultat de difficultés financières. Afin de financer ses objectifs militaires et diplomatiques à long terme, dans le cadre d’une politique dynastique ambitieuse, il a accepté que des parties de la population se retournent à court terme contre lui en dévalisant des temples. Finalement, cette approche n’a pas porté ses fruits en raison de la vive résistance qu’elle a provoquée. Après le départ d’Antiochos, une nouvelle révolte des Juifs traditionalistes dirigée par la famille des Maccabées éclate et Antiochos fait alors détruire les murailles de la ville de Jérusalem et bâtir la forteresse de l’Acra où trouvent refuge les Juifs hellénisés. Dès 168, des habitants de Jérusalem se réfugient dans les campagnes et le désert, la révolte prenant corps après l’édit de persécution. Antiochos, occupé en Iran, envoie des stratèges qui sont battus par Judas Maccabée : Apollonios à Samarie, Nicanor et Gorgias à Emmaüs et Lysias à Beth Zur. Cette nouvelle insurrection de Jérusalem dépasse le cadre d’une lutte entre clans aristocratiques et paraît avoir des motivations anti-séleucides. L’ambiance de la ville est aussi exacerbée par le poids de la fiscalité et la résistance aux mœurs grecques. En 164, Antiochos met fin à la persécution et amnistie les Juifs afin qu’ils regagnent leurs foyers par l’intermédiaire de son vizir, Lysias ; ce dernier traite avec Ménélas qui est rétabli dans ses fonctions. Mais Judas Maccabée poursuit la lutte après la mort d’Antiochos et finit par s’emparer de Jérusalem ; il procède à la purification du Temple et rend le sanctuaire aux Juifs pour le culte de YHWH. En décembre 164, la fête de l’Édification, Hanoucca, est célébrée pour la première fois dans le Temple rendu au seul culte juif. La révolte des Maccabées conduit à une interprétation du Livre de Daniel dans lequel un méchant appelé le « Roi du Nord » est généralement considéré comme une référence à Antiochos IV. La représentation d’Antiochos attaquant la ville sainte de Jérusalem mais rencontrant bientôt sa fin influence plus tard les représentations chrétiennes de l’Antéchrist. Traditionnellement, telle qu’exprimée dans les premier et deuxième livres des Maccabées, la révolte des Maccabées est dépeinte comme une résistance nationale à une oppression politique, culturelle et cultuelle étrangère. Cependant les érudits modernes soutiennent qu’Antiochos intervient davantage dans une guerre civile entre les Juifs traditionalistes du pays et les Juifs hellénisés de Jérusalem. Wikipedia

La crise maccabéenne n’est pas un affrontement entre un roi grec fanatique et des Juifs pieux attachés à leurs traditions. C’est d’abord une crise interne au judaïsme, d’un affrontement entre ceux qui estiment qu’on peut rester fidèle au judaïsme en adoptant néanmoins certains traits de la civilisation du monde moderne, le grec, la pratique du sport, etc.., et ceux qui au contraire, pensent que toute adoption des mœurs grecques porte atteinte de façon insupportable à la religion des ancêtres. Si le roi Antiochos IV intervient, ce n’est pas par fanatisme, mais bien pour rétablir l’ordre dans une province de son royaume qui, de plus, se place sur la route qu’il emprunte pour faire campagne en Égypte. (…) Là où Antiochos IV commettait une magistrale erreur politique, c’est qu’il n’avait pas compris qu’abolir la Torah ne revenait pas seulement à priver les Juifs de leurs lois civiles, mais conduisait à l’abolition du judaïsme. Maurice Sartre

Les juifs s’appellent les êtres humains, mais les non-juifs ne sont pas des humains. Ils sont des bêtes. Talmud: Mezia de baba, 114b

Il est autorisé de prendre le corps et la vie d’un Gentil. Ikkarim III C 25 de Sepher –

Chaque juif, qui renverse le sang de l’athée (non-juifs), est comme s’il faisait un sacrifice à Dieu. Talmud: Raba c 21 et Jalkut 772 de Bammidber

En citant de façon sélective divers passages du Talmud et du Midrash, des faiseurs de polémiques ont cherché à démontrer que le judaïsme prône la haine des non-Juifs (et des chrétiens en particulier), et promeut l’obscénité, la perversion sexuelle, et d’autres conduites immorales. Afin de rendre ces passages conformes à leurs buts, ces personnes les traduisent souvent de façon erronée ou les citent hors de leur contexte (la fabrication de passages entiers n’est pas inconnue) […] En déformant les significations normatives des textes rabbiniques, les écrivains anti-Talmud extraient fréquemment les passages de leur contexte textuel et historique. Même lorsqu’ils présentent leurs citations correctement, ils jugent les passages d’après les critères moraux actuels, ‘ignorant’ le fait que ces passages furent en majorité composés il y a près de deux mille ans par des gens vivant dans des cultures radicalement différentes de la nôtre. Ils sont donc capables d’ignorer la longue histoire du judaïsme en matière de progrès social, et la dépeindre comme une religion primitive et bornée. Ceux qui attaquent le Talmud citent fréquemment d’anciennes sources rabbiniques sans tenir compte des développements subséquents de la pensée juive, et sans faire un effort de bonne foi de consulter des autorités juives contemporaines qui pourraient expliquer le rôle de ces sources dans la pensée et la pratique juives normatives. Rapport de l’Anti-Defamation League

Les accusations envers le Talmud ont une longue histoire, datant du XIIIe siècle, lorsque les associés de l’Inquisition tentèrent de diffamer les Juifs et leur religion. Les premiers ouvrages, compilés par des prédicateurs haineux comme Raymond Martini et Nicholas Donin demeurent la base de toutes les accusations subséquentes envers le Talmud. Certaines sont vraies, la plupart sont fausses et basées sur des citations tirées de leur contexte, et certaines sont des fabrications totales. Sur Internet de nos jours, on peut trouver beaucoup de ces vieilles accusations ressassées… Gil Student (rabbin)

Les événements qui se déroulent sous nos yeux sont à la fois naturels et culturels, c’est-à-dire qu’ils sont apocalyptiques. Jusqu’à présent, les textes de l’Apocalypse faisaient rire. Tout l’effort de la pensée moderne a été de séparer le culturel du naturel. La science consiste à montrer que les phénomènes culturels ne sont pas naturels et qu’on se trompe forcément si on mélange les tremblements de terre et les rumeurs de guerre, comme le fait le texte de l’Apocalypse. Mais, tout à coup, la science prend conscience que les activités de l’homme sont en train de détruire la nature. C’est la science qui revient à l’Apocalypse. René Girard

Il y a deux Histoires : l’Histoire officielle, menteuse qu’on enseigne, l’Histoire ad usum delphini puis l’Histoire secrète, où sont les véritables causes des événements, une histoire honteuse. Balzac (Illusions perdues)

Selon la théorie de la conspiration, tout ce qui arrive a été voulu par ceux à qui cela profite. (…) On ne croit plus aux machinations des divinités homériques, auxquelles on imputait les péripéties de la Guerre de Troie. Mais ce sont les Sages de Sion, les monopoles, les capitalistes ou les impérialistes qui ont pris la place des dieux de l’Olympe homérique. Karl Popper (1948)

Selon le sociologisme — cette perversion de la sociologie — l’individu étant le jouet des structures et des institutions, la seule question intéressante et pertinente est celle de savoir à qui profitent ces structures et ces institutions ? Plus familièrement, qui tire les ficelles ? Par définition, la classe dominante, bien entendu. La popularité de ce schéma a été si grande dans les années 60 et 70 que beaucoup de livres ont porté ou auraient pu porter un titre de type : A qui profite… ? A qui profite l’Ecole ? A qui profite la Justice ? A qui profite la Culture ? A qui profite la Langue ? Bref, le sociologisme utilise toujours de façon plus ou moins subtile, le schéma explicatif familier que Popper appelle la « théorie de la conspiration ». Raymond Boudon (1983)

Il est peu probable que les nouvelles religions émergeront des grottes d’Afghanistan ou des madrasas du Moyen-Orient. Elles sortiront plutôt des laboratoires de recherche. De même que le socialisme s’est emparé du monde en lui promettant le salut par la vapeur et l’électricité, dans les prochaines décennies les nouvelles techno-religions conquerront peut-être le monde en promettant le salut par les algorithmes et les gènes. Yuval Harari

L’athéisme libère les gens pour qu’ils soient leur propre dieu. Et puis il les libère pour croire que leur divinité est supérieure à celle des autres. C’est aussi l’impulsion que les êtres humains peuvent réorganiser la réalité par leur seule volonté, dont le point culminant (jusque ici) est le mouvement transgenre et la demande que nous reconnaissions une myriade de « genres » plutôt qu’une réalité biologique objective. C’est une extension du péché d’Adam et Eve en essayant d’usurper la création de Dieu. Sam Harris

La responsabilité individuelle est évacuée : c’est le système qui dirige tout, les pensées, les sentiments et les actions des individus, simples marionnettes. Pierre-André Taguieff 

Le wokisme est une idéologie qui perçoit les sociétés occidentales comme étant fondamentalement régies par des structures de pouvoir, des hiérarchies de domination, des systèmes d’oppression qui auraient pour but, ou en tout cas pour effet, « d’inférioriser » l’Autre, c’est-à-dire la figure de la minorité sous toutes ses formes (sexuelle, religieuse, ethnique etc.) par des moyens souvent invisibles. Le « woke » est celui qui est éveillé à cette réalité néfaste et qui se donne pour mission de « conscientiser » les autres. (…) L’estime de soi du dissident dépend donc de la nocivité fondamentale du monde, ce qui interdit tout émerveillement ou gratitude, et favorise grandement le ressentiment. Cette posture possède néanmoins plusieurs avantages. En parlant de la branche indigéniste du mouvement woke le philosophe Pierre-André Taguieff souligne la déresponsabilisation que permet cette manière de penser, car l’individu est poussé à externaliser ses échecs afin de les mettre sur le dos « du système ». (…) Elle offre également la possibilité de se mettre à distance de ce « système » – entité maléfique et floue, aux forces aussi difficilement cernables qu’omnipotentes – tout en se trouvant une raison d’agir dans le monde : agir contre ce monde. Ce faisant, on peut se respecter moralement, et à relativement peu de frais. Cette logique « systémique » se révèle omniprésente dans le logiciel woke. (…) La lecture woke (…) ressemble furieusement au fameux slogan complotiste « ce que ILS ne veulent pas que vous sachiez ». Le pouvoir, le système, censure tout ce qui « dérange ». (…) Car ce système nous ment forcément, et l’on voit ici que la cohérence interne du complotisme est moins importante que la posture dissidente. (…) Pour le formuler autrement, si la cohérence positive interne des militants dans les deux cas n’existe pas réellement, ils possèdent néanmoins une unité négative : « la lutte contre le système ». De la même façon, le complotiste ne croit pas à un complot juif, à un complot franc-maçon, et à un complot reptilien qui entreraient en conflit. Les complots doivent s’emboîter verticalement, et non simplement s’additionner horizontalement. D’une certaine façon, pour le complotiste, les complots n’existent pas, car ils sont dissous dans Le Complot, qui Lui existe bien. Le complot juif aide le complot franc-maçon, qui lui-même est tenu par les reptiliens. Ils doivent former un tout cohérent, voire hiérarchique, sans dissensions internes, et aux intérêts parfaitement convergents. (…) Cette clef de lecture totalisante permet à celui qui la possède de croire à sa supériorité morale et intellectuelle. Celui qui a compris peut toiser de haut ceux qui n’ont pas compris ; celui qui est éveillé mépriser ceux qui sont endormis. Ces derniers, qu’ils soient classés dans le camp des bourreaux ou des victimes, ne peuvent globalement rien apporter de sensé à la conversation. Comme dans tout complotisme, la possibilité d’un désaccord bienveillant ou étayé est rejetée d’avance. En effet, le « dominant » qui n’est pas d’accord est naïf et ignorant, car il a grandi dans des sociétés occidentales sexistes et racistes, et tel le poisson qui ne perçoit pas l’eau dans laquelle il a toujours baigné, il serait incapable de percevoir le mal dont il est issu et qu’il propage. Dans certains cas, ses paroles seront réduites à des stratégies pour conserver son pouvoir et ses « privilèges ». Le « dominé » qui affiche son désaccord avec l’idéologie qui se permet de parler en son nom sera quant à lui accusé de souffrir d’une forme de syndrome de Stockholm, ou alors d’avoir intériorisé les dogmes du système en place au point de ne plus pouvoir s’en défaire. (…) l’infalsifiabilité du propos s’institutionnalise au sein de la logique intersectionnelle. Celui qui conteste la théorie sera systématiquement naïf/ignorant ou cynique/cruel. Cette posture moralo-intellectuelle se révèle non seulement arrogante, mais profondément addictive, à tel point que celui qui l’apprivoise aura bien du mal à s’en défaire, même lorsque sa théorie entrera en conflit avec ceux qu’elle prétend plaindre et défendre. (…) C’est ici que ce mouvement révèle sa nature profonde, car il témoigne d’une volonté de « sacrifier » ces minorités pour mieux préserver sa cause. (…) Cette hypothèse du « racisme systémique » postule ainsi que le racisme, système totalisant plutôt que comportement individuel, peut fonctionner sans racistes. De la même façon, le « sexisme systémique » ne nécessite pas de sexistes pour se perpétuer. Toute disparité statistique dans un domaine donné sera jugée comme une preuve en soi du problème « systémique » dudit domaine. Nous voyons là la particularité du wokisme parmi les complotismes : son complot peut fonctionner sans comploteurs. Évidemment, un rapide coup d’œil sur Twitter permettra rapidement de voir qu’ils ne sont pas pour autant allergiques à un bon vieux phénomène de boucs émissaires et d’annulations, mais il n’en demeure pas moins que les forces de l’ombre peuvent maintenir ou accroître leur puissance sans « mangemorts » à temps plein. Cela offre à l’idéologie woke un avantage non-négligeable car elle permet de « s’absoudre » de la charge de la preuve ; on a plus besoin de donner d’exemples d’actes ou de comportements racistes pour user de cette étiquette infâmante une fois qu’elle est transformée en système. (…) De ce point de vue, l’essor concomitant du complotisme woke et des autres complotismes annonce non pas un monde « désenchanté » au sens wéberien du terme, mais plutôt « réenchanté négativement ». Des forces obscures tirent les ficelles en arrière-plan tout en dissimulant les traces de leur influence maléfique au sein du « Système », cette entité obscure qu’elles auraient créé à leur image. (…) Enfin, pour terminer, le complotisme comme le wokisme fonctionnent comme des trains sans frein. Pour le dire autrement, la notion « d’aller trop loin » leur est nécessairement étrangère. (…) De la même façon, le wokisme ne peut que se radicaliser, et celui qui fera l’éloge des transitions de genre à dix-huit ans risquera rapidement de se faire dépasser par des propositions de transition à quinze, treize, neuf, six ans etc. Pourtant, il suffirait d’un peu de courage pour s’opposer à ces idéologies infalsifiables. Mais ça, « ILS » ne veulent pas que vous le sachiez… Pierre Valentin

Je suis curieux. J’essaie de comprendre ce que vous entendez par « contenu haineux ». Et je demande des exemples précis. Et vous venez de dire que si quelque chose est un peu sexiste, c’est un contenu haineux. Est-ce que ça veut dire qu’il faut l’interdire ? (…) C’est pour ça que je demande des exemples. Vous pouvez me donner un exemple ? (…) Donnez-moi un exemple. (…) Vous avez littéralement dit que vous aviez rencontré plus de contenu haineux et que vous ne pouviez pas citer un seul exemple. (…) Vous ne pouvez pas donner un seul exemple de contenu haineux. Pas même un tweet. Et pourtant, vous avez affirmé que le contenu haineux était élevé. (…) La BBC se tient-elle responsable de la désinformation concernant les masques et les effets secondaires des vaccinations, et n’en parle-t-elle pas du tout ? Et qu’en est-il du fait que la BBC a été mise sous pression par le gouvernement britannique pour changer sa politique éditoriale ? Vous êtes au courant ? Elon Musk (propriétaire de Twitter)

Je n’ai pas vraiment regardé ce flux. (…) Parce que je dis que c’est ce que j’ai vu il y a quelques semaines. Je ne peux pas vous donner d’exemple exact. Passons à autre chose. Notre temps est limité. Désinformation Covid. (…) Ce n’est pas une interview sur la BBC (…) Je ne suis pas un représentant de la politique éditoriale de la BBC. Je tiens à le préciser. Parlons d’autre chose. James Clayton (BBC)

Un gnostique (…) Au sens large, c’est un homme qui sait. Gnostique vient du grec gnôsis, connaissance. Mais ce terme prit un sens plus particulier pour désigner un certain nombre de penseurs et de sectes qui, dès l’aube de notre ère, vécurent et enseignèrent en Egypte et dans le Proche-Orient. Le mot vient d’ailleurs des Chrétiens. Ce sont les auteurs chrétiens, les Pères de l’Eglise notamment, qui, par dérision, appelèrent Gnostiques ces hommes qui prétendaient détenir la véritable connaissance des mystères de la vie et du monde et rejetaient une grande partie de la prédication chrétienne. Car, le gnosticisme, malgré des emprunts évidents à certaines doctrines de son temps, fut avant tout une attitude originale, une pensée mutante, une réflexion inquisitrice et neuve sur le destin de l’homme et de la nature de l’univers. (…) Un seul problème domine la réflexion gnostique : celui du mal. Mais (…) Le mal, pour le Gnostique, ce n’est pas le péché, ce n’est pas la condition de l’homme après la chute. C’est l’homme tout entier, l’univers, la matière, la chair, la pensée, la terre, les lois et les institutions, l’histoire, le temps, l’espace lui-même où nous vivons. C’est ce monde fait de matière, soumis aux contraintes de la pesanteur, de l’obscurité, du froid, de l’inertie et de la mort. . (…) La gnose apparaît dans l’histoire dès les premiers siècles du christianisme, prêchée par un personnage que mentionnent les Actes des Apôtres du nom de Simon le Mage. On y trouve déjà les principes essentiels qui la caractérisent : la création du monde est l’œuvre d’un faux Dieu, le vrai Dieu est inconnu de l’homme, le monde n’est là que pour le séparer de Lui. Pour Simon le Mage, le seul moyen pour l’homme de briser l’illusion du monde et d’atteindre à la plénitude est de vivre librement ses désirs. Le désir, sous toutes ses formes, est la seule part divine qui réside en l’être humain. Jacques Lacarrière

Autrefois je croyais que le gnosticisme était un phénomène bien défini de l’histoire des religions de l’antiquité tardive. Bien sûr, j’étais prêt à accepter l’idée de diverses continuations de la gnose ancienne et même celle de la génération spontanée de visions du monde dans lesquelles, à différentes époques, les caractéristiques distinctives du gnosticisme réapparaissaient. J’ai vite appris cependant que j’étais en fait naïf. Non seulement la gnose était gnostique, mais les auteurs catholiques étaient gnostiques, les néoplatoniciens aussi, la Réforme était gnostique, le communisme était gnostique, le nazisme était gnostique, le libéralisme, l’existentialisme et la psychanalyse étaient également gnostiques, la biologie moderne était gnostique, Blake, Yeats, Kafka, Rilke, Proust, Joyce, Musil, Hesse et Thomas Mann étaient gnostiques. D’interprètes faisant autorité sur la gnose, j’appris en outre que la science est gnostique, et que la superstition est gnostique ; que le pouvoir, le contre-pouvoir et le manque de pouvoir sont gnostiques ; que Freud est gnostique et Jung est gnostique ; toute chose et son contraire sont également gnostiques.  Ioan Couliano (1984)

Le gnosticisme ou « gnosticisme historique » est un terme employé pour désigner certains mouvements du christianisme ancien qui relèvent d’une idéologie dualiste (croyance dans l’existence d’un Dieu du Mal et d’un Dieu du Bien). Cette gnose dualiste contraire aux principes métaphysiques du christianisme, a été combattue par les théologiens chrétiens des premiers siècles qui l’ont qualifiée de pseudo-gnose (Paul de Tarse), ou de « gnose au faux nom » (Irénée de Lyon). Le mot gnose désigne ainsi pour la période antique deux concepts théologiques opposés : une gnose chrétienne qui considère que tout homme est capable de percevoir Dieu, en lui, de devenir lumière et donc d’obtenir la vie éternelle ; et une gnose dualiste (gnosticisme) qui considère le corps et la vie terrestre comme une prison dont l’homme doit se libérer pour être sauvé. À partir du XIXe siècle, le terme gnose et les concepts qu’il recouvre ont été utilisés dans des contextes beaucoup plus larges, en histoire des religions (y compris non chrétienne), en philosophie, mais aussi en littérature ou en politique, ainsi que par les « nouveaux mouvements religieux », ésotériques et New Age. Wikipedia

INSCRIBED UPON THE CROSS WHEN JESUS WAS CRUCIFIED were the latin words « Jesus Nazarenus Rex Iudeorum. » Pontius Pilate was the author of that famous inscription. Latin was Pontius Pilate’s mother tongue. Authorities competent to translate and pass upon the correct translation into English agree that is « Jesus the Nazarene Ruler of the Judeans. » There is no disagreement among them of that. THE WORD « JEW » did not occur anywhere in the English Language until the 18th Century. Jesus referred to himself as a Judean. The modern day « Jews » were historically Khazars or Chazars, a Mongolian Nordic tribe who roamed northern Europe. Benjamin H. Freedman

Les faits sont les faits, la vérité sur les Khazars » est un pamphlet se présentant comme le texte d’une lettre qu’un homme d’affaires juif, Benjamin H. Freedman, a écrit à un médecin « converso », David Goldstein, en 1954. Cette lettre défend l’idée selon laquelle le christianisme est une réalité du judaïsme. Le texte expose la notion selon laquelle la plupart des individus désormais identifiés comme juifs, ne sont pas le peuple sémitique israélite de la Bible, mais les descendants des Khazars, un peuple turcophone d’Asie centrale converti en masse au judaïsme au 8ème siècle. Freedman ne se réfère pas aux Juifs, mais à des « soi-disant » Juifs. Né dans une famille juive ashkénaze, Benjamin H. Freedman se convertit au christianisme et devient un virulent orateur, conférencier et pamphlétaire antisioniste et critique du judaïsme. Il fut l’assistant de Bernard Baruch à la campagne présidentielle de 1912. Il assistait régulièrement à des réunions avec le futur président des États-Unis Woodrow Wilson au sein du Comité démocratique national où il croisa également Samuel Untermyer. Il aurait été présent parmi la délégation envoyés par les milieux sionistes lors de la conférence de Versailles qui devait aboutir au traité afin de veiller aux suites de la déclaration Balfour de 1917. Parmi ses relations, on peut citer Franklin Roosevelt, Joseph Kennedy et son fils John F. Kennedy ainsi que d’autres personnes influentes telles que Haroldson Lafayette Hunt, Jr. et son fils Nelson Bunker Hunt. En 1946, il fonda la « Ligue pour la paix et la justice en Palestine ». (…) Cet ouvrage ne plaira pas à de nombreuses personnes car il fait vibrer une corde extrêmement sensible : l’origine des peuples. En effet, ce texte remet « littéralement » en cause l’origine de la plus ancienne des civilisations : celle du peuple hébreu (rien que cela !) Dans ses différentes fonctions au service des intérêts sionistes, Benjamin H. Freedman eut l’occasion d’avoir un grand nombre d’entretiens personnels et approfondis avec sept présidents des Etats Unis. Il fut témoin, et même acteur, des manipulations dans la politique internationale et dans les medias. Il fut l’ami personnel de nombreux acteurs politiques -Bernard Baruch, Samuel Untermyer, Woodrow Wilson, Franklin Roosevelt, Joseph Kennedy, John F. Kennedy-. Benjamin Freedman était très riche, étant le principal actionnaire de l’immense compagnie des savons Woodbury et disposait d’un carnet d’adresses exceptionnel : ce sont sans doute les raisons qui l’ont maintenu en vie et parallèlement, les raisons qui l’ont poussé à écrire une série d’ouvrages explosifs. Après la Seconde Guerre mondiale, Freeman écoeuré par ce à quoi il avait assisté, décida de révéler tout ce qu’il pourrait sur le sionisme et ses origines, sujet qu’il connaissait parfaitement, étant lui-même juif et ancien sioniste. Il rompit avec ses idéaux et fonda en 1946 la « Ligue pour la paix et la Justice en Palestine » ; puis passa le reste de sa vie et une grande partie de sa fortune considérable, à lutter contre ce qu’il nommait « la tyrannie sioniste » qui enserrait le monde. Il consacra à cette activité plus de 2 millions et demi de dollars, tirés de son portefeuille personnel. Les faits sont les faits (1ère et 4e de couverture)

Ce n’est pas une théorie du complot mais une réalité prophétique et l’Esprit de prophétie avertit que si nous nous associons à ceux qui combattent contre le Christ, nous en viendrons bientôt à voir les choses sous le même jour qu’eux et nous perdrons notre discernement. Je vous supplie, chers frères, de noter les temps difficiles dans lesquels nous vivons et de tenir compte des avertissements que Dieu nous a si gracieusement donnés par l’Esprit de prophétie. Le but de la conférence était de montrer que l’Israël littéral (à la fois physiquement et théologiquement) ne peut en aucun cas représenter «l’Israël spirituel» de la Bible et que toute gymnastique théologique contraire ne peut nier ce fait. En effet, c’est la position adventiste et elle est contraire à la plupart des opinions théologiques modernes détenues par d’autres évangéliques. Mon but n’était pas d’attaquer les Juifs mais de défendre la position adventiste. Par nécessité, la position adventiste crée la controverse car elle se situe en juxtaposition avec toutes les autres opinions. Je souhaite sincèrement que tous les peuples, y compris les Juifs, acceptent la position adventiste qui glorifie le Christ et l’établit fermement comme Sauveur et Souverain de «l’Israël de Dieu». Walter Veith

The Inter-European Division’s Administrative Committee was profoundly disturbed by the contents of your presentation at the Seventh-day Adventist Church of Nurnberg-Marienberg in Germany, on October 20, 2012. The committee does not take lightly what you said for it is absolutely inappropriate to speak words like « yellow piece of clothing » and others in connection with the Jewish past. This is not the way we should speak about the Jews in the Seventh-day Adventist church. These comments have hurt people. I have personally tried on a few occasions to contact you by phone and e-mail to discuss this matter with you. However, I did not get a response from you. The committee acknowledges your apology concerning some of the expressions you used in association with the Jewish people. Understanding that, this is of the highest importance the committee asks you that you meet with the Inter-European Division’s officers during your next trip to our territories, so that we get some clarification on this issue and also about your theories regarding Freemasons and Jesuits amongst other topics. Bruno Vertallier (President of the SDA Inter-European Division)

Le public de Veith est déjà bien préparé pour entendre son message de conspiration catholique diabolique. Ses affirmations incroyables sur les stratagèmes des francs-maçons et les conspirations politiques derrière chaque événement mondial majeur ne font aucun doute pour beaucoup de ceux qui assistent à ses conférences parce que ce ne sont que des fioritures improvisées sur un thème bien établi qui pour la plupart des Adventistes est au-delà de toute question ou de révision. Beaucoup d’Adventistes apprennent à penser comme Veith dès leur plus jeune âge. Et les jeunes Adventistes sont très vulnérables aux théories du complot de Veith parce que c’est en fait l’enseignement officiel de l’église que la bonne façon de lire la littérature apocalyptique biblique est de parcourir ses pages pour une connaissance détaillée et ésotérique de la façon dont les événements de la fin vont se dérouler – et de se tourner ensuite vers les derniers titres de l’actualité pour confirmer la preuve des « signes des temps », dont la compréhension pourrait également confirmer son élection comme faisant partie du vrai « reste » de Dieu. (…) Comprendre Walter Veith ne nécessite aucune théorie du complot. Ce qu’il faut, c’est une compréhension plus profonde des expressions fondamentalistes de l’identité apocalyptique adventiste près de deux siècles après leur formulation originale. Ron Osborn

Obsession du rôle supposé des Jésuites et Francs-maçons dans le génocide juif,  allusions péjoratives aux Juifs telles que « petit tissu jaune » ou « troupeau », reprise des thèses du juif américain apostat et antisémite notoire Benjamin Freedman, idéologie  supersessioniste, thèses créationistes Mandela et Stalin présentés comme frères spirituels du même club contrôlé par Rome, Francs-maçons envoyés sur la lune par Rome à la recherche de la technologie perdue des anté-déluviens, conseils diététiques,  sosie de Saddam lynché  en 2003 après sa mort en 1999, pléthore de plus de 6,000 vidéos, déluge d’images ou de gros titres de journaux présentés à toute vitesse,  avec une autorité et une condescension professorale, décryptage d’images, de symboles ou gestes phalliques ou sataniques, personnages, dates, lieux ou sources souvent non identifiés, performance mesmérique, attentats du 11 septembre attribués à Bush et à la CIA, islam présenté comme création secrète du Vatican, références philosophiques,  Illuminati eux aussi contrôlés par Rome dont  Marx, Rhodes, Carnegie,  Churchill, Hoover,  Kissinger,  Reagan,  Peres, Arafat, les Bush, Ted Kennedy, Greenspan, Hilary Clinton, Carter, Saddam, Holbrooke, Gore,  Blair,  Mandela…

A l’heure où triomphent …

Sur fond, entre théorie critique de la race et idéologie trans, d’incroyables dérives dites progressistes …

Véritable continuation, entre psychologie dissidente, postulats infalsifiables et fonctionnement sans racistes ou même contre les dominés eux-mêmes, du complotisme par d’autres moyens …

Et de programmes d’intelligence artificielle devenus les nouvelles Pythies de notre temps …

Tant la désinformation de nos médias et gouvernants …

Que celle de nos réseaux sociaux …

Devinez pourquoi …

Au-delà, à partir de citations du Talmud décontextualisées et  d’interprétations indues de textes bibliques, d’un antijudaïsme d’un autre temps …

L’évangélisme complotiste à la Walter Veith est si populaire …

Pour les personnes biberonnées dès leur naissance à la lecture apocalyptique de la Bible…

Comme de l’actualité comme « signes des temps » …

Et de leur propre appartenance au véritable « reste » de la fin des temps ?

The Dark Fantasy World of Walter Veith
Ron Osborn
Spectrum magazine
October 31, 2011

The name of Walter Veith may be unknown to many Spectrum readers but according to Veith’s own website it is well known to thousands of people around the globe. Veith is a “world renowned scientist, author, and lecturer,” WalterVeith.org reports. He is “deeply interested in the ecological deterioration of our planet” and speaks “to standing-room-only crowds around the world on his findings in archaeology, history, Bible prophecy, secret societies, and political intrigue.” What precisely qualifies Veith as a “world renowned scientist” and author is difficult to say from the four published titles that appear under his name on Amazon.com. His bestselling work Amazon indicates is a self-published 2002 tome of over 500 pages entitled Truth Matters: Escaping the Labyrinth of Error, which at last check had not received a single customer review. One of the most comprehensive online archives of peer-reviewed journal articles, JSTOR, does not show a single peer-reviewed article—scientific or otherwise—published in Veith’s name. But Veith’s primary mode of communication is not the printed but rather the spoken word. For anyone desiring to enter the dark fantasy world of Walter Veith—a universe that seamlessly blends nutritional advice and traditional Adventist apocalyptic beliefs with Veith’s own idiosyncratic, surreal, and sinister conspiracy theories—the portal is any computer with an internet connection.

Veith is a South African Seventh-day Adventist who was born in 1949 and was at one time chair of zoology at the University of the Western Cape. He was also at one time by his own telling a committed atheist who underwent a dramatic conversion. He now leads an independent evangelistic and itinerate speaking ministry based out of British Columbia entitled “Amazing Discoveries.” A Google Videos search for “Walter Veith” returns nearly 6,000 films. Veith’s most watched video of all time is “Saddam Hussein Dead Since 1999,” which has had nearly a quarter of a million views since it was posted on Youtube in June 2007. (By comparison, the most watched YouTube video of Ted Wilson, the first 10 minutes of his inaugural sermon as GC president in Atlanta, has had fewer than 20,000 views since it was posted by AYA Ministries in July 2010.)

“Saddam Hussein Dead Since 1999” is a ten-minute excerpt from a nearly two-hour lecture, “A New World Order,” originally filmed in 2004, which in turn is a single episode from a 36-part DVD lecture series entitled Total Onslaught that Veith sells on his website for $260, copies available in English, Spanish, and Russian.

In the lecture, the zoologist turned religious entrepreneur makes heavy use of crude but effective Powerpoint images, which he flashes at his audience with breathtaking speed as he unfolds the diabolical forces at work behind the daily news headlines (or the headlines of the parched newspapers he has kept on file dating back to the 1980s as the case may be). The “total onslaught” of demonic spirits acting through their human minions—virtually all of the world’s political and religious leaders—is in fact not so much behind these news clippings as it is transparently visible on their surface, self-evidently clear for those who have the secret knowledge necessary to decode the signs of the times. Veith does not analyze texts or images but rather dispatches them in tones of great authority and with an air of professorial condescension toward the somewhat bewildered looking people we catch occasional glimpses of in his audience.

Queue image of upside down European identity card. “What do you see?,” Veith demands, scrolling a cursor over what to this uninitiated viewer’s eyes is nothing more than an abstract pattern. The question is rhetorical, however, with Veith leaving no time for guesses. “You see the goat of Mendes,” he proclaims. “The horns are slightly modified to give another symbolism of the seat of the earth, but the inner facial features of the goat are very clearly discernible.” Veith then highlights another nebulous cluster of shapes on the card. “What these mean over here,” he says with a hint of deviousness, “I would rather not say.” The scales at last fall from one’s eyes. The shapes are surely phallic. How could anyone think otherwise? Or how could one think otherwise after being exposed to Veith’s not so subtle insinuation? Such is the power of suggestion.

But there is no time to linger on the goat of Mendes or to ponder why the European Union would think it vital to place such satanic symbolism on the otherwise numbingly dull documents of modern state bureaucracy. Veith is already on to the next slide, an image of former German Chancellor Schröder shaking hands in a business-like way with an unidentified man on an unidentified occasion at an unidentified date (he is in fact Helmut Kohl). “That is a Masonic handshake,” Veith declares, “signifying the new Mason is taking over where the old Mason is leaving.” It seems the diabolical secret of Masonic handshakes when compared with others is that they are actually just ordinary handshakes—which would, of course, be the most cunning disguise of all.

Veith quickly moves on to a set of images showing Bill Clinton and Vladimir Putin pointing with their index fingers toward other political leaders as they pose for photographs. This is also a Masonic gesture Veith informs his audience, something he refers to as “fingering.” “They are all showing that they are part of the same system.” Next slide. Veith has moved from the alleged goat of Mendes to Schröder’s alleged Masonic handshake to Clinton’s and Putin’s Masonic “fingering” to Russia’s adoption of the symbol of the double-headed eagle (the mark of its satanic allegiance to Freemasonry) in the span of less than one minute. His lecture has just begun. He will maintain this pace for the next hour and a half.

Veith, it goes without saying, is trading in a world of fantasy and myth that has considerably less logic than a Dan Brown novel and a great deal more creepiness. There is, however, something mesmeric in his performance. If nothing else, he knows how to play the chords of apocalyptic menace with a campy but bravura showmanship. And he seems to know exactly what he is doing. Veith repeatedly states in his performances that he is not telling his listeners what to believe but is simply presenting them with the “facts” so that they can make informed judgments for themselves. But these claims are also simply part of the show. Veith is by every indication a religious confidence man who has carved out his own niche market by convincing sadly credulous listeners to suspend their critical judgment just long enough to become convinced that what he is saying is not only entirely plausible but is in fact the very height of reason.

Who was responsible for plotting the terrorist attacks of September 11, 2001? George W. Bush and the CIA. What made the Twin Towers fall? They were brought down not by the airplanes but by explosives previously planted by the CIA in the buildings. What was the actual fate of Saddam Hussein? He died in 1999—it was his body double that was hung in 2003. What is the truth behind Islam? It is a secret creation of the Roman Catholic Church, invented by the Vatican and planted in the Middle East to stamp out the last remnants of non-Catholic “true” Christianity. “They are only playing the game of Hegelian idealism, thesis and antithesis,” Veith explains with pseudo-philosophical profundity, “but behind the scenes they all belong to the same club.”

The “club”—a term Veith uses often in his lectures—is interchangeably the Freemasons and the Catholic papacy. The extent of the Catholic Church’s diabolical control of world events through the tireless plotting of its puppets, the secret societies, is truly astounding. The ranks of the Illuminati, secretly and tirelessly working in consort across the ages toward the goal of one world government controlled by Rome, includes: Karl Marx, Cecil Rhodes, Andrew Carnegie, Winston Churchill, J. Edgar Hoover, Henry Kissinger, Ronald Reagan, Shimon Peres, Yassir Arafat, both George Bushes, Ted Kennedy, Alan Greenspan (part of the Illuminati’s “Committee of 300”), Hilary Clinton (a “6th Grand Dame,” according to Veith), Jimmy Carter, Saddam Hussein, Richard Holbrooke (a “thirty-three degree Freemason”), Al Gore, Tony Blair, and Nelson Mandela.

Veith does not discuss his sources for these fantastical claims. He simply declares at one point in this role call of the Illuminati’s greatest hits that the information can be found “on a website” (the address is included at the bottom of one of his slides but it is in a font too small to make out from the video).

The fact that Veith has been able to gain a hearing peddling in such ideas might be baffling to many. It is, though, not so difficult to grasp. To become a fellow traveler with Veith is to become the partaker of a profound secret wisdom, which the rest of the world is either too ignorant or too wicked to comprehend. But those who will just journey with him for these “amazing” 36 DVDs will discover at the end of the journey that it is not the rich, the powerful, or the well-educated, but rather they along with Veith who are the real Chosen Ones—the elect few who through their initiation into secret knowledge of end-time events will somehow escape this veil of corruption while the rest of the world burns. The Gospel according to Walter is nothing other than a 21st century Gnostic revivalism.

The great irony is that Veith himself is well educated and—at least judging from the slick packaging and merchandising of hundreds of his lectures in multiple languages—doing well from the power he exercises in the Adventist circles in which he operates. There is a Facebook page devoted to Veith that includes nearly 4,000 fans, the majority seemingly young adults of the Seventh-day Adventist church. His acolytes frequent the Generation of Youth for Christ (GYC) annual conferences. Herein lies an important fact. Veith’s audiences are already well primed to hear his message of diabolical Catholic conspiracy. His incredible claims about the schemes of the Freemasons and the political conspiracies behind every major world event go without question by many who attend his talks because they are merely improvisational flourishes on a well-established theme that for most Adventists is beyond question or revision.

Many Adventists are taught to think like Veith from an early age. And Adventist young people are highly vulnerable to Veith’s conspiracy theories because it is in fact official church teaching that the correct way to read Biblical apocalyptic literature is to scour its pages for detailed and esoteric knowledge of how final events will unfold—and to then turn to the latest news headlines for confirming evidence of the “signs of the times,” the understanding of which might also confirm one’s election as part of God’s true “remnant.”

CONSPIRACY CREATIONISM

Many Adventists also give Veith a free pass in his handling of historical evidence because they are pleased by what he has to tell them about the evidences of science. In addition to his lectures on the conspiracies of the Illuminati and the Catholic Church, Veith is a popular speaker on some Adventist circuits as an apologist for young earth creationism. Any Adventist theologian or scientist publicly expressing views on creation similar to rigorous and sober evangelical scholars like John Stott, Alister McGrath, John Walton, and Nancey Murphy today stands to be denounced as an “infidel” Adventist and “Seventh-day Darwinian” by high-ranking church officials. Meanwhile, any and every incredible claim about the creation is now apparently deemed theologically acceptable by church leaders (judging from their conspicuous silence when confronted by figures like Veith) provided only that it is a fundamentalist one.

On May 19 and 20, 2011, Veith delivered two lectures at La Sierra University at the invitation of a student group, the “Sci-Fai” Club (formed by student Louie Bishop to agitate for strictly fundamentalist readings of Genesis and “scientific” creationism in the classroom). Veith’s visit was reported as a significant event by one fundamentalist lay Adventist website, EducateTruth.com. Amid fulsome praise for Veith’s ideas, a few commenters on the site raised concerns about Veith’s conspiracy theories. Site operator Shane Hilde quickly intervened to steer the conversation away from these questions. “Veith lectures on many topics, a lot of which are considered controversial,” Hilde wrote, “however, let’s only focus on his lectures regarding science and creation. This forum is not intended to be grounds for discussing the plethora of topics he has covered.”

Yet Veith’s handling of the evidences of history is directly relevant to his credibility as a creationist claiming to speak with authority and integrity about the evidences of natural science. And Veith’s reasoning is not of a radically different kind when he is dealing with scientific problems. Whether discussing evolution or the Illuminati, he is blithely unconcerned with the actual weight of the evidence. His interest is in data mining for anomalous or puzzling facts that can be amplified in a sensational way to confirm for his followers what they think they already know. In answer to a question from an audience member at La Sierra about his views on “amalgamation,” Veith made clear that his conspiracy theories and his “scientific” creationism are in fact deeply intertwined.

“Do you think the antideluvian world with its tremendous brain capacity was not as advanced as we are?” Veith asked (without waiting for any replies). After suggesting that the myth of the lost city of Atlantis is evidence for a hyper-advanced pre-flood civilization fully capable of conducting genetics experiments to blend human and animal DNA, Veith continued (from 6:40 here):

There are some that say that this great race to go to the moon and to discover what is on the moon and on the other side is perhaps a race to pick up some of the lost technology of the antideluvians, because if we could get there they surely got there. Maybe there’s something there. And it’s fascinating to me that in the space race it’s only the esoterics [sic] that take part. You have to be a high-ranking Freemason or a high-ranking Mormon in order to go to space. So there are all kinds of circumstantial evidences. Yes, I believe there was amalgamation and I believe that God destroyed that amalgamation and eventually he will destroy it again.

The harm done to Adventism’s name by such unscrupulous conspiracy evangelism and “scientific” creationism might tempt one to offer an elaborate counter-conspiracy theory (“thesis and antithesis”) to explain Veith himself. What better way for the secret societies to disorient Adventists and discredit the Adventist church, after all, than to dispatch someone like Veith expounding in Adventism’s name about how Nelson Mandela and Joseph Stalin are spiritual brothers in the same “club” controlled by Rome? Or how the Freemasons working at the bidding of Rome may well have journeyed to the moon in the 1960s in search of the lost technology of the antideluvians, since the pre-flood civilization of the days of Noah “surely got there” first? Is it really just a coincidence that “Veith” is the Germanized name for Vitus, who was one of the Fourteen Holy Helpers of the Roman Catholic Church and who also happens to be the patron saint of actors?

But of course the only sane answer to this question is, yes, it really is just a coincidence. To understand Walter Veith requires no conspiracy theory. What it does require is deeper understanding of fundamentalist expressions of Adventist apocalyptic identity nearly two centuries after their original formulation. It also requires, it seems to this observer, some theological discernment of the meaning of Christ’s words in the Gospel of Matthew: “Beware of the false prophets, who come to you in sheep’s clothing, but inwardly are ravenous wolves.”

Voir aussi:

Under Investigation for Antisemitism, Walter Veith Banned in Churches by European Adventist Leaders

Spectrum magazine

December 5, 2012

Walter Veith, a speaker for Amazing Discoveries™,* is under investigation by the German government regarding allegations of antisemitism and incitement of popular hatred [Volksverhetzung].

Because it is not clear who complained, Walter Veith has falsely lashed out at Spectrum and another independent Adventist magazine in Germany, EANN, edited by the former Euro-Africa Division communication director. EANN published an article, « Veith’s dangerous game with the Jewish question – a disturbing fact-check » on Veith’s talk titled « King of the North-Part 2. » In it Veith, a noted conspiracy theorist, mixed interpretations of the Bible with theories about Jesuit and Masonic roles in the Holocaust, offensive language about « little yellow cloth » and « herding » of Jews and a positive citation of Benjamin Freedman, a « professional antisemite » according to the Anti-Defemation League.

Not only has this drawn the attention of the authorities, but both German Unions and the Inter-European Division have issued statements prohibiting Veith from speaking in Adventist churches.

This has only played into Veith’s persecution complex as his public comments includes lists of Ellen White comments showing that this « violent opposition » of him is a sign of the last days. In a letter to the German Unions, Veith has appealed to his South African history as a campaigner against racism, credited the offense to his sloppy German while also doubling-down on his dualist worldview:

This is not a conspiracy theory but a prophetic reality and the Spirit of Prophecy warns that if we associate with those who war against Christ we will soon come to see matters in the same light as they and lose our discernment. I plead with you dear brethren to note the serious times we are living in and heed the warnings that God has so graciously given us through the Spirit of Prophecy.

The purpose of the lecture was to show that literal Israel (both physically and theologically) can in no way represent the ‘Spiritual Israel’ of the Bible and that any theological gymnastics to the contrary cannot negate this fact. Indeed this is the Advent position and stands contrary to most modern theological views held by other evangelicals. My purpose was not to attack the Jews but to defend the Advent position. Of necessity the Advent position will create controversy as it stands in juxtaposition to all other views. It is my sincere wish that that all people, including the Jews, will accept the Advent position which glorifies Christ and firmly establishes Him as Saviour and Ruler of the ‘Israel of God’.

Even in his apology, Veith shows the underlying anti-Jewish supersessionist idealogy that drives his conspiratorial gloss on Adventist theology. In mid-November, Adventist leaders in Germany, Switzerland and Austria issued the following statement (translated from the German):

We dissociate from such statements and conspiracy. . . Here is a speculative worldview, there is no basis in the Bible and it distracts from the real purpose of the gospel. Moreover, that the manner of the presentation is not an ethically justifiable way of dealing with other religions. The Adventist departments and communities are encouraged to ensure that such events take place neither in our name nor in our premises.

In a November 30 letter cc’ed to Ted Wilson, Bruno Vertallier, President of the Inter-European Division wrote the following:

The Inter-European Division’s Administrative Committee was profoundly disturbed by the contents of your presentation at the Seventh-day Adventist Church of Nurnberg-Marienberg in Germany, on October 20, 2012. The committee does not take lightly what you said for it is absolutely inappropriate to speak words like « yellow piece of clothing » and others in connection with the Jewish past. This is not the way we should speak about the Jews in the Seventh-day Adventist church. These comments have hurt people. I have personally tried on a few occasions to contact you by phone and e-mail to discuss this matter with you. However, I did not get a response from you. The committee acknowledges your apology concerning some of the expressions you used in association with the Jewish people. Understanding that, this is of the highest importance the committee asks you that you meet with the Inter-European Division’s officers during your next trip to our territories, so that we get some clarification on this issue and also about your theories regarding Freemasons and Jesuits amongst other topics.

Last year, in a Spectrum article that holds the record for comments—1383—Ron Osborn explored « The Dark Fantasy World of Walter Veith: »

The harm done to Adventism’s name by such unscrupulous conspiracy evangelism and “scientific” creationism might tempt one to offer an elaborate counter-conspiracy theory (“thesis and antithesis”) to explain Veith himself. What better way for the secret societies to disorient Adventists and discredit the Adventist church, after all, than to dispatch someone like Veith expounding in Adventism’s name about how Nelson Mandela and Joseph Stalin are spiritual brothers in the same “club” controlled by Rome? Or how the Freemasons working at the bidding of Rome may well have journeyed to the moon in the 1960s in search of the lost technology of the antideluvians, since the pre-flood civilization of the days of Noah “surely got there” first?  Is it really just a coincidence that “Veith” is the Germanized name for Vitus, who was one of the Fourteen Holy Helpers of the Roman Catholic Church and who also happens to be the patron saint of actors?

Image: Walter Veith doing a talk sponsored by the Beaumont Seventh-day Adventist church and presented at the Loma Linda Filipino church in 2011.

*This story was updated to reflect Walter Veith’s connection to Amazing Discoveries™, a media company that works closely with Walter Veith and a few other speakers to promote their presentations.

Voir également:

Intelligence artificielle. Un journal allemand demande à ChatGPT comment régler la guerre en Ukraine
La “Berliner Zeitung” a fait appel au logiciel conversationnel pour trouver une solution permettant de rétablir la paix en Europe. Elle lui a notamment demandé d’écrire un accord de paix équilibré, placé sous le signe du compromis. Sans préciser les raisons d’une telle expérience.
Courrier international
11 avril 2023

“L’intelligence artificielle peut-elle aider à résoudre la guerre en Ukraine ?” La Berliner Zeitung est partie de ce postulat et a demandé à ChatGPT de régler le conflit entre Moscou et Kiev. Le logiciel d’intelligence artificielle de la start-up américaine OpenAI “a donc écrit des lettres [aux présidents russe et ukrainien] Poutine et Zelensky et élaboré une proposition d’accord de paix”, assure le titre berlinois, dont l’un des dirigeants a signé une pétition demandant l’arrêt des livraisons d’armes en Ukraine par l’Allemagne. Le média n’a pas précisé les motivations qui l’ont poussé à se livrer à cette expérience.

L’agent conversationnel devait, selon les indications du journal, demander aux deux camps de faire des compromis. Mais il avait aussi pour instruction de “parvenir à une situation aussi stable que possible, afin d’éviter toute résurgence du conflit”. Concernant le traité de paix, le programme d’intelligence artificielle devait endosser “le rôle neutre de meneur des négociations”. Les lettres écrites aux dirigeants ukrainien et russe devaient quant à elles imiter le style du gouvernement allemand.

Statut spécial pour Donetsk et Louhansk

Même s’il paraît aujourd’hui difficilement réalisable, l’accord de paix écrit par ChatGPT est sans doute le plus intéressant des documents générés par le logiciel. Il propose, entre autres, la mise en place d’un “cessez-le-feu immédiat et durable”, incluant le retrait des troupes vers “leurs positions d’avant le début de la guerre, en février 2022”.

La Russie et l’Ukraine devraient, toujours selon le document élaboré par le logiciel, accepter la création d’“une zone démilitarisée le long de l’actuelle ligne de front”. Celle-ci pourrait être déterminée par un comité d’experts indépendants ainsi que par des représentants russes et ukrainiens, et elle pourrait rester sous la surveillance d’organisations internationales.

Les régions de Donetsk et Louhansk, intégrées fin 2022 à la Fédération de Russie après des référendums non reconnus par les Occidentaux, devraient quant à elles demeurer ukrainiennes, tranche ChatGPT. Mais avec “un statut autonome particulier”, et à la condition que l’Ukraine s’engage à “respecter et défendre les droits des populations russophones dans ces régions”.

La proposition du logiciel inclut des dispositions pour la reconstruction de l’Ukraine et pour la “normalisation des relations” entre les Russes et les Ukrainiens. Mais elle plaide surtout pour une reprise des discussions diplomatiques, afin de “favoriser le retour de la paix en Europe”.

La rédaction de la Berliner Zeitung n’a pas précisé sa position vis-à-vis des documents produits par ChatGPT, se contentant de relayer les réponses de l’intelligence artificielle.

Les Gnostiques, libertaires de l’absolu
Jacques Lacarrière
Revue Planète

Si Basilide, Valentin ou Carpocrate revenaient parmi nous aujourd’hui, trouveraient-ils le monde tellement changé ? Ils constateraient sans nul doute que le Mal – selon eux – n’a pas régressé.
Dormons-nous depuis des millénaires ? Vivons-nous dans un univers de mirages où le réel n’est que le reflet d’un monde lui-même illusoire ? Et ce que nous appelons conscience n’est-elle pas en fait une inconscience, impuissante à rendre compte de notre condition ? Bref, vivons-nous vraiment ou sommes-nous pris dans un piège cosmique, une énorme machination qui a vicié nos corps, nos pensées, notre histoire pour nous interdire d’être vraiment des hommes ?
Ces questions, je les formule ici de façon schématique mais c’est bien en ces termes — parfois même d’une façon plus radicale encore — que les posèrent il. y a huit siècles quelques hommes appelés Gnostiques. Si leur histoire est méconnue, ce n’est pas seulement parce que leurs écrits, condamnés et brûlés par les Chrétiens sont aujourd’hui presque entièrement perdus. C’est aussi parce qu’il était dans la nature des questions qu’ils posèrent à l’énigme du monde qu’elles demeurent clandestines et secrètes. A seule fin de pouvoir survivre dans un temps où le christianisme vainqueur ne pouvait tolérer qu’on mit en doute ses propres dogmes et pourchassait les, maîtres et les communautés gnostiques comme autant de foyers d’hérésie.

Qu’est-ce donc qu’un gnostique ? Au sens large, c’est un homme qui sait. Gnostique vient du grec gnôsis, connaissance. Mais ce terme prit un sens plus particulier pour désigner un certain nombre de penseurs et de sectes qui, dès l’aube de notre ère, vécurent et enseignèrent en Egypte et dans le Proche-Orient. Le mot vient d’ailleurs des Chrétiens. Ce sont les auteurs chrétiens, les Pères de l’Eglise notamment, qui, par dérision, appelèrent Gnostiques ces hommes qui prétendaient détenir la véritable connaissance des mystères de la vie et du monde et rejetaient une grande partie de la prédication chrétienne. Car, le gnosticisme, malgré des emprunts évidents à certaines doctrines de son temps, fut avant tout une attitude originale, une pensée mutante, une réflexion inquisitrice et neuve sur le destin de l’homme et de la nature de l’univers. En quoi consistait-elle ?

Un seul problème domine la réflexion gnostique : celui du mal. Mais d’emblée il prend avec elle des dimensions inusitées. Le mal, pour le Gnostique, ce n’est pas le péché, ce n’est pas la condition de l’homme après la chute. C’est l’homme tout entier, l’univers, la matière, la chair, la pensée, la terre, les lois et les institutions, l’histoire, le temps, l’espace lui-même où nous vivons. C’est ce monde fait de matière, soumis aux contraintes de la pesanteur, de l’obscurité, du froid, de l’inertie et de la mort. C’est le tissu de l’univers — des atomes aux étoiles — pollué par la matière comme une mer sans fin où l’homme est enlisé. Et c’est avec la matière, ce qui en procède, en émane : la psyché, la pseudo conscience, frappée comme le corps des mêmes insuffisances, qui se heurte aux prisons des concepts, aux chimères du langage, aux catégories du mental inhérentes à sa finitude. Et c’est, au-delà de ces données premières, les produits de l’intellect humain, les systèmes, les lois, toutes les institutions qui ne sont là, en définitive, que pour consolider, armer et perpétuer l’injustice et la perversité innées de l’homme. Tout porte ainsi, dans le corps, dans l’âme et dans l’histoire, la marque de ce vice congénital de l’univers : la misère, la souffrance, la maladie, la mort, les guerres, les génocides, les inquisitions et le néant évident qui clôt le cycle des échecs. Le temps lui-même n’est qu’un produit de la matière maudite, le temps qui ne propose à son dépassement qu’une fausse éternité et nous enchaîne à l’éphémère : la croyance à l’histoire, au progrès eut semblé aux Gnostiques la pire des impostures. Le ciel lui-même, malgré son apparence infinie, éternelle, n’échappe pas à la loi de la servitude et de la corruption : le feu des étoiles s’éteindra dans la nuit cosmique, et l’espace étendra à jamais sur notre planète stérile cette muraille d’ombre, ce couvercle de ténèbres qui déjà ce nous enserre. Le ciel qui dépose lentement la sur la terre, à la façon d’une rouille céleste, la substance apesantie, opaque, inerte du les cosmos. « L’angoisse et la misère accompagne l’existence comme la rouille couvre le ce fer » dit Basilide, un des maîtres gnostiques. Telle est la première vision proposée à notre lucidité : celle d’un abîme obscur, séparé du de feu primordial par toute l’épaisseur des espaces infinis et qui emprisonne notre terre, astre moribond, épave engloutie dans l’abysse céleste.

Le vrai et le faux Dieu

D’où est née cette vision déprimante ? Pourquoi cette attention, portée au mal, à la misère, et cette obsession de la mort ? Cette attitude pourrait paraître inexplicable si elle n’était qu’une pure spéculation intellectuelle. Mais en réalité, elle procède d’un sentiment, d’une certitude : celui, celle des évidentes imperfections de l’homme, du caractère fini, limité, fragmenté, éphémère de sa chair et de ses pensées.

Mais elle implique aussi une exigence, une revendication : celles d’un homme différent, libéré, nanti d’une conscience véritable. Quiconque n’a jamais éprouvé en lui ce sentiment, cette angoisse devant l’éphémère, le relatif, quiconque accepte sans le moindre sursaut de révolte la mort de toute vie — celle d’un insecte comme celle de l’homme – ne peut comprendre l’angoisse existentielle des Gnostiques.

Et c’est pour y répondre – peut-être aussi pour l’apaiser – que quelques-uns d’entre eux conçurent, pour expliquer l’inexplicable et combattre l’inadmissible, un enseignement radical, qui devait tant scandaliser leurs contemporains. Cet enseignement repose sur un constat fort simple : l’évidence du mal. Cette évidence en implique une autre, plus nette encore : ce monde mauvais ne peut être l’oeuvre de Dieu. C’est en réfléchissant sur la Bible et surtout sur la Genèse que les premiers Gnostiques furent amenés à poser ce principe émancipateur, qui les exclut de toute communauté chrétienne et les rejeta en marge de toutes les églises : Jehovah-Yahweh-Elohim, le dieu créateur de l’Ancien Testament, est en réalité un faux dieu, un simple démiurge qui a usurpé la fonction créatrice du Dieu suprême. Apprenti sorcier des astres et de la vie, il a mis au monde une créature imparfaite — l’homme — un univers soumis à la corruption et à la mort, Il a créé une oeuvre manquée. La preuve en est qu’à tout moment, il doit intervenir dans cette création malheureuse pour la modifier, la corriger, l’améliorer. Il doit sévir aussi contre les initiatives de l’homme, contraint de se « débrouiller » comme il peut dans un monde inadapté à ses besoins. Rien d’étonnant que toute l’histoire humaine, telle que la relate la Bible, ne soit qu’une suite de meurtres, de génocides, d’interventions répressives du faux-Dieu, de déluges, d’exterminations, de foudroiements, et pour finir, d’apocalypses.

Rien d’étonnant non plus à ce que le premier édit, du faux-Dieu, proclamé au temps de l’Eden, soit justement un interdit, un Non scandaleux, arbitraire opposé au désir adamique de connaissance, Seul le Serpent y a vu clair qui d’emblée s’est dressé contre l’interdiction répressive du démiurge pour transmettre à l’homme – en le faisant mordre au fruit défendu du savoir — une parcelle de la connaissance salvatrice. C’est à lui que nous devons de ne pas vivre entièrement dans les ténèbres de l’ignorance, d’avoir conservée la mémoire de la trahison primordiale, de l’imposture originelle qu’est notre présence en ce monde, de savoir au fond qui nous sommes et pourquoi nous sommes imparfaits. Ce qui explique que nombre de Gnostiques aient vu dans le Serpent le premier rebelle et le premier sauveur du genre humain, et aussi le premier initié de l’histoire terrestre.

Nous sommes tous des prématurés

Toute la réflexion gnostique part donc de ce postulat : nous sommes les produits d’une création manquée, le résultat d’une initiative désastreuse d’un démiurge qui s’est pris pour Dieu et qui continue de tromper le monde qu’il gouverne. Mais les Gnostiques ne se contentèrent pas d’interpréter la Bible dans un sens dualiste — comme le récit d’une fausse création — ils ont alimenté leurs réflexions de leurs propres spéculations sur cet instant premier de notre préhistoire céleste. Quelques-uns d’entre eux, comme Basilide et Valentin qui fondèrent à Alexandrie, au cours du second siècle de notre ère, des écoles importantes, revinrent en détail sur ce moment crucial de la genèse de l’homme et proposèrent leur propre schéma cosmique. Ce schéma comporte de nombreuses variantes mais toutes racontent en définitive une histoire identique : celle de la chute, de l’enlisement progressif de l’homme dans la matière terrestre.

Car l’homme procède d’une image lumineuse et numineuse, jaillie à l’aurore des temps, dans la virginité du cosmos incréé, dans l’esprit du vrai Dieu, aujourd’hui méconnu, oublié, séparé de la terre et de Flemme par les abîmes du ciel, les cercles enflammés des astres et les nappes du temps. Cet Anthropos mentalement conçu, les Eons le perçurent et en furent éblouis. Qui étaient les Eons ? Des créatures immatérielles, éternelles (aiôn signifie éternel en grec), compagnes du vrai Dieu, des anges donc ou plutôt des archontes, comme les nomment aussi les gnostiques, c’est-à-dire des entités principales, qui aussitôt voulurent reproduire, imiter cette image radieuse de l’homme. Mais, démunis de la parole de vie, ifs ne réussirent à créer qu’un être imparfait lombriforme, qui sous leurs yeux, se mit à vivre d’une existence purement végétative, et à « se tortiller sur le sol comme un ver ». Lombric, ver, amphibien peut-être (un texte gnostique dit curieusement que ce premier Ancêtre « se débattait dans les eaux noires »), l’homme n’était qu’un monstrueux foetus, une triste caricature de l’Anthropos conçu par Dieu. Ce dernier le prit néanmoins en pitié et lui insuffla la parole de vie, pour parfaire l’oeuvre manquée des Eons. L’homme put se dresser sur ses jambes, parachever sa forme anthropienne et parler l’homme bipédus, sapiens et loquens était né.
Telle est, grossièrement résumée, l’histoire de notre origine : nous sommes une sorte de ver rectifié, un foetus jeté avant terme dans les déserts de l’univers, une créature organiquement et psychiquement prématurée.
Cette histoire ou plutôt ce mythe cauchemardesque ne cessa d’être enrichi par la spéculation gnostique. Il explique en tout cas de façon radicale notre état d’immature: nous ne sommes pas des hommes, nous ne sommes — pour reprendre une image entomologique — que des imagos d’hommes. Ce mythe explique aussi pourquoi – bien que nés prématurément, d’une expérience présomptueuse des Eons accomplie sur une matière vivante encore en gestation — réside en nous une étincelle, un fragment du Feu divin, une émulsion de lumière divine. Cette émulsion, les Gnostiques croyaient l’entrevoir dans le fond de la pupille humaine. C’est là, d’après certains, dans cet abîme obscur, microcosmique, de l’ail, que résidait l’empreinte infime mais perceptible laissée par la splendeur du vrai Dieu. Et l’on peut voir alors, en partant des prémices de ce mythe, en quoi consistait l’enseignement gnostique : à restituer à l’homme sa maturité véritable, sa plénitude inachevée, à le contraindre à naître véritablement au monde, pour effacer les traces de sa première et désastreuse naissance. Tels sont d’ailleurs les deux sens du mot ptôsis : une connaissance (la connaissance de notre véritable histoire, de notre vraie nature) et une naissance (génésis en grec) qui doit faire de nous des êtres enfin adultes.

Mener une contre-vie

Mais l’essentiel de l’aventure gnostique, c’est l’attitude concrète qu’ils adoptèrent à partir de ce schéma mythique. Puisque tout, absolument tout, en ce monde est vicié et porte en soi l’empreinte d’une imposture universelle, l’homme ne pourra échapper aux illusions du monde, atteindre le vrai savoir et retrouver sa vraie nature qu’en prenant en tous points le contre-pied de la création. Tout ce qui peut consolider, perpétuer, accroître le monde matériel ne fait qu’augmenter l’épaisseur des obstacles et la densité des ténèbres qui nous séparent du vrai Dieu. Il faut donc refuser l’emprise de la chair — par l’ascèse ou par la libre pratique des activités érotiques — refuser la procréation (car procréer c’est ajouter une fausse vie à toutes celles qui existent déjà, augmenter la matière du cosmos}, refuser aussi toutes les lois et institutions dont le but avoué ou inavoué est de maintenir, de conserver les structures viciées de ce monde les nations, les états, les églises sont des conceptions limitées, marquées du sceau inhibiteur de la fragmentation qui s’oppose à l’élan unificateur qui seul peut assurer le salut de l’homme en tant qu’espèce. Les premiers, les Gnostiques se sont clairement proclamés des citoyens du monde, des terriens à part entière. Et ils ont magnifié fatalement tous ceux qui, dans l’histoire terrestre et cosmique, se sont dressés contre l’ordre aliénant de cette création : le Serpent, Lucifer, Caïn (qui s’opposa, en tuant son frère Abel à l’ordre familial fondé sur les liens du sang, la véritable famille étant pour l’homme de nature spirituelle), Seth, le troisième fils d’Adam, bref les grands rebelles qui furent les seuls à connaître ou à deviner le vrai Dieu. L’homme est un étranger sur terre, détenteur d’une lumière venue d’ailleurs, il est au monde mais il n’est pas du monde et c’est pourquoi tous ses efforts doivent tendre à fuir les pièges de la chair, les prisons de la terre et la ronde absurde des astres pour retrouver la plénitude originelle et regagner sa patrie perdue.
Reste à savoir comment, dans l’histoire à laquelle ils ne purent échapper, malgré leur refus du temps, les Gnostiques ont exprimé ces convictions. Il est facile de deviner que leur attitude radicale envers le monde, leur affranchissement total, à l’égard de toutes les doctrines et de toutes les morales devaient leur valoir maints déboires et l’hostilité générale de leurs contemporains. Leurs oeuvres elles-mêmes n’échappèrent pas à cette hostilité. La plupart ont toutes disparu, à l’exception d’un petit nombre retrouvé en Egypte. Tout ce qu’on peut savoir de la pensée gnostique repose en grande partie sur les témoignages, toujours agressifs, des Pères de l’église qui dénoncèrent leur hérésie.

Hélène ou la Sagesse venue des cieux

La gnose apparaît dans l’histoire dès les premiers siècles du christianisme, prêchée par un personnage que mentionnent les Actes des Apôtres du nom de Simon le Mage. On y trouve déjà les principes essentiels qui la caractérisent : la création du monde est l’oeuvre d’un faux Dieu, le vrai Dieu est inconnu de l’homme, le monde n’est là que pour le séparer de Lui. Pour Simon le Mage, le seul moyen pour l’homme de briser l’illusion du monde et d’atteindre à la plénitude est de vivre librement ses désirs. Le désir, sous toutes ses formes, est la seule part divine qui réside en l’être humain. Il y apparaît sous sa forme physique — par le sang et la semence — et sous sa forme psychique, par ce feu, cette étincelle déposée par Dieu. C’est donc en le développant, en l’intensifiant, en l’exprimant totalement, que l’homme aura des chances de retourner à son origine. L’union des âmes et des corps, voilà pour Simon la gnose et la voie du salut. Lui-même pratiquait l’une et l’autre avec application.
Il parcourait les routes de Samarie et d’Anatolie en compagnie d’une femme du nom d’Hélène, ancienne prostituée découverte dans un bouge de Tyr et qui était, selon lui, la sagesse suprême descendue du ciel, sur la terre. Des disciples ne tardèrent pas à se former autour du couple, vivant en union libre et pratiquant probablement des exercices ascétiques qui leur conférèrent certains pouvoirs. Les Actes des Apôtres mentionnent les « prodiges » que le couple opérait. Les légendes qui circulèrent par la suite sur la mort de Simon le Mage attestent elles aussi la fascination ambiguë exercée par ce personnage — mage ou sage, on ne sait — : il se serait élevé vers le ciel et aurait chu à la suite d’une intervention de l’apôtre Pierre, jaloux de ses pouvoirs.

Mais c’est surtout au siècle suivant, au second siècle donc, que le gnosticisme connut son plein épanouissement. De nombreux maîtres prêchèrent à Alexandrie et les sectes y connurent une floraison inespérée, Basilide, Valentin, Carpocrate sont les trois plus connus d’entre eux. Ils prêchaient et écrivaient en grec et recrutèrent, parmi les milieux hellénisés de la ville, un nombre important de disciples.

Ce qui les caractérise, c’est avant tout leur immense érudition. Ils possèdent à fond les philosophes grecs, la Bible, les auteurs orientaux, les textes hermétiques. Pour eux, l’histoire de l’humanité est celle des errances de l’homme, c’est une histoire de ténèbres, un devenir aveugle où seuls quelques illuminés perçurent la vérité et l’existence du Dieu caché. C’est pourquoi ils empruntèrent indifféremment aux philosophes grecs comme Platon, Pythagore, Aristote, à des figures mythiques comme Orphée, Prométhée, Hermès ou Seth, à tel ou tel texte d’auteur hermétiste, les éléments de leur vision du monde.

Cette vision s’exprime à travers les mythes étonnants que nous avons décrits mais avec un tel luxe de détails, une telle foule d’Eons, d’archontes, d’entités sublunaires, supralunaires, cosmiques et hypercosmiques que leur cosmologie apparaît comme une tragédie fantastique et complexe qui aboutit à la naissance prématurée, involontaire de l’homme. Certains auteurs chrétiens se sont gaussés à juste titre du caractère confus, parfois inextricable, de leurs spéculations. Mais derrière ces constructions savantes perce une exigence profonde, un désir intense de saisir, jusque dans ses rouages les plus ténus, le mécanisme de l’erreur primordiale, les raisons de la solitude et de l’angoisse humaines.

Les trois états de l’homme

Et leur implication est nette : il faut briser les lois du monde, refuser de collaborer au devenir d’une matière corrompue, d’un temps vicié dans sa substance, d’un espace contaminé par la présence du faux Dieu. Il faut violer toutes les lois du monde, stopper l’engrenage fatal, démanteler l’édifice organique et mental de l’homme, pour le réveiller de son inertie asphyxiante, de ce sommeil de l’âme au sein duquel il est plongé depuis son origine. Bref, pour reprendre une expression connue, pratiquer un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens, mener, en tous domaines, une contre-vie.
Pour Valentin, les étapes de cette libération passent par trois stades. Le premier est celui de l’homme matériel, l’homme hylique, attaché aux plaisirs et aux biens de ce monde, qui vit dans l’inconscience et dont la seule issue possible est le néant. Rivé à la terre, faute d’avoir acquis en ce monde la conscience de son véritable état, il y retournera inéluctablement à sa mort.
Le second, c’est celui de l’homme psychique, qui, par la voie des philosophies, de certaines religions comme le christianisme, et d’une ascèse appropriée s’est dégagé partiellement de la gangue corporelle. Il a acquis un principe pensant, une psyché mais faute de posséder la gnose, il demeure étranger à la vérité. Cet état est celui des Chrétiens, notamment, dont l’âme, après la mort, sera contrainte d’errer dans les espaces sublunaires, loin du vrai Dieu.
L’ultime état, c’est celui que seul peut obtenir la gnose, celui de l’homme pneumatique, c’est-à-dire détenteur de l’esprit, du pneuma divin. Il est alors totalement affranchi de tous les liens avec la matière de ce monde, car selon les propres termes de Valentin, il a « tué en lui la mort» et il « est devenu un être indestructible ».

Cette sotériologie rend un son familier. Ces principes, les Gnostiques ne furent pas les seuls à les proclamer et l’on peut retrouver, dans le tantrisme indien, notamment, une attitude très proche. Mais ce qui caractérise l’attitude gnostique et lui confère un sens très particulier, ce sont les méthodes, les techniques libératrices que certains ont prônées pour parvenir à l’état pneumatique. Car le problème est simple et il exige, pour être résolu, un peu de logique et beaucoup de courage. Pour échapper au mal, l’ascèse est. une voie possible mais elle n’est pas la seule.

La voie la plus radicale consiste justement, pour dominer le mal, à en épuiser la substance, à le pratiquer systématiquement pour rendre aux maîtres de ce monde, le tribut qui leur est dû et s’affranchir ainsi de leur tutelle. Idée singulière mais qui repose sur un principe logique, celui d’une ascèse homéopathique : lutter contre le mal avec ses propres armes.
Carpocrate, un gnostique d’Alexandrie, enseigne donc que la libération de l’homme ne peut se faire qu’en violant systématiquement toutes les lois de ce monde. La première, c’est la loi de division, de séparation, de fragmentation qui émiette et multiplie les supports matériels du mal. Il faut vivre en communauté, créer une conscience collective contre l’ennemi commun. La seconde, c’est l’attachement aux biens du monde, l’appropriation de ses richesses qui fragmentent l’unité première et perpétuent l’injustice. Il faut donc refuser la propriété, pratiquer la communauté des biens. La troisième, ce sont les institutions scandaleuses et aliénatrices du mariage, de la famille, de l’Etat, des églises, qui consolident la fragmentation, pétrifient le libre échange, la libre communion des corps et des âmes. Il faut donc pratiquer l’union libre et la communauté des femmes. La dernière enfin — et la plus redoutable — ce sont les interdits qui pèsent sur le sexe — le conditionnement de l’amour, la prohibition de la sodomie, de l’inceste, l’incitation à la procréation qui, toutes, détournent le désir de sa vraie voie. On pratiquera donc l’inceste, la sodomie, le coïtus interruptus pour éviter la fécondation et, en cas « d’accident », l’avortement.

Une orgie gnostique

De tous les enseignements gnostiques, c’est évidemment ce dernier domaine qui devait
provoquer, chez les Chrétiens, la fureur et la consternation. Cette incitation à l’union libre, ce « viol » du mariage, ce refus de l’amour en tant que sentiment et cette exaltation de l’éros en tant que feu divin, bref, cette révolution totale pratiquée sur et par le sexe, devaient conférer à certains gnostiques une réputation qui ne les quittera plus et dont on perçoit aujourd’hui encore, l’écho horrifié dans les ouvrages contemporains. Un certain nombre d’auteurs chrétiens ont apporté en tout cas sur ces pratiques singulières, ces « orgies » scandaleuses, un témoignage assez précis pour qu’on ne puisse douter de leur réalité. L’un d’eux surtout, saint Epiphane, venu à Alexandrie au IV° siècle pour suivre l’enseignement des maîtres chrétiens, tomba, selon ses propres dires, dans les filets d’une secte gnostique. Il nous transmit , ainsi le seul témoignage de visu de ces rites « licencieux », dont il sortit si horrifié qu’il s’empressa d’aller dénoncer la secte à l’évêque d’Alexandrie.
Que vit exactement Epiphane ? « Quand ils se sont bien repus et se sont, si je puis dire. rempli les veines d’un surplus de puissance, ils passent à la débauche. L’homme quitte sa place à côté de sa femme et dit, à celle-ci : « Lève-toi et accomplis l’agapè (l’union d’amour)
avec le frère ». Les malheureux se mettent alors à forniquer tous ensemble… Une fois qu’ils se sont unis, comme si ce crime de prostitution ne leur suffisait pas, ils élèvent vers le ciel leur propre ignominie : l’homme et la femme recueillent dans leur main le sperme de l’homme, s’avancent les yeux au ciel et. leur ignominie dans les mains, l’offrent au Père en disant : « Nous t’offrons ce don, le corps du Christ ». Puis ils mangent et communient avec leur propre sperme. Ils font exactement de même avec les menstrues de la femme. Ils recueillent le sang de son impureté et y communient de la même manière. Mais tout en pratiquant ces promiscuités, ils enseignent qu’il ne faut pas procréer d’enfants. C’est par pure volupté qu’ils pratiquent ces actes honteux. »

Les Gnostiques en question, toutefois, ne s’arrêtent pas en si bon chemin. Au cours de ces orgies, des « accidents » sont inévitables. Que se passe-t-il alors ? « Lorsque l’un d’eux a par erreur laissé sa semence pénétrer trop avant et que la femme tombe enceinte, écoutez les horreurs qu’ils commettent. Ils extirpent l’embryon dès qu’ils peuvent le saisir avec les doigts, prennent cet avorton, le pilent dans une sorte de mortier, y mélangent du miel, du poivre, et différents condiments ainsi que des huiles parfumées pour conjurer le dégoût puis ils se réunissent et chacun communie de ses doigts avec cette pâtée d’avorton en terminant par cette prière : « Nous n’avons pas permis à l’Archonte de la volupté de se jouer de nous mais nous avons recueilli l’erreur du frère ». Voilà, à leurs yeux la Pâque parfaite. Mais ils pratiquent encore d’autres abominations. Lorsque, dans leurs réunions, ils entrent en extase, ils barbouillent leurs mains avec la honte de leur sperme, l’étendent partout, et les mains ainsi souillées et le corps entièrement nu, ils prient pour obtenir, par cette action, le libre accès auprès de Dieu ».

Une étrange initiation

C’est là évidemment un mode de prière assez. peu usité. On comprend qu’il ait pu horrifier les Chrétiens mais il mérite tout de même, de notre part, une réflexion., plus objective. Ce qu’ignore saint Epiphane ou qu’il feint d’ignorer, c’est le sens profond ou second de ces pratiques, dont certaines tournaient peut-être à l’orgie pure et simple, mais qui ne sont jamais que l’illustration révélatrice par son excès même de l’attitude gnostique devant l’enfer du monde. Derrière cette exaltation forcenée du désir érotique, se profilent les mythes, les archétypes qui les justifient et les fondent. Et on retrouve cette propension typiquement gnostique à inverser toutes les valeurs de ce monde, à vivre une contre-vie, à fonder une contre-histoire en exaltant tes grands rebelles.

D’autres sectes, qui vécurent à la même époque et qui s’appelaient les Ophites, les Pérates, les Séthiens, pratiquaient le culte du Serpent. Ils élevaient un serpent apprivoisé qu’on déposait sur les pains destinés à la communion et qui les consacrait par ce seul contact.
D’autres, les Caïnites, voyaient en Caïn le premier initié qui avait tenté de s’opposer aux commandements du faux Dieu. Ce refus des valeurs et des institutions traditionnelles, certains Gnostiques l’exprimaient parfois sur des terrains moins scandaleux. Les Saccophores, par exemple, allaient vêtus de sacs, le vêtement étant pour eux le signe majeur de l’aliénation sociale. D’autres, les Adamites, se réunissaient nus pour prier. D’autres enfin, les Phibionites, pratiquaient chaque jour l’union sexuelle avec une femme différente. Les Eons dominateurs du monde étant au nombre de 365, d’après leur cosmologie, il fallait rendre à chacun son dû. Au ternie de cette étrange initiation, le postulant devenait un homme pneumatique, désormais délivré de l’emprise de la chair.
On voit que toutes ces voies, aussi surprenantes soient-elles, mènent toutes vers un but unique et émancipateur : tout connaître, tout éprouver, faire l’expérience totale et absolue de tous les possibles. C’est là sans doute une exigence luciférienne. Mais elle devait conduire les Gnostiques au seuil de vérités jusqu’alors ignorées, leur faire franchir les portes de bien des mondes interdits. C’est en cela peut-être que leur attitude et pleur sensibilité demeurent étonnamment modernes. Car ils furent les premiers à entrevoir qu’aucune émancipation réelle n’est possible, aucune révolution véritablement positive, si elle n’est totalement libertaire, si elle ne lève pas d’abord tous les interdits pesant sur l’homme.

Bibliographie sur les Gnostiques

La plupart des textes gnostiques figurent, en tant qu’extraits, dans les oeuvres des Pères de l’Eglise des premiers siècles : saint Justin, saint Irénée, saint Hippolyte de Rome et saint Epiphane de Chypre. Un certain nombre de textes authentiques existent et ont été traduits, depuis un demi-siècle. La plupart d’entre eux sont reproduits dans les ouvrages cités ici :
• Jean Doresse :
Les livres secrets des Gnostiques d’Egypte
Tome 1 – Introduction à la littérature gnostique.
Tome 2 – Les manuscrits de Nag-Hammadi et l’Evangile de Thomas.
(Plon, 1958-1963).
• H. Leisengang
La gnose (Payot, 1951)
• S. Hutin
Les Gnostiques (Que sais-je ? P.U.F. 1963).
• Robert M. Grant :
La gnose et les origines chrétiennes (Le seuil, 1964).

COMPLEMENT:

Le wokisme est un complotisme (sans comploteurs)

La psychologie dissidente du wokisme, caractérisée par l’estime de soi et l’opposition au monde, engendre selon Pierre Valentin des postulats complotistes infalsifiables.

Pierre Valentin

Conversation

18 juin 2023

Qu’est-ce que le wokisme ? Commençons par définir le terme : le wokisme est une idéologie qui perçoit les sociétés occidentales comme étant fondamentalement régies par des structures de pouvoir, des hiérarchies de domination, des systèmes d’oppression qui auraient pour but, ou en tout cas pour effet, « d’inférioriser » l’Autre, c’est-à-dire la figure de la minorité sous toutes ses formes (sexuelle, religieuse, ethnique etc.) par des moyens souvent invisibles. Le « woke » est celui qui est éveillé à cette réalité néfaste et qui se donne pour mission de « conscientiser » les autres.

En quoi serait-ce un complotisme ?

Il faut d’abord essayer de comprendre la psychologie dissidente.

Trois principes gouvernent la psyché du dissident :

1. Je pense que je suis bon (principe d’estime de soi/élitiste).
2. Je sais que le monde est mauvais (diagnostic sociétal).
3. Je suis contre ce monde (principe d’opposition).

Combinez deux d’entre elles sous forme de postulats et vous serez systématiquement obligés d’accepter la troisième en conclusion. L’estime de soi du dissident dépend donc de la nocivité fondamentale du monde, ce qui interdit tout émerveillement ou gratitude, et favorise grandement le ressentiment.

Cette posture possède néanmoins plusieurs avantages.

En parlant de la branche indigéniste du mouvement woke le philosophe Pierre-André Taguieff souligne la déresponsabilisation que permet cette manière de penser, car l’individu est poussé à externaliser ses échecs afin de les mettre sur le dos « du système » : « La responsabilité individuelle est évacuée : c’est le système qui dirige tout, les pensées, les sentiments et les actions des individus, simples marionnettes. ».

Elle offre également la possibilité de se mettre à distance de ce « système » – entité maléfique et floue, aux forces aussi difficilement cernables qu’omnipotentes – tout en se trouvant une raison d’agir dans le monde : agir contre ce monde. Ce faisant, on peut se respecter moralement, et à relativement peu de frais.

Le Système nous ment

Cette logique « systémique » se révèle omniprésente dans le logiciel woke.

Il faut se tourner pour mieux le comprendre vers le concept de « Savoir-Pouvoir » chez Michel Foucault :

« Le pouvoir produit du savoir (et pas simplement en le favorisant parce qu’il le sert ou en l’appliquant parce qu’il est utile) ; que pouvoir et savoir s’impliquent directement l’un l’autre ; qu’il n’y a pas de relation de pouvoir sans constitution corrélative d’un champ de savoir, ni de savoir qui ne suppose et ne constitue en même temps des relations de pouvoir ».

La lecture woke faite de cet extrait ressemble furieusement au fameux slogan complotiste « ce que ILS ne veulent pas que vous sachiez ». Le pouvoir, le système, censure tout ce qui « dérange ».

Ainsi, dans l’esprit de certains penseurs des « disability studies », c’est « le système » qui fait que l’on perçoit les troubles psychologiques comme étant « anormaux » et qui véhicule des idées néfastes.

Une activiste de ce domaine affirmait par exemple :

« Je ne crois pas qu’il faille donner le pouvoir au complexe médico-industriel et à son monopole de définir et de déterminer qui est considéré comme autiste et qui ne l’est pas ».

Car ce système nous ment forcément, et l’on voit ici que la cohérence interne du complotisme est moins importante que la posture dissidente. Ainsi, on a pu constater récemment que lorsque les extraterrestres n’étaient pas mentionnés par le gouvernement états-unien, c’était la preuve qu’ils existaient, tandis que désormais, leur mention serait presque en soi la preuve de leur non-existence ; une tactique de « diversion » de la part des politiques pour « nous cacher les vrais sujets » (dont faisaient partie hier encore les extraterrestres).

Pour le formuler autrement, si la cohérence positive interne des militants dans les deux cas n’existe pas réellement, ils possèdent néanmoins une unité négative : « la lutte contre le système ».

Le Complot est une poupée russe

De la même façon, le complotiste ne croit pas à un complot juif, à un complot franc-maçon, et à un complot reptilien qui entreraient en conflit.

Les complots doivent s’emboîter verticalement, et non simplement s’additionner horizontalement. D’une certaine façon, pour le complotiste, les complots n’existent pas, car ils sont dissous dans Le Complot, qui Lui existe bien. Le complot juif aide le complot franc-maçon, qui lui-même est tenu par les reptiliens. Ils doivent former un tout cohérent, voire hiérarchique, sans dissensions internes, et aux intérêts parfaitement convergents.

Tout ceci s’aperçoit aisément au sein du schéma intersectionnel.

Il n’y a pas d’un côté le « réseau masculin » qui lutterait pour davantage de pouvoir face à la « tribu hétérosexuelle » et contre le « clan blanc », mais plutôt une espèce d’hydre masculino-hétéro-blanche qui dominerait tous les opprimés, qui se retrouvent eux aussi fusionnés d’un même geste de résistance en un ensemble cohérent. Ces nouveaux Damnés de la Terre (bloc dont l’unité est naturellement, elle aussi, très largement imaginée) ont pour devoir de lutter contre « le système hétéro-patriarcal blanc », facteur explicatif de toutes leurs souffrances.

Cette clef de lecture totalisante permet à celui qui la possède de croire à sa supériorité morale et intellectuelle. Celui qui a compris peut toiser de haut ceux qui n’ont pas compris ; celui qui est éveillé mépriser ceux qui sont endormis. Ces derniers, qu’ils soient classés dans le camp des bourreaux ou des victimes, ne peuvent globalement rien apporter de sensé à la conversation.

Comme dans tout complotisme, la possibilité d’un désaccord bienveillant ou étayé est rejetée d’avance.

Sauver les « dominés », qu’ils le veuillent ou non

En effet, le « dominant » qui n’est pas d’accord est naïf et ignorant, car il a grandi dans des sociétés occidentales sexistes et racistes, et tel le poisson qui ne perçoit pas l’eau dans laquelle il a toujours baigné, il serait incapable de percevoir le mal dont il est issu et qu’il propage.

Dans certains cas, ses paroles seront réduites à des stratégies pour conserver son pouvoir et ses « privilèges ». Le « dominé » qui affiche son désaccord avec l’idéologie qui se permet de parler en son nom sera quant à lui accusé de souffrir d’une forme de syndrome de Stockholm, ou alors d’avoir intériorisé les dogmes du système en place au point de ne plus pouvoir s’en défaire.

Ainsi, une femme qui sera en désaccord avec une théorie woke souffrira probablement « d’internalised misogyny », tout comme un noir anti-woke aura intégré le racisme de la classe dominante. Le ad hominem devient officiellement un argument valide, et l’infalsifiabilité du propos s’institutionnalise au sein de la logique intersectionnelle. Celui qui conteste la théorie sera systématiquement naïf/ignorant ou cynique/cruel.

Cette posture moralo-intellectuelle se révèle non seulement arrogante, mais profondément addictive, à tel point que celui qui l’apprivoise aura bien du mal à s’en défaire, même lorsque sa théorie entrera en conflit avec ceux qu’elle prétend plaindre et défendre.

Prenons l’exemple de la Théorie Critique de la Race, particulièrement influente aux États-Unis (voire désormais en France). Cette dernière n’est autre qu’une théorie du complot qui défend l’idée selon laquelle les blancs, à la fois par le passé (ce qui pourrait se défendre) mais également aujourd’hui (ce qui est faux), auraient organisé la société spécifiquement afin de faire en sorte qu’elle produise des disparités raciales (le « racisme systémique ») en leur faveur. Outre le fait qu’on pourrait parfaitement remplacer « les blancs » par « les Juifs » pour se rendre compte de la teneur réelle du propos, elle met régulièrement ses théoriciens en porte-à-faux avec leurs cibles.

Aux États-Unis – pays censé être dominé par ce « racisme systémique » omnipotent, étouffant, créé par et pour les blancs – les Asiatiques et les Juifs se débrouillent pourtant remarquablement bien.

Comment est-ce que le wokisme réagit face à cette réalité dérangeante ?

C’est ici que ce mouvement révèle sa nature profonde, car il témoigne d’une volonté de « sacrifier » ces minorités pour mieux préserver sa cause. Les Asiatiques et les Juifs en Amérique sont désormais traités de « white adjacent », c’est-à-dire de de « proto-blancs », de quasi-blancs, déjà proche de la « blanchité », qui fait office de mal suprême. Symboliquement, cette proximité les déchoit de leur statut de « minoritaire ». Le racisme anti-asiatique et l’antisémitisme pourraient ainsi progressivement à terme être perçus comme de courageuses postures dissidentes à l’encontre du « système blanc ».

Complot sans comploteurs

Cette hypothèse du « racisme systémique » postule ainsi que le racisme, système totalisant plutôt que comportement individuel, peut fonctionner sans racistes.

De la même façon, le « sexisme systémique » ne nécessite pas de sexistes pour se perpétuer. Toute disparité statistique dans un domaine donné sera jugée comme une preuve en soi du problème « systémique » dudit domaine. Nous voyons là la particularité du wokisme parmi les complotismes : son complot peut fonctionner sans comploteurs.

Évidemment, un rapide coup d’œil sur Twitter permettra rapidement de voir qu’ils ne sont pas pour autant allergiques à un bon vieux phénomène de boucs émissaires et d’annulations, mais il n’en demeure pas moins que les forces de l’ombre peuvent maintenir ou accroître leur puissance sans « mangemorts » à temps plein. Cela offre à l’idéologie woke un avantage non-négligeable car elle permet de « s’absoudre » de la charge de la preuve ; on a plus besoin de donner d’exemples d’actes ou de comportements racistes pour user de cette étiquette infâmante une fois qu’elle est transformée en système. Pour filer la comparaison, le complotiste ici peut expliquer la pertinence de sa théorie sans avoir besoin de « l’étayer » en faisant référence à des actes précis de Bill Gates ou de Rockefeller.

De ce point de vue, l’essor concomitant du complotisme woke et des autres complotismes annonce non pas un monde « désenchanté » au sens wéberien du terme, mais plutôt « réenchanté négativement ». Des forces obscures tirent les ficelles en arrière-plan tout en dissimulant les traces de leur influence maléfique au sein du « Système », cette entité obscure qu’elles auraient créé à leur image. Pour ces militants, la jolie scène cache nécessairement des coulisses peu reluisantes.

Ils semblent dire à chaque instant : « Ce que je perçois n’est qu’une façade, je compte la démasquer, afin de percevoir ce qu’il y a derrière tout cela ».

L’émerveillé et le naïf ne font qu’un. Esprit critique et cynisme permanent se confondent. À eux, on ne la fait pas.

Enfin, pour terminer, le complotisme comme le wokisme fonctionnent comme des trains sans frein. Pour le dire autrement, la notion « d’aller trop loin » leur est nécessairement étrangère. Lorsqu’un complotiste vous dit que nous ne sommes pas allés sur la Lune, vous pourrez toujours lui répondre d’un air sceptique : « La « Lune » … ? ». Il s’empressera alors de ne pas se laisser déborder et de détailler la nature purement holographique de cette dernière.

De la même façon, le wokisme ne peut que se radicaliser, et celui qui fera l’éloge des transitions de genre à dix-huit ans risquera rapidement de se faire dépasser par des propositions de transition à quinze, treize, neuf, six ans etc.

Pourtant, il suffirait d’un peu de courage pour s’opposer à ces idéologies infalsifiables. Mais ça, « ILS » ne veulent pas que vous le sachiez…

« Inculpation » de Donald Trump: Ils ont choisi la Semaine sainte ! (Guess who of all days chose Holy Week three days before Good Friday to arrest, on dubious charges, the leading contender for the 2024 presidential election – thus possibly doing their inadvertent part for his political resurrection ?)

Mais il a été blessé pour nos péchés, brisé pour nos iniquités; le châtiment qui nous donne la paix est tombé sur lui, et c’est par ses meurtrissures que nous sommes guéris. Esaïe 53: 1

Lorsqu’un Sanhédrin s’est déclaré unanime pour condamner, l’accusé sera acquitté. Le Talmud

Tu ne suivras point la multitude pour faire le mal; et tu ne déposeras point dans un procès en te mettant du côté du grand nombre, pour violer la justice. Exode 23: 2

Suis-je vraiment intègre? Je ne saurais le dire (…) Que m’importe, après tout! C’est pourquoi j’ose dire: ‘Dieu détruit aussi bien l’innocent que l’impie.’ Quand survient un fléau qui tue soudainement, Dieu se rit des épreuves qui atteignent les justes. (…) Et si ce n’est pas lui, alors, qui est-ce donc? Job (Job 9: 20-24)

Mon Dieu! mon Dieu! Pourquoi m’as-tu abandonné, et t’éloignes-tu sans me secourir, sans écouter mes plaintes? (…) De nombreux taureaux sont autour de moi, des taureaux de Basan m’environnent. Ils ouvrent contre moi leur gueule, semblables au lion qui déchire et rugit. Psaumes 22: 2-13

Vous ne réfléchissez pas qu’il est dans votre intérêt qu’un seul homme meure pour le peuple, et que la nation entière ne périsse pas. Caïphe (Jean 11: 50)

Si les princes de ce monde avaient connu [la sagesse de Dieu] ils n’auraient pas crucifié le Seigneur de gloire. Paul (première lettre aux Corinthiens 2: 8)

[Le Christ] a effacé, au détriment des commandements, l’accusation qui se retournait contre nous ; il l’a fait disparaître, il l’a clouée à la croix, il a dépouillé les Principautés et les Puissances, il les a données en spectacle à la face du monde, en les traînant dans son cortège triomphal. Paul (lettre aux Colossiens 2: 14-15)

Louis doit mourir pour que la patrie vive. Robespierre

Une nation ne se régénère que sur un monceau de cadavres. Saint-Just

Qu’un sang impur abreuve nos sillons! Air connu

L’arbre de la liberté doit être revivifié de temps en temps par le sang des patriotes et des tyrans. Jefferson

Presque aucun des fidèles ne se retenait de s’esclaffer, et ils avaient l’air d’une bande d’anthropophages chez qui une blessure faite à un blanc a réveillé le goût du sang. Car l’instinct d’imitation et l’absence de courage gouvernent les sociétés comme les foules. Et tout le monde rit de quelqu’un dont on voit se moquer, quitte à le vénérer dix ans plus tard dans un cercle où il est admiré. C’est de la même façon que le peuple chasse ou acclame les rois. Marcel Proust

Il y avait vraiment des gens qui s’agitaient devant des courts-bouillons de grenouilles et de scorpions, mais nous savons que leurs manigances n’empêcheraient pas les avions de voler (…) C’est bien pourquoi, même lorsqu’elles étaient condamnées, même lorsqu’elles étaient techniquement coupables, les sorcières étaient des boucs émissaires. René Girard 

Le roi ne règne qu’en vertu de sa mort future; il n’est rien d’autre qu’une victime en instance de sacrifice, un condamné à mort qui attend son exécution. (…) Prévoyante, la ville d’Athènes entretenait à ses frais un certain nombre de malheureux […]. En cas de besoin, c’est-à-dire quand une calamité s’abattait ou menaçait de s’abattre sur la ville, épidémie, famine, invasion étrangère, dissensions intérieures, il y avait toujours un pharmakos à la disposition de la collectivité. […] On promenait le pharmakos un peu partout, afin de drainer les impuretés et de les rassembler sur sa tête ; après quoi on chassait ou on tuait le pharmakos dans une cérémonie à laquelle toute la populace prenait part. […] D’une part, on […] [voyait] en lui un personnage lamentable, méprisable et même coupable ; il […] [était] en butte à toutes sortes de moqueries, d’insultes et bien sûr de violences ; on […] [l’entourait], d’autre part, d’une vénération quasi-religieuse ; il […] [jouait] le rôle principal dans une espèce de culte.  René Girard

Le roi a une fonction réelle et c’est la fonction de toute victime sacrificielle. Il est une machine à convertir la violence stérile et contagieuse en valeurs culturelles positives. René Girard

Pour qu’il y ait cette unanimité dans les deux sens, un mimétisme de foule doit chaque fois jouer. Les membres de la communauté s’influencent réciproquement, ils s’imitent les uns les autres dans l’adulation fanatique puis dans l’hostilité plus fanatique encore. René Girard

Le règne du roi n’est que l’entracte prolongé d’un rituel sacrificiel violent. Gil Bailie

Le Grand Jury a agi selon les faits et la loi.  Personne n’est au-dessus des lois, et chacun à droit à un procès pour prouver son innocence. Espérons que l’ancien président respectera pacifiquement le système qui lui donne ce droit. Nancy Pelosi

Le procès des sorcières de Salem ne comptait pas tant d’irrégularités. Président Trump

Ils ont choisi la semaine sainte pour persécuter le président Trump. Et vous pouvez parier que c’était intentionnel. Laura Loomer

Il n’aura pas échappé à Donald Trump que son arrestation est survenue pendant la Semaine Sainte, lorsque notre Seigneur et Sauveur a été condamné par une foule cruelle et crucifié avant sa résurrection. Trump – alias « le Jésus Mandarine » – a depuis longtemps compris le pouvoir religieux de la politique en Amérique. C’est pourquoi « Je suis votre rétribution » est son argumentaire de campagne en 2024. C’est pourquoi, se remettant du Covid à l’approche des élections de 2020, il a décrit son rétablissement comme « une bénédiction de Dieu » et s’est comporté un peu comme Lazare ramené d’entre les morts, c’est pourquoi il accuse les Démocrates de voler « nos sacrées élections ». Et c’est pourquoi Trump et son équipe orchestrent son arrestation aujourd’hui dans un spectacle médiatique géant, exploitant jusqu’à la moelle sa persécution légale avec une conférence de presse ce soir et sans aucun doute d’interminables slogans de campagne « Justice » à venir. Trump est un roi David, une figure imparfaite qui est néanmoins un vaisseau de la volonté de Dieu. Pour d’autres, Trump est déjà le vrai Messie. (…) J’entends déjà es cyniques se gausser, comme la foule se moquait du Christ : Jésus a-t-il acheté le silence de stars du porno pour les empêcher de se lâcher à propos d »une liaison éventuellement adultère? Mais c »est passer à côté de l »essentiel. Les évangéliques patriotiques américains sont toujours à la recherche d »un sens eschatologique dans les événements contemporains parce que pour eux l »histoire de l »Amérique est liée à la rédemption de l »humanité – et plus c’est improbable, mieux c’est. Les vlies du Seigneur sont mystérieuses. La théorie du complot QAnon, rappelez-vous, était basée sur une théorie selon laquelle Trump était un agent de Dieu travaillant avec des forces bienveillantes au sein de l' »État profond » diabolique pour le faire tomber. La célèbre phrase de Trump « peut-être que c’est le calme avant la tempête », qu’il a prononcée lors d’un dîner militaire en 2017, a déclenché une avalanche d’interprétations religieuses. Trump joue sur ces idées folles, republiant souvent des photos de lui avec le slogan : « La tempête arrive ! Retour à avril 2023 et l’histoire de Trump est devenue de plus en plus étrange. Même ceux qui ne suivent pas les théories les plus échevelées de la droite américaine auront le sentiment que quelque chose de très étrange est en train de se passer en Amérique lorsqu’un président et principal candidat à la présidentielle de 2024 est traduit en justice sur la base d’accusations douteuses. Cela va enflammer non seulement sa base, mais de nombreux Américains qui se sentent déprimés par l’état de leur démocratie. Trump n’est clairement pas le Retour du Christ, mais il ne manquera pas de noter que son procès à succès de cette semaine pourrait marquer le début de sa résurrection politique. Freddy Gray

Ils ont choisi la Semaine sainte !

Devinez qui …

Après le faux dossier Steele et toute la mystification sur la prétendue collusion de Trump avec la Russie …

Et entre pas moins de deux procès en destitution et une élection dévoyée, une litanie incessante d’actions en justice pour le faire tomber …

Pendant que la commanditaire dudit  faux dossier s’en est discrètement tirée avec 122 000 dollars d’amende …

Et que pour financement occulte ou trafic d’influence, évasion fiscale et blanchiment d’argent …

Le parti démocrate comme le fils du président Biden attendent toujours leur inculpation …

A comme par hasard choisi la Semaine Sainte trois jours avant le Vendredi Saint …

Reprenant une chasse aux sorcières de bientôt huit ans …

Pour « inculper » sur la base d’accusations douteuses …

(devinez pourquoi à l’instar de la députée démocrate Nancy Pelosi oubliant la présomption d’innocence …

tant de nos médias semblent avoir eux aussi oublié, pour le seul Trump, le remplacement depuis 30 ans du terme « inculpation »  par  celui de « mise en examen » ?)

Le principal candidat à l’élection présidentielle de 2024 …

Apportant ainsi peut-être involontairement leur propre contribution à sa résurrection politique ?

The Passion of the Donald is upon us
The Manhattan court will be his Gethsemane. Forgive us Lord, we know not what we do
Freddy Gray
The Spectator
April 4, 2023

It won’t have escaped Donald Trump’s notice that his arrest has come during Holy Week, when our Lord and Savior was sentenced by a cruel mob and crucified only to rise again.

Trump — aka “the Tangerine Jesus” — has long understood the religious power of politics in America. That’s why “I am your retribution” is his campaign pitch in 2024. It’s why, recovering from Covid in the run-up to the 2020 election, he described his recovery as “a blessing from God” and behaved a bit like Lazarus brought back from the dead. It’s why he accuses the Democrats of stealing “our sacred elections.” And it’s why Trump and his team are orchestrating his arrest today into a giant media spectacle, milking his legal persecution for all it is worth with a press conference tonight and no doubt endless “Justice” campaign slogans to come.

The Trump story has become ever more weird

To some true American believers, Trump is a King David, a flawed figure who is nevertheless a vessel of God’s will. To others, Trump is already the actual Messiah. For instance, Helgard Müller, a South African émigré who lives in Cincinnati, in Ohio, has written a wonderfully weird book entitled President Donald J. Trump, The Son of Man — The Christ. It begins:

“President Donald J. Trump is the King of Kings, and Lord of Lords! The Son of Man who will be seen seated in the place of power at God’s right hand and coming on the clouds of heaven! You have read that correctly! President Donald J. Trump is the Christ for this age! The Son of King David! Prophecies of Jesus and all the prophets point to President Donald J. Trump as the Son of Man, the Christ.“

Müller identifies plenty of evidence to support his thesis. Donald’s father Frederick’s middle name was “Christ.” Trump decries fake news and the Lord denounced false prophets. Jesus was betrayed by Judas; Trump was betrayed by his vice president Mike Pence. Jesus was crucified between two criminals. Trump has been prosecuted along with his former advisors Michael Cohen and Roger Stone. Joseph of Arimathea felt compassion for Jesus and had him buried in fine linen; Trump is backed by the “MyPillow” CEO Mike Lindell. Müller even regards Trump’s perma-tan coloring as proof of his divinity:

“I recall the scriptures of Matthew 17: 1-3 where Jesus’s face did shine as ‘orange’ as the sun. The comparisons between Jesus, the Son of God whose face turned ‘orange as the sun’ and the Son of Man’s (President Donald J. Trump) face who is the color ‘orange’ is enormously great.“

That was all written before the Year of Our Lord 2023. What visions the author must be having now as Trump appears in court, on thirty-four charges, three days before Good Friday! And Christian nationalists who don’t go as far as Müller must be noticing the curious timing. If nothing else, it proves the demonic nature of Trump’s enemies. “They chose Holy Week to persecute President Trump,” says Laura Loomer, a prominent Trumpet. “And you can bet that was intentional.”

I hear the cynics chirrup, as the crowd mocked Christ: did Jesus pay hush-money to porn stars to stop them gassing on about a possibly adulterous affair? But that’s to miss the point. Patriotic American evangelicals are always searching for eschatological meaning in contemporary events because for them the story of America is bound up with the redemption of mankind — the more improbable the better. The Lord works in mysterious ways. The conspiracy theory QAnon, remember, was based on a theory that Trump was an agent of God working with benevolent forces within the evil “Deep State” to bring it down. Trump’s famous “maybe it’s the calm before the storm” line, which he uttered at a military dinner in 2017, triggered an avalanche of religious interpretation. Trump plays on these wild ideas, often reposting pictures of himself with the slogan: “The storm is coming!”

Fast forward to April 2023 and the Trump story has become ever more weird. Even those who do not go along with the fruitier theories of the American right will feel that something very strange is happening in America when a president and leading contender for the 2024 presidential is arraigned in court on dubious charges. It will fire up not just his base but many Americans who feel depressed about the state of their democracy. Trump is not the Second Coming, clearly, but he’ll be well aware that his blockbuster trial this week could mark the beginning of his political resurrection.