René Girard vient d’être élu à l’Académie française. Avec lui, c’est un intellectuel chrétien de grande envergure qui rejoint les Immortels. Né en 1923, ancien élève de l’École des chartes, sa première grande étude concernait le mimétisme et la violence du désir chez les plus fameux romanciers européens, de Cervantès à Dostoïevski (Mensonge romantique et vérité romanesque, 1961).

Une dizaine d’années plus tard, Girard livrait une étude sur la tragédie grecque, et formulait pour la première fois l’hypothèse que l’origine des religions se trouvait dans le phénomène du bouc émissaire (la Violence et le Sacré, 1972). C’est cette hypothèse que Girard n’a cessé d’affiner dans trois ouvrages où apparaît la véritable originalité de la révélation biblique : le mécanisme du bouc émissaire est mis en lumière et par là-même rendu inefficace ; les ordres culturels fondés sur le principe du meurtre fondateur ne résistent pas au jour que jette sur eux le christianisme quand ils entrent en contact avec lui (Des choses cachées depuis la fondation du monde, (1978), le Bouc émissaire (1983), la Route antique des hommes pervers (1985)).

En 2000, René Girard publie ce qu’il assure être son dernier ouvrage, une véritable apologie du christianisme pour notre temps, Je vois Satan tomber du ciel comme l’éclair (Grasset). À l’occasion de son élection à l’Institut, nous sommes heureux de diffuser les extraits d’un entretien accordé à Edouard Husson pour Liberté politique, en avril 2000.

LIBERTE POLITIQUE. – Dans Je vois Satan tomber comme l’éclair, vous récapitulez toute votre œuvre et montrez que même les plus anti-chrétiens des Occidentaux ne cessent d’être déterminés par le souci biblique par excellence, le souci des victimes innocentes de la violence collective. Si la révélation biblique en sait long sur le désir mimétique, elle nous dit beaucoup aussi sur le phénomène du bouc émissaire.

RENE GIRARD. – J’ai travaillé sur la tragédie grecque, en particulier sur le mythe d’Œdipe avant de m’intéresser aux textes bibliques. Il s’est passé là quelque chose d’extraordinaire. Parallèlement à mes propres recherches et sans que nous nous soyons consultés, un jésuite autrichien, le père Schwager, a commencé à travailler sur les Psaumes. Et il a repéré un thème fondamental chez beaucoup d’entre eux : un individu assiégé par ses ennemis appelle Dieu à l’aide. Ou il proclame son innocence ou que seul Dieu est juge de ses péchés — et non la communauté composée de pécheurs comme lui. Schwager, en prolongeant mes analyses de la Violence et le Sacré, mettait le doigt sur la différence fondamentale de la révélation biblique. L’individu des Psaumes ou Job refusent de donner leur approbation au lynchage dont ils sont menacés. Lorsqu’on lit l’Œdipe roi de Sophocle, le poète tragique nous montre une parfaite symétrie de la violence et puis brusquement, Œdipe est chargé de toute la violence qui divise la communauté.

Comme les victimes émissaires du monde entier, il est soudain accusé des forfaits les plus terribles, ceux qui menacent de dissolution l’ordre social tout entier : le parricide et l’inceste et il ne s’y oppose pas. Job se trouve dans la même situation qu’Œdipe : lui qui régnait sur les esprits et les cœurs, le voici accusé par ses  » amis  » des pires forfaits. Ses faux amis veulent en fait qu’il consente au lynchage qu’on lui réserve. Mais Job, à la différence d’Œdipe, ne rentre pas dans le jeu. Il invoque le Paraclet, l’avocat de la défense des victimes.

Les Évangiles achèvent la révélation biblique en ce qu’ils dévoilent définitivement les mécanismes de la violence individuelle et collective.

Le lynchage collectif est l’aboutissement du mécanisme par lequel nous pensons nous débarrasser de la violence en l’expulsant vers l’extérieur. Dans les constructions juridiques des  » païens « , il est ritualisé. Si la Loi d’Israël se différencie de celle des  » païens « , c’est parce qu’elle doit mener à l’intériorisation de la conscience de la violence. À nos propres yeux, nous sommes toujours pacifiques et ce sont les autres qui sont violents. C’est toujours l’autre qui a commencé. Dénoncer les fautes de l’autre est une des formes de la rivalité mimétique qui me permet d’affirmer ma supériorité sur l’autre et de justifier ma violence contre lui. La loi des nations païennes est toujours finalement inefficace parce que la violence expulsée finit par revenir. Tout l’enseignement prophétique consiste à prêcher le renoncement individuel à la violence, seule garantie de son éradication.

Tel est le sens de l’épisode de la femme adultère.

Oui, Jésus s’appuie sur la Loi pour en transformer radicalement le sens. La femme adultère doit être lapidée : en cela la Loi d’Israël ne se distingue pas de celle des nations. La lapidation est à la fois une manière de reproduire et de contenir le processus de mise à mort de la victime dans des limites strictes. Rien n’est plus contagieux que la violence et il ne faut pas se tromper de victime. Parce qu’elle redoute les fausses dénonciations, la Loi, pour les rendre plus difficiles, oblige les délateurs, qui doivent être deux au minimum, à jeter eux-mêmes les deux premières pierres. Jésus s’appuie sur ce qu’il y a de plus humain dans la Loi, l’obligation faite aux deux premiers accusateurs de jeter les deux premières pierres ; il s’agit pour lui de transformer le mimétisme ritualisé pour une violence limitée en un mimétisme inverse. Si ceux qui doivent jeter  » la première pierre  » renoncent à leur geste, alors une réaction mimétique inverse s’enclenche, pour le pardon, pour l’amour.

Jésus réussit à provoquer un bon mimétisme…

Jésus sauve la femme accusée d’adultère. Mais il est périlleux de priver la violence mimétique de tout exutoire. Jésus sait bien qu’à dénoncer radicalement le mauvais mimétisme, il s’expose à devenir lui-même la cible des violences collectives. Nous voyons effectivement dans les Évangiles converger contre lui les ressentiments de ceux qu’ils privent de leur raison d’être, gardiens du Temple et de la Loi en particulier.  » Les chefs des prêtres et les Pharisiens rassemblèrent donc le Sanhédrin et dirent : « Que ferons-nous ? Cet homme multiplie les signes. Si nous le laissons agir, tous croiront en lui ».  » Le grand prêtre Caïphe leur révèle alors le mécanisme qui permet d’immoler Jésus et qui est au cœur de toute culture païenne :  » Ne comprenez-vous pas ? Il est de votre intérêt qu’un seul homme meure pour tout le peuple plutôt que la nation périsse  » (Jean XI, 47-50).

Est-ce à cause de ce dévoilement de la  » loi du monde  » que l’évangéliste ajoute :  » Ces mots, ce n’est pas de lui-même qu’il les prononça ; étant grand-prêtre cette année-là, il était inspiré  » ?

Oui, livrée à elle-même, l’humanité ne peut pas sortir de la spirale infernale de la violence mimétique et des mythes qui en camouflent le dénouement sacrificiel. Pour rompre l’unanimité mimétique, il faut postuler une force supérieure à la contagion violente : l’Esprit de Dieu, que Jean appelle aussi le Paraclet, c’est-à-dire l’avocat de la défense des victimes. C’est aussi l’Esprit qui fait révéler aux persécuteurs la loi du meurtre réconciliateur dans toute sa nudité.

Les Évangiles sont donc le contraire des mythes, selon vous : ils disent le meurtre du bouc émissaire tel qu’il s’est réellement passé.

Ils utilisent une expression qui est l’équivalent de  » bouc émissaire  » mais qui fait mieux ressortir l’innocence foncière de celui contre qui tous se réconcilient : Jésus est désigné comme  » Agneau de Dieu « . Cela veut dire qu’il est la victime émissaire par excellence, celle dont le sacrifice, parce qu’il est identifié comme le meurtre arbitraire d’un innocent — et parce que la victime n’a jamais succombé à aucune rivalité mimétique — rend inutile, comme le dit l’Épître aux Hébreux, tous les sacrifices sanglants, ritualisés ou non, sur lesquels est fondée la cohésion des communautés humaines. La mort et la Résurrection du Christ substituent une communion de paix et d’amour à l’unité fondée sur la contrainte des communautés païennes. L’Eucharistie, commémoration régulière du  » sacrifice parfait  » remplace la répétition stérile des sacrifices sanglants.

Le christianisme ne dit pas qu’il faut renverser les frontières par la violence. Il respecte les ordres sociaux tels qu’ils sont.

En même temps, le devoir du chrétien est de dénoncer le péché là où il se trouve. Le communisme a pu s’effondrer sans violence parce que le monde libre et le monde communiste avaient accepté de ne plus remettre en cause les frontières existantes ; à l’intérieur de ces frontières, des millions de chrétiens ont combattu sans violence pour la vérité, pour que la lumière soit faite sur le mensonge et la violence des régimes qui asservissaient leurs pays. Encore une fois, face au danger de mimétisme universel de la violence, vous n’avez qu’une réponse possible : le christianisme.

Propos recueillis par Edouard Husson. Texte intégral dans Liberté politique n° 12, printemps 2000, « De la violence et du pardon »

Voir par ailleurs:

Clémentine Autain: comparaison et déraison
Doit-on salir les libérateurs d’Auschwitz pour blanchir les salafistes?
Marc Cohen
Causeur
15 janvier 2016

Deux jours après le fameux tweet de Clémentine Autain évoquant les « deux millions de viols » commis par l’Armée Rouge en Allemagne en 1945, pour relativiser les horreurs du Jour de l’An à Cologne, je reste sidéré.

On a beau s’attendre à tout, venant d’une personnalité politique en lutte pour sa reconnaissance sociale, on n’y croit pas. On a tort.

Dans le combat de cette soi-disant « gauche de la gauche » contre la prétendue « islamophobie », tous les coups sont permis.

Au nom de quels objectifs inavouables peut-on comparer des viols commis en temps de paix et des crimes sexuels de guerre?

Au nom de quel dévoiement du féminisme peut-on reprendre au compte du progressisme la petite musique de nuit des nostalgiques du nazisme ? Car ce genre d’excuse comparative est un exercice de première année d’étudiant en rhétorique négationniste. « Il y a eu Auschwitz, dont les chiffres ont été truqués, mais les viols de l’Armée Rouge, ça c’est du lourd ! »

C’est de cette rhétorique réviso chimiquement pure que Clémentine Autain nous a resservi là, et dont elle a osé se servir pour faire taire ceux et surtout CELLES qui s’indignaient de la passivité de certaines pseudo-féministes face aux atrocités de Cologne. Recyclant au passage un argumentaire fantasmatique sorti tout droit du cerveau de Goebbels.

La thématique du « soldat barbare mongolo-juif bolchevik » qu’il faut bloquer à tout prix sur la rive droite de l’Oder pour l’empêcher de violer « nos femmes et nos filles » a été martelée par la propagande nazie dès l’été 1944. Son objectif était double : mobiliser les Allemands face à l’avancée de l’Armée Rouge et bien sûr, entamer le processus de négation des innombrables crimes contre l’humanité commis par les nazis depuis 1933.

Pour les nazis, le vrai et seul coupable, c’est l’Autre, c’est le youdo-rouge ivre de sang pur germanique. Voilà avec quels arguments la « légitime défense » allemande s’est dispensée de toute considération humaine tant vis-à-vis de six millions de juifs d’Europe assassinés que vis-à-vis des populations civiles soviétiques (des milliers d’Oradour) ou des prisonniers de guerre de l’Armée Rouge qu’on extermina systématiquement par les assassinats ciblés, la faim, l’absence de soins et l’esclavage (un traitement de défaveur qu’eurent aussi à subir les prisonniers noirs français ou américains, souvent abattus dès leur capture). Le tout dans l’indifférence générale de 99,99 % des gentils Allemands.

Très malheureusement, cette polarisation hitlérienne sur les deux millions de viols commis par l’Armée Rouge  (il serait plus raisonnable de parler de plusieurs centaines de milliers de crimes, mais sans doute est-ce moins vendeur) fut abondamment relayée dans l’immédiat après-guerre par nombre d’historiens fantaisistes anglo-saxons soucieux avant tout de réintégrer une Allemagne très superficiellement dénazifiée dans le Camp du Bien.

Alors on a écrit de longs chapitres sur les femmes allemandes violées, sur les fameux « Komm Frau ! » lancés par les soldats russes à leurs malheureuses victimes blondes et pulpeuses. Tout comme chez nous, en France, on a droit régulièrement aux lamentos des belles âmes sur les pauvres tondues de la Libération. Ce fut autrefois un exercice très pratiqué par les nostalgiques du nazisme, c’est aujourd’hui un baratin classique du journalisme compassionnel.

Baratin, oui, baratin. Certes, il y a eu plusieurs centaines de milliers de viols de civiles et de militaires allemandes par des soldats de l’Armée Rouge. C’est absolument incontestable et absolument honteux. Comme le sont tous les viols de guerre. Comme a été, est, et sera toujours infâme chaque viol.

N’empêche,  je vais vous dire ma vérité. Les femmes allemandes violées, c’est grave. Les femmes françaises tondues, c’est triste. Mais elles ont survécu. Elles ont eu des dizaines d’années pour exposer l’ampleur de leur ressentiment. Des millions d’autres femmes n’ont pas eu cette chance. Des millions d’autres femmes juives notamment. Elles ne furent que quelques dizaines de milliers à survivre à l’enfer inventé pour eux par les nazis, par les Allemands. Nombre de ces survivantes furent libérées, comme à Auschwitz, par l’Armée rouge. Cette Armée rouge que tu oses salir aujourd’hui, Clémentine Autain, dans ton misérable combat pour empêcher qu’on dise leur fait à tes amis salafistes.

Je ne sais pas, Clémentine Autain, si tu as commis cette horreur par bêtise ou par calcul, par inculture ou par méchanceté. Ce que je sais, c’est que tu n’as plus rien à voir avec le communisme, ni avec l’antifascisme.

À moins, à moins que… Regarde bien cette photo de combattantes volontaires de l’Armée Rouge, Clémentine. Ces femmes te regardent. Salue-les. Implore leur pardon. C’est ta dernière chance de salut ici-bas. Ou alors va jouer aux billes avec tes potes barbus ou si tu préfères avec leurs amis négationnistes qui chantent le même refrain que toi.

Cologne passée au crible culturel
Michel Guerrin

Le Monde

22.01.2016

Après les agressions sexuelles de Cologne, le 31 décembre 2015, un débat est né des violences perpétrées par des hommes arabes. Une musique répandue en Europe, qui repose sur la culpabilité du fort face au faible, de celle aussi liée au passé nazi, vise à relativiser les faits : ce n’étaient pas vraiment des viols, il y a peu de témoignages, les femmes devraient garder leurs distances, la nuit du jour de l’An est folle en Allemagne, stigmatiser revient à donner les clés à l’extrême droite, il y a aussi beaucoup de viols commis chaque année par des Allemands. « Il se passe des choses mille fois pires aux fêtes de la bière », a même osé une féministe allemande (lire notre supplément « Culture & idées »).

Il s’est pourtant passé quelque chose d’ahurissant à Cologne. Nous en sommes à 766 plaintes de femmes, dont plus de la moitié pour délit sexuel – et toutes les victimes ne sont pas allées à la police. Des faits similaires ont été constatés dans d’autres villes allemandes, en Autriche, en Finlande ou en Suisse. Trop d’inconnues entourent cette nuit de la Saint-Sylvestre, aussi des observateurs sévères des sociétés musulmanes, comme l’écrivain algérien Boualem Sansal, restent pour l’instant dans « la sidération ».

Cologne résonne pourtant avec ce qui a pu être constaté en Egypte. On pense au film de Mohamed Diab Les Femmes du bus 678 (2011), et la façon dont des femmes subissent des attouchements. On pense à une enquête de l’écrivain et ancien journaliste du Monde Robert Solé qui décrivait les viols collectifs à répétition en Egypte (« Culture & idées » du 27 avril 2013). Des dizaines voire des centaines d’hommes se jettent sur une ou plusieurs femmes pour arracher leurs vêtements, les toucher, les pénétrer avec leurs doigts. Cette folie collective porte le nom de « taharosh ». Elle a souvent lieu lors de fêtes religieuses. Cela ressemble à ce qui s’est passé lors du soulèvement place Tahrir, au Caire, en 2011. Et cela ressemble à Cologne.

Désenchantement
On voit bien que l’Allemagne bascule de la générosité vers le désenchantement depuis le 31 décembre. « Je suis secouée dans mes convictions », a confié une féministe dans Le Monde du 14 janvier. Sans doute se dirige-t-on vers une observation plus vigilante des agressions sexuelles par des migrants, dont certaines furent minimisées, voire cachées, comme en Suède en 2014 et 2015, mais sans tomber dans le racisme et la stigmatisation. La voie est étroite. Elle passe par la prise en compte des « pratiques culturelles » des migrants, et la vérification si celles-ci cadrent avec nos modes de vie. Pas simple.

Quand la femme musulmane est souvent assimilée à un butin que l’on cache ou que l’on pille, que l’on bannit de la rue le soir, on imagine le choc pour un migrant qui débarque en Europe. On ne fera pas de dessin. Aussi, la journaliste Astrid Wirtz, du Kölner Stadt-Anzeiger, principal journal de Cologne, appelle les étrangers « à respecter nos valeurs » : ne pas porter le niqab, accepter les critiques de la religion, aller à des cours de gymnastique, participer à la vie publique… « C’est le prix pour la protection que nous leur offrons. » La Norvège a lancé un programme visant à apprendre « les codes culturels européens » aux migrants hommes. La sociologue Chahla Chafiq (Le Monde du 15 janvier) propose « d’intégrer dans l’accueil des migrants, au même titre que dans les autres champs de l’action sociale, la prévention des violences sexistes et sexuelles ».

Oslo a lancé un programme visant à apprendre « les codes culturels européens » aux migrants hommes
Mais la plupart des pays européens rechignent à adopter de tels programmes. Par peur d’être taxés d’islamophobie. Car, si la culture est un joli mot quand il s’agit de création artistique, c’est un gros mot, pour certains, quand il s’agit de cerner et de corriger des pratiques personnelles – éducation, religion, mode de vie, conception de la famille – qui expliqueraient la difficulté d’une communauté à s’intégrer. Pour preuve, le tollé provoqué par le sociologue Hugues Lagrange quand il a publié son livre Le Déni des cultures (Seuil, 2010).

Des artistes qui ont adopté cette approche culturelle ont également été critiqués. La Belge Sofie Peeters, une étudiante en cinéma, a diffusé sur Internet en 2012 son court-métrage Femme de la rue, dans lequel elle est filmée en caméra cachée en train de marcher dans un quartier de Bruxelles, à majorité musulmane. Sur ses pas, on entend « salope », « chienne », « putain »… Les réactions ? Manipulation, stigmatisation, procédé manichéen… Il existe un spectacle de danse dont le titre résume ce débat : Can We Talk About This ? « Pouvons-nous parler de ça ? » Pouvons-nous, Occidentaux, parler des ravages du multiculturalisme sans se faire traiter de réactionnaires ? C’est le sujet de cette pièce conçue par Lloyd Newson et sa troupe, DV8, qui se conclut par le témoignage d’une femme : « Je veux être libre, il vaut mieux que je me taise. »

« Du réfugié, on voit son statut, pas sa culture », affirme l’écrivain algérien Kamel Daoud
L’écrivain algérien Kamel Daoud joue les médiateurs à partir d’une formule choc dans le journal italien La Repubblica du 10 janvier : « Du réfugié, on voit son statut, pas sa culture. » Et d’expliquer : « En Occident, le réfugié ou l’immigré sauvera son corps mais ne va pas négocier sa culture avec autant de facilité. Sa culture est ce qui lui reste face au déracinement et au choc des nouvelles terres (…). Il faut offrir l’asile au corps mais aussi convaincre l’âme de changer. L’Autre vient de ce vaste univers douloureux et affreux que sont la misère sexuelle dans le monde arabo-musulman, le rapport malade à la femme, au corps et au désir. L’accueillir n’est pas le guérir. »

Kamel Daoud en conclut : ne fermons pas les portes aux migrants, car nous irons vers un crime contre l’humanité, mais ne fermons pas les yeux, car nous avons « des valeurs à imposer, à défendre et à faire comprendre ».

Voir aussi:

Enquête inédite sur les viols à Paris

EXCLUSIF.L’étude dévoilée par «le Parisien»-«Aujourd’hui en France» brosse un portrait-robot du violeur, âgé de 34ans et plutôt sans emploi. Les victimes sont en général jeunes et agressées dans les quartiers festifs de la capitale.

C’EST UNE RADIOGRAPHIE inédite d’un crime pourtant grave et répandu que publie cematin l’Observatoire national de la délinquance et des réponses pénales (ONDRP). Les chercheurs ont disséqué toutes les caractéristiques des viols commis à Paris sur une période précise (2013 et 2014) ayant donné lieu à une plainte. En exploitant les données de la cellule opérationnelle de rapprochements et d’analyse des infractions liées (Co-rail) de la PJ parisienne, le rapport dresse un panorama complet de ce crime passible de la cour d’assises.

L’étude se base sur un échantillon de 688 viols (598 sur majeurs et 90 sur mineurs). En moyenne, seuls 10% des viols commis en France font l’objet d’une plainte. On estime en moyenne que, chaque année, 84000 femmes de 18 à 75 ans sont victimesd’un viol ou d’une tentative. Portrait-robot du violeur

Sur l’ensemble des faits dénoncés, les services de police ont été en mesure d’identifier 322 personnes : que des hommes. Seules quatre femmes ont été mises en cause mais unique-ment pour des faits sur mineurs.

L’âge moyen du violeur est de 34 ans*. De manière plus globale, 59% des mis en cause ont moins de 34 ans (dont une très faible proportion de mineurs : 3,4% ). Une analyse plus fine indique que, lorsque l’in-formation était disponible, plus de la moitié d’entre eux (52%) sont de nationalité étrangère (sans précision sur le pays d’origine) et 44% sont sans emploi. Dans près de la moitié des cas (48%),ils étaient déjà connus des services de police dont 1/5 pour des infractions sexuelles.

Les victimes, jeunes et éduquées

93 % des victimes de viols (soit 553 personnes) sont des femmes. « Concernant l’âge des victimes, on peut remarquer que plus la tranche d’âge est élevé, moins il y a de victi-mes»,analysel’étude.Silamoyenne d’âge de ces dernières à Paris est de 30 ans, plus de 40% d’entre elles avaient moins de 25 ans au moment des faits. On dénombre 31% de victi-mes de nationalité étrangère, dont un tiers d’Européennes. La moitié de cesvictimes(49%)aunemploi,avec une forte représentation de la caté-gorie cadres et professions intellec-tuelles supérieures.

Les violeurs semblent profiter de la faiblesse de leurs proies puisque, sur les 513 victimes de viol pour les-quelles l’information était disponi-ble, 255 étaient intoxiquées au mo-ment des faits. Dans la très grande majorité des cas, il s’agit de consommation d’alcool. « Quand il y a consommation d’alcool, on constate que, si les faits sont contestés, c’est plus difficile de faire tenir les procédures lorsque les victimes sont très alcoolisées », commente Me Martine Moscovici, avocate au barreau de Paris, spécialisée dans ce domaine.

Des quartiers plus dangereux que d’autres

Les chercheurs de l’ONDRP ont pu reconstituer une cartographie du viol dans la capitale. Si l’on rapporte le nombre de faits déclarés à la population, on enregistre les taux les plus élevés dans les Ier, Xe et XIe arrondis-sement et les plus faibles dans les VIIe et XVe arrondissements. Au-delà de ces limites administratives, c’est dans le secteur Folie-Méricourt (XIe) et à proximité de la station de métro Belleville (Xe, XIXe, XXe) que l’on enregistre le plus grand nombre de viols commis. « Le quartier des Halles et l’axe boulevard de Sébastopol-quartier République présentent également une densité élevée de viols par rapport au reste du territoire parisien», ajoutent les auteurs qui citent également d’autreslieux: la gare du Nord, la gare Montparnasse, l’axe place de Clichy-place Pigalle et le boulevard Barbès. Sans surprise, on apprend que la plupart des viols sont commis la nuit (73%) et le week-end (40% de viols le samedi et le dimanche).

Souvent des liens avec l’auteur

L’étude indique que, dans la moitié des cas (49 %), les victimes entretenaient un lien (amical ou sentimental) avec l’agresseur. Ce chiffre peut paraître élevé, mais il est en deçà des statistiques globales selon lesquelles la victime connaît son agresseur dans 90 % des cas. Une différence qui s’explique sans doute par le fait que l’étude de l’ONDRP repose sur les faits déclarés aux autorités. « C’est beaucoup plus facile de porter plainte contre un inconnu que contre son conjoint. Le viol intrafamilial est un tabou encore difficile à lever », explique la militante féministe Caroline De Haas.

On constate enfin que, dans près de trois quarts des cas (74 %), les viols commis à Paris en 2013 et 2014 l’ont été dans des espaces privés, à commencer par les lieux d’habitation (57 %). Seuls 12 % ont été commis sur la voie publique. « Même s’il frappe l’opinion publique, le viol crapuleux n’est pas la norme », rappelle Me Moscovici.

TIMOTHÉE BOUTRY * Tous les chiffres qui suivent portent sur les viols sur majeurs.

Inde : un conseil de village condamne deux jeunes filles à être violées

Les deux jeunes filles, qui se sont enfuies de leur village pour échapper à la sentence, demandent la protection des autorités indiennes.
Francetv info

29/08/2015

Le conseil du village veut déshonorer leur famille. Menakhsi Kumari, 23 ans, et sa petite soeur de 15 ans ont été condamnées le 31 juillet à être violées et exhibées nues dans leur village, au nord de l’Inde, rapporte Amnesty International. Les deux jeunes filles se sont enfuies et ont demandé protection à la cour suprême d’Inde, le 20 août dernier, selon le magazine Time (en anglais).

Une pétition en ligne récolte 85 000 signatures
Cette sentence a été prononcée après le départ de leur grand frère, Ravi, qui s’est enfui avec une jeune femme mariée appartenant à une caste supérieure, selon Slate. Ravi Kumari est issu de la plus basse caste indienne, celle des Intouchables. Sa compagne fait en revanche partie des Jasts, largement représentés au sein du conseil du village qui a décidé de punir la famille et de piller leur maison.

Amnesty International a lancé une pétition demandant aux autorités indiennes d’accorder leur protection aux deux jeunes filles. L’ONG qualifie la sentence qui pèse contre elles de « punition abominable et injuste ». La pétition en ligne avait recueilli plus de 85 000 signatures, samedi.

Voir également:

Les événements de Cologne divisent les féministes allemandes
Frédéric Lemaître (Berlin, correspondant)

LE MONDE CULTURE ET IDEES

21.01.2016

Les violences faites aux femmes durant la nuit de la Saint-Sylvestre semblent l’occasion, pour les jeunes féministes allemandes, de tuer non pas le père, mais la mère. Un manifeste publié au lendemain de cette nuit au cours de laquelle plus de cinq cents femmes ont été agressées, voire violentées, notamment à Cologne, provoque en effet un véritable schisme dans le mouvement féministe. Signé par plusieurs responsables politiques, dont la ministre chargée de la famille et des femmes, Manuela Schwesig (Parti social-démocrate), mais aussi par l’icône de la gauche américaine Angela Davis, ce manifeste dénonce « la violence sexuelle et le racisme. Toujours. Partout. #Sans exception  ».

Ce hashtag (#ausnahmslos) est d’ailleurs le mot-clé de l’appel. Alors que les auteurs de ces attaques semblent tous d’origine étrangère – ce qui provoque d’énormes débats en Allemagne sur l’accueil des réfugiés –, le manifeste est très clair.

« En tant que féministes de différents secteurs de la société, nous nous engageons depuis de nombreuses années pour l’équité entre les sexes et pour une société ouverte et juste, nous nous engageons contre le sexisme et la violence sexuelle. Ce faisant, nous avons appris combien il est important de s’élever également contre le racisme et d’autres formes de discrimination. (…) Il est dommage pour tous que des préoccupations féministes soient utilisées par des populistes pour jeter l’opprobre contre certaines catégories de la population comme cela est le cas dans les débats autour de ce qui s’est passé à la Saint-Sylvestre.
La violence sexuelle ne peut pas seulement être instrumentalisée quand les auteurs sont supposés être les autres, les hommes musulmans, noirs, arabes ou nord-africains, en clair tous ceux que les populistes de droite considèrent comme non-Allemands. Elle ne doit pas seulement attirer l’attention quand les victimes (supposées) sont des femmes blanches. »

Alice Schwarzer, papesse contestée

Lancé par une activiste allemande de 35 ans, Anne Wizorek, le manifeste #ausnahmslos est l’aboutissement d’une longue prise de distance entre des jeunes féministes et celle qui a longtemps été l’égérie de leurs mères. Car ce texte radical est en totale contradiction avec l’analyse d’Alice Schwarzer, la papesse du féminisme allemand. Agée de 73 ans, elle est une véritable star en Allemagne. Ancienne élève de Michel Foucault à Vincennes, proche de Simone de Beauvoir, cofondatrice du Mouvement de libération de la femme (MLF), cette amie de l’actrice Romy Schneider a, dès son retour en Allemagne, au milieu des années 1970, introduit dans ce pays le féminisme français de ces années-là.

Grâce à la revue Emma, une publication fondée en 1977 qu’elle dirige toujours, cette intellectuelle incarne depuis quarante ans la cause des femmes allemandes. La force de ses convictions n’a d’égale que son mépris pour ses contradicteurs. Alice Schwarzer est violemment contre la pornographie, la prostitution et le port du voile. Un triptyque auquel on doit ajouter Les Verts (coupables d’être favorables à une légalisation de la prostitution) et, surtout au fil des années, l’islam. « Depuis la fin des années 1970 et la révolution iranienne, nous vivons une politisation de l’islam, affirme Alice Schwarzer. Celle-ci avait dès le départ un ennemi principal  : l’émancipation de la femme. Quand, maintenant, des hommes de plus en plus nombreux viennent chez nous imprégnés de cette culture et, qui plus est, que certains sont victimes de guerres civiles, cela crée un problème qu’on ne peut pas simplement ignorer. »

Installée à Cologne, Alice Schwarzer a symboliquement implanté sa PME dans une tour du Moyen Age, vestige des remparts qui entouraient la ville. Manifestement, elle n’entend abandonner ni ses positions ni sa position. Mais sa critique de l’islam a été mal reçue, y compris chez des femmes qui, traditionnellement, la soutenaient. « Je suis choquée qu’après Cologne le mouvement féministe allemand dominant ait pris très vite une position xénophobe et antiarabe. Les violences dont sont victimes les femmes lors des fêtes de la bière sont mille fois pires. Mais, ici, ce qui est en jeu, c’est le fantasme du viol de la femme allemande par l’étranger  », note Barbara Vinken, une intellectuelle dont le livre Die deutsche Mutter (« La mère allemande  », non traduit, Piper, 2001) reste une référence pour nombre de féministes.

Pas d’opposition de principe au port du voile
D’ailleurs, durant toutes ces années, Alice Schwarzer a-t-elle vraiment bien défendu la cause du féminisme allemand  ? L’Allemagne n’est-elle pas l’un des pays européens où il est le plus difficile, pour une femme, de concilier vie professionnelle et vie familiale  ? Les écarts de salaires hommes-femmes ne sont-ils pas très élevés  ? L’Allemagne n’a-t-elle pas été un des derniers pays européens à autoriser la vente de la pilule du lendemain dans les pharmacies ? Au fil des années, les jeunes Allemandes se sont en tout cas de moins en moins reconnues dans celle qui a l’âge, pour certaines, d’être leur grand-mère. En 2012, l’essayiste Miriam Gebhardt a d’ailleurs publié un livre au titre ravageur  : « Alice au pays de personne. Comment le mouvement des femmes allemand a perdu les femmes » (DVA, 2012, non traduit).

A vrai dire, la relève avait commencé à apparaître quatre ans plus tôt. En 2008, avec la création d’un trimestriel qui, sans le dire explicitement, se voulait le porte-parole de ce « nouveau féminisme ». Son nom  : Missy Magazine. Créée à Berlin par une bande de copines, cette revue fait inévitablement penser au journal français Causette, même s’il est « davantage axé sur la culture pop », précise Sonja Eismann, l’une des fondatrices. La distance avec Alice Schwarzer saute aux yeux. Si elles sont contre l’exploitation du corps de la femme, elles font remarquer qu’il y a aussi une pornographie féminine. De même, la prostitution est un thème qui fait débat dans le magazine. Enfin, pour Missy, il n’y a aucune raison de s’opposer par principe au port du voile.

C’est sans doute sur ce point que les positions des jeunes féministes allemandes sont le plus éloignées de celles d’Alice Schwarzer. « Je suis violemment pour qu’on puisse porter le voile, tempête Barbara Vinken. Le dogme de la laïcité à la française est le résultat historique de la lutte entre la République et l’Eglise. Cela n’a rien d’universel. Forcer les femmes à se découvrir est une attitude néocoloniale. Ce sont les colons français au Maghreb qui ont commencé. »

De son côté, Béatrice Angrand, secrétaire générale de l’Office franco-allemand pour la jeunesse et auteure de L’Allemagne (Le Cavalier Bleu, 2009), fait observer que « contrairement à la France, qui estime ses valeurs universelles, l’Allemagne, depuis le nazisme, ne peut plus se permettre de vouloir imposer sa culture. Les Allemands n’osent même pas critiquer d’autres modes d’expression culturelle ».

Les jeunes féministes allemandes sont d’autant moins enclines à critiquer le voile qu’un certain nombre d’entre elles, musulmanes, le défendent. La rappeuse Reyhan Sahin, par exemple, une spécialiste de la « sémiotique de l’habillement », est détestée par de nombreux musulmans, mais son travail universitaire sur « la signification du voile musulman en Allemagne » a été très remarqué. « Pour elle, le voile est un signe d’émancipation », note Sonja Eismann. Certaines féministes, d’ailleurs, le portent – c’est le cas de quatre des vingt-deux inspiratrices du manifeste #ausnahmslos et notamment de la blogueuse Kübra Gümüsay, très engagée dans les mouvements antiracistes, qui se définit comme « germano-turque » et « féministe ».

Anne Wizorek, un vent de fraîcheur sur la « scène féministe »

Jusqu’à présent, la plupart de ces jeunes féministes allemandes, à l’exception de l’équipe de Missy, étaient des individualités qui évoluaient hors de toute structure féministe. « C’est vrai que le mouvement allemand est moins militant qu’en France, explique Julia Korbik, 28 ans, auteure de « Stand up ! Le féminisme pour les débutants et les confirmés », un essai remarqué lors de sa publication en 2014 (Rogner & Bernhard, non traduit).

« Beaucoup de jeunes ont même une mauvaise image du féminisme. Elles jugent qu’elles n’en ont pas besoin et reprochent aux féministes d’être agressives vis-à-vis des hommes. Mais il n’est pas impossible qu’Anne Wizorek parvienne à prendre le relais d’Alice Schwarzer. »

Avant le manifeste #ausnahmslos, Anne Wizorek s’était fait connaître par un premier coup d’éclat. En 2013, elle avait remporté un réel succès en lançant le #aufschrei (cri d’indignation) pour inciter les femmes à dénoncer le sexisme au quotidien. Née en 1981 en Allemagne de l’Est, elle dit n’avoir été nullement influencée par Alice Schwarzer. C’est sans doute exagéré, mais il est vrai que les Allemandes de l’Est pouvaient, plus facilement que celles de l’Ouest, concilier vie familiale et vie professionnelle, une réalité dont elles étaient plutôt fières mais qui, au moment de la réunification, fut dénigrée à l’Ouest, où les crèches socialistes ont toujours été regardées avec suspicion. Dans le panthéon d’Anne Wizorek, Simone de Beauvoir occupe une place beaucoup moins importante que les Américaines Jacklyn Friedmann et Jessica Valenti (auteure du blog Feministing) ou que Laurie Penny, une activiste britannique de la scène féministe et altermondialiste, très écoutée en Allemagne.

Anne Wizorek juge les combats d’Alice Schwarzer dépassés. De son côté, Alice Schwarzer juge un peu vaines certaines revendications de ce qu’elle appelle « la scène féministe berlinoise », notamment la bataille pour le Gender-Gap, ce signe qui, dans certains termes comme « politicien_ne », symbolise le fait que certaines personnes ne se reconnaissent ni comme homme ni comme femme. Dans un entretien croisé au Spiegel (du 16 janvier), les deux femmes ont du mal à cacher le mépris qu’elles se portent mutuellement. « Je ne suis pas arrivée au féminisme par Alice Schwarzer. Ça n’a rien à voir avec elle. Elle fait son truc, moi le mien », affirme Anne Wizorek, avant d’ajouter en la regardant  : « Je n’aimerais pas être ton héritière. » La réponse est tout aussi cinglante  : « Me voilà soulagée. » Comme l’a écrit Simone de Beauvoir  : « Si l’on vit assez longtemps, on voit que toute victoire se change un jour en défaite. »

Voir encore:

VIDEO. Viol présumé diffusé sur internet : les deux suspects maintenus en détention
Le Parisien
14 Janv. 2016
Le quartier de Perpignan (Pyrénées-Orientales) où ont été tournées au cours d’une soirée alcoolisée des scènes s’apparentant à un viol diffusées ensuite sur internet.   BFMTV
Ce n’est pas parceque la jeune femme victime du viol  présumé de Perpignan mis en ligne sur internet n’a pas porté plainte que l’affaire n’est pas prise au sérieux.

La cour d’appel de Montpellier a décidé ce jeudi du maintien en détention provisoire des deux hommes, de 18 et 22 ans soupçonnés d’avoir violé cette jeune fille de 18 ans. Tous les deux sont en prison depuis leur mise examen début janvier pour viol et diffusion d’images pornographiques à Perpignan (Pyrénées-Orientales), où une enquête a été ouverte pour viol en réunion et diffusion d’images pornographiques.

Une soirée trés alcoolisée

La vidéo en question, un montage d’un peu moins de 5 minutes diffusé début janvier sur plusieurs réseaux sociaux dont Snapchat et Facebook ,
montraient une relation sexuelle particulièrement brutale le 2 janvier au soir de deux hommes avec une jeune femme. On y voit les deux hommes, dont on n’aperçoit jamais le visage, en survêtement, boire du whisky et fumer des joints avec leur victime présumée, apathique, qui paraît droguée ou alcoolisée. Les images sont accompagnées de commentaires écrits dégradants sur la jeune femme, tout au long de la relation sexuelle. C’est l’identification de l’un des deux hommes qui avait permis de remonter jusqu’au trio, dans un appartement de Perpignan.

Dans son arrêt rendu jeudi, la cour d’appel de Montpellier juge que la détention provisoire est «l’unique moyen d’empêcher la concertation entre les deux auteurs, la pression sur la victime et mettre fin au trouble exceptionnel et persistant à l’ordre public». Les deux suspect avaient fait appel de celle-ci, niant avoir violé leur victime. Pour sa part, la jeune femme de 18 ans n’a pas déposé de plainte.  Les trois protagonistes, qui se connaissaient, s’étaient réunis pour, selon leurs témoignages rapportés par le parquet «pour faire la fête», au cours d’une soirée particulièrement alcoolisée.

La Réunion : le strip-tease en boîte de nuit tourne au viol collectif

07 Mai 2015

Le Parisien

Ce devait être un concours de strip-tease avec un voyage aux Etats-Unis à gagner pour la candidate la moins timide. Le jeu a sordidement viré à l’agression sexuelle et au viol collectif.

Depuis le week-end dernier, les policiers de la sûreté départementale de la Réunion sont saisis d’une enquête sur les faits qui se sont déroulés dans la nuit du 30 avril au 1er mai au Chapiteau, boîte de nuit de Saint-Pierre, principale ville du sud de l’île.

Ce soir-là, l’établissement organisait un concours appelé American Party en référence au film « American Pie ». Une cliente de 27 ans a remporté le prix en terminant sans soutien-gorge et en string. C’est à ce moment qu’une dizaine de spectateurs l’ont rejoint sur scène. Elle s’est retrouvée plaquée au sol puis violée.

Les enquêteurs ont visionné les bandes de vidéosurveillance et ont récupéré des images tournées avec des téléphones portables pour identifier les agresseurs.

Voir de même:

Enquête sur un viol en réunion à la discothèque Le Chapiteau

Zinfos 974

6 Mai 2015

Les policiers de la sûreté départementale ont en charge une affaire de viol collectif intervenu la semaine dernière dans une célèbre discothèque du sud. Une info du Journal de l’Ile.

Une partie de striptease organisée dans la boîte de nuit Le Chapiteau à Montvert les Bas a dérapé.

Un concours de striptease organisé dans le but de remporter un billet aller-retour pour les Etats-Unis a vu se succéder sur la scène des jeunes femmes du public. Dans l’esprit de cette « american party », le cadeau allait revenir à la jeune fille la plus entreprenante sur le podium.

Malheureusement, l’organisation de la discothèque se serait laissée déborder par les agissements de certains de ses clients à tel point que le propriétaire du Chapiteau indique n’avoir rien constaté d’anormal sur le moment.

Ce soir-là donc, après avoir enlevé tous ses vêtements, à l’exception de son string, une jeune femme a été entourée par un groupe d’une douzaine d’hommes.

Dans l’attroupement et l’euphorie alcoolisée de cette american party, la cliente, une ancienne gogo danseuse de l’établissement, a été victime d’attouchements sexuels puis de pénétrations digitales. Il était vers 1h30 du matin dans la nuit du jeudi 30 avril au vendredi 1er mai.

La victime a porté plainte contre X pour viol en réunion dès le 1er mai à la brigade territoriale de gendarmerie de Petite Ile mais les investigations ont été transférées aux enquêteurs de la police nationale, compétente pour le territoire sur lequel est intervenue cette affaire.

Voir encore:

Viols collectifs : l’affaire de Rochdale et son équation raciale
Benoît Vitkine

Le Monde

19.11.2012

Elle était aussi seule que peut l’être une adolescente de 15 ans. Peu d’amis, pas de petit copain, des liens distendus avec une famille décrite comme « fragile ». Craintive et seule dans le morne décor de briques rouges du quartier d’Heywood, celui des « petits Blancs » pauvres de Rochdale, ancienne ville ouvrière à une vingtaine de kilomètres de Manchester, dans le nord-ouest de l’Angleterre.

Cette nuit d’août 2008, « Girl A », comme elle sera désignée plus tard lors d’un procès dont l’écho continue de faire trembler les fondements du multiculturalisme britannique, avait bu pour se donner du courage. Au Balti House, un petit kebab-épicerie de la grand-rue d’Heywood, le ton monte entre l’adolescente et deux des hommes qui la violent régulièrement depuis plusieurs semaines, Kabeer Hassan, 25 ans, et Shabir Ahmed, 59 ans. Les deux sont des employés du Balti House, et quand Girl A brise la vitre du comptoir de la petite boutique, ils ne craignent pas d’appeler la police.

En garde à vue, Girl A peut enfin parler. Pendant six heures, elle raconte son calvaire. Un mois auparavant, elle a commencé à fréquenter un groupe d’hommes qu’elle retrouve au Balti House ou au Saleem’s Kebab House. Ils sont bien plus âgés qu’elle, souvent pères de famille, chauffeurs de taxi ou employés de fast-foods : des hommes installés. Ils la traitent avec considération, lui offrent des cigarettes, de la nourriture, de l’alcool, piochés dans les réserves du magasin. La nuit venue, ils la raccompagnent en taxi, gratuitement.

Rapidement, vient le moment de « payer ». Shabir Ahmed, le chef du groupe, emmène Girl A, saoûle, dans un appartement abandonné au-dessus du magasin. « Je t’ai payé de la vodka, tu dois me donner quelque chose. » La jeune fille résiste, elle est violée par Shabir Ahmed. Les agressions se poursuivent jusqu’à l’épisode du Balti House, trois semaines plus tard.

CALVAIRE

Cette nuit-là, la jeune fille présente aux policiers ses sous-vêtements, sur lesquels des traces de l’ADN de Shabir Ahmed seront retrouvées. Malgré la précision de son récit, aucune enquête sérieuse n’est menée. Les services du procureur de la Couronne de la région Nord-Ouest ne donnent pas suite. Adolescente perturbée, ayant des penchants pour l’alcool et sexuellement active, Girl A ne saurait être considérée comme « un témoin crédible devant une cour ». Son calvaire reprend alors de plus belle. Elle est violée jusqu’à quatre ou cinq fois par semaine, parfois par cinq hommes différents la même nuit.

Le dossier n’est rouvert qu’à l’été 2009. Lors du procès, qui se tient en mai 2012 à Liverpool, cinq victimes témoignent, sur les 47 identifiées par la police. L’une raconte avoir été violée par vingt hommes la même nuit. Une autre décrit une soirée passée à vomir sur un canapé pendant que deux hommes abusent d’elle.

Une autre encore, 13 ans au moment des faits, que les viols ne cessèrent que lorsqu’elle tomba enceinte d’Adil Khan, 42 ans. Neuf hommes sont condamnés, pour les faits de viol, agressions sexuelles ou conspiration commis entre 2007 et 2009, à des peines allant de quatre à dix-neuf ans de prison pour Shabir Ahmed, considéré comme le chef du groupe, celui-là même qui intimait à ses victimes : « Call me Daddy ! »

A l’exception d’un demandeur d’asile afghan, tous sont d’origine pakistanaise. Toutes les filles sont blanches. L’équation est aussi froide et simple qu’explosive, dans un Royaume-Uni en proie au doute sur son modèle multiculturel. Et c’est le procureur grâce auquel le dossier a été rouvert, Nazir Afzal, plus haut magistrat d’origine pakistanaise du royaume, qui s’est fait un nom en luttant contre les mariages forcés dans la communauté pakistanaise, qui donne le ton : « Il s’agit avant tout d’une question de genre, d’hommes qui croient qu’ils peuvent faire ce qu’ils veulent de femmes vulnérables. Mais vous ne pouvez pas non plus faire l’impasse sur le facteur racial. C’est l’éléphant au milieu de la pièce. »

« FACTEUR RACIAL »

Dans les semaines suivant le procès, les médias égrènent les noms de villes où des gangs similaires à celui de Rochdale sont démantelés : Nelson, Oxford, Telford, High Wycombe… Et, fin octobre, c’est à nouveau à Rochdale qu’un groupe de neuf hommes est appréhendé. Chaque fois, les violeurs sont en grande majorité d’origine pakistanaise.

Les micros se tendent vers les associations ou les chercheurs spécialisés dans la lutte contre les abus sexuels. Selon leurs conclusions, entre 46 % et 83 % des hommes impliqués dans ce type précis d’affaires – des viols commis en bande par des hommes qui amadouent leurs jeunes victimes en « milieu ouvert » – sont d’origine pakistanaise (les statistiques ethniques sont autorisées en Grande-Bretagne). Pour une population d’origine pakistanaise évaluée à 7 %.

Chercheurs et associations rappellent que les agressions sexuelles en général restent le fait d’hommes blancs à 95 %, et mettent en garde contre la faiblesse des échantillons étudiés. Mais les chiffres sont lancés. Et repris en boucle.

En septembre, un rapport gouvernemental conclura à un raté sans précédent des services sociaux et de la police, qui renforce encore l’opinion dans l’idée qu’un « facteur racial » a joué dans l’affaire elle-même, mais aussi dans son traitement par les autorités : entre 2004 et 2010, 127 alertes ont été émises sur des cas d’abus sexuels sur mineurs, bon nombre concernant le groupe de Shabir Ahmed, sans qu’aucune mesure soit prise. A plusieurs reprises, les deux institutions ont estimé que des jeunes filles âgées de 12 à 17 ans « faisaient leurs propres choix de vie ».

Pour Ann Cryer, ancienne députée de Keighley, une circonscription voisine, aucun doute n’est permis : police et services sociaux étaient « pétrifiés à l’idée d’être accusés de racisme ». Le ministre de la famille de l’époque, Tim Loughton, reconnaît que « le politiquement correct et les susceptibilités raciales ont constitué un problème ».

« ELLES SONT PARFAITEMENT ENTRAÎNÉES »

L’air est d’autant plus vicié que, à l’audience, Shabir Ahmed en rajoute dans la provocation. Il traite le juge de « salope raciste » et affirme : « Mon seul crime est d’être musulman. » Un autre accusé lance : « Vous, les Blancs, vous entraînez vos filles à boire et à faire du sexe. Quand elles nous arrivent, elles sont parfaitement entraînées. »

Chaque jour, des militants d’extrême droite se réunissent devant le tribunal, brandissant des affichettes : « Nos enfants ne sont pas de la viande halal. » Et quand les médias parlent prudemment de « gang asiatique », les commentaires des internautes trahissent un climat délétère. A Rochdale, le 23 février, 150 émeutiers s’en prennent à la police, à des chauffeurs de taxi pakistanais et aux kebabs d’Heywood.

Rochdale se croyait prémunie contre un tel climat. La ville de 100 000 habitants, sinistrée depuis la fin des industries textiles, cumule des indicateurs sociaux et économiques inquiétants et une population immigrée importante (près de 20 % d’habitants d’origine pakistanaise), mais elle n’a jamais été le théâtre d’émeutes raciales. Rochdale a même élu, dès 2003, un maire d’origine pakistanaise.

Devant le bâtiment de style gothique-victorien de la mairie, réminiscence des années de gloire de Rochdale, un employé de la mairie s’interroge. Anonymement. « Où est la limite du racisme ? Les agresseurs voyaient ces filles comme du « déchet blanc », c’est indéniablement raciste. Mais les services sociaux, des gens bien blancs, ne les ont pas mieux considérées. »

A quelques rues de là, dans sa permanence, Simon Danczuk, député travailliste de Rochdale qui a été l’un des premiers à parler publiquement d’un « facteur racial », juge tout aussi déterminant ce qu’il appelle le « facteur social » : « Les responsables des services sociaux ont pu imaginer que ces filles de même pas 15 ans se prostituaient, alors qu’ils en auraient été incapables à propos de leurs propres enfants. »

VULNÉRABLES

Race contre classe ? Les violeurs étaient tous pakistanais d’origine, les adolescentes toutes blanches. Mais les agresseurs étaient aussi tous des hommes installés habitant Rochdale même, alors que les victimes venaient toutes de familles pauvres d’Heywood, quartier déshérité. Pour autant, la thèse du « facteur racial » va s’imposer.

L’ancien ministre de l’intérieur Jack Straw s’interroge sur les raisons qui poussent des hommes « d’héritage pakistanais » à considérer les jeunes Blanches comme « de la viande fraîche ». Ann Cryer évoque les mariages arrangés, qui feraient arriver sur le sol britannique de jeunes hommes peu éduqués, arrachés à leurs campagnes du Pakistan. Tous enjoignent aux responsables de la communauté pakistanaise d’agir.

Mohammed Shafiq, 33 ans, est l’un d’eux. Natif de Rochdale, il dirige la Fondation Ramadhan, promouvant le dialogue entre les religions. Dès 2007, il a commencé à parler des abus commis sur des adolescentes par des membres de la communauté pakistanaise, ne récoltant qu’un silence gêné et des menaces de mort. Il a réalisé un documentaire sur le sujet pour la BBC.

Mohammed Shafiq estime qu' »une petite minorité d’hommes pakistanais voient les femmes comme des citoyens de seconde catégorie et les femmes blanches comme des citoyens de troisième catégorie ».

Mais, pour lui, les jeunes filles agressées étaient surtout vulnérables. « Le fait qu’elles traînent dehors en pleine nuit, qu’elles soient habillées de façon légère, renforçait les agresseurs dans leur idée qu’elles ne valaient rien, qu’elles étaient inférieures. Mais cela faisait surtout d’elles des proies faciles, alors que les filles de la communauté pakistanaise sont mieux protégées par leur famille, et qu’un abus sexuel y est plus difficilement dissimulable. »

Au Regal Moon, le pub le plus fameux de Rochdale, « Sam », retraité du textile, résume la teneur du débat : « Les premiers mois, on n’entendait que des remarques racistes sur les Pakistanais, et puis ça s’est calmé. On sait tous, ici, qu’une fois l’agitation retombée, on sera bien obligés de vivre ensemble comme on l’a toujours fait. »

Benoît Vitkine

Un rapport gouvernemental accusé de minimiser le facteur racial des agressions

Publié mercredi 21 novembre, le rapport du Commissariat aux enfants sur l’exploitation sexuelle a encore un peu plus alimenté la polémique sur le caractère racial d’un certain nombre d’agressions commises en Angleterre. L’enquête menée par la vice-commissaire Sue Berelowitz montre que 2 409 enfants ont été victimes entre 2010 et 2011 (sur une période de quatorze mois) de crimes sexuels commis par des agresseurs agissant en bandes. Le rapport identifie par ailleurs 16 500 autres enfants susceptibles d’avoir été abusés.

Les statistiques contenues dans le rapport indiquent que les agresseurs, quand leur origine ethnique a été déterminée, sont à 43 % blancs et à 33 % d’origine asiatique. Mais le document estime que la « publicité » donnée à des affaires comme celle de Rochdale a pour conséquence que « les données sont collectées de façon plus assidue lorsque les agresseurs sont identifiés comme ‘asiatiques’, ‘pakistanais’ ou ‘kurdes' ». Mme Berelowitz a été immédiatement accusée par plusieurs personnalités, y compris le ministre de l’éducation, Michael Gove, d’avoir cherché à minimiser cet aspect de la question.

Voir de plus:

ANNECY- Les deux victimes se sont rendues chez leurs agresseurs

Deux soirées trop arrosées se terminent en viols collectifs
C’est en attendant un bus, en centre-ville d’Annecy, qu’une jeune fille de 17 ans et demi a été abordée par trois jeunes et s’est laissée entraîner dans une soirée qui allait virer au cauchemar.

Stéphane Bouchet

Le Dauphiné

05/10/2011 à 06:01

Le mois de septembre s’est tristement terminé, à Annecy. Jeudi et vendredi derniers, deux plaintes ont été déposées pour des agressions sexuelles en réunion. L’une concerne une jeune fille de 17 ans et demi, l’autre une femme de 45 ans. Dans les deux cas, le scénario identique. Avec un point commun central, l’alcool…

La première affaire concerne une jeune fille, venue travailler en alternance dans un commerce d’Annecy.

Jeudi soir, à la sortie de son travail, elle attend son bus, près du centre Courier, lorsqu’elle est abordée par trois jeunes garçons. La discussion s’engage, sympathique.

Originaire d’un autre département, la jeune fille réside seule à Annecy et n’a que peu d’amis. Aussi, lorsque les trois jeunes lui proposent de prendre un verre, elle accepte.

« Arrête de crier, on va croire que je te viole ! »
Mais au lieu d’aller dans un bar, ils la conduisent dans le studio de l’un d’eux. Là, les verres de vodka mélangée à des boissons énergétiques se remplissent et se vident. On fume des “joints”, on met de la musique, on danse… et la soirée vire au cauchemar.

La jeune fille, mineure, aura des relations sexuelles avec les trois garçons. Deux quittent ensuite les lieux, mais le troisième n’en a pas eu assez et décide de recommencer, malgré les cris de la victime, qui ira porter plainte le lendemain. Le locataire du studio sera retrouvé sans problème. Âgé de 16 ans et demi, d’origine congolaise, il est placé sous tutelle du conseil général en tant que mineur étranger isolé.

« Il n’a absolument pas conscience d’avoir commis un viol, explique le procureur d’Annecy, Éric Maillaud. Pour ce jeune homme, la jeune fille qui est venue de son plein gré dans l’appartement et qui a bu de l’alcool était consentante. »

Au point que lors du deuxième rapport, alors que sa victime lui crie ”Arrête, arrête !”, il prononcera cette phrase stupéfiante : « Ne crie pas comme ça, on va finir par croire que je te viole. »

Il a été mis en examen pour viol et placé sous contrôle judiciaire, dans un centre éducatif renforcé. Les deux autres jeunes sont encore recherchés comme témoins.

Alcool, drogue et agression
Vendredi soir, c’est presque le même scénario qui s’est répété. La victime, cette fois-ci, est âgée de 45 ans. Ses quatre agresseurs, deux fois moins.

Là encore, la femme s’est rendue volontairement chez l’un d’eux, rencontré en boîte quelque temps auparavant, pour boire un verre. Là encore, l’alcool a coulé à flots et le cannabis a “tourné”.

Les quatre hommes présents ont ensuite eu des relations sexuelles avec elle, alors qu’elle était noyée dans les brumes de l’alcool. Ce n’est qu’au petit matin qu’elle a pris conscience de ce qui s’était passé et est allée déposer plainte pour viol. Les quatre individus (dont deux mineurs) ont été arrêtés, placés en garde à vue au commissariat d’Annecy puis présentés au procureur Maillaud hier. Pour eux, la victime était consentante au moment des faits. Ils ont tous été mis en examen pour viol en réunion et placés sous contrôle judiciaire.

« Ces deux affaires sont très similaires, constate Éric Maillaud. Dans les deux cas, on a des victimes qui se mettent en danger, sans avoir conscience du risque qu’elles prennent, en aggravant encore la situation en consommant de l’alcool et des stupéfiants. »

« On ne peut pas vraiment parler de préméditation chez les agresseurs, mais ce qui est sûr, c’est que l’hypothèse que la soirée puisse se conclure par une relation sexuelle est envisagée dès le départ du côté masculin. » Et l’alcool, qui désinhibe et abolit le discernement, des victimes comme des agresseurs, est un moyen de faciliter les choses…

Voir aussi:

Bizutage : A l’université du Nouveau-Mexique, des joueuses de l’équipe féminine de football urinent sur les nouveaux membres
Vous pensez le football féminin moins beauf et grossier que celui masculin ? Eh bien, vous avez tout faux.

Melty campus

Dans l’équipe féminine de football de l’université du Nouveau-Mexique on aime aussi jouer au football pour la 3ème mi-temps. En effet, l’université a lancer une enquête sur des incidents de bizutages pour le moins particuliers… Un porte-parole de l’université s’est confié au site de l’Huffington Post. Apparemment, dans l’équipe de football féminine, certaines nouvelles arrivantes étaient forcées de se déshabiller, de boire de grosses quantités d’alcool et… de se faire faire pipi dessus par des joueuses plus anciennes de l’équipe. Le bizutage va beaucoup trop loin. Peut-être que l’équipe sera bannie de l’université, comme l’ont été ces 3 fraternités du Connecticut, suite à des bizutages aussi. La décision tombera dans quelques jours.

L’histoire s’est ébruitée quand, il y a quelques jours, la police du campus a trouvé une étudiante de l’équipe de football féminine complètement ivre et ayant du mal à respirer dans son dortoir. Elle a été emmenée à l’hôpital. C’est une fois hospitalisée et hors de danger que la jeune étudiante à raconter les bizutages qu’elle avait subis. Le porte-parole du département des sports de l’université, prend cette affaire très au sérieux et tient à mener une enquête rigoureuse pour ne pas accuser à tort l’équipe féminine de football. Pour éviter ce genre de bizutage, meltyCampus a la solution ! On se fait un match en attendant ?

Les hôtesses du Salon de l’Auto de Bruxelles adoptent un style plus chic et glamour: voici les filles les plus sexy!
G. Bark

Sudinfo

La présence de jolies filles permet-elle d’augmenter les ventes de voitures ? A en croire les agences de marketing, elle permet, en tout cas, de faciliter le contact entre vendeurs et visiteurs…

Au salon 2016, c’est Suzuki qui joue à nouveau cette carte à 100%. La marque fait appel à une équipe massive d’hôtesses, accompagnées de quelques stewards. Reste que, de façon générale, les tenues sexy qui ont par le passé provoqué la colère de Joëlle Milquet et des envies compulsives chez certains visiteurs, ont été laissées au placard.

Pour l’exemple, chez Suzuki, on a repris la thématique du Far-West et des saloons. Mais cette année, les robes sont longues et couvrent davantage. Reste que parmi l’équipe, on retrouve des stars de la télé. Vous y croiserez notamment Ginie de « Secret Story » ou encore Serena des « Chtis ». « Nos fans s’arrêtent et nous reconnaissent », concède Ginie. « Le salon, ça permet de gagner en une dizaine jours l’équivalent d’un mois de salaire. »

Si les tenues sont moins sexy, cela n’empêchera pas certains visiteurs de déraper. Ainsi, plusieurs hôtesses nous racontent que des pervers tentent de prendre des photos sous les jupes. Notamment… « Nous avons vu certains spécimens l’an dernier », confirme Ginie. « La sécurité reste toujours à proximité et intervient dès qu’il y a un problème. »

Voir également:

Milquet au Salon de l’Auto: les hôtesses n’ont qu’à bien se tenir!
Viktoria Thirionet

7 sur 7
8/01/13

L’an dernier, Joëlle Milquet, qui est également Ministre de l’Egalité des Chances, s’était dite choquée par l’utilisation de jeunes hôtesses en tant que femmes objets au Salon de l’Auto. La ministre se rendra dans les prochains jours au Heysel et gare aux décolletés trop profonds!
Les jolies hôtesses court vêtues font partie du folklore du Salon de l’Auto. L’an dernier, leur charme avait cependant éveillé la libido de deux visiteurs qui avaient cédé à la pulsion d’un plaisir solitaire dans un véhicule d’exposition, une dérive inacceptable pour un évènement auquel assiste chaque année de nombreuses familles.

Joëlle Milquet avait réagi en envoyant une lettre à Pierre Hermant, directeur général du Salon de l’Auto et de la Febiac, appelant à « s’interroger sur l’image que l’on donne de la femme mais aussi le rôle qu’on leur attribue dans notre société ».  « Le Salon de l’Auto est un lieu où l’on se rend en famille, il convient de s’interroger sur la transmission de stéréotypes. Il faut éviter de telles pratiques », avait prévenu la ministre, qui demandait que les exposants signent une charte allant dans ce sens.

S’il a bien été demandé aux exposants de se montrer plus responsables et plus sages, en revanche, il n’y aura pas de code de conduite, indique Joost Kaesemans, porte-parole de la Febiac à Sudpresse. « Tout cela est un non-problème! On ne va pas faire la police! On organise le Salon depuis près de cent ans sans problème. L’an passé, on est tombé sur un malade, c’est tout! »

Chez Suzuki, sur le stand dont les hôtesses avaient justement éveillé le désir des deux hommes, il semble qu’on ait toutefois retenu la leçon. « On veut éviter de choquer Mme Milquet et d’autres personnes. Cette année, nous avons donc prévu de faire travailler des mannequins féminins et masculins. Comment les hôtesses seront-elles habillées? On dévoilera tout ça jeudi », promet le porte-parole de Suzuki qui annonce tout de même une « surprise ».

Du côté de Joëlle Milquet, on attend de voir pour croire: « La ministre ira de toute façon au Salon et verra, par elle-même, s’il faut encore améliorer les choses », indique sa porte-parole Dorothée Klein.

Voir encore:

Joëlle Milquet s’attaque aux tenues sexy des hôtesses
7 sur 7
23/01/12

A la suite d’une série de plaintes pour comportements inappropriés envers les hôtesses, Joëlle Milquet a mis en garde les organisateurs du Salon de l’auto pour ne pas utiliser les femmes comme des objets. « A côté des voitures clinquantes, il y a des femmes bimba », a lancé la Ministre de l’Egalité des chances, qui travaille actuellement à un projet de loi s’attaquant aux stéréotypes entre femmes et hommes.

« Madame Milquet estime que les hôtesses ont leur place à ce genre d’évènements, notamment pour accueillir les candidat-acheteurs. Mais les organisateurs devraient faire attention à leurs tenues sexy. On donnerait ainsi une meilleure image de la femme », explique sa porte-parole. « Il ne faut pas donner une image dégradante de la femme. Je ne suis pas contre le fait qu’il y ait des hôtesses, qu’elles soient bien habillées, mais que l’on n’utilise pas la femme comme un objet, au même ordre que la voiture. C’est un peu dérangeant », a-t-elle commenté dans l’Invité sur RTL TVI.

Lutter contre le sexisme
« Votre numéro de gsm est-il dans le catalogue? », « Faites-vous partie des options? », « Etes-vous à vendre avec la voiture? »… Voilà un florilège des questions raboteuses dont font l’objet les hôtesses du Salon de l’Auto. Dès la première journée, deux personnes ont été arrêtées au stand Suzuki parce qu’elles étaient en train de se masturber devant les demoiselles aux courbes avantageuses.

Ces incidents auraient donc incité Joëlle Milquet à s’attaquer au problème. La semaine dernière, « Madame Non » avait déjà levé le voile sur ses intentions de lutter contre le sexisme. « En ce qui concerne le respect de la femme, cela commence par l’injure, le stéréotype. Il suffit de voir la génération de mes enfants pour mesurer les combats à mener: changer l’image de supériorité de l’homme sur la femme, accepter la culture et la religion de l’autre. Je dois tout le temps rectifier le tir », déclarait-elle dans La Libre Belgique. (mb)

Voir de même:

Les hôtesses du Salon de l’Auto victimes de pervers
7 sur 7
20/01/12

Au Salon de l’Auto, il y a les voitures, mais il y a aussi les hôtesses. Visiblement, certains sont davantage intéressés par les courbes avantageuses de ces dernières plutôt que celles des voitures.

Ainsi, au stand Suzuki, deux hommes ont été arrêtés parce qu’ils étaient en train de se masturber, relate Sud Presse. « J’ai appris par quelqu’un du stand qu’ils ont retrouvé deux hommes dans une voiture qui se masturbaient en regardant les hôtesses », explique un témoin d’un stand voisin. Mercredi, un autre homme a été mis dehors parce qu’il tentait de photographier les sous-vêtements des jolies demoiselles.

Pipi sur un siège
Il n’y a pas que les pervers qui se distinguent au Salon de l’Auto. Chez Volkswagen, on a par exemple retrouvé une voiture avec de l’urine sur l’un des sièges. « Un accident suite à un besoin pressant ou un acte volontaire? Nous n’avons pas pu déterminer les intentions de cette personne qui n’a pas été prise sur le fait. En tous les cas, le siège a été nettoyé puis remplacé par un autre », a indiqué Joost Kaesemans, responsable presse du Salon de l’Auto. (JC)

Comment réagir lorsqu’on vous crie « A POOOOOOIIL » ?
Confliktarts

fx 4

05 Février 2013

Etude et décryptage d’une pratique universelle.

Ce sont sans aucun doute les mots qui ont étés prononcés le plus de fois dans les salles de concerts depuis que les concerts existent. Bien avant les pourtant mythiques « une autre», « pooopoolopopopooooo » et autres «vazy, j’peux jouer un peu sur ta batterie après le concert ?», s’il n’y avait qu’une seule phrase à retenir dans toute l’histoire du public rock, ça serait « A POOOOIL ». Aujourd’hui, je vous propose de décrypter la pratique et de trouver les meilleures manières d’y réagir.

Pourquoi crie t-on « A POOOOOOIL » à chacun de vos concerts ?

1-Parce que votre musique attire les fêtards

On ne va pas se mentir, lorsqu’on crie « A POOOOOOIL » c’est qu’on aime faire la fête. Du coup, si lors de vos concerts, un énergumène vous invite à vous déshabiller, c’est simplement pour vous faire partager son envie de participer à une orgie. Grisé par la proximité de cette foule que vous faites danser dans la sueur et les vapeurs d’alcool, notre ami n’a sans doute qu’une seule envie, celle de vous voir vous dévêtir afin que la salle entière se mette à vous imiter. Alors si l’on vous crie « A POOOOOOIL », c’est parce qu’on pense que vous êtes une sorte de gourou que tout le monde suivra, quoi qu’il fasse. Raël et Shoko Asahara n’ont qu’à bien se tenir, le jour où vous vous mettrez enfin nu sur scène, le monde changera de visage…

2-Parce que vous êtes plutôt sexy

Évidemment, une autre piste pour expliquer l’utilisation du sacro-saint « A POOOOOOIL » en concert, est celle de votre indéniable sex-appeal. Si vous êtes un garçon, vous êtes beau. Si vous êtes une fille, et bien vous êtes belle. Si vous êtes autre chose, vous êtes bizarre, mais on vous en veut pas, on aime tout le monde. Reprenons. Vous étiez en train d’annoncer le titre du prochain morceau lorsque un doux « A POOOOOOIL » est venu chatouiller vos oreilles. Pas de doute, quelqu’un veut avoir la confirmation que vous êtes bien un canon de la beauté, et que, contrairement au reste du peuple, vous n’avez besoin d’aucun artifice pour séduire. Vous êtes l’incarnation d’Apollon, de Vénus (ou d’autre chose de très beau, comme par exemple : une chaise), et l’on vous rappelle à l’ordre : vous n’avez besoin de rien pour inonder le monde de votre beauté, tout vêtement, tout bijou sur votre peau sonne comme une insulte à la douceur de votre physique, alors on vous en supplie, déshabillez-vous pour rendre justice à votre grâce.

3-Parce qu’il y a quelqu’un qui pense être spécial dans la salle.

Vous jouez depuis 7 minutes et 23 secondes lorsque, accoudé au comptoir, un être attentif et plutôt observateur remarque que personne n’a encore crié « A POOOOOOIL » dans la salle. Se sentant donc investi d’une mission céleste pour rétablir l’ordre du monde, il se raclera la gorge pour lâcher un « A POOOOOOIL » des plus salvateurs, non sans esquisser un petit sourire satisfait après coup. C’est ainsi, lorsque personne n’a encore crié « A POOOOOOIL », il y aura toujours un malin qui se sentira spécial en étant le premier à scander la formule. Ce type de personne n’est motivé par aucune envie de vous voir nu, ni aucune intention orgiaque, mais juste par le plaisir d’être premier. Et le soir, lorsqu’il sera rentré chez lui, et lorsque l’extase commencera à retomber, il comblera le manque en commentant « First » sur un maximum de vidéos YouTube.

Comment éviter d’avoir à subir les « A POOOOOOIL »

1-Jouez du jazz

Vous avez déjà entendu quelqu’un crier « A POOOOOOIL » devant les succès de Duke Ellington, les standards d’Oscar Peterson, de Lionel Hampton ou de Scott Hamilton ( salut Michel, si tu nous lis…) ? Et bien non ! Et pourquoi ? C’est parce que le public Jazz n’est pas marrant, il n’est pas rigolo, il n’est pas composé de petits boute-en-train qui pouffent de rire à la seule idée d’un corps dénudé. Non le public de Jazz est bien au dessus de ça. Les plus farceurs d’entre eux crieront « BRAVO », mais attention, ça reste tout de même exceptionnel.

2-Jouez devant personne

La meilleure manière pour éviter les lourdeaux à vos concerts, c’est de tout faire pour jouer devant personne. Alors entraînez-vous à ne faire aucune promo lorsque vous jouez quelque part. Mieux : refusez toute proposition de concert. Bien au chaud dans votre salle de répète vous serez à tout jamais à l’abri des pénibles. Mais attention toutefois, si jamais votre guitariste est un petit clown, il se pourrait qu’il lance un « A POOOOOOIL » impromptu lorsque votre batteur se mettra torse-nu après 2h30 de blast-beat à 320bpm. Dans ce cas, pas le choix, virez votre guitariste.

3-Jouez nu

Analysez la situation : pourquoi crie t-on « A POOOOOOIL » ? C’est uniquement parce qu’on veut que la personne à qui l’on adresse cet ordre se déshabille. Or, si vous ne portez aucun vêtement, personne n’aura de raison de crier « A POOOOOOIL ». Donc pour éviter les balourds, arborez la plus belle des tenues de scène lorsque vous vous produisez en concert. Jouez nu.

Que répondre à quelqu’un qui crie « A POOOOOOIL »

1-Rien

Vous entendez bien « A POOOOOOIL » mais vous n’y prêtez aucune attention, laissant alors l’agitateur dans l’embarras le plus complet. Comme on dit dans le métier : « il se sentira bien con, le con ». Et si par hasard vous êtes le charisme incarné, profitez du silence quasi-religieux qui suit chaque « A POOOOOOIL » pour tétaniser d’un seul regard l’auteur de l’attentat, et puis faites le pleurer de honte, si l’envie vous en prend.

2-« Toi d’abord »

Vous avez vu Les Tontons Flingueurs 23 fois, Les Bronzés Font du Ski 12 fois, bref, vous êtes un champion de la répartie. Vous pourrez donc profiter de votre talent pour entamer un dialogue avec le terroriste. Attention, à ce petit jeu là, vous n’avez ABSOLUMENT pas le droit de perdre sous peine de vous couvrir de ridicule. Il paraît qu’un jour Michael Jackson a répondu « Toi d’abord » à un jeune fan qui lui avait lancé « A POOOOOOIL », et que le jeune fan avait magistralement rétorqué par une attaque en justice pour détournement de mineur. Une sombre affaire. Donc assurez vous d’être en forme, d’avoir une répartie inattaquable et un bon avocat avant de répondre à ce type d’injonctions.

3-« D’accord »

Vous êtes à l’écoute de votre public ? Vous êtes toujours là pour signer un autographe, toujours disponible pour une photo ? Alors lorsqu’il s’agit d’une demande aussi sincère qu’un « A POOOOOOIL » lancée par un membre de votre public, n’hésitez pas une seconde et déshabillez vous sur le champ. Vous gagnerez à coup sur l’estime du reste de l’audience dans ce geste fou et pourtant tellement simple. Faites quand même attention à ne pas prendre froid.

A la fête de la bière à Munich, on boit, on chante, on viole
Annabelle Georgen

Slate

19.01.2016

Alors que la société allemande s’indigne face au récit terrifiant de la nuit de Cologne, durant laquelle des agressions sexuelles de masse ont été commises sur des femmes par des bandes d’hommes dont la plupart seraient d’origine étrangère, plusieurs voix féministes se sont élevées pour rappeler que la culture du viol n’est pas un phénomène importé mais bel et bien ancré dans la culture allemande depuis des siècles. La Fête de la bière de Munich en est l’un des exemples les plus criants.

Six millions de visiteurs annuels, 35 chapiteaux, 107.000 places assises, sept millions de litres de bière à 10,40 euros le litre écoulés chaque année, 878 mètres d’urinoirs… Le site officiel de la Fête de la bière de Munich n’est pas avare de statistiques en tout genre quand il s’agit de faire la promotion de cette immense fête populaire.

Mais il est d’autres chiffres qu’on ne fanfaronne pas: chaque année, plusieurs dizaines d’agressions sexuelles ont lieu durant l’Oktoberfest. Et ce malgré une présence policière renforcée –300 policiers déployés sur la trentaine d’hectares de la «Wiesn», comme les Bavarois appellent la grande «prairie» verte sur laquelle ont lieu les festivités– et la mise en place il y a quelques années d’une vingtaine de caméras de surveillance et de puissants projecteurs à l’extérieur des «tentes à bière», de manière à ne pas laisser de zones plongées dans l’ombre la nuit venue.

Il faut imaginer ces immenses chapiteaux bondés, quadrillés de tables et bancs, où la bière coule à flots dès 10 heures du matin, portée à bout de bras, par chopes d’un litre, par des serveuses accortes revêtues de l’habit traditionnel, au son de la musique à boire des orchestres bavarois. «Il y a certains visiteurs qui sont déjà totalement ivres à midi», explique Kristina Gottlöber, membre de l’association munichoise Imma, spécialisée dans l’aide aux jeunes filles et aux jeunes femmes.

Pour les femmes qui se rendent dans ces tentes à bière à l’ambiance surchauffée, les paroles vulgaires, les mains baladeuses, les demandes insistantes font partie intégrante de l’Oktoberfest. «Le viol est seulement la partie émergée de l’iceberg», insiste Maike Bublitz, pédagogue au Frauennotruf München. Il existe même un numéro d’urgence destiné aux femmes victimes de violences. «Il y a bien plus de violations des limites, qui vont du fait de tripoter les femmes aux abus sexuels. Il y a une vaste palette d’agressions sexuelles.»

Les représentantes des associations présentes sur les lieux estiment que, pour une plainte pour viol déposée, il y a en réalité dix à vingt viols
Ces deux associations sont présentes chaque année à l’Oktoberfest, où elles tiennent une permanence chaque soir entre 18 heures et 1 heure du matin. Le «security point» s’adresse aux femmes victimes de violences ou qui ne se sentent tout simplement pas en sécurité. Baptisée «Sichere Wiesn für Mädchen und Frauen» («prairie sûre pour les filles et les femmes»), cette initiative a été lancée en 2003. L’année précédente, treize plaintes pour viol avaient été déposées durant l’Oktoberfest, se souvient Kristina Gottlöber.

Deux plaintes pour viol déposées chaque année
Ces trois dernières années, deux plaintes pour viol ont été déposées à chaque Fête de la bière, d’après les statistiques de la police de Munich. À ces plaintes se sont ajoutées 18 plaintes pour infractions sexuelles en 2015, 10 en 2014, 14 en 2013. «Insultes à caractère sexuel, attouchements comme le fait de toucher les seins ou l’entrejambe d’une femme, agressions sexuelles…», énumère Gottfried Schlicht, porte-parole de la police de Munich, qui ne cesse de mettre ces chiffres en regard du nombre total d’infractions rapportées durant l’Oktoberfest, qui dépasse chaque année le millier, insistant sur le fait que les vols et les blessures corporelles sont bien plus répandus que les infractions sexuelles.

Le nombre d’agressions sexuelles et de viols est pourtant bien plus élevé que celui que laissent entrevoir les statistiques policières, estiment les représentantes des associations présentes sur les lieux, qui estiment que pour une plainte pour viol déposée, il y a en réalité dix à vingt viols. Beaucoup de femmes continuent à avoir honte de signaler une agression aux autorités ou sont découragées par la perspective d’une longue et douloureuse procédure judiciaire qui n’a de toute façon que très peu de chances de déboucher sur une condamnation.

Lire
Moins d’1% des hommes coupables de viol sont, en effet, condamnés par la justice allemande, comme le rappelait il y a quelques années une campagne d’information lancée par une association féministe allemande qui réclame depuis des années une réforme du paragraphe 177 du code pénal allemand, qui jusqu’à présent ne reconnaît l’existence d’un viol que dans trois cas de figure –lorsque le rapport sexuel est obtenu par la violence, sous la menace ou lorsque la victime ne peut se défendre.

Une Américaine peut se demander si elle doit ou pas porter plainte quand elle sait qu’elle rentre le surlendemain aux États-Unis
Le fait que l’Oktoberfest attire un public international n’est aussi pas étranger à ce faible taux de plaintes déposées, indique Kristina Gottlöber:

«Ces touristes ne savent pas comment fonctionne la procédure judiciaire en Allemagne. Une Américaine peut se demander si elle doit ou pas porter plainte quand elle sait qu’elle rentre le surlendemain aux États-Unis. Doit-elle rester sur place, prendre un avocat, quels sont les coûts? Elles veulent simplement rentrer chez elles et oublier l’agression.»
Enfermées dehors
En 2015, 196 femmes se sont rendues au «security point». Le cas «classique»: elles quittent le groupe d’amis avec lequel elles se trouvent à l’intérieur d’un des chapiteaux pour aller aux toilettes ou fumer une cigarette et se retrouvent enfermées dehors à leur retour, les tentes devant régulièrement fermer leurs portes pour éviter qu’elles ne soient trop bondées. Bien souvent, elles ont laissé leur sac à l’intérieur, avec dedans leur portable, leur argent, etc. Les associations se chargent alors d’organiser leur retour à l’hôtel en toute sécurité, explique Kristina Gottlöber:

«On accompagne les femmes au métro, on peut aussi les ramener en voiture chez elles, à l’hôtel, à la gare ou si c’est nécessaire, les conduire auprès des institutions. Nous travaillons également en étroite collaboration avec une entreprise de taxis munichois, ce qui nous permet de pouvoir être sûre d’obtenir un taxi, ce qui est difficile à l’Oktoberfest en raison du grand nombre de gens. Nous avons des bons pour payer le taxi pour les femmes dont le sac se trouve à l’intérieur d’un chapiteau ou a été volé.»
Ni la police, ni les associations qui travaillent sur le terrain estiment que les violences sexuelles dont l’Oktoberfest est le théâtre chaque année sont comparables avec l’ampleur extraordinaire des harcèlements de masse qui ont eu lieu à Cologne durant la nuit du Réveillon. Mais Maike Bublitz signale que ce type de violences commises en groupes ont déjà été rapportées durant l’Oktoberfest:

«Il y a eu quelques cas où des femmes ont été encerclées par plusieurs hommes et harcelées, tripotées, touchées à l’entrejambe, comme ce qu’on a pu entendre au sujet de Cologne. Cela nous a été rapporté par des femmes au “security point”.»
Un “Stop!” et un “Arrêtez cela!” distincts indiquent que les limites sont atteintes. Il arrive parfois qu’une situation sympa et amusante devienne désagréable
Sur la «colline de la gerbe»
Les agressions ont lieu partout, de jour comme de nuit, rapportent la police et les associations. À l’intérieur des chapiteaux, dans les toilettes, aux abords des manèges, mais surtout sur la fameuse «Kotzhügel», cette «colline de la gerbe» située en bordure des chapiteaux où les visiteurs alcoolisés au dernier degré ont pour habitude de venir vider leurs estomacs et de piquer un somme, voire les deux en même temps, comme on peut le voir sur les fameuses photos prises sur place par les visiteurs chaque année dont nous vous parlions en 2013. Une pratique consistant à déshabiller et photographier sous leur jupe les femmes ivres endormies sur place est d’ailleurs apparue ces dernières années, rapportent les associations. «Nous savons qu’il y a des hommes qui viennent exprès à l’Oktoberfest parce qu’ils pensent qu’ils auront beau jeu», explique Maike Bublitz.

Sur le site de l’action «Sichere Wiesn» sont d’ailleurs listés plusieurs conseils à l’attention des femmes, tels que:

«Fais confiance à ton intuition et n’hésite pas à dire non si quelque chose te semble désagréable. Personne n’a besoin de subir des attouchements ou de se faire draguer lourdement. Un “Stop!” et un “Arrêtez cela!” distincts indiquent que les limites sont atteintes. Il arrive parfois qu’une situation sympa et amusante devienne désagréable. Ici aussi, n’hésite pas à dire “Stop!”.»
Ou encore:

«L’alcool en quantité raisonnable! Bois en quantité raisonnable pour garder la tête claire si tu bois de l’alcool. Note bien que la bière servie à l’Oktoberfest est plus forte que la bière habituelle. Commande de l’eau ou un panaché (moitié bière, moitié limonade) entre deux bières. Tu n’es pas obligée de fournir une contrepartie si quelqu’un offre la tournée.»
Culpabilisation sous-jacente des victimes
Le fait que ces règles de comportement s’adressent aux femmes, donc aux victimes potentielles, et non aux hommes, les coupables potentiels, hérisse bien des féministes. En 2013, une sociologue et une informaticienne munichoises ont lancé la campagne d’information «I frog di» («Ich frage dich», «je te demande» en dialecte bavarois) pour protester contre cette culpabilisation sous-jacente des victimes. Sur les flyers qu’elles ont distribué durant l’Oktoberfest, qui reprenait le motif traditionnel des petits cœurs en pain d’épices ornés d’un message que les visiteurs ont coutume de s’offrir durant les festivités, elle écrivaient notamment:

«Cette année encore, l’initiative “Prairie sûre pour les femmes et les filles” s’engage pour l’autoprotection des femmes concernées. C’est bien et important. Mais la responsabilité d’une agression relève uniquement des agresseurs: personne n’a le droit de toucher l’autre sans sa permission, de l’approcher ou de faire quoi que ce soit que l’autre personne n’aime pas explicitement.»

Il ne faut pas penser que si quelqu’un porte un décolleté plongeant, cela signifie qu’il est permis de dépasser les bornes

Brigit Treml
Suite à cette action, une campagne de prévention s’adressant spécifiquement aux visiteurs masculins de l’Oktoberfest, baptisée «Wiesn Gentlemen», a été lancée par l’association munichoise Condrobs. Elle consiste essentiellement à rappeler sur un ton distrayant quelques règles de savoir-vivre à respecter sur place, telles que «il prend ses distances quand elle dit «non»», «il n’utilise pas la situation quand elle est soûle», «il aide dans les situations difficiles» et «il ne jette pas de chope par terre». «Nous voulons demander à tous ceux qui se rendent à la Fête de la bière, en particulier les hommes, de faire la fête de manière calme, d’être respectueux vis-à-vis des autres et en particulier des femmes. Il ne faut pas penser que si quelqu’un porte un décolleté plongeant, cela signifie qu’il est permis de dépasser les bornes», insiste Brigit Treml, vice-présidente de l’association.

«Mon costume n’est pas une invitation»
L’Oktoberfest n’est d’ailleurs pas la seule grande fête populaire allemande où des agressions sexuelles ont lieu de manière récurrente. Cologne, justement, accueille chaque année au début du mois de février un des plus grands défilés costumés au monde, qui attire chaque année 1,5 million de visiteur. La maire de la capitale rhénane, Henriette Reker, a d’ailleurs annoncé quelques jours après la fameuse nuit où des centaines de femmes ont été agressées qu’un important dispositif policier allait être déployé cette année pour assurer la sécurité des femmes durant le carnaval de Cologne.

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Après Cologne, les conséquences d’une insécurité culturelle devenue réalité

Lire
Les agressions sexuelles y sont pourtant légion depuis des années. En 2014, des féministes ont d’ailleurs lancé un tumblr baptisé «KonsensKarneval» listant et dénonçant les consignes diffusées à l’attention des femmes par les différentes municipalités et commissariats allemands à l’occasion du carnaval. Leur slogan:

«Mon costume n’est pas une invitation.»
Annabelle Georgen

Voir enfin:

Réponse au discours de réception de M. René Girard

Michel Serres

Le 15 décembre 2005

Des lambeaux pleins de sang et des membres affreux
Que des chiens dévorants se disputaient entre eux

D’où parviennent jusqu’ici ces aboiements ? Reconnaissons-nous, de même, dans le récit de Théramène, les chevaux emportés qui traînent le cadavre d’Hippolyte sur la plage, écartelé ? Qui sont ces serpents qui sifflent sur vos têtes ?

Merci, Monsieur, de nous avoir fait entendre, en ces abois, ces hennissements, ces hurlements d’animaux enragés, nos propres vociférations ; d’avoir dévoilé, en cette meute sanglante, en cet attelage emballé, en ce noeud de vipères, en ces bêtes acharnées, la violence abominable de nos sociétés ; d’avoir révélé, enfin, en ces corps déchiquetés, les victimes innocentes des lynchages que nous perpétrons.

Tiré de Racine, ce bestiaire hominien eût pu s’échapper, furieux, de l’Antiquité grecque, où des femmes thraces dépècent Orphée, de la Renaissance anglaise ou de notre xviie siècle classique, où chaque tragédie porte en elle, imagée ou réelle, une trace immanquable de cette mise à mort. Les Imprécations de Camille, chez Corneille, réunissent contre Rome tous les peuples issus du fond de l’univers et dans Shakespeare, les sénateurs, assemblés, plantent leurs couteaux croisés dans le thorax de César. L’origine de la tragédie, que Nietzsche chercha sans la trouver, vous l’avez découverte ; elle gisait, tout offerte, en la racine hellénique du terme lui-même : tragos signifie, en effet, le bouc, ce bouc émissaire que des foules prêtes à la boucherie expulsent en le chargeant des péchés du monde, les leurs propres, et dont l’Agneau de Dieu inverse l’image. Merci d’avoir porté la lumière dans la boîte noire que nous cachons parmi nous.

Nous.

Nous, patriciens, au marais de la Chèvre, assemblés en cercles concentriques autour du roi de Rome ; nous, parmi les ténèbres d’un orage parcouru d’éclairs ; nous, découpant Romulus en morceaux, et, la clarté revenue, fuyant, honteux, chacun dissimulant, dans le pli de sa toge, un membre du roi de Rome dépecé ; nous, soldats romains, pressés autour de Tarpeia, jetant nos bracelets, nos boucliers sur le corps virginal de la vestale chaste ; nous, lapidateurs de la femme adultère ; nous, persécuteurs, lançant pierre après pierre sur le diacre Étienne, dont l’agonie voit les cieux ouverts…

… nous, bannissant ou élisant tel candidat en inscrivant son nom sur des tessons de terre cuite, souvenir oublié de ces pierres de lapidation ; nous, désignant un chef par nos suffrages, sans nous remémorer que ce mot fractal signifie encore les mêmes fragments, jetés sur l’élu ; de ces pierres assassines, nous bâtissons nos villes, nos maisons, nos monuments, notre Coupole ; nous, désignant roi ou victime, parmi nos fureurs temporairement canalisées par ce suffrage même ; nous, vos confrères, qui, de nos suffrages, vous avons élu ; nous, sagement assis autour de vous, debout, discourant de notre Père Carré, mort.

Grâce à vous, je vois pour la première fois le sens archaïquement sauvage de cette cérémonie, les cercles concentriques des sièges, fixés au sol, immobilisés, séparés ; j’entends le silence du public, apaisé de fascination, vous écoutant, vous, élu, debout ; je découvre aussi pour la première fois cette chapelle ronde autour du tombeau de Mazarin, tous deux faits des pierres d’une lapidation gelée, reproduisant, comme en modèle réduit, les pyramides d’Égypte, résultats elles aussi, elles sans doute parmi les premières, d’une lapidation longue, celle du corps de Pharaon, accablé couché sous ce monceau. Les institutions élèvent-elles nécropoles et métropoles à partir de ce supplice primitif ? La Coupole en dessine-t-elle encore le schéma oublié ?

Que signifie le sujet que nous appelons toi ou moi ? Sub-jectus, celui qui, couché, jeté dessous, jeté sous les pierres, meurt sous les boucliers, sous les suffrages, sous nos acclamations. Et quelle abominable glu colle les collectifs en ce sujet pluriel que nous nommons nous ? Ce ciment se compose de la somme de nos haines, de nos rivalités, de nos ressentiments. Sans cesse renée, mère mimétique de soi-même, marâtre des groupes, la violence, molécule de mort aussi implacablement repliquée, imitée, reprise, reproduite que les molécules de la vie, voilà le moteur immobile de l’histoire. Profonde leçon de grammaire élémentaire et de sociologie politique : vous, sous la boîte noire des pierres, voici le bouc émissaire ; nous, dans la boîte noire de la nuit, voilà, sans qu’ils le sachent, d’anciens persécuteurs. Leçon d’anthropologie et d’hominisation, j’y reviendrai.

D’où provient cette violence ?

Observez nos habits verts. Pourquoi un groupe parade-t-il ainsi, en uniforme ? Pourquoi femmes et hommes suivent-ils une mode vestimentaire, intellectuelle, parleuse ? Pourquoi ne désirons-nous passer pour d’exceptionnelles singularités qu’à la condition de faire comme tout le monde ? Pourquoi ladite correction politique exerce-t-elle tant de ravages sur la liberté de pensée ? Pourquoi faut-il tant de courage pour dire ce qui ne se dit pas, penser ce qui ne se pense pas, faire ce qui ne se fait pas ? Pourquoi l’obéissance volontaire fonde-t-elle les pouvoirs ? Pourquoi nous prosternons-nous devant les grandeurs d’établissement, dont la cérémonie d’aujourd’hui donne un si parfait exemple ?

Vous avez découvert, aussi, cette autre et première glu dont l’adhérence fait une bonne part du lien social et personnel : le mime, dont les gestes et 3 conduites, les paroles, les pensées nous rapprochent de nos cousins les singes, chimpanzés ou bonobos, sur lesquels, Aristoteles dixit, nous l’emportons en imitation. Combien de fois, observant, dans un ministère, une réception officielle, ou, dans un hôpital, la visite d’un professeur de médecine au chevet d’un malade, n’ai-je pas vu, de mes yeux vu, de grands anthropoïdes se livrant aux jeux dérisoires de la hiérarchie, où le mâle dominant parade face aux dominés ou à ses femelles soumises ? L’imitation produit la dominance plus ou moins féroce que nous exerçons ou subissons.

Anthropologique et tragique, le modèle que vous proposez à notre méditation, en illuminant notre expérience, part du mime et du désir qui en découle. Tel aime la maîtresse de son ami ou l’ami de sa maîtresse ; tel autre jalouse la place de son proche voisin ; quel enfant ne s’écrie « moi aussi » dès que frère ou soeur reçoivent un cadeau, et quel adulte peut se défendre d’un même réflexe ? L’état d’égaux crée une rivalité qui, en retour, nous transforme en jumeaux, réattisant à la fois la haine et l’attirance. Le paysage entier des sentiments violents, des émotions de base, divers et coloré en apparence, jaillit de cette gémellité uniforme et pourtant productive. Nous désirons le même, le désir nous fait mêmes, le même fait le désir, qui se reproduit, monotone, sur la double carte de Tendre et de Haineux, que vous dessinez avec le pinceau du mime.

Mieux encore, ce mimétisme jaillit du corps, du système nerveux comprenant ces neurones miroirs, découverts récemment par des cognitivistes italiens et dont nous savons aujourd’hui qu’ils s’excitent aussi bien lorsque nous faisons un geste qu’au moment où nous voyons un autre le faire, comme si la représentation équivalait à l’acte. Ainsi le mime devient-il l’un des formats universels de nos conduites. Nous imitons, nous reproduisons, nous répétons. La replication propage et diffuse le désir individuel et les cultures collectives comme les gènes de l’ADN reproduisent et disséminent la vie : étrange dynamisme de l’identique dont l’automatisme redondant, repliqué indéfiniment, va se répétant.

Vous avez mis la main sur l’un des grands secrets de la culture humaine, spécialement de celle que nous connaissons aujourd’hui, dont les codes envahissent le monde exponentiellement plus vite que ceux de la vie – trois milliards huit cent millions d’années pour l’une, quelques millénaires à peine pour l’autre – parce que ses grandes révolutions – tailles de la pierre au paléolithique, écriture dans l’Antiquité, imprimerie à la Renaissance, industrie de chaînes et de séries depuis quelques siècles, nouvelles technologies, plus récemment – inventèrent toutes, sans exception, des replicateurs, codes ou opérations de codage dont la surabondance envahissante caractérise notre société de communication et de publicité. Ces replicateurs, dont la similitude excite et reproduit le mimétisme de nos désirs, semblent imiter, à leur tour, le processus de reproduction de l’ADN vivant.

Les objets qui nous entourent désormais, voitures, avions, appareils ménagers, habits, affiches, livres et ordinateurs… tous proposés à nos désirs, comment les nommer, sinon des reproductions d’un modèle, à peu de variations près. Que dire, aussi, de ce que l’inculture de nos élites appelle management, pour les entreprises privées, ou de l’administration, pour les services publics, sinon que l’effroyable lourdeur de leur organisation a pour but de rendre homogène et reproductible toute activité humaine et de donner ainsi le pouvoir à ceux qui n’en ont aucune pratique singulière ? Et que dire des marques, partout propagées, dont nous connaissons l’origine : les traces de pas que laissaient en marchant, imprimées sur le sable des plages, les putains d’Alexandrie, révélant ainsi leur nom et la direction de leur lit ? Le long de leur marche dupliquée, ne revenons-nous pas au désir ? Quel président d’une grande marque, aujourd’hui partout repliquée, se sait, – s’il ne le sait pas, je jouis de le lui apprendre – se sait, dis-je, fils de ces putains d’Alexandrie ? Nous avons créé un environnement où le succès lui-même, où la création elle-même, dépendent désormais de la reproduction plus que de l’inimitable.

Le danger majeur que courent nos enfants, le voilà : les fils de putains, à qui je viens de rappeler leur digne lignée, les plongent dans un univers de codes repliqués ; nous les écrasons de redondance. La crise de leur éducation, la voici : fondé naturellement sur l’imitation, l’apprentissage enseigne à devenir des singularités inimitables. Tonitruants, les médias, la publicité, le commerce et les jeux répètent, au contraire : imitez-moi, devenez les véhicules automatiques de la répétition de nos marques, pour que votre corps et vos gestes répétés multiplient en les répétant nos succès commerciaux ; timide et quasi sans voix face à ces potentats, l’éducation leur souffle : n’imitez personne que vous-mêmes, devenez votre liberté. Devenue pédagogique, notre société a donc rendu l’éducation contradictoire. La crise de la création, la voici enfin : dans un univers de replicateurs, de modes et codes reproducteurs, de clones bientôt, l’oeuvre inimitable reste cachée jusqu’à la fondation d’un nouveau monde. Ainsi nous avez-vous révélé comment le désir personnel et la culture humaine amplifient l’un des secrets de la vie, de la naissance, de la nature.

Aveuglés par la monotonie du même, nous voyons mal la répétition. Comprenons-nous, par exemple, comment les techniques, sorties du corps, reproduisent, d’abord, les fonctions simples de nos organes : le marteau frappe comme le poing ; la roue tourne comme les articulations des genoux et des chevilles ; le nouveau-né tète au biberon comme au sein… imitent, ensuite, les systèmes : les machines à feu miment la thermodynamique de l’organisme ; télescopes, microscopes, miment les systèmes sensoriels… miment, ensuite, certains tissus : les réseaux de voies ferrées, maritimes, aériennes, électroniques imitent le tissu nerveux… miment, enfin, l’imitation même de l’ADN… ?

Voilà un autre mimétisme caché : appareillées du corps, les techniques finissent par entrer dans son secret de se reproduire pareillement. Elles se ramènent donc à des bio-technologies. Partis du corps, les appareils, bien nommés, y reviennent aujourd’hui. Leur histoire raconte comment les objets que nous fabriquons explorent, les unes après les autres, les performances de la vie. J’ai appelé cela, jadis, l’exo-darwinisme des techniques ; grâce à vous, je comprends qu’il continue, qu’il imite, culturellement, le darwinisme naturel. Je vous nomme désormais le nouveau Darwin des sciences humaines.

Je veux, par deux aveux, compléter le tableau du mimétisme tel que vous le décrivez : le premier concerne nos psychologies. Si, d’exercice ou de nécessité, nous cherchions, le plus loyalement du monde, ce que nous désirons vraiment, ou ici et maintenant, ou globalement pour notre vie entière, n’entrerions-nous point, pour longtemps, dans une autre boîte noire, intime, où nous nous égarerions, sans trouver, en ce fond sombre de nous-mêmes, le plus petit élément de réponse à cette exigence, immédiate ou large, de plaisir ou de bonheur ? Face à l’inquiétude induite par un tel égarement, nous nous précipitons vers l’imitation parce que nous ne pouvons pas ne pas combler, au plus vite, un vide aussi angoissant.

Aussi difficile que se présente, d’autre part, la morale la plus austère, ne constitue-t-elle pas, elle aussi, un substitut facile à la même absence ? Évidence plus que paradoxe : la route malaisée de la morale, comme le chemin aisé du mime, semblent des voies d’accès plus accessibles que la quête inaccessible de l’authentique plaisir. Puisque je ne sais pas ce que je veux, autant désirer ce que les autres paraissent vouloir ou ce que des normes féroces m’imposent.

Deuxième aveu, plus logique à la fois et plus personnel : il ne se présente pas de cas, dit Karl Popper quelque part, où certaines théories, le marxisme et la psychanalyse par exemple, se trouvent en défaut. Voilà des théories qui ont toujours raison ; mauvais signe, car, exact ou rigoureux, le savoir se reconnaît à ce qu’il connaît toujours des lieux où il défaille. Il n’y a donc de science que falsifiable. Or, çà et là, nous entendons dire que votre modèle, trop universel, tombe sous ce couperet. Il n’y aurait, dit-on, aucune exception à votre théorie du double et de la rivalité mimétique. On ne pourrait que la vérifier ; or, je le répète, pour qu’elle puisse entrer en science, il faudrait la falsifier.

Aussitôt, je m’y emploie. Voici déjà presque trente ans que, me prétendant votre ami, je reçois de vous des marques d’amicale réciprocité. En public, ce soir, je puis jurer les dieux devant les autels du monde, et sans risque de parjure, que je n’ai jamais ressenti ombre de jalousie ni de ressentiment à votre égard, quelque admiration que je vous porte. Veuillez donc me considérer comme un monstre, comme un double sans rivalité, donc falsificateur de votre modèle ; de la sorte, nous pouvons l’admettre dans l’exactitude rigoureuse du savoir. Quoi de plus réjouissant, vous en conviendrez, qu’un ami vrai joue assez au faux ami pour pouvoir démontrer, en la falsifiant, la vérité décrite par son ami ?

Et puisqu’il s’agit là de vous et de moi, pourquoi ne pas avouer, en entrant plus avant dans les confidences, que, cependant, je vous jalouse sur un point ? Vous naquîtes en Avignon, expression qui m’induit, et voilà l’exception, en rivalité mimétique ; car issu, moi aussi, moi toujours votre double, d’une ville dont le nom commence par un A, je ne bénéficie pas, comme vous et certain de nos amis né, par chance, en Haïti, de la préposition en dont l’euphonie évite à vos compatriotes l’hiatus dont l’horreur haïssable hante qui habita à Agen. Je me laisse brûler, là, par les feux de l’envie. Mais si, vous avantageant et me punissant, ce point de grammaire nous sépare, deux ponts, comme il se doit, nous rassemblent : alors que vous dansez sur celui d’Avignon, nous nous enorgueillissons de notre Pont-Canal.

Quasi jumeaux, nous naquîmes donc sous la même latitude, mais seuls les Parisiens, gens de peu d’oreille, croient que nous parlons, avec le même accent, une même langue d’Oc. Alors qu’ils croient la France coupée seulement en Nord et Sud, ils ne la voient pas, comme nous, séparée aussi en Est et Ouest : nous, Celtes et même Celtes-Ibères et, vous, Gaulois latinisés d’Arles ou de Milan, promis au saint Empire romain-germanique ; nous, atlantiques, versés vers un océan ouvert, vous, continentaux d’une mer intérieure ; nous, de la barre pyrénéenne, vous de l’arc alpin ; nous aquitains, gallois ou bretons, humides et doux, vous, méditerranéens venteux, piquants et secs ; nous, Basques ou Gascons, cousins des Écossais, Irlandais, Portugais ; vous, Provençaux, voisins rhodaniens du Rhin et du Pô ; vous, Zola, Daudet, Giono ; nous, Montaigne ; vous, Cézanne ; nous, Fauré.

Si l’espace nous sépare, il nous a unis aussi. À la fin de la dernière guerre, vous avez émigré, terrifié, comme je le fus, des folies criminelles de nations européennes. Pour mieux la penser, sans doute, vous mettiez, instinctivement, de la distance entre votre corps et cette mortelle violence. Et, de même que je parle avec une certaine émotion de la France rurale d’avant la coupure du conflit, vous parlez souvent avec la même nostalgie des États-Unis que vous connûtes alors, pays, comme le nôtre, à culture rurale et chrétienne, avant qu’il ne s’américanise. En cherchant la paix, vous deveniez, parmi les tout premiers, ce que nous devons tous devenir désormais : métis de culture et citoyens du monde.

Je ne vous rejoignis que vingt ans après. Vous souvenez-vous des paquebots, de ces traversées bénies dont la durée ne coûtait au corps aucun décalage horaire ? En le perdant, l’on gagnait du temps, alors que nous en perdons, maintenant, en croyant le gagner, entassés dans des aéronefs. De ce moment, j’ai en partie partagé votre errance de campus en campus et d’Est en Ouest. Vous souvenez-vous des blizzards de Buffalo, des hivers où nous cassions la glace sur la route où les congères, accumulées par la neige des Grands Lacs, nous interdisaient parfois de sortir de nos maisons ? Vous souvenez-vous des automnes lumineux de Baltimore, d’étés indiens où les rouges du feuillage renvoient au ciel une clarté que son azur ne connaît pas ? Vous souvenez-vous des chaleurs humides du Texas, des forêts de Caroline ? Avec quelle tristesse, la vieillesse venue, devrai-je bientôt me passer de vous retrouver, comme depuis plus de vingt ans, sur les bords du Pacifique, entre la baie de San Francisco et l’Océan ?

De même que votre pensée connecte plusieurs disciplines, votre vie traversa lentement cet immense continent. Vous en connaissez l’espace, vous en savez, mieux que personne, les moeurs, les vertus, les excès, la grandeur, les émotions, les religions, la politique, la culture. Jour après jour, j’ai appris les États-Unis en vous écoutant et je souhaite souvent qu’à la suite d’Alexis de Tocqueville, dont j’occupe le fauteuil, vous écriviez demain une suite, contemporaine et magnifique selon ce que j’entendis, de la Démocratie en Amérique. Les souvenirs de votre vie nous doivent ce dernier ouvrage-là.

Vous avez traversé la mer pour vous évader de la violence ; vous, principalement, et moi, votre double dans l’ombre, n’en parlons pas pour rien, en effet. Dès 1936, nous avions tous deux autour de dix ans, je n’en perdrai jamais la souvenance, nous autres, enfants rares issus des rescapés de la première guerre mondiale, recevions déjà les réfugiés d’Espagne, rouges et blancs, jumeaux échappés des atrocités d’une guerre civile qui annonçait la reprise des horreurs subies par nos parents. Souvenez-vous, alors, de la suite en cataracte, souvenez-vous des réfugiés du Nord, poussés par la Blitzkrieg de 39, souvenez-vous des bombardements, des camps de la mort et de l’Holocauste, des luttes civiles entre Résistants et Miliciens, de la Libération, joyeuse mais abominable de ressentiment sanglant, souvenez-vous d’Hiroshima et de Nagasaki, catastrophes pour la raison et le monde. Ainsi formée par ces atrocités, notre génération dut, en plus, porter les armes dans les guerres coloniales, comme en Algérie. Nous partageâmes une enfance de guerre, une adolescence de guerre, une jeunesse de guerre, suivant une paternité de guerre. Les émotions profondes propres à notre génération nous donnèrent un corps de violence et de mort. Vos pages émanent de vos os, vos idées de votre sang ; chez vous la théorie jaillit de la chair. Voilà pourquoi, Monsieur, vous et moi, mêlée à notre corps de guerre, avons reçu dès cet âge une âme de paix.

Un jour les historiens viendront vous demander d’expliquer l’inexplicable : cette formidable vague qui submergea notre Occident pendant le xxe siècle, dont la violence sacrifia, non seulement des millions de jeunes gens, pendant la première guerre mondiale, puis des dizaines de millions autour de la seconde – selon la seule définition de la guerre qui tienne et selon laquelle des vieillards sanguinaires, de part et d’autre d’une frontière, se mettent d’accord pour que les fils des uns veuillent bien mettre à mort les fils des autres, au cours d’un sacrifice humain collectif que règlent, comme les grands prêtres d’un culte infernal, ces pères enragés que l’histoire appelle chefs d’états – et qui, pour couronner ces abominations d’un pic d’atrocité, sacrifia, dis-je, non seulement ses enfants, mais, par un retournement sans exemple, sacrifia aussi ses ancêtres, les enfants de nos ancêtres les plus saints, je veux dire le peuple religieux par excellence, le peuple à qui l’Occident doit, sous la figure d’Abraham, la promesse de cesser le sacrifice humain. En l’atroce fumée sortie des camps de la mort et qui nous étouffa tous deux en même temps que l’atmosphère occidentale, vous nous avez appris à reconnaître celle qui sortait des sacrifices humains perpétrés par la sauvagerie polythéiste de l’Antiquité, celle, tout justement, dont le message juif, puis chrétien, tenta désespérément de nous délivrer. Ces abominations dépassent largement les capacités de l’explication historique ; pour tenter de comprendre cet incompréhensible-là, il faut une anthropologie tragique à la dimension de la vôtre. Nous comprendrons un jour que ce siècle a élargi, à une échelle inhumaine et mondiale, votre modèle sociétaire et individuel.

Derechef, d’où vient cette violence ? Du mime, disiez-vous. Il pleut du même dans les champs du désir, de l’argent, de la puissance et de la gloire, peu d’amour. Il pleut du mime comme il pleuvait jadis, dans le vide, du même, atomes, paroles ou lettres, pour la fondation du monde.

Or quand tous désirent le même, s’allume la guerre de tous contre tous. Nous n’avons encore rien à raconter que cette jalousie haineuse du même qui oppose doubles et jumeaux en frères ennemis. Quasi divinement performative, l’envie produit, devant elle, indéfiniment, ses propres images, à sa ressemblance. Les trois Horaces ressemblent aux Curiaces triples ; les Montaigus imitent les Capulets ; saint Georges et saint Michel miment le Dragon ; l’axe du Bien agit symétriquement, selon l’image, à peine inversée, de l’axe du Mal. Ainsi généralisé, couvrant tout l’espace par l’imitation, le conflit risque de supprimer les guerriers jusqu’au dernier. Épouvantés de cette possible éradication de l’espèce par elle-même, tous les belligérants se retournent, parmi cette crise, contre un seul. Des humains en foule tuent l’humain unique, en un geste d’autant plus répété que les meurtriers ne savent ce qu’ils font.

Jusqu’ici, nous n’avons rien à raconter parce que le récit, redondant, répète toujours la même ritournelle, ce cauchemar monotone de mime et de meurtre que communément l’on appelle l’histoire. Il n’y a rien à raconter parce que, aveugles ou hypocrites, nous cachions, sous les mille circonstances multicolores de l’histoire – le verbe historier signifie ce bariolage enjolivé d’un décor de racontars – cette uniformité d’un message sans aucune information. Du kaléidoscope de ses fureurs, de ses oripeaux d’arlequins, l’histoire couvre son vide d’information, issu de la monotonie repliquée de la violence.

Alors, mais alors seulement commence le récit : celui que racontent à la fois le Livre des Juges (XI, 34-40) ou la tragédie grecque et qu’à mon tour, enfin, je puis relater. Si je gagne cette guerre, supplie Jephté, général des armées, j’offrirai au Seigneur en holocauste la première personne que je rencontrerai. Si les vents se lèvent à nouveau pour virer mes voiles vers Troie, prie Agamemnon, amiral de la flotte, je sacrifierai, sur les autels de Neptune, le premier qui viendra vers moi. Une bonne brise enfle la voilure des vaisseaux de guerre grecs et ce père, roi des rois, voit venir vers soi sa propre fille Iphigénie. L’armée juive écrase les fils d’Ammon et, dansant et jouant du tambourin pour fêter la victoire, sort de sa maison, à Miçpa, la fille de Jephté soi-même courant, joyeuse, vers son père triomphant, mais déchirant ses vêtements. Dans les plaines mornes des batailles et chamailles des mêmes contre les mêmes, tous deux désirant le même, sans nouvelles donc et sans information, montent, alors, et jusqu’au ciel, le plus improbable des messages, le comble de l’horreur et de la cruauté. Les plus nobles des pères deviennent les pires.

La vie, le temps, les circonstances et l’histoire tirent au hasard ces premières venues. Le dieu Baal et le Minotaure terré au labyrinthe de Crète dévorent les premiers nés des notables de Carthage ou d’Athènes. Les fils et les filles, toujours les enfants. La victime de la violence paraît se tirer à la courte paille, mais, toujours, le sort tombe sur le plus jeune, sur le mousse… voilant ainsi le secret, que j’avais deviné, de la guerre : le meurtre de la descendance, dont l’organisation, par ces pères ignobles, se cache sous l’aléa.

En cette deuxième monotonie du sacrifice humain, désormais sans cesse repris, la première vraie nouvelle vint d’Abraham, notre ancêtre, au moins adoptif, qui, appelé par l’ange du Seigneur (Genèse, XXII, 10-13), arrêta son poing au moment où il allait égorger Isaac, son fils. Cela montre, mieux encore, qu’Agamemnon et Jephté avaient sacrifié leur fille de gaieté de coeur et cachaient cette abomination sous le prétexte du hasard et du premier venu, comme d’autres ailleurs, le dissimulaient dans la nuit, à l’occasion d’un orage. La pitié, la piété monothéistes consistent, nouvellement, en l’arrêt du sacrifice humain, remplacé par la vicariance d’une victime animale. L’éclair de la violence bifurque et, miséricordieusement, épargne l’enfant. Au passage, pour venir en aide à votre idée sur la domestication des animaux, aviez-vous remarqué l’enchevêtrement des cornes du bélier dans le buisson ? Cette attache veut-elle dire que la bête avait quitté déjà la sauvagerie ?

La deuxième vint de la Passion de Jésus-Christ ; à l’agonie, celui-ci dit : Père, pardonnez-leur, car ils ne savent ce qu’ils font. Ici, la bonne nouvelle porte sur l’innocence de la victime, l’horreur du sacrifice et le dessillement des bourreaux aveugles. La troisième vient de vous, qui dévoilez cette vérité, à nos yeux comme aux leurs cachée.

Moins connue à ce jour, quoique assourdissante, la quatrième exigerait de longs développements. Par l’imprimé, la parole et les images, les médias d’aujourd’hui, reprennent le sacrifice humain, le représentent et le multiplient avec une frénésie telle que ces répétitions recouvrent notre civilisation de barbarie mélancolique et lui font subir une immense régression en terme d’hominisation. Les technologies les plus avancées font reculer nos cultures aux ères archaïques du polythéisme sacrificiel.

Vous dites aussi que le dévoilement du mécanisme victimaire en a usé le remède. De fait, nous ne disposons plus de rituels pour tuer des hommes. Sauf sur nos écrans, tous les jours ; sauf sur nos routes, souvent ; sauf dans nos stades et nos rings de boxe, quelquefois. Mais, j’y pense, cette loi souveraine qui nous fit passer du meurtre à la boucherie, cette loi, dis-je, qui dérive notre fureur de la victime humaine à la bête, notre violence ne la dérive-t-elle pas, aujourd’hui, sur ces objets dont je viens de dire qu’ils sortent, justement, de nos corps, par un processus copié de votre mimétisme ? Voici quelques semaines, nous connûmes en France, pour la seconde fois, des révoltes sans morts, des violences déchaînées sans victimes humaines. Avons-nous vu, nous, vieillards, témoins des horreurs de la guerre et à qui l’histoire enseigna, contre le message d’Abraham et de Jésus, le bûcher de Jeanne d’Arc ou celui de Giordano Bruno ; avons-nous vu les révoltés en question ne brûler, par mimétisme, que des automobiles ; avons-nous observé la police, postée devant eux, épargner aussi les vies humaines ? Je vois ici une suite immanquable de votre anthropologie, où la violence collective passa, jadis, de l’homme à l’animal et, maintenant, de la bête, absente de nos villes, à des objets techniques. Parmi ces révoltes fument des chevaux-vapeur.

Comme un revenant, le sacrificiel ne cesse donc de nous hanter. Pourquoi ? Enfants, l’on nous enseignait à l’école que Zeus, Artémis et Apollon peuplaient le panthéon des religions antiques. Fausses, ces appellations font oublier qu’aux yeux des anciens existaient seulement les divinités spécifiques des villes. Couverte de seins, l’Artémis d’Éphèse se distinguait de l’amazone chasseresse d’une autre cité ; Apollon régnait à Delphes et Athéna sur la communauté exclusive des athéniens ; ces noms propres unifiaient un collectif local.

Ces ancêtres croyaient-ils aux déités ainsi nommées ? Non. Aucun verbe, dans leur langue, ne désignait une foi. Ils y croyaient, certes, mais seulement au sens où certains, moi compris, participons parfois avec chaleur aux exploits de notre équipe régionale ou nationale de rugby, au sens où un concitoyen confesse sa confiance en la République. Cette créance transit l’appartenance. À l’ombre du Parthénon, Athéna symbolise un territoire éponyme comme une équipe de football ou autres partis désignent d’autres niches. Il arrive que l’on y brandisse un étendard sanglant devant de féroces soldats, dont des paroles racistes disent encore le sang impur. De ces appartenances découle tout le mal du monde. Des conflits perpétuels entre villes et empires éradiquèrent la Grèce, l’Égypte et Rome et, en trois guerres successives, les nationalismes d’Occident faillirent s’en suicider. Par bonheur, notre génération inventa une Europe qui, pour la première fois de l’histoire occidentale, vit en paix depuis soixante ans. Votre polythéisme meurtrier du sacré, je le généralise en religions belliqueuses et militantes de l’appartenance. La Foi les délaisse, usées.

Les polythéismes et les mythes associés collent les collectifs avec une efficacité sanglante, mais cette solution, toujours temporaire et donc à recommencer sans cesse, s’use, pendant que ces sociétés en périssent. L’Antiquité mourut de ses religions. Quand le judéo-christianisme parut, il enracina peu à peu la Foi dans les individus. Avant saint Augustin et Descartes, saint Paul invente l’ego universel.

Il y a deux sortes de religions : les anthropologies et les sociologues épuisent le sens de celles qui fondent l’appartenance, où règnent la violence et le sacré. Inversement, pour celles de la personne, les expressions « sociologie, politique des religions » sentent l’oxymore. La distinction monothéisme-polythéisme ne se réduit point à la croyance en un ou plusieurs dieux, mais désigne une séparation plus radicale entre croyance et foi, entre social et individuel. Quand l’Évangile recommande la dissociation entre Dieu et César, il distingue la personne de son collectif. L’Empereur maîtrise le nous ; Dieu s’adresse au moi, source ponctuelle sans espace de ma Foi en Lui. Je dois l’impôt à la société dominée par le pouvoir impérial ; je sauve mon âme. Pour n’avoir aucune place dans le monde, la nouvelle religion fonde sa sainteté dans l’intime de l’intérieur.

Cependant, elle fonde aussi une Église, qui s’enferme, d’abord, dans les catacombes, à côté des tombes, non pas seulement pour échapper aux persécutions de Rome, mais pour se cacher d’une société violente usée jusqu’à la corde, pour tenter de constituer un collectif nouveau, laissant l’appartenance sacrée pour la communion des saints. Je vois les premier chrétiens, dames patriciennes, esclaves, étrangers de Palestine ou d’Ionie, sans distinction de sexe, de classe ni de langue, ne cessant de focaliser leur regard et leur attention fervente sur l’image de la victime innocente, en partageant une hostie symbolique plutôt que les membres épars d’un lynchage. Si nous comprenions ce geste, ne changerions-nous pas de société ?

Que l’Église ait réussi ou non un tel pari, l’histoire, trop brève, peut-elle en juger ? Je sais seulement que toute société, celle-là autant que les autres, se trouve, aussitôt que née, empêtrée dans la nécessité de gérer sa violence inévitable. Aucun collectif n’échappe à cette loi d’airain, pas même celui des théologiens, philosophes, scientifiques, historiens, académiciens… aussi persécuteur que n’importe quel groupe en fusion. La puissance sociétaire de la violence et du sacré l’emporte sur les vertus douces des individus et dévaste vite la communion des saints. Peut-elle échapper au mimétisme, à la rivalité, aux mécanismes aveugles du bouc émissaire ? Ceux qui prétendent se battre pour Dieu tombent alors et n’assassinent que pour un fantôme de César. Au milieu des guerres de religion, Montaigne notait qu’il ne trouvait pas un furieux sur mille qui avouât tuer pour sa Foi. La violence revient toujours parmi nous et aussi bien parmi le divin. Nous vivons, aujourd’hui encore, le retour de ces revenants.

Considérer la religion comme un fait de société ou d’histoire, loin de caractériser une approche scientifique, fait, au contraire, partie de la régression contemporaine vers les religions sacrificielles de l’Antiquité. Le savoir, là, s’adonne au même aveuglement que les médias ; dans les deux cas, Dieu mort, nos conduites reviennent aux religions archaïques ; depuis que le monothéisme se tait, nous errons, redevenus polythéistes, parmi les revenants du sacrifice humain.

Pourquoi tous les jours, à midi et le soir, la télévision représente-t-elle avec tant de complaisance cadavres, guerres et attentats ? Parce que le public se coagule par la vue du sang versé. Rats pour les autres hommes, nous autres, hommes, béons devant la violence et ses revenants. Le polythéisme sacrificiel colle si bien le collectif que je l’appellerais volontiers le « naturel du culturel ». Les prophètes écrivains d’Israël connaissaient bien ce retour fatal du sacrifice, dans une société qui n’arrive point à vivre la difficulté d’un monothéisme qui l’en prive.

Comme aux temps bibliques, cela nous arrive aujourd’hui. Un prophète seul peut le rappeler ; nous devons vous écouter.

Il y a deux sortes de religions. Presque naturellement, les cultures engendrent celles du sacré, qui se distinguent de celles que ces collectifs mêmes peuvent à peine tolérer parce que, saintes, elles interdisent le meurtre. Rare et difficile à vivre par son exception insupportable, le monothéisme porte la critique la plus dévastatrice des polythéismes courants, sans cesse revenants dans leur fatalité. Le saint critique le sacré, comme le monothéisme l’idolâtrie.

Vous décollez la foi des crimes de l’histoire, y compris de ceux perpétrés au nom du divin, non pas pour justifier la religion, mais pour rétablir la vérité, dont voici le critère : ne jamais verser le sang.

Méditant ainsi, vous portez la raison en des matières de violence qui semblaient l’exclure. Elle n’appartient, de droit, à personne, à aucun savoir, à nulle institution, mais se conquiert seulement d’exercice. Il paraît, certes, aisé de la pratiquer dans les sciences exactes ; or vous l’introduisez dans des domaines autrement difficiles. On entend souvent, aujourd’hui, réduire la religion à un fidéisme fade et irrationnel en dehors de tout rationalisme ; comme si, venue d’un coeur au douceâtre écoeurant, la foi tournait le dos à la raison. Vous renouez, au contraire, avec la plus haute de nos traditions où l’une cherche l’autre en les réconciliant.

Vous le faites, de plus, en suivant un chemin d’une longueur peu commune. Je mesure l’importance de votre hypothèse avec l’extension de son rayonnement ; elle a renouvelé, en effet la critique littéraire : j’ai tenté de faire entendre, en commençant, que nous lisons désormais autrement la tragédie, grecque, renaissante et classique ; mais nous quittons un exercice qui, fermé sur soi, resterait vain, pour mieux penser, grâce à vous, les tragédies que nous vivons ; elle a renouvelé l’histoire : nous interprétons désormais autrement la fondation de Rome, les conflits, les mouvements de foule, les révolutions ; mais nous quittons un exercice qui, fermé sur soi, resterait vain, pour mieux comprendre, grâce à vous, l’horreur de notre xxe siècle ; elle a renouvelé, de même, la psychologie : si le triangle à la française rafraîchit la lecture des romans du xviiie et du xixe siècles et leurs mensonges romantiques, nous quittons aussitôt un exercice qui, fermé sur soi, resterait vain, car votre mimétisme permet de mieux interpréter le narcissisme, les relations amoureuses, l’homosexualité, de relire même la psychanalyse ; de mieux comprendre aussi les mécanismes du désir et de la concurrence qui modèlent notre économie ; nous entrons plus avant, grâce à vous, dans l’anthropologie, l’histoire des religions et la théologie, en redonnant son importance au sacrifice, en resituant les religions juive et chrétienne par rapport aux divers polythéismes ; mais nous quittons aussitôt un exercice qui, fermé sur soi, resterait vain, pour mieux saisir enfin les monotones nouveautés de l’âge contemporain. Pour comprendre notre temps, nous disposons non seulement du nouveau Darwin de la culture, mais aussi d’un docteur de l’Église.

Votre pensée, décidément, me ramène toujours aux temps présents. J’ai hâte de les rejoindre.

Je disais tantôt que l’espace nous sépare et nous unit ; mais le temps aussi nous rassemble ; nous naquîmes tous deux à la pensée par celle d’une femme dont je veux évoquer la vie et le visage par reconnaissante piété ; sensiblement au même âge, nous lûmes Simone Weil ; son génie et les atrocités de la guerre firent de cette femme inspirée, juive à la fois et chrétienne, la dernière des grandes mystiques, l’ultime philosophe pour qui l’héroïsme et la spiritualité avait autant, sinon plus de densité que la vie même. Je me souviens de réunions, en Californie, entre Allemands et Français, ennemis en des temps effacés de nos mémoires, devenus amis depuis, qui avouaient de concert avoir commencé à méditer sous l’égide douce de cette héroïne qui voua son existence à la sainteté.

De fait, pourrions-nous vivre, écrire et penser seuls, nous autres faibles mâles, sans d’autres saintes femmes ? Votre oeuvre, Monsieur, convertit qui la lit à la certitude du péché originel, dont la constante traînée dans l’histoire, nous oblige sans cesse à gérer parmi nous une violence irrépressible. Face à ce modèle dur, votre vie s’accompagna d’une deuxième image féminine, plus douce, plus aimable, irremplaçable. Outre ses douze apôtres mâles, Jésus-Christ lui-même eut besoin de saintes femmes, et, parmi elles, d’une Marie-Madeleine, pour répandre sur lui le parfum, et d’une Marthe pour le quotidien des jours. Voilà deux figures de l’inspiratrice nécessaire à qui se jette, assoiffé, par le désert de l’oeuvre. La verseuse du nard précieux, accapareuse de la meilleure part, reçut, dans l’histoire sainte, assez d’éloges et fit le modèle d’assez de représentations profanes pour que je la passe sous silence au profit, enfin, de la seconde, dont nul ne dit mot. Toujours à la peine, jamais à l’honneur.

Je la vois américaine, porteuse d’une tradition chrétienne aussi ancienne que l’immigration, solide, loyale, généreuse et douce, retirée. Vous incarnez, Madame, les vertus que nous admirons, depuis des siècles, dans la culture de votre pays : la fidélité, la constance et la force, le conseil, la justesse de jugement, la finesse dans l’appréhension des sentiments d’autrui, le dévouement, le ressaut vif après l’épreuve, le dynamisme et la lucidité devant les choses de la vie. Sans vous, sans votre présence inimitable, peu de gens le savent, qu’ils l’apprennent aujourd’hui, les grandes pensées que j’ai la lourde charge de louer ce soir, n’auraient sûrement pas vu le jour. Avec vos enfants et vos petits-enfants, dont je vois en ce moment les visages amis, vous incarnez, de plus, le lien entre ce qui se passa naguère dans le Moyen Ouest de votre Nouveau Monde et ce qui se dit aujourd’hui, à Paris, en des habits antiques. Voici : un citoyen français, professeur à Stanford University, reçoit sous la Coupole, l’une des plus anciennes institutions de France, un citoyen américain, français de naissance, professeur lui-même dans la même université. Il ne s’agirait que d’un double, si vous n’assistiez point à la séance et complétiez le triangle, pour une nouvelle et miraculeuse fois sans mimétisme ni rivalité. Vous liez nos deux personnes, par l’affection que je porte à votre mari et à vous-même ; vous liez aussi nos deux pays, dont je célèbre l’infiniment précieuse amitié. Qu’elle ait connu l’épreuve de nuages passagers, la plus serrée des relations le dirait d’elle-même.

Sur vos épaules repose le pont du monde. La paix règnera, l’humanité se construira, mêlée, moins à l’aide des traités entre nations, moins par la politique, le droit ou les échanges commerciaux que par d’humbles liens amoureux tissés par les femmes aux mariages sans frontières. Alors, dans leur foyer sonnent, ô merveille, deux langues maternelles. L’harmonie à venir s’ouvre sur cette musique métisse, multipliant les chanterelles et les passerelles entre les cultures. Madame, j’entends depuis longtemps le pont de votre voix.

Monsieur, je reviens vers vous, qui avez inventé l’hypothèse la plus féconde du siècle. J’ai pris un temps de repos en ces confidences parce que j’avais du mal à soutenir l’élévation vers la grandeur des choses que vous dites. À retenir une seule des leçons que j’en tire, voici celle sur laquelle je voudrais finir.

Des « lambeaux pleins de sang et des membres affreux » dont j’agitais l’horreur en mon commencement, vous avez généralisé les actions sacrificielles auxquelles s’adonnent les cultures connues. L’hémoglobine dégouline du corps des victimes humaines et animales, bref de ces meurtres collectifs dont vous nous dégoûtez irrémédiablement. Or, en jugeant la victime coupable et en innocentant les assassins, les fables qui les relatent mentent. Vous nous enseignez donc que la fausseté accompagne le crime et le mensonge l’homicide, l’un suivant l’autre comme son ombre. Du sang versé naissent des dieux, antiques ou contemporains, toujours faux. Jumeaux, l’erreur et le meurtre demeurent inséparables. Sublime rationalisme.

Inversement, innocenter la victime amène à ne pas tuer en dévoilant la vérité. Cherches-tu le vrai ? Tu ne tueras point ! La révélation d’innocence équivaut, alors, à une généalogie de la vérité, à qui l’Occident, par le monothéisme juif, la géométrie grecque et le christianisme judéo-grec, tous trois critiques des mythes, doit sa maîtrise unique des raisons et des choses. De la vérité découle la morale. Rationalisme sublime.

Du coup, vous m’avez appris ceci, qui a changé ma vie, de distinguer le saint du sacré, ni plus ni moins que le faux du vrai. Théologie, éthique, épistémologie parlent, en trois disciplines, d’une seule voix.

Écoutez la circonstance qui m’advint voici quelque quinze ans, et qui, à mes yeux, passa pour une expérience quasi cruciale du bien fondé de votre hypothèse. Jamais je n’eus devant moi des étudiants comparables aux prisonniers de Fresnes ou de la Santé ; contrairement aux élèves ordinaires, ils disposent de temps et donc forcent de mutisme et d’attention. À l’aise en ces lieux, j’avais en commun avec eux d’avoir vécu, de longues années d’adolescence, pensionnaire en des lycées aux architectures pareilles à leur enfermement. Ils me demandèrent, un jour, de parler du sacré. L’un d’eux protestait, prétendant que, rouleau d’écriture, ciboire, pierre noire… il se réduisait à une simple convention. Arbitraire ou non, c’était la question. Fidèle à une méthode dont l’exigence refuse le cours magistral, je leur demandai de se préparer à y répondre en méditant sur la mort quelques instants, à part. Me reprenant vite, je rectifiai ma proposition, ajoutant : non seulement la mort que vous et moi allons subir, de toute nécessité, mais aussi celle que l’on peut donner, par accident ou de volonté. Alors, trois d’entre eux se levèrent soudain, comme piqués d’un aspic : « Moi, moi, je sais le sacré ! ». Il s’agissait des condamnés pour meurtre. Jamais je n’obtins un silence aussi contemplatif, extatique et prolongé devant l’évidence. Les faux dieux nous visitaient.

Le saint se distingue du sacré. Le sacré tue, le saint pacifie. Non violente, la sainteté s’arrache à l’envie, aux jalousies, aux ambitions vers les grandeurs d’établissements, asiles du mimétisme et ainsi nous délivre des rivalités dont l’exaspération conduit vers les violences du sacré. Le sacrifice dévaste, la sainteté enfante.

Vitale, collective, personnelle, cette distinction, recouvre celle, cognitive, du faux et du vrai. Le sacré unit violence et mensonge, meurtre et fausseté ; ses dieux, modelés par le collectif en furie, suent le fabriqué. Inversement, le saint accorde amour et vérité. Surnaturelle généalogie du vrai dont la modernité ne se doutait pas : nous ne disons vrai que d’innocemment aimer ; nous ne découvrirons, nous ne produirons rien qu’à devenir des saints.

Au cours de réunions où je regrettais que vous n’assistiez pas, notre compagnie hésita, récemment, à définir le mot religion. Vous en dites deux familles : celles qui unissent les foules forcenées autour de rites violents et sacrés, générateurs de dieux multiples, faux, nécessaires ; celle qui, révélant le mensonge des premières, arrête tout sacrifice pour jeter l’humanité dans l’aventure contingente et libre de la sainteté, pour lancer l’humanité dans l’aventure contingente et sainte de la liberté.

Je veux finir par ce que sans doute peu de gens peuvent ouïr de leur vivant ; que je n’ai encore prononcé devant personne : Monsieur, ce que vous dites dans vos livres est vrai ; ce que vous dites fait vivre.

Le sacrifice épuisé, nous ne nous battrons plus que contre un ennemi : l’état où nous désirions réduire l’ennemi lorsque, jadis, nous nous battions. Alors, seul adversaire en ce nouveau combat, la mort, vaincue, laisse place à la résurrection ; à l’immortalité.

Madame la Secrétaire perpétuelle, permettez-moi maintenant, comme entorse au règlement, de quitter, sur le mot terminal, le vouvoiement cérémoniel. En notre compagnie, fière de te compter parmi nous, entre, maintenant, mon frère.

L’épisode dit de la « femme adultère ».

INTRODUCTION

Dissipons d’abord une ambiguïté : le titre de la formation pourrait sembler racoleur pour qui ne connaît pas cet extrait de l’Evangile de saint Jean… et même pour qui se souvient de l’avoir lu. Mais quel rapport entre l’infidélité conjugale et l’enseignement du fait religieux à l’école primaire ? Eh bien aucun. Et si vous attendez un exposé sur l’adultère, vous serez déçus aussi ; il vaudra mieux lire l’ouvrage d’Aldo Naouri, à paraître en septembre 2006, dont le quotidien Le Monde a publié de « bonnes feuilles » au cours de cet été. Même s’il sera permis de se demander pourquoi, s’agissant d’un récit exemplaire de condamnation sociale hâtive et de pardon, le récit sacré retient précisément une « faute » de ce type-là plutôt qu’une autre.

Alors pourquoi ce choix en juin 2004, date qui a marqué ma première participation à cet enseignement nouvellement inscrit dans le programme[1] ? D’abord des circonstances déterminées par l’actualité. Amnesty International venait de faire campagne pour sauver Amina, une jeune femme musulmane menacée de lapidation après avoir mis au monde un enfant hors mariage. On en était au début de la guerre en Irak, et le terrible attentat de Madrid avait remis au premier plan la menace terroriste en Europe, contribuant à confondre Islam, obscurantisme et violence aveugle. Ensuite, surtout, un fait divers qui nous avait marqués dans l’Académie de Strasbourg. Dans une école maternelle d’Altkirch, une petite fille avait été la victime de la « violence » sidérante de deux camarades de sa classe, dans un coin non surveillé de la cour de récréation. L’affaire, hypermédiatisée, avait pris des proportions énormes, non seulement dans la presse locale, mais dans les journaux nationaux. Il m’a semblé alors que ce récit de Jean pouvait être intéressant à lire parce qu’il contient quelques pistes, très simples, pour nous aider, le moment venu, à maîtriser des situations conflictuelles, voire potentiellement explosives. Et là, nous sommes quand même plus proches de nos enjeux professionnels !

Mon choix essaye aussi de répondre à un problème posé par cette formation. Notre mission se borne à l’enseignement non de la religion, normalement confiée en Alsace et en Moselle à des formateurs spécialisés, mais au « fait ». Mais qu’est-ce qu’un « fait » ? En l’occurrence, aussi loin que l’on puisse remonter, il s’agit non de « faits » mais de croyances, qui ont évidemment eu dans notre civilisation un impact énorme. Les formateurs d’histoire-géographie sont mieux placés que moi pour faire l’inventaire, ne serait-ce par exemple qu’à Colmar, de ces traces inscrites dans l’espace urbain. Mais ce n’est pas forcément dépasser la limite qui m’est imposée par le principe de laïcité si je m’aventure (un peu) sur le versant « subjectif ». Non pas pour faire partager une croyance, mais à mieux comprendre les faits par l’intentionnalité qui leur préside. Il y a là de ma part une option, sans doute contestable, en tous cas défendable : celle d’une lecture « anthropologique ». Le fait religieux « fait sens » d’abord en tant que fait humain , donc d’un point de vue subjectif. Cette subjectivité devient alors une dimension essentielle. Le philosophe Paul Ricoeur évoque ce problème pour qui se donne pour but de comprendre la pensée de la Bible : corpus foisonnant de « faits » qui sont des textes inséparables des communautés de lecteurs qui les ont produits, traduits, réécrits : « entrer dans ce cercle, c’est participer au moins en imagination et sympathie à l’acte d’adhésion par lequel une communauté historique se reconnaît fondée et, si l’on peut dire, comprise, en tous les sens du mot, dans et par ce corpus si particulier de textes »[2]. En quelque sorte, c’est se donner le droit de lire le texte biblique exactement comme un récit de fiction, l’imagination et la sympathie relevant alors de la même posture de lecteur que celle que nous induisons, avec nos élèves, lorsque nous entrons avec eux dans un album ou un roman de jeunesse. Ecrivains et peintres ne s’en sont pas privés comme on le verra dans la dernière partie.

Il n’y a donc dans mon entreprise aucun prosélytisme, puisqu’on n’ira pas au-delà. L’adhésion en elle-même relève de l’engagement intime de chacun.

Le fait : approche textuelle

Voici le texte, dans la TOB (traduction œcuménique de la Bible) aujourd’hui scientifiquement reconnue (sans en exclure d’autres) :

Le fait religieux procède de textes, aussi loin que l’on puisse remonter.

L’historien, dans sa quête des origines, ne peut être que déçu. Les faits ne nous sont accessibles que par des textes, dont les plus anciennes versions connues sont des écrits postérieurs de plusieurs décennies, voire de plusieurs siècles aux événements qu’ils rapportent. Contrairement à l’Islam qui n’a pas intégré jusqu’à présent les méthodes de la critique historique, l’exégèse fonde ses interprétations sur une étude scientifique des textes. Ces derniers n’ont eux-mêmes rien d’historique au sens moderne du terme. Ils fondent un ensemble de croyances.

Les indices archéologiques.

Forts de ce constat, les premières approches « positivistes » des Ecritures en ont conclu, un peu vite, à l’absence de faits : tout aurait été inventé. En effet, de Jésus, le fondateur du christianisme, on sait très peu de choses : à peu près rien de sa naissance et de sa jeunesse ; les premières informations précises concernent les trois dernières années de sa vie (dite « publique ») et sa mort (la Passion), mais il s’agit là d’un récit plus théologique qu’historique, tout comme celui de sa naissance, popularisé par le folklore de Noël . Mais l’existence de Jésus, un temps mise en doute, ne semble plus vraiment contestée aujourd’hui. L’archéologie moderne a trouvé des preuves épigraphiques des données historiques évoquées par les évangiles : en 1961, une stèle découverte à Césarée porte les noms de Tibère et de Pilate, gouverneur de Judée de 26 à 36, qui, toujours d’après les textes, condamna Jésus au supplice de la crucifixion.

Plus récemment, en 2002, l’archéologue français André Lemaire a découvert un ossuaire sur lequel une inscription en araméen semble correspondre à trois personnages des Evangiles : « Jacques, fils de Joseph, frère de Jésus ». Mais en 2003, les scientifiques ont dû relativiser la portée de la trouvaille : l’inscription serait postérieure à l’ossuaire, dont la provenance est inconnue.

Avant d’évoquer les textes dits « canoniques » (ceux que les Eglises ont retenus pour leur portée théologique), on peut faire un bref inventaire des textes d’auteurs non chrétiens rédigés à l’époque de Jésus. Non suspects de complaisance envers cette nouvelle religion qui allait bientôt s’imposer au judaïsme, puis à tout le monde romain, ces témoignages sont a priori fiables. L’historien juif Flavius Josèphe, mort en 100 de notre ère, rapporte dans ses « Antiquités juives » le martyre de Jacques, « frère de Jésus, dit le Christ ». Ce texte remonte à 93-94, et son authenticité paraît sérieuse. Il y a chez le même auteur d’autres mentions, plus explicites, mais ces passages peuvent avoir été retouchées par des auteurs chrétiens. Flavius Josèphe est plus neutre (plus « objectif » dirions-nous aujourd’hui selon nos catégories scientifiques qui n’existaient pas à cette époque) que les historiens latins, comme Pline le Jeune, Tacite et Suétone, qui évoquent la naissance d’une nouvelle secte, se réclamant d’un certain Christos (« celui qui a reçu l’onction »), mais dans des termes polémiques, voire méprisants. Un roman de Marguerite Yourcenar, Les Mémoires d’Hadrien, reconstitue de manière magistrale, cette naissance du christianisme du point de vue de ses adversaires romains, mais aussi juifs), qui font preuve moins d’une hostilité fanatique que d’une incompréhension d’hommes cultivés, mais incapables d’empathie parce qu’ils sont sur d’autres bases..

Les textes canoniques.

Le mot « kanon » évoque en grec l’idée de norme juridique. Le corpus de textes qui contient aujourd’hui l’ensemble dit « canonique » était au départ plus large. La détermination de l’ensemble de 27 livres que nous découvrons aujourd’hui en ouvrant le « Nouveau Testament » remonte à l’aube du III° siècle. Pour comprendre ce processus, il faut prendre en compte le fait que les adeptes de la nouvelle religion « chrétienne » n’ont pas éprouvé au départ la nécessité de posséder des textes. Dans ce domaine leur référence était l’Ancien Testament. Leur lien avec le judaïsme est longtemps resté très fort, leur foi nouvelle s’appuyant par contre sur l’autorité de ceux qui avaient été les premiers témoins de Jésus dit le Christ : les apôtres. Ces témoignages « apostoliques » restèrent longtemps des traditions orales. Elles furent fixées par écrit dans un contexte souvent polémique, lorsqu’il fallut défendre cet héritage premier contre de nouvelles interprétations. Ainsi s’éclaire une constante dans le Nouveau Testament : ses livres sont pour la plupart désignés par le nom d’un témoin direct (un « apôtre ») : l’évangile de Marc, le deuxième épître de Jean, etc. Ce n’est pas l’exactitude historique qui garantit pour les lecteurs de l’époque la fiabilité de ces textes, mais leur filiation apostolique. Ce terme de « filiation » ne signifie pas que les apôtres soient « auteurs » au sens moderne : les textes dans leur état actuel peuvent résulter de transmissions orales.

En même temps que s’affirme ce Canon, prolifèrent des textes dits « apocryphes », autrement dit secrets ou cachés. Le terme n’était pas forcément péjoratif. Il pouvait désigner des ouvrages utiles, mais qui ne devaient pas être lus en public lors des liturgies (rites de prière publique). Mais comme ils servaient aussi à alimenter des controverses, et que leurs auteurs les rattachaient aussi à des apôtres, les textes apocryphes furent assez rapidement considérés comme véhicules d’erreur. Le monde romain, grande machine à unifier, où le christianisme se développa, ne fut pas pour peu dans la marginalisation de la littérature apocryphe. De ce fait, pour des raisons techniques liées à la reproduction des textes manuscrits, les apocryphes furent beaucoup moins bien conservés, et souvent nous n’en possédons que des fragments. Cette situation alimente la spéculation, et le dernier exemple en a été le débat récent, après le succès du Da Vinci Code, autour de l’Evangile dit de Judas… qui remonte tout de même au IV° siècle !

Les épîtres et les évangiles

En ouvrant un Nouveau Testament, on découvre d’abord les quatre évangiles (vies de Jésus) : Matthieu, Marc, Luc et Jean, puis les Actes des Apôtres (première histoire de la prédication), puis la série des épîtres : d’abord les 14 de Paul, puis une série d’autres, dites pastorales, attribuées à d’autres apôtres, et enfin un grand texte poétique, qui raconte la fin du monde : l’Apocalypse, attribué à l’apôtre Jean. Cet ordre est trompeur. Chronologiquement, ce sont les épîtres de Paul qui ont été produites les premières. Ce sont des lettres (« épître » vient du latin « epistola » qui a donné en français « épistolaire »), adressées entre 50 et 58 aux premières communautés de convertis. Il s’agit non de récits mais de traités de théologie, d’une importance inégale. La première dans l’ordre est la fameuse « épître aux Romains », qui est un monument de la culture occidentale.

La reconnaissance des quatre évangélistes comme les auteurs de référence s’est faite assez rapidement. Pour autant, s’ils ont été les compagnons de Jésus crucifié vers 33, ils ne peuvent pas avoir été écrits par eux. Le plus ancien est celui de Marc, écrit à Rome vers 65. L’Evangile de Matthieu d’adresse à des Juifs, et a été produit en Palestine entre 75 et 90. Les lecteurs de l’évangile de Luc sont des communautés de culture grecque, entre 65 et 80. C’est le même Luc qui aurait composé les « Actes ». L’évangile de Jean remonte à 90-100 et est donc le plus tardif.

Les trois premiers évangiles : Matthieu, Marc et Luc ont de grandes similitudes, c’est pourquoi on les appelle les « synoptiques ». En général dans les éditions modernes, des notes en marge renvoient le lecteur à ces correspondances. L’exégèse a fait l’hypothèse de sources communes : un « proto » évangile de Marc et une source commune à Matthieu et à Luc, appelée par les allemands (pionniers en la matière) « die Quelle », la source. L’évangile de Jean, si sa trame est la même, ne raconte pas les mêmes épisodes, et son écriture est très différente.

L’exégèse et l’épisode dit de la «femme adultère »

Jean-Marc Muller

Cet évangile de Jean pose des problèmes de toutes sortes. Ses parties narratives sont entrecoupées de longs développements théologiques, fortement influencées par une philosophie « gnostique », en vogue à cette époque. Son propos est de rendre compte de l’événement de l’Incarnation du Verbe pour le salut des hommes. Entendons : comment Dieu s’est fait homme en Jésus. Mais le récit de la Passion (procès et mort de Jésus) est d’une meilleure qualité historique que ceux des synoptiques. Le passage de la femme adultère a intrigué les exégètes. Dans les plus anciens manuscrits, il est à une autre place et parfois même absent. Le verset initial : « Et ils allèrent chacun chez soi » n’a pas la forme d’une amorce de récit. Et le style évoque plutôt Luc. D’un point de vue scientifique, cette attribution est hautement probable, et on peut même situer en Luc 21,38, la place où le texte devrait s’emboîter :

« Pendant le jour, il était dans le Temple à enseigner ; mais pendant la nuit il s’en allait le passer en plein air sur le mont dit des Oliviers. Et dès l’aurore, tout le peuple venait à lui dans le Temple pour l’écouter ».

En effet, le lieu où se passe la scène est le Temple, et les peintres innombrables qui ont essayé la représenter ont donné souvent une grande importance à ce détail…

Pour l’enseignement du fait religieux, ce texte est un exemple qui permet ainsi d’illustrer la genèse des textes fondateurs. Ils ne sont pas tombés du ciel, et je n’hésite pas à l’écrire : le Coran, qui leur est postérieur, pas davantage. Ce mot de Coran évoque d’ailleurs par son étymologie une transmission orale. Ils ont été longtemps médités, reformulés, réélaborés par des communautés, qui parlaient l’araméen et le grec avant d’être écrits en grec, puis traduits en latin. Pour achever d’esquisser cette complexité, il faudrait dire un mot des manuscrits. Il existe dans le monde environ 2000 manuscrits grecs de référence, et les plus anciens datent du 4° siècle. Les deux plus importants sont le Sinaïticus, conservé au British Museum, et le Vaticanus. Mais on possède quelques fragments remontant au 3° et au 2° siècle, qui attestent la fiabilité de ces manuscrits de référence.

L’épisode de la femme adultère : quels rapports avec le « fait religieux » ?

  1. Le point de vue juridique

Dans mon introduction, j’évoquais l’histoire d’Amina, une affaire emblématique qui avait il y a quelques années défrayé la chronique. Cette jeune nigériane était devenue mère d’un enfant conçu hors mariage, et le gouvernement islamique menaçait d’appliquer la « charia », et précisément de la condamner à la lapidation. Du moins c’est ainsi que l’affaire fut médiatisée. Largement diffusée sur internet, elle est même inséparable du média qui l’a fait connaître. En effet Amina fut acquittée, mais des messages pour la sauver circulèrent longtemps après cette fin heureuse. Amnesty International dut faire beaucoup d’efforts pour arrêter la déferlante des mails. Ainsi, un fait qu’il n’est pas question de nier contribua à une construction : de proche en proche furent confondus charia, Islam, oppression de la femme. Il y eut « folklorisation » du fait religieux musulman. Ici quelques mises au point s’imposent et nous le ferons d’abord en nous appuyant sur l’article « adultère » de l’Encyclopédia Universalis. La répression violente de l’adultère est une constante de toutes les sociétés antiques, et notamment de celles qui sont réparties sur le pourtour de la Méditerranée. Elle marque un territoire déterminé par le code de l’honneur ; là s’impose un code archaïque de la famille, d’où une tension non résolue avec la loi qui régit la société. Corollairement, l’adultère de la femme est toujours puni plus sévèrement que celui de l’homme : l’amant complice, lui-même mari volage ou non, s’en sort en général assez bien ! Ce déséquilibre se maintient en France jusqu’aux codes napoléoniens, qui jugent plus sévèrement l’incartade de la femme que de l’époux !

Conclusion : c’est dans les structures sociales qu’il faut rechercher les racines de l’oppression et non pas dans le « fait religieux ».

Voilà qui est un peu surprenant, puisqu’il est possible de citer des dizaines de textes de condamnation de l’adultère tant dans le judaïsme, que le christianisme et dans l’Islam. Certes, mais pour nous en tenir au contexte de la Bible, qui est l’arrière-plan du récit, les textes peuvent être interprétés comme des tentatives de réguler autant que faire se peut des pratiques qui relevaient par ailleurs, depuis des temps immémoriaux, d’une vengeance à l’évidence justifiée. La condamnation de l’adultère est formulée de façon plutôt générale, et la responsabilité de l’homme n’est pas occultée. Un passage comme Deutéronome, XXII, 23-29 n’est pas précisément obscurantiste, si on le situe dans son contexte. Très important : la lapidation ne pouvait se faire que si les premières pierres étaient lancées par des témoins. On retrouve mention implicite de cette disposition juridique dans l’épisode que nous allons voir de plus près.

Pour mieux cerner encore ce qui dans ce texte concerne le « fait religieux », c’est sur une lecture de femme d’aujourd’hui que nous pouvons nous appuyer. Théologienne, France Quéré rassemble dans un recueil « Les femmes de l’évangile » (Seuil Paris, 1982) une série d’analyses qui invitent à retrouver la fraîcheur des textes enfouis sous 2000 ans de contention entre la religion et les femmes ! D’abord, fait observer Quéré, les Pharisiens en veulent moins à la femme qu’à Jésus lui-même. En effet, la coutume de lapider les femmes infidèles était à l’époque tombée en désuétude, et les Juifs n’avaient pas le droit de mettre quelqu’un à mort sans en référer à l’occupant romain. Surtout, une lapidation dans l’enceinte du Temple paraît impensable. Leur véritable adversaire est ce trublion qui réinterprète la religion à sa façon et surtout l’affiche dans un comportement qui met à mal leur autorité. C’est lui qu’ils aimeraient lapider, et la fin du long chapitre 8 de l’évangile de Jean le dit explicitement : « Ils ramassèrent alors des pierres pour les lui jeter ; mais Jésus se déroba et sortit du Temple » (8,59).

Quant à la stratégie mise en œuvre par Jésus pour sortir du piège, la théologienne la qualifie d’ironique. « Que celui qui n’a jamais péché lui jette la première pierre » est une façon de reprendre, avec des spécialistes du droit, l’argument juridique : que les témoins se manifestent ! mais en même temps ces témoins sont interpellés en tant que fauteurs potentiels, façon de suggérer : « Où est l’amant ? ». Cette finesse de Jésus prend ces juristes à revers : comment ces gens si respecteux du code pourraient-ils se conduire en assassins hors la loi ? En quelque sorte les voilà « contraints au pardon », ce qui semble explicite dans la formule : « Moi non plus, je ne te condamne pas ». Quant à la femme, Jésus abandonne avec elle toute ironie, et la laisse libre de reconnaître ou non si faute il y avait…

  1. 2. Le point de vue anthropologique

Si nous voulons aborder le « fait religieux » autrement que sous la forme d’une collection de savoirs, forcément émiettés et terriblement lacunaires, une voie peut être l’approfondissement d’un texte assez bien choisi pour qu’il rende le « religieux » intelligible. Ce postulat d’intelligibilité fonde le christianisme par essence. Il ne saurait y avoir contradiction, en toute dernière instance, entre ce message « religieux » et la rationalité, et ce malgré le contentieux historique lourd entre l’Eglise et la philosophie des Lumières[3]. Ce texte en est une illustration magnifique. Il suffit de le lire en oubliant qu’il nous a été transmis par une institution religieuse pour qu’il nous devienne singulièrement utile, et pour commencer sur le plan professionnel. Voilà une situation dite de « conflit » et qui pourrait dégénérer en « violence ». Cette fois c’est l’analyse du philosophe René Girard[4] qui peut servir d’éclairage. Comme F.Quéré, il observe que l’épisode marque une étape dans un drame qui aboutira à l’explosion de violence du Golgotha, lieu où Jésus mourra crucifié. Mais au cours de cette scène qui se déroule au Temple, la spirale de violence est enrayée. Cette spirale, que Girard nomme aussi « l’escalade » est toujours mimétique ; elle procède d’un entraînement mutuel et aboutit dans un cercle fermé, où, comme dans un chaudron, la tension monte, les pulsions violentes convergeant vers une victime placée sans défense « au milieu du groupe ». La réponse apportée par cet artiste de la non violence qu’est Jésus tient ici d’abord à une attitude. « Mais Jésus, se baissant, se mit à tracer des traits sur le sol ». Les yeux baissés évitent ainsi la rencontre des regards. Or c’est de leur croisement que procède la violence mimétique. Il faut en avoir fait l’expérience pour comprendre à quel point une formule comme « Regarde-moi dans les yeux ! » peut être vécue comme agressive lorsque le maître, outré, croit ainsi provoquer les aveux de l’élève ! Donc, sans regarder cette troupe d’excités, Jésus s’absorbe dans une autre occupation : « il trace des traits sur le sol ».

Le verbe « graphein » qui a donné « graphie » pointe aussi bien l’écriture que le dessin. Dommage pour les commentateurs ultérieurs qui y voyaient la relativisation de la Loi de l’Ancien Testament, destinée à être dépassée, puisqu’écrite sur le sable. Mais le terme « gué » n’a pas ce sens : c’est la « terre », ou le « sol », ce socle qui nous est commun, que nous soyons agresseurs ou agressés. Il est possible d’ailleurs que Jésus ait su lire, mais non écrire, ce qui était courant à l’époque. Tout au plus, mais c’est là l’interprétation que me suggère mon enthousiasme, pourrait-on comprendre que l’activité graphique, par la concentration qu’elle requiert, oblige à prendre du recul, et contribue à la résolution du conflit !

Les peintres quant à eux, astreints à rassembler dans une image immobile un développement narratif, anticiperont souvent la suite, et inscriront dans leur représentation la parole de Jésus : « que celui qui n’a jamais péché lui jette la première pierre »[5]. Cette phrase est un coup de génie, parce que c’est aussi la solution la plus simple. D’abord l’énonciation se fait au singulier, sans pour autant désigner nommément quelqu’un. La spirale du « défoulement », toujours collectif, est rompue. Mais avec un grand doigté, par un protagoniste qui prend le risque calculé de l’accompagner : « Allez-y, lapidez-la, mais… ». La phrase reprend très certainement la disposition juridique du Deutéronome relative aux témoins, mais en procurant un éclairage aigu sur son fondement. En matière de lapidation, c’est « commencer » qui est la grande affaire ! Le fait de pointer ainsi la nature du phénomène suffit apparemment à l’inverser : le cercle mortel se défait, et les agresseurs s’en vont, « à commencer par les plus vieux »…

L’épisode de la femme adultère dans la littérature et la peinture

Il y aurait avec un tel sujet de quoi alimenter des années de recherche… Dans cet apport, je ne retiendrai que deux exemples.

Dans son Jésus comme un roman… (Bayard Jeunesse, 2001), Marie-Aude Murail raconte la vie de Jésus comme celle d’un personnage de fiction, donc hors de toute intention théologique, mais avec une grande sobriété et un respect scrupuleux des textes. Le narrateur est l’apôtre Pierre, ce qui est certes inventé, mais conforme à l’essence des Evangiles, qui se donnent comme des « témoignages ». Voici le chapitre intitulé La femme condamnée.

A chacun d’apprécier le travail de l’écrivain. J’avoue que je le préfère largement à celui de Eric-Emmanuel Schmitt, dans L’Evangile selon Pilate, et cela pour la raison inverse ; cette fiction débridée n’ajoute rien, voire altère la force des textes d’origine. Et surtout Schmitt, que cette outrecuidance n’arrête pas, écrit l’histoire de Yéchoua-Jésus… à la première personne, ce qui me paraît un non sens théologique. Ce jugement qui n’engage que moi ne doit pas dissuader de lire le livre. Voici le passage qui évoque l’épisode de la femme adultère.

En peinture, parmi des représentations innombrables, et facilement téléchargeables sur le web, je n’ai retenu qu’un seul tableau, celui de Nicolas Poussin. Ici le commentaire s’impose, s’agissant d’une œuvre particulièrement codée. Je me servirai pour cela d’une étude de Joséphine Le Foll, dans un ouvrage collectif (Le Christ et la femme adultère, Dominique Meens, Joseph Caillot, Joséphine Le Foll, Desclee de Brouwer, 2001). Lire ce commentaire.

LA PERTINENCE ANTHROPOLOGIQUE DU CHRISTIANISME

Joseph Bosshard

René Girard : « Je vois Satan tomber comme l’éclair », Grasset, 1999
Depuis Mensonge romantique et vérité romanesque paru en 1961 et La violence et le sacré en 1972, René Girard produit une œuvre qui frappe autant par son originalité que par sa cohérence. D’emblée il proposa de réfléchir sur le mimétisme du désir humain : au delà des besoins essentiels, nous désirons ce que nous désigne le désir d’autrui. En conséquence le conflit est toujours en germe et avec lui la violence, susceptible par ses emballements de détruire le groupe social. La désignation et l’expulsion d’un bouc émissaire permettent aux sociétés archaïques d’évacuer leur violence et de retrouver la paix. Le mythe constitue un souvenir déformé de cet événement. Dans ses livres suivants, René Girard construit une apologie du christianisme novatrice et ambitieuse qui se rattache aux considérations anthropologiques précédentes. Avec Je vois Satan tomber comme l’éclair, cette apologie trouve un nouveau développement ; la distinction majeure entre les univers mythique et biblique est approfondie, sans complexe par rapport aux canons en usage dans les milieux universitaires. L’originalité de ce dernier ouvrage tient dans l’ordre inhabituel des étapes du raisonnement. Plutôt que de critiquer les mythes puis de souligner la spécificité judéo-chrétienne, René Girard part cette fois-ci du texte biblique dont il utilise ensuite les termes pour  » pénétrer l’opacité des mythes « .

Girard considère qu’en réfléchissant de façon maladroite aux circonstances historiques de la rédaction de leurs Ecritures, les chrétiens en sont venus à passer largement à côté de la pertinence de l’enseignement christique et de la réflexion qu’il contient sur l’univers mythique. C’est de cet enseignement dont il est question dans les premiers chapitres du présent ouvrage. Les notions évangéliques de scandale et de Satan sont ainsi pleinement réhabilitées grâce aux éclaircissements de René Girard qui montre que ces termes sont techniques, qu’ils sont porteurs d’un contenu tout à fait rationnel. Ainsi le terme scandale désigne  » un obstacle paradoxal qu’il est presque impossible d’éviter : plus le scandale nous repousse, en effet, plus il nous attire. Le scandalisé met d’autant plus d’ardeur à s’y meurtrir qu’il s’y est plus meurtri précédemment.  » Pour Girard, il s’agit ni plus ni moins de ce que la psychanalyse a de meilleur, de ce qu’elle appelle la  » compulsion de répétition « . C’est pourquoi Jésus nous met en garde solennellement :  » Si ta main te scandalise, coupe-la … ; si ton oeil te scandalise, arrache-le « . Il ne s’agit nullement de l’expression d’un masochisme, mais d’une exigence visant à produire des relations de gratuité véritable avec autrui, à éviter à tout prix l’engendrement des rivalités mimétiques, notamment avec l’enfant :  » Quiconque accueille un petit enfant … c’est moi qu’il accueille … malheur à celui par qui le scandale arrive « .

Puis vient un commentaire du discours que Jésus, dans l’Evangile de Jean, consacre au diable, qui correspond au Satan des Evangiles synoptiques. Par  » le diable « , Jésus désigne le processus homicide qui s’empare des hommes :  » Vous avez pour père le diable et ce sont les désirs de votre père que vous voulez accomplir. Dès l’origine ce fut un homicide « . En effet, les scandales individuels sont autant de regards accusateurs qui finissent par se tourner mimétiquement vers une même cible. Alors s’élaborent les motifs d’accusation et le temps est mûr pour la violence. Le terme Satan, que l’on rencontre déjà dans le Livre de Job, signifie d’ailleurs l’accusateur public. C’est pourquoi Jésus dit au début de la Passion :  » l’heure de Satan est arrivée « . Satan désigne le principe d’ordre et de désordre qui régit les sociétés humaines par la violence collective : de cette violence collective naît un nouvel ordre qui suppose la croyance mythique, c’est à dire la croyance dans la culpabilité de la victime et dans le caractère mérité de son expulsion. Satan désigne donc un principe et non une personne :  » L’interprétation qui reconnaît en Satan le mimétisme conflictuel permet pour la première fois de ne pas minimiser le prince de ce monde sans le doter d’un être personnel que la théologie traditionnelle à juste titre lui refuse. « 

Au passage, Girard s’en prend fermement à l’accusation de judéophobie que certains portent sur les Evangiles :  » Le fait que Jésus s’adresse à des Juifs est beaucoup moins important que ne se l’imaginent ceux qui n’ont qu’un souci en tête : convaincre les Evangiles d’antisémitisme. […] Au-delà des interlocuteurs immédiats de Jésus, qui sont des Juifs inévitablement, c’est l’humanité entière qui est visée, comme toujours dans les Evangiles.  »
Et pour bien nous convaincre de la pertinence anthropologique des Evangiles, René Girard a disséqué avec une formidable minutie un texte de Philostrate, auteur grec du IIIe siècle après Jésus-Christ, qui relate l’histoire d’un gourou du siècle précédent nommé Apollonius de Tyane. A l’occasion d’une crise sociale dans la ville d’Ephèse, Apollonius parvient à déchaîner la vindicte populaire contre un mendiant. Le lecteur moderne est frappé par l’insensibilité et la parfaite bonne conscience avec laquelle la population exerce sa violence ; dès lors le parallèle avec l’épisode de la femme adultère sauvée de la lapidation ainsi qu’avec la Passion s’impose à l’esprit. Il ressort donc que la différence essentielle entre le mythique et le biblique tient à ce que des événements analogues sont racontés selon des points de vue non seulement différents, mais tout à fait opposés. Dans son argumentation, René Girard convoque quelques personnages bibliques : Job, le Serviteur de Yahvé dans Isaïe, Jean-Baptiste dans les Evangiles, et Joseph fils de Jacob. Ainsi il propose une analyse comparée de l’histoire de Joseph et du mythe d’Œdipe. Œdipe est accusé d’inceste, tandis que Joseph est accusé de vouloir séduire la femme de Putiphar dont il est quasiment le fils adoptif. Mais la grande différence provient de ce que dans le cas d’Œdipe, Sophocle prend l’accusation au sérieux tandis que la Bible nous montre que Joseph n’est absolument pas coupable de ce dont on l’accuse. Bref, le mythe c’est la foule qui accuse ; la Bible c’est le contraire.  » L’inversion du rapport d’innocence et de culpabilité entre victimes et bourreaux est la pierre d’angle de l’inspiration biblique. « 

Dans la dernière et très importante partie de son livre, René Girard s’interroge sur le monde moderne et son rapport au christianisme. Selon lui, l’univers contemporain se caractérise par un souci des victimes hérité du christianisme, mais que nous ne percevons pas comme tel : le souci de la violence, le souci des victimes nous apparaissent à tort comme des données universelles en vigueur depuis toujours alors qu’il n’en est rien. Tout ce que notre civilisation a élaboré pour contrecarrer l’arbitraire des conditions sociales prend sa source dans le christianisme. Le christianisme n’a pas inventé la compassion, mais lui a donné une force historique.
Cependant, sous l’influence de Nietzsche il est de bon ton aujourd’hui de considérer les mythes avec sympathie et les textes judéo-chrétiens avec dédain. La vénération des milieux universitaires pour l’univers mythique de la Grèce antique trahit une volonté de se départir du christianisme, sans pour autant rejeter le parti pris systématique en faveur des victimes hérité du christianisme. C’est pourquoi l’on ne voit communément dans le passé chrétien que persécutions, oppressions et inquisitions, et l’on considère les interdits comme un moyen d’empêcher les gens de s’amuser.
Les deux types de totalitarismes que nous avons connus récemment se définissent l’un et l’autre par rapport au christianisme. Le nazisme n’est rien d’autre que le parti-pris nietzschéen pour Dionysos contre le Christ, la volonté clairement anti-juive et anti-chrétienne de se débarrasser avec force de ce souci des victimes qui nous empêche d’exercer notre volonté de puissance. Quant à l’autre totalitarisme, Girard pense de lui qu’il consiste à se prévaloir du souci des victimes, mais de façon pour le moins maladroite. Aujourd’hui, la problématique chrétienne est toujours déjà là dans les mises en accusation que nous nous portons les uns aux autres.  » Le souci des victimes est devenu un enjeu paradoxal des rivalités mimétiques, des surenchères concurrentielles.  » Le totalitarisme au nom de la victime se nourrit de ce qu’évoquait Milan Kundera dans Le livre du rire et de l’oubli : la volonté que  » l’humanité soit enfin libérée du fardeau asservissant de la tradition judéo-chrétienne  » pour accéder à « l’universel ». Mais cette perception de l’universel est chimérique parce qu’elle est fondée sur ce que Maurice Clavel appelait le dogme de l’innocence. Non que Girard soit sourd aux requêtes d’une plus grande justice sociale – notre homme a échangé sur ce thème avec des théologiens de la Libération – mais il se méfie des motivations réelles qui fondent les militances politiques. L’homme est toujours persuadé de ne se battre que pour des idées, mais au cœur de la bataille se trouve la rivalité mimétique.

Il s’agit de comprendre, comme le souligne le théologien anglais James Alison , que Girard donne un contenu anthropologique au dogme fondamental du christianisme que constitue le péché originel. Si la théorie mimétique de Girard est reçue avec tant de difficultés, cela provient peut-être de ce que chacun ne perçoit pas ce qu’elle implique en termes de remise en cause personnelle quant à ses propres motifs de satisfaction. Tout se passe comme si l’acquisition des savoirs académiques ne rentrait guère en ligne de compte dans l’intelligence de l’amour.
En négligeant la force de transformation du monde que contient le christianisme face à l’enfermement des esprits dans les structures de la violence, l’homme de notre temps est cet être qui, usant dans une certaine mesure et bénéficiant d’un antidote contre un mal absolu, prétend l’insignifiance et du mal et de l’antidote.

Le parallèle entre Blaise Pascal et René Girard se justifie singulièrement. L’un comme l’autre ont construit une apologie du christianisme qui se fonde sur une réflexion anthropologique, autour de la notion de mondanité pour Pascal, de rivalité mimétique pour Girard. L’un comme l’autre considèrent que l’espérance véritable ne saurait être fondée sur autre chose que la lucidité sur l’homme : en conséquence ce n’est pas faire oeuvre de pessimisme que de regarder de face la question du mal. L’un comme l’autre montrent que la notion globalisante de religion est très dangereuse. On trouve cette intuition girardienne dans certains aphorismes pascaliens :  » Sur ce que la religion chrétienne n’est pas unique. – Tant s’en faut que ce soit une raison qui fasse croire qu’elle n’est pas la véritable, c’est au contraire ce qui fait voir qu’elle l’est.  » Autrement dit, le christianisme trouve une validité en ce qu’il fonctionne à l’inverse de l’univers religieux non-biblique. Pascal écrit également :  » Il ne faut pas confondre et égaler les choses qui ne se ressemblent que par l’obscurité et non pas par la clarté, qui mérite qu’on révèle les obscurités.  » Ce qui était intuition chez Blaise Pascal devient explication avec René Girard, à condition de comprendre par clarté évangélique l’anthropologie du désir mimétique. C’est parce que la Bible et les Evangiles disent la vérité sur les hommes et sur leurs sociétés qu’il faut les prendre au sérieux quant à ce qu’ils disent de Dieu.

L’histoire du christianisme est jalonnée par quelques penseurs qui construisent par leur génie l’intelligence de la foi chrétienne. Il y eut Augustin de Tagaste, Thomas d’Aquin, Blaise de Clermont-Ferrand. Mais l’importance de leur contribution n’apparaît pas toujours pleinement de leur vivant. Il est très difficile aux hommes de reconnaître le génie de leurs contemporains là où il se trouve, justement à cause de ces rivalités mimétiques dont sont habités les prétendants à la vérité. En conséquence peut-être faudra-t-il attendre la prochaine génération pour que les chrétiens mesurent l’importance de l’apport girardien. Cependant le temps presse car le relativisme à outrance fragilise aujourd’hui l’Eglise jusqu’en son clergé. Il serait donc opportun d’accélérer les choses, d’autant que notre homme est encore en excellente santé. Par accélérer les choses nous n’entendons pas qu’il faudrait assassiner René d’Avignon, mais plutôt que les chrétiens devraient relever la tête sans attendre et réaliser la chance que représente un tel penseur.
En ces temps où nombre d’organes de presse confient leurs tribunes de réflexion sur les questions religieuses aux Bouvard et Pécuchet de l’exégèse télévisée, le nouveau livre de René Girard – Je vois Satan tomber comme l’éclair – est une bouffée d’oxygène salvatrice, un sursaut d’intelligence inespéré. Et cette oeuvre essentielle s’adresse à tous car elle ne suppose pas pour être comprise l’expérience préalable de la foi.

La violence et le sacré,
à partir de René Girard

Jean Lambert

11 janvier 2003

On parle beaucoup de la violence aujourd’hui, trop peut-être. Dans cette ambiance, peut-on considérer les idées de René Girard comme encore d’actualité ou, au contraire, seraient-elles dépassées ?

La réponse, évidemment, doit prendre en compte l’évolution récente de la pensée de René Girard, notamment à partir de son dernier livre : Celui par qui le scandale arrive, qui fait montre d’une évolution intéressante. Il y a aussi de nouvelles études sur la  » spirale mimétique  » de René Girard. La même philosophe, …….. Demessine, philosophe politique, qui mène l’interview dans Celui par qui le scandale arrive, est aussi celle qui a réuni tout dernièrement un ensemble d’études sur le mimétisme, ce qui manifeste un nouvel intérêt pour la pensée de René Girard.

Pour commencer, notre exposé rappellera le noyau de la théorie girardienne. Nous dirons ensuite quelques mots de l’évolution récente de la pensée de René Girard. A partir de là, enfin, nous bifurquerons sur deux questions :

  • cette théorie mimétique est-elle toujours pertinente pour l’anthropologie biblique ?
  • comment cette théorie peut-elle nous aider, aujourd’hui, à comprendre les questions de la violence?

Au préalable, et comme entrée en matière, nous partirons d’une constatation.

L’homme a perdu les régulations instinctives de la violence. La violence, un problème essentiellement humain

Quand deux loups, deux mammifères, deux mâles se battent pour la domination, ils ne s’entre-tuent pas … Le mâle qui tient l’autre à la gorge, ne l’égorge pas. Il attend d’obtenir les signes de la soumission. Quand il les a, il s’arrête et fait de l’autre soit un compagnon, soit un exclu. Autrement dit, il y a une régulation de la violence dans les espèces animales.

Or cette régulation de la violence, on peut dire tout à la fois que, dans l’espèce humaine, elle n’existe pas et qu’elle existe. Gilles Deleuze disait, dans un petit livre remarquable : l’homme n’a pas d’instincts ; il fait des institutions . Formule ramassée pour dire que, là où la régulation est précodée dans les espèces animales, tout se passe comme si, dans l’espèce humaine, cet encodage, cette régulation des instincts avait disparu et, parce qu’elle a disparu, elle a laissé place à la culture, c’est à dire à l’élaboration des institutions. Formule un peu rapide, pour dire finalement que c’est parce que nous sommes dépourvus d’instincts que nous sommes devenus intelligents. Bergson, après tout, l’avait déjà dit.

Or ce qui est intéressant c’est de se placer à cette charnière. C’est précisément ce que nous dit aujourd’hui René Girard : maintenant, je m’intéresse à Darwin, à l’hominisation, à la sélection naturelle, etc.., je veux voir en quoi ma théorie mimétique, ma théorie du sacrifice, du bouc émissaire, est pertinente pour comprendre cette évolution de l’homme.

Comment se fait-il, d’abord, que, ayant perdu nos régulations instinctuelles, particulièrement dans la gestion de nos comportements avec nos congénères, nous ayons gardé trace de beaucoup de ces comportements mammifères ? On pourrait, par exemple, dire que la politique est  » mammifère « , qu’elle est le jeu de la domination et de sa régulation. Quand deux êtres humains se rencontrent, l’un se redresse, dresse les pattes antérieures, regarde l’autre et attend qu’il baisse les yeux, le col et les épaules et dise  » je suis ton dominé « . Il suffit de voir deux chefs d’Etat qui se serrent la main. Nous sommes ainsi mammifères par 80 % de nos comportements.

Et cependant nous ne le sommes pas. La régulation instinctive de notre violence s’est perdue ; nous sommes devenus, comme le dit Nietzsche, le plus bel animal de proie. Ce qui veut dire que nous n’avons plus la chance de pouvoir rester des animaux, de fonctionner dans les limites de notre codage instinctuel. Que sommes-nous, sitôt que nous sortons des limites de notre espèce ? nous sommes … des meurtriers, des assassins ; nous sommes pire que l’animal, plus bas que la bête. Toute l’histoire est là, et particulièrement l’histoire tragique du siècle dernier, pour montrer que nous sommes capables de bien pire que le lion ; l’animal ne fait pas souffrir l’animal, il ne met pas à mort son congénère, même si, ici ou là, il y a des exceptions liées à des questions de territoires, de générations et surtout de reproduction. Paul Ricœur disait : ce qui reste incompréhensible pour moi, c’est que l’homme fasse souffrir l’homme . On est bien là devant le problème radical de la violence humaine.

Car la violence est finalement un problème humain. Ce n’est pas un problème cosmique, ni biologique. C’est un problème spécifiquement et exclusivement humain. Que faisons-nous avec nos congénères ? Les animaux ont des règles biologiques. Nous les avons perdues. A leur place, dit-on, nous avons mis des règles institutionnelles, la loi, la politique, le droit, la régulation des conflits par la non-violence. Sans doute, mais sitôt que nous dérogeons à la loi, à la règle culturelle, nous voyons qu’il nous reste l’impossibilité d’être animal et que notre seule possibilité est la cruauté. Une question doit nous hanter maintenant : est-il vrai, comme le soutiennent certains, qu’il y a un principe de cruauté chez l’être humain ? Qu’est-ce que cela voudrait dire ? L’animal ne torture pas et ne prend pas plaisir à faire souffrir son congénère. Nous, oui ; et cela sans exception.

La théorie de René GIRARD (une théorie anthropologique)

Là-dessus, Girard propose une théorie, dont il précise bien qu’elle est anthropologique. Son souci est de se situer parmi les anthropologues comme quelqu’un qui réfléchit à l’anthropologie du 19ème siècle et qui essaie d’en extraire le meilleur. Ces gens-là (Frazer et les autres) ont eu d’excellentes intuitions ; même s’ils se sont un peu trompés, il faut reprendre le dossier là où ils l’avaient laissé et le retravailler. Ces intuitions sont en quelque sorte une théorie en deux volets : la théorie du désir mimétique et la théorie du mécanisme sacrificiel. Un premier volet de psychologie inter-individuelle ; un second volet d’anthropologie sociale et culturelle.

La théorie du désir mimétique

Passons assez vite sur la théorie mimétique. Le désir humain n’est pas le besoin, que nous partageons avec l’animal ; le désir, c’est ce qui fait que nous manquons. Nous avons comme l’animal des besoins : nourriture, vêtement etc.. Mais nous avons en plus ce manque à être qui fait que nous sommes des humains et qui s’appelle le désir. Qu’est-ce que le désir ? Girard rappelle que ce n’est pas une structure à deux termes (un sujet qui désire un objet) mais une relation à trois termes : le sujet qui désire ; le modèle qui est imité ; et l’objet qui est désiré par les deux. Le désir est triangulaire. On désire toujours par imitation du désir d’un autre. L’idée n’est pas propre à René Girard : on la trouve déjà chez Aristote, chez Platon. C’est la théorie bien connue de la mimesis (l’imitation). Mais il était essentiel de rappeler, comme le fait Girard, le poids considérable de l’imitation dans les rapports inter-humains. Girard élargit fortement cette théorie puisqu’il dit : les hommes ne savent pas ce qu’ils désirent, sinon imiter.

Cette théorie a beaucoup d’intérêt. Elle permet d’expliquer beaucoup de mécanismes. On l’a utilisée dans l’économie. Qu’est-ce que le grand magasin, la grande surface ? Ce n’est pas mettre beaucoup de marchandises devant les chalands ; c’est mettre beaucoup de chalands les uns en face des autres, ce qui fait que lorsque vous voyez quelqu’un tendre la main vers un filet d’oranges vous vous dites aussitôt : ah oui, moi aussi, il me faut des oranges. L’idée est de mettre des clients en rapport les uns avec les autres pour que le désir des uns accroisse le désir des autres. On peut aussi expliquer de cette manière les mécanismes de l’éducation. Qu’est-ce que se construire pour un enfant, sinon imiter des adultes, ses parents d’abord, d’autres ensuite ? Prenez quinze enfants, mettez-les dans une pièce, puis prenez quinze ballons tous identiques et mettez-les dans la pièce ; il ne se passera pas longtemps avant que les enfants ne se battent tous pour le même ballon. Cela nous montre déjà la suite de l’histoire : le désir mimétique engendre la violence.

On peut en dire autant de la mode – ou de la propagande ou de la publicité – dont les mécanismes peuvent s’éclairer de la même manière. Qu’est-ce que la mode, sinon se distinguer en étant tous pareils ? et qu’est-ce que se distinguer, si ce n’est l’effort pour être au-dessus des autres tout en étant semblable ? Effort qui me poussera toujours à cultiver la petite différence grâce à laquelle je serai pareil, mais pas tout à fait. On voit là comment on entre dans une lutte.

La théorie mimétique est à la fois très simple et très compliquée ; c’est une dialectique très fine du même et de l’autre (Michel Serres). La relecture de la mimesis par René Girard a consisté à bien analyser le jeu subtil de la différenciation et de l’indifférenciation. Nous passons notre temps à essayer de nous différencier et en même temps à nous imiter. Or si nous nous imitons, nous nous ressemblons et se ressembler c’est en quelque sorte disparaître, s’identifier. Notre effort sera donc aussi de se re-distinguer. C’est dans cette tension du même et de l’autre que la violence va s’engendrer.

Comment ? prenons un exemple qui a beaucoup frappé René Girard. Vous marchez sur un trottoir et quelqu’un vient vers vous en sens inverse, sur la même ligne. Vous partez un peu vers votre droite, il part un peu vers sa gauche, vous repartez un peu vers votre gauche, il repart vers sa droite, vous repartez vers votre droite, il repart vers sa gauche …. Cela n’a l’air de rien et pourtant Girard soulignait que c’est cela le même et l’autre et tout d’un coup cela se rétrécit et finalement la trajectoire devient la même chose.

– mimétisme et rivalité

L’explication peut être simple : si j’imite le désir d’un autre pour acquérir le même objet, j’entre évidemment en rivalité avec lui. Autrement dit, imiter, c’est rivaliser. Et Girard nous dit que cette théorie du désir mimétique, il l’a retrouvée chez tous les grands écrivains. Chez Dostoïevski par exemple dans L’éternel mari, histoire de ce veuf qui fréquente les anciens amants de sa femme et particulièrement l’un d’entre eux, un don Juan à succès. Ce veuf retombe amoureux d’une jeunesse et il se décide à lui offrir un cadeau ; il invite son ami à venir acheter avec lui le cadeau, à le conseiller ; puis à venir offrir le cadeau avec lui à la jeune personne ; et arrive ce qui doit arriver, le don Juan à succès séduit la belle et notre veuf constate son désastre, plein de désir, dit Dostoïevski. Et qu’est tout notre théâtre de vaudeville, ce triangle avec toujours la mari, la femme et l’amant ? est-ce autre chose que la mise en scène, comique ou tragique, du désir mimétique, du mimétisme du désir ? Nous ne savons désirer qu’en imitant le désir d’un autre.

Il n’y a pas d’autonomie de nos désirs. Nous ne savons pas ce que nous voulons. Notre désir est toujours en quelque sorte sous la dépendance, sous l’influence du désir des autres, par le biais de la culture, des parents, du milieu social, de l’éducation etc.. Nous avons appris à désirer ceci ou cela. Et même lorsque nous croyons être superbement autonomes, nous dit Girard, en réalité nous imitons, non pas par le biais d’une médiation externe (le modèle des autres), mais par une médiation interne : le modèle est en moi mais je le cache, et plus je le cache, plus j’imite, comme Julien Sorel dans le Rouge et le Noir qui avait pour modèle Napoléon. Cache ton modèle, c’est le secret de la violence. Dis-moi qui tu imites, je te dirai qui tu es … qui tu hais … qui tuer. Ce n’est pas que nous ayons un instinct de violence. La logique même du mimétisme du désir fait que nous entrons dans une concurrence, celle du commerce, des échanges, de la propagande, de la publicité, dans tous les milieux, y compris intellectuels … cette concurrence qui fait que nous rivalisons. D’où une deuxième conclusion de René Girard : les hommes désirent moins ceci ou cela que de rivaliser.

En résumé : premier temps, je ne désire qu’en fonction d’un modèle ; deuxième temps, nous ne désirons pas tant ceci ou cela, par imitation, que de rivaliser.

– mimétisme, rivalité et violence

Vient alors finalement le moment ou l’objet même est oublié. On ne sait plus pourquoi on s’imitait. C’est le face-à-face qui devient l’enjeu. Il n’y a plus qu’une relation duelle entre le sujet et le modèle et donc leur rivalité. C’est, nous dit René Girard, la figure caractéristique dans les mythes des jumeaux, la lutte des identiques et des doubles. Dans les mythes mêmes, les monstres, tout ce qui est dualité, ne sera pas autre chose que ce danger majeur pour notre culture que deux doubles arrivent à se constituer l’un par rapport à l’autre. On le voit bien aujourd’hui dans le domaine politique ou militaire. Plus rien ne peut arrêter les deux qui sont face à face.

Michel Serres prend un exemple humoristique : que la plus jolie femme du monde se promène nue sur les Champs-Elysées, il y aura quelques sifflets, quelques quolibets … et rien d’autre ; cela se passera bien. Mais que deux citoyens en viennent aux mains parce que l’un garait sa voiture et que l’autre lui a pris la place, alors ils sortent de leur voiture, ils s’échauffent, la foule se rassemble, on prend partie pour l’un ou pour l’autre et bientôt ils s’entre-tuent : on le voit bien dans certains faits divers. Ce n’est pas la libido, ce n’est pas l’éros qui est le fond du problème, comme le pensent certains ; c’est la pure rivalité dans le mimétisme qui est source de la violence.

On est donc devant une situation qui peut être catastrophique : si chacun de nous est pris ainsi dans le mimétisme du désir, de proche en proche, nous imitant les-uns les autres (nous sommes tous à la fois imitateurs et imités, à la fois sujet et modèle) nous sommes tous mutuellement pris dans ce filet. La situation est telle que de proche en proche elle s’auto-alimente, on oublie bientôt les objets de la rivalité et il ne reste plus que la pure rivalité qui s’emballe. La violence est comme le feu sur la lande, comme les épidémies, elle est contagieuse, elle se généralise très très vite. On sait combien il suffit d’un tout petit déclencheur pour que la violence gagne le collectif qui est menacé de disparition.

Pourquoi ? parce que nous n’avons plus les mécanismes régulateurs de l’instinct qui font que le loup n’égorge pas son rival qu’il tient à la gorge. Nous, nous poussons la violence jusqu’au bout.

Un mécanisme régulateur : le sacrifice ou l’expulsion d’une victime

Alors, dit Girard, les sociétés ont inventé un mécanisme régulateur, tout à fait remarquable, qu’il situait, lorsqu’il en a parlé la première fois, à la naissance du néolithique, il y a dix mille ou douze mille ans. Aujourd’hui il va beaucoup plus loin et parle de centaines de milliers ou de millions d’années, enquêtant sur le passage de l’hominisation. (j’avais dit moi-même à Michel Serres que le problème religieux, c’était la mémoire de l’hominisation ; et il avait répondu : très intéressant, mais il faudrait le démontrer). Or voilà que René Girard est précisément parti sur cet aspect de la question.

Les sociétés humaines ont donc mis en place un mécanisme régulateur. Un mécanisme , il est important de le souligner. Est-il conscient ou inconscient ? C’est une sorte d’automatisme acquis, pour éviter que la violence ne dégénère et que de proche en proche, dans sa furie, elle n’emporte le collectif. Contagion qui dans les mythes est la maladie (la peste de Thèbes), les plaies d’Egypte, tous les signaux par lesquels les textes mythiques ou légendaires montrent une confusion généralisée, un désordre, un  » chaos  » qui se répand et qui menace l’existence même du collectif.

Pour y faire face, les sociétés ont mis en place le sacrifice, le mécanisme sacrificiel. C’est bien, c’est clair, c’est intelligent, c’est rationnel, c’est élégant. Mieux vaut  » qu’un seul meure, plutôt que tout le peuple « . Que fait le berger au gué, lorsque le loup menace de l’autre côté ? Il prend la brebis la plus impotente, la plus inutile, la lance au loup pour sauver le reste (ce n’est pas tout à fait ce que fait le bon berger ! – c’est là toute la différence). Il s’agit de faire converger sur l’un d’entre nous, l’un du collectif, la violence disponible en chacun et d’expulser du collectif cette victime, qui devient ainsi la victime émissaire, le fameux bouc émissaire. Cette expulsion étant généralement une mise à mort, mais pas toujours. L’essentiel est que la victime soit chassée.

Ce deuxième geste est très important par les conséquences que, selon René Girard, on peut en déduire. La première conséquence, comme le disait très bien Michel Serres, est que René Girard nous explique comment on passe du collectif au groupe. Personne ne nous a expliqué la naissance de la société. Nous partons tous du fait que la société existe. Bien sûr il y a la théorie des contrats, la théorie de Hobbes, etc..mais comment est-on passé de l’état de collectif à l’état de groupe constitué ou de groupe social organisé ? La formule du sacrifice c’est tous contre un. C’est l’unanimité. Il faut que la violence de tous converge sur la victime émissaire. Ensuite, nous sommes dans la situation tous moins un, lorsque la victime a été chassée ou mise à mort. Qu’est-ce que c’est qu’un groupe social organisé ? c’est tous moins un qui oublie moins un. C’est un collectif qui a expulsé l’un de ses membres et qui l’a oublié.

Oublié ! Vraiment oublié ? Rome a commencé par la place du Capitole (a rapprocher de caput, tête). C’est quoi, cette tête que l’on trouve enterrée sous la place de Rome, selon ce que nous dit Tite-Live, sinon celle de la victime ? C’est quoi, le Soldat Inconnu ? c’est quoi, nos tombeaux au centre de chaque village ? Bien sûr c’est l’histoire, qui mérite d’être honorée en l’occurrence. Deux ou quatre millions de morts, la première guerre … et combien pour la seconde ? Bien sûr, c’est de l’histoire. Mais par ailleurs, sur quel rituel anthropologique ancien, archaïque se conjugue la mémoire, la construction du souvenir ? la thèse est un peu celle-ci : en toute société, la naissance du groupe social constitué se fait au prix de l’expulsion d’un de ses membres, mais nous l’avons à la fois oublié et pas oublié, oublié et célébré, oublié et conservé. Nous sommes dans la méconnaissance de cet enchaînement. Nous ne voulons pas très bien savoir que le collectif s’organise sur la mise à mort de l’un (ou plusieurs) d’entre nous.

– une victime prise au hasard

Cette victime, qui est-elle ? La réponse de Girard est qu’elle est prise au hasard. Le choix de la victime se fait au hasard. Encore faut-il le démontrer. Car les mythes, les légendes, les contes, semblent insinuer que nous allons aider le hasard. Comment choisir l’un d’entre nous, puisque nous sommes tous des doubles dans la lutte mimétique ? Sitôt que l’un d’entre nous se signale un peu aux autres par un petit détail, attention, tous les regards vont se porter vers lui ! Alors la victime choisie  » au hasard  » c’est bien sûr …. le bossu, le tordu, le rouquin, comme dans les cours de récréation celui qui louche, qui bégaie un peu, celui qui boîte, qui a le pied bot (Œdipe = pied enflé), celui qui présente la plus petite distinction possible qui le mette déjà à l’écart de sa parfaite ressemblance avec tous les autres, une pointe d’accent, l’étranger, le bistre, le noir ……Autrement dit nous demandons à la nature d’aider notre élection au hasard de la victime. Mais fondamentalement c’est le hasard, cela peut-être l’un d’entre nous. Comme dit la chanson, le sort tomba sur le plus jeune.

La victime est souvent femme, comme par hasard, depuis le fond des âges. Rappelez-vous comment Michel Serres raconte :  » Agamemnon part pour Troie faire la guerre. Il descend au Pirée. Mais les vents sont défavorables. Alors, pour obtenir des vents favorables, Agamemnon fait un vœu : je fais sacrifier, en retournant à Athènes, le premier venu.. Et qui vient vers lui, ce matin-là, dans l’aube fraîche, pour lui dire au revoir, cheveux au vent et ceinture flottant ? sa fille, Iphigénie. Et, le salaud, …. il la tue. Le mythe montre bien ici que la règle ne souffre pas d’exception, fût-on le père de la première venue. Démonstration : que ce matin-là, le premier venu soit le premier venu , la probabilité en est de un sur un, c’est-à-dire totale, absolue ; mais que ce matin-là, la première venue, sur cette route, soit la fille du roi, la probabilité c’est e, c’est un sur l’infini, c’est infime. La rencontre de deux probabilités telle que l’une est égale à 1 et l’autre égale à e , est ce que l’on appelle, en mathématiques modernes, le hasard. Le mythe grec fonctionne rigoureusement selon la règle du hasard. Il l’énonce : la victime est choisie au hasard « .

Ce qui peut conduire à se poser beaucoup de questions sur nos élections. Certains théoriciens se sont amusés à imaginer le modèle d’une société où le choix de toutes les fonctions serait fait par tirage au sort. Il a été démontré que cela ne serait pas beaucoup plus  » pagailleux  » que l’autre fonctionnement, au soi-disant mérite, avec des élections supposées bien raisonnées et bien réfléchies.

– la victime, symbole du un, de l’unité. Victime et pouvoir.

La victime, aussi, c’est la naissance de l’unité, au sens mathématique du terme, du un. Un contre tous. Nous sommes tous indifférenciés, dans la lutte mimétique au sein du collectif en feu. Et voilà qu’ émerge  » un « , différent de tous les autres. C’est l’apparition du un, de l’unité. C’est l’apparition du calcul et de la rationalité : mieux vaut qu’un seul meure plutôt que tout le peuple, un vaut pour tous.

C’est aussi, en un certain sens, la naissance du politique : sitôt que l’on distend un peu le moment qui sépare le choix de la victime du moment prévu pour son exécution, pendant ce temps là, la victime règne, elle est royale. Qu’est-ce que le roi ? pas autre chose que l’élu du collectif en attente ou en sursis de son expulsion. La vieille monarchie – à laquelle je suis férocement hostile – reposait un peu sur cette logique. Le choix du roi, c’était le hasard génétique. Quel meilleur hasard que le hasard génétique qui désigne sans désigner, qui désigne précisément le premier venu. Avec la consanguinité cela donne des choses assez navrantes. Cela ne veut pas dire que tout roi a le sort d’Henri IV ou de Louis XVI. Mais ce que l’histoire montre bien, c’est que, d’une certaine façon, le roi ne meurt jamais et qu’il est toujours en attente de sa mort. La République fait peut-être un peu mieux : elle prévoit tout simplement la mort du roi. Au bout de cinq ans (ou sept ans) : au revoir Monsieur, vous n’êtes qu’un citoyen.

Chez les Aztèques, la victime sacrificielle était justement celle qui, une fois le choix fait, recevait tous les honneurs, régnait, gouvernait, avait tous les avantages, tous les plaisirs …. et puis vient le jour de la mise à mort. Dans certains rituels tibétains, lors de la fête, tel mendiant est élu pour pouvoir quêter librement et peut devenir millionnaire en peu de temps : il peut aller partout et partout, on doit lui donner. Mais la rançon de cela, c’est que, à l’heure prévue, il a intérêt à quitter Lhassa et à fuir, car on va le poursuivre et il sera mis à mort. Certains en réchappent.

On a donc bien trace, ici ou là, de ces rituels qui font que, pendant un temps, celui à qui on confie la responsabilité de gérer le collectif n’est pas autre, finalement, qu’une victime en sursis. Cela vaut pour tout et pour tous, pour le conférencier, pour le maître d’école, le professeur (les cahiers au feu, la maîtresse au milieu) … Quiconque est en position de focaliser vers lui un collectif, est un mis à mort potentiel. Il faut le savoir quand on exerce le métier de l’enseignement. Il faut le savoir d’ailleurs dans beaucoup de métiers : la responsabilité, d’une manière ou d’une autre, est une mort en sursis où le collectif vous attend. Ce n’est pas une question de vengeance ; c’est une question de logique, c’est la question de l’origine du pouvoir.

– la victime, futur héros qui a apporté la paix

Enfin le dernier point, à propos de la victime, c’est l’ambivalence de la situation. Une fois la victime expulsée, le collectif va faire sa paix. Le groupe est constitué. Mais cette paix est provisoire, on le devine bien. Bientôt, le mimétisme va reprendre et s’emballer ; de proche en proche la violence va renaître et bientôt il faudra faire de nouveaux sacrifices, et donc de nouvelles victimes. Autrement dit, les sociétés marchent au sacrifice (comme une voiture à l’essence). Qu’importe la victime, pourvu qu’on ait le sacrifice. Cependant celle qui, hier, était la pire d’entre nous, la sorcière, celle qu’il fallait tuer, brûler, unanimement, demain, dans la mémoire des bourreaux, va devenir la sainte. Ah, sainte Jeanne ! qui nous a valu une telle paix, hier brûlée comme sorcière, demain honorée comme sainte. Il y a donc après le sacrifice, dans la mémoire des bourreaux, apothéose de la victime, voire divinisation de la victime. Celle qui peut le moins va, pour un temps, pouvoir le plus.

Mais on le voit, cette ambivalence du sacré, ce changement de position, de la pire qu’il fallait éliminer à la meilleure qui, dans la mémoire des bourreaux, nous a apporté la paix, fait que la victime change du tout au tout, du négatif vers le positif. Ce serait la source de l’héroïsation et même de la divinisation, l’origine des dieux. Les dieux sont des victimes ressuscitées dans la mémoire d’un groupe, que l’on honore pour être responsables de la fondation du groupe, de la naissance du social constitué, organisé.

Deux exemples : le premier est élémentaire. Voilà des enfants désordonnés dans la cour de récréation. La maîtresse dit : venez, on va faire une ronde en chantant et on va tous s’asseoir. Elle prend son foulard et va le placer derrière un des enfants. Celui-ci doit se lever et courir après elle, qui doit venir prendre sa place. C’est le jeu de la  » chandelle « . Avec un quasi-objet, je marque l’un quelconque du collectif qui devient le bourreau et poursuit celui ou celle qui devient alors victime ; et la victime doit prendre la place du bourreau. Si elle ne le peut pas, si elle est rattrapée avant, alors elle va au centre objet des quolibets, clouée au pilori, et ne peut quitter sa place que si une autre la remplace. Ainsi, depuis le fonds des âges, dans les écoles, nous apprenons aux enfants le mécanisme sacrificiel, et on ne l’avait pas vu. La mémoire de nos rituels se perpétue, y compris dans les jeux les plus innocents de l’éducation. Ce jeu aurait dix mille ans ; on le trouve chez les Berbères et il date du néolithique.

Autre exemple : le film la Règle du jeu de Jean Renoir (1939). Dans un jeu de lutte mimétique, valets et patrons se livrent à des jeux d’imitation, jusqu’à ce que la confusion s’en mêle dans le château où tous sont invités, avec des quiproquos, à des jeux de double ; et finalement un coup de feu part , l’un est mort, celui précisément qui était venu de l’extérieur, et cette disparition fait que le collectif va retrouver sa paix.

Pertinence de la théorie mimétique et victimaire, au regard de l’anthropologie biblique

Quelle est la pertinence de ce double modèle, la théorie mimétique et le mécanisme victimaire, par rapport à l’anthropologie biblique ?

Toutes les sociétés, selon Girard, énoncent en quelque sorte ce mécanisme victimaire et ce mimétisme du désir et tous les groupes le font en approuvant la bonté, la validité, l’efficacité du mécanisme. C’est une bonne chose que ce mécanisme, c’est une bonne chose que le sacrifice, puisque cela permet d’engendrer la paix dans un collectif autrement menacé de disparition.

Toutes les cultures, sauf une.

Singularité de la culture judéo-chrétienne

C’est là le point particulier. Sauf une, qui dénonce le sacrifice, en proclament l’innocence de la victime. Toutes les sociétés voient ce mécanisme, dans leurs mythes, leurs rituels par son bon côté, celui de l’efficacité : il est bon qu’un seul meure pour tout le peuple . Une seule culture, dit René Girard, la judéo-chrétienne (ou chrétienne ?), ne se place pas du point de vue des bourreaux et des persécuteurs, mais du point de vue de la victime et dénonce le mécanisme en défendant l’innocence de la victime.

C’est toute la lecture que Girard va faire du  » biblique « . La culture judéo-chrétienne nous dit :  » Mais la victime est innocente . Vous ne l’aviez pas vu .Vous vous réconciliez sur la mort de l’un d’entre vous, mais cette victime n’y est pour rien. « 

C’est la lecture que Girard va faire des prophètes, mais aussi de beaucoup d’autres textes de l’Ancien Testament, par exemple le jugement de Salomon, auquel il revient souvent. Voilà deux femmes qui se battent mimétiquement pour le même enfant. La différence construite par le jugement du roi met en évidence que l’une veut la vie de l’enfant, tandis que l’autre veut la mort de l’enfant, c’est-à-dire continuer le mimétisme, ce qui engendre meurtre et violence. On voit bien ici comment le texte décode ce mécanisme. Et aussi Job et beaucoup d’autres passages. Et bien sûr, ajoute René Girard, les Evangiles sont en grande partie construits sur la révélation du mécanisme sacrificiel, révélation où, pour la première fois dans la culture mondiale, il est clairement dénoncé. Tout en ayant toutes les apparences d’un sacrifice traditionnel classique, romain pourrait-on dire, la Passion du Christ en est l’exact inverse ; elle le retourne comme un doigt de gant :  » Père pardonne-leur, ils ne savent pas ce qu’ils font  » . La Passion nous montre que Jésus est une victime innocente. Innocence de la victime qui précisément met en évidence la violence des bourreaux et celle des persécuteurs.

Et là – surtout dans  » Les choses cachées depuis la création du monde  » – Girard se livre à une réhabilitation de la victime, de toutes les victimes ; à la démonstration que la victime est réhabilitée dans le texte biblique ; que Jésus révèle le meurtre fondateur dans les Evangiles et que la Passion met cela en évidence dans une sorte de non-violence radicale de celui qui pousse le mécanisme jusqu’à son extrême limite et qui, au lieu de se révolter et se livrer à la violence ( » Pierre, remets ton épée au fourreau « ), subit le mécanisme victimaire au lieu de l’effectuer , de l’approuver . Girard réinterprète de la même manière le discours d’Etienne dans les Actes et il conclut, ce qui est le plus intéressant : maintenant que cette révélation est proposée, c’est le texte lui-même qui est devenu victime, c’est le texte chrétien, qui révèle le mécanisme sacrificiel fondateur, qui est devenu lui-même un bouc émissaire, ce dont on ne saurait s’étonner. Il est naturel qu’on ne veuille pas entendre et reconnaître ici le caractère performant de la Révélation chrétienne. Il est tout à fait logique que les hommes ne veuillent pas entendre ce récit qui leur révèle leur propre violence et qu’ils le combattent.

N.B. : Sur ce point, Girard a bien sûr été très attaqué, pour avoir déplacé son discours du mécanisme anthropologique au texte lui-même.

Autres exemples de lecture  » girardienne « 

Dans le même sens, on peut ré-interpréter, à la lumière de la théorie de René Girard, beaucoup d’épisodes, particulièrement bibliques (1). Par exemple II Samuel 21. Comment David va exterminer les descendants de Saül, pour fonder sa propre dynastie. Il y a là une espèce de meurtre sacrificiel étonnant, généralisé, lequel renvoie, dans une bonne exégèse, à des choses que l’on trouve dans des textes d’Ougarit, concernant la vierge Anath qui se livre aussi à une extermination ; reprise ici de vieux thèmes liés à des sacrifices agraires. On a donc dans le texte biblique une trace très profonde de rituels sacrificiels anciens, de sacrifices humains transformés en sacrifice végétaux, et aussi probablement de pratiques sacrificielles qui sont à la naissance du politique.

Un autre passage est intéressant, en Actes 1, 18 : la seconde mort de Judas. Il faut la lire finement. Première mort de Judas : il se pend. Seconde mort, assez horrible : il est poussé et tombe en avant, ses viscères se répandent sur le champ du sang et il y a là une mort bizarre, qui va en quelque sorte être escamotée. Escamotage que l’on peut rapprocher d’un autre, en Actes 5,1, le meurtre caché d’Ananias et Saphira. Confondus de simonie par Pierre, l’un après l’autre, placés devant lui, tombent morts, curieusement, puis on passe aux obsèques. Cela fait penser à la mort de Romulus : les sénateurs sont là, ils entourent Romulus, et tout d’un coup il a disparu ; probablement diasparagmos, lynché et dépecé.

Tout cela pour souligner qu’à la fondation du christianisme, les textes nous rappellent que ces premiers chrétiens ne sont que des hommes et rien que des hommes ; et que le mécanisme sacrificiel fonctionne toujours, à l’origine du pouvoir (aujourd’hui, quand des militants trahissent la cause au commencement du parti, que font les responsables du parti ? ils les éliminent, physiquement). Expulsion victimaire. Ce texte à l’origine de la communauté chrétienne, actes 5,1, est intéressant : le sacrifice est escamoté, selon toutes les règles d’un escamotage du mécanisme sacrificiel, parce qu’on ne veut pas le montrer ; le texte y fait à peine allusion. Mais alors pourquoi ce texte a-t-il été conservé ? pourquoi n’avoir pas nettoyé le texte complètement ? Justement pour bien montrer que les premiers disciples ne sont que des hommes et que c’est bien en tant qu’hommes qu’ils doivent prendre en charge le message qui leur a été transmis.

Dans le cas de la deuxième mort de Judas, c’est assez intéressant. Le fait d’être poussé en avant et de répandre ses viscères, selon le terme grec extrêmement technique et précis, et ensuite que ces viscères soient répandus, est l’exact inverse d’un sacrifice grec. Si on prend toutes les étapes de l’opération, tel que le texte des Actes les présente, et si l’on sait par ailleurs ce qu’est le sacrifice grec du bœuf, tout est à l’inverse. Le bœuf n’est jamais poussé, la mise à mort est discrète (elle n’est jamais montrée sur les décors peints sur les vases ou autres objets), le bœuf est ensuite soigneusement éviscéré, avec une répartition très codée. Tout le récit des Actes est donc empreint comme d’une ironie formidable par rapport à toute la logique antérieure du sacrifice, remémorée pour une dernière fois à propos de l’expulsion de Judas. C’est assez étonnant.

Trois questions qui subsistent

Première question

Girard en arrive maintenant (surtout dans son dernier livre : Je vois Satan tomber comme l’éclair ) à identifier le mimétisme et le mal. Le mimétisme, c’est la  » chute « . Les animaux ne sont pas vraiment mimétiques parce qu’ils ont l’instinct qui les empêche de l’être totalement. Mais nous, n’ayant plus cet instinct, nous commençons avec le mal radical et le mal radical c’est le mimétisme, c’est la comparaison, c’est l’imitation. Que vaut cette explication ? Selon nous, elle est insuffisante. Peut-on, comme cela, passer du concept théologique de mal radical à son éclairage par une donnée anthropologique telle que le mimétisme humain, fût-elle forte et universelle ?

Deuxième question

Si l’on considère que le christianisme révèle le mécanisme victimaire et que Jésus est le révélateur de cette violence en chacun de nous, lorsqu’il nous propose la règle de l’amour en lieu et place de la règle du meurtre et de la violence, on aboutit alors à quelque chose d’un peu embarassant : c’est que l’on fait ainsi, en quelque sorte, une apologétique chrétienne, qui se veut démonstrative. Girard nous démontrerait que le christianisme est vrai, scientifiquement. Cela gêne un peu. Au point que René Girard revient dans son dernier ouvrage, à grand renfort, sur la grâce, en soulignant largement qu’on ne peut pas comprendre la portée et le contenu du message chrétien et son côté révélateur de la violence humaine fondamentale, sans une révélation c’est à dire sans une grâce particulière, au sens paulinien du terme. Girard, au fond, a senti cette critique d’une apologétique un peu trop facile: si tu es si démonstratif que cela, tout le monde devrait être chrétien ; si ta démonstration est si rationnelle, qu’est-ce qu’un christianisme qui découlerait rationnellement des écritures saintes ? C’est une question qui peut laisser perplexe.

Troisième et dernière question

Girard dit qu’il s’intéresse maintenant à l’hominisation et au passage de l’animalité à l’humanité ; en quelque sorte le passage de l’instinct, pour l’animalité, à la loi et au droit , pour l’humanité, pour réguler la violence. Mais entre les deux, qu’est-ce qui a permis cette transition, qui s’étend sur des millions d’années ou des centaines de milliers d’années (allez savoir le temps qu’a pris l’hominisation ! on n’est pas encore très au clair sur ce sujet). C’est pourtant dans cet immense intervalle que s’est produit quelque chose de très important. C’est là que s’est mis en place le mécanisme sacrificiel, le religieux. En quelque sorte le religieux aurait accompagné, aurait opéré le passage de l’animalité à l’humanité et nous conserverait la mémoire de ce passage. Le religieux, sans doute, n’est pas uniquement cela, mais anthropologiquement il est cela. Le religieux aurait permis ce passage en particulier parce qu’il aurait permis de faire, au fur et à mesure, la bonne sélection des bonnes solutions culturelles et aurait conservé la meilleure, c’est-à-dire le sacrifice, la solution la plus efficace, la plus économique. De telle sorte que, perdant progressivement notre instinct, nous aurions gagné progressivement nos institutions. C’est là une idée extrêmement intéressante et on attend là-dessus les travaux complémentaires de René Girard.

Mais cela pose une question, par rapport à ce que disent les anthropologues contemporains et les psychanalystes à propos de la fonction symbolique. C’est-à-dire cette loi intraitable – ce que Lacan appelait l’Autre – par laquelle on entre dans l’ordre humain et qui est la loi du langage, qui est le fait que l’on ne choisit pas ses parents, pas son nom, pas les règles de grammaire et du langage ; que je ne choisis pas ma filiation, que je ne choisis pas la mort, que je bute sur la différence sexuée ….etc.. C’est-à-dire qu’il y a un certain nombre de traits de cette fonction symbolique qui font que je suis un être humain, et pas un animal. C’est cela, la fonction symbolique, qui constitue mon humanité et en marque en réalité les limites et les fondements.

Aujourd’hui, pourrait-on dire, ce qui manque aux jeunes, ou ce qui manque dans la violence sociale, ce n’est pas tant l’autorité (pour justifier des politiques autoritaristes et sécuritaires), c’est la transmission de la fonction symbolique. Rien de plus criminel que de laisser croire à des enfants et à des jeunes qu’ils sont nés sans père, c’est-à dire qu’ils sont leur propre père, c’est-à-dire encore que le monde commence avec leurs choix, comme veut le leur faire croire la publicité ; qu’il leur faut oublier la filiation.

C’est pour cela que le clonage est, par un certain côté, un crime contre l’humanité. Il limite l’inattendu de l’évolution, l’imprévisible de la création . Le Paraclet, le Saint-Esprit, c’est l’inattendu de la création. Nul ne sait ce qui va venir. La vie invente à profusion des formes nouvelles, dans un hasard génétique extraordinaire. Si on supprime ce hasard, où va-t-on ? limitation de l’humanité, de l’évolution, de la vie, du Paraclet ? Elle est d’une pauvreté intolérable, cette idée qu’on puisse se  » re-produire « . Nous ne nous re-produisons pas, nous  » pro-créons « .

Pour comprendre tout cela, il faut bien mesurer ce qu’est la fonction symbolique : c’est une sorte de transcendance anonyme qui dépasse les individus et régit les rapports entre humains. On pourrait même dire que les plus athées ou les plus agnostiques de nos savants sont bien obligés de rencontrer là une règle, une loi, un principe structurant de l’espèce humaine.

La question que l’on peut alors poser est de savoir quel rapport il y a entre, d’une part, cette espèce de transcendance par principe au cœur de l’espèce humaine et, d’autre part, la genèse progressive que Girard nous propose et nous promet de pouvoir construire peu à peu, qui marquerait l’apparition du mécanisme sacrificiel comme le régulateur des relations humaines.

En d’autres termes, comment concilier la mise en évidence d’un mécanisme  » anonyme  » (puisque les hommes l’utilisent sans savoir d’où il vient et sans en être vraiment conscients) d’origine anthropologique, par en-bas, à partir de l’animalité, avec le fait que, que jusqu’à maintenant, chez les auteurs de l’anthropologie  » canonique « , on a l’affirmation d’une espèce de transcendance  » en soi  » tout à la fois  » vide  » (ce n’est pas Dieu), mais en même temps loi fondamentale, fondatrice de toutes les lois. Comment l’évolutif et le transcendant peuvent-ils se recouvrir ?

(1) cf. Jean Lambert,  » Comment faire corps ? Fondation et morts suspectes dans quelques textes bibliques  » in Fondements et crises du pouvoir, de S. Franchet d’Espérey et div. – Ed. Ausonius – Bordeaux 2003

Montgomery Clift, Derrida et Lévinas. Subjectivité et sacrifice.
Jean-Christophe Goddard
(Université de Toulouse Le Mirail)

Dans le dernier chapitre de la Violence et le sacré, René Girard prévient que les phénomènes les plus essentiels de toute culture humaine continueront d’échapper à la pensée moderne tant qu’elle ne comprendra pas le caractère opératoire du bouc émissaire et de ses succédanés sacrificiels, c’est-à-dire leur caractère de processus réel. Cet avertissement est des plus importants. Il porte en lui la promesse d’une terrible lucidité.

Il est remarquable qu’il soit presque immédiatement suivi d’une évocation du cannibalisme et du regret que celui-ci n’ait encore, à l’instar de l’inceste, trouvé son Freud et été élevé, malgré les efforts du cinéma contemporain, au rang de mythe majeur de la modernité. Le jugement est peut-être sévère et il n’est pas certain que le mythe cannibale, ou, pour être plus précis, le mythe du dépeçage omophage, n’ait pas été au cœur sinon au principe de l’essor du cinéma mondial. Il se pourrait même que ce soit son caractère central, c’est-à-dire précisément son efficacité comme mythe, qui en masque la présence ou qui oblige à la minimiser. On songera à la comptine cruelle sur laquelle s’ouvre M. le Maudit et par laquelle, au centre de la ronde enfantine, comme au centre du film, est ouvert l’espace victimaire : le sort de la prochaine victime est bien d’y être mangé.

Exemplaire, à cet égard, est la pièce de Tennessee Williams, portée à l’écran par Mankiewicz en 1959, Soudain l’été dernier, en laquelle le thème oedipien incestueux est résolument replacé dans la perspective de la violence dionysiaque omophage. Certes Montgomery Clift, auquel John Huston confiera en 1962 le rôle de Freud, n’est pas le Freud du cannibalisme. Il n’en reste pas moins que, dans Soudain l’été dernier, faisant accoucher Elisabeth Taylor d’une vérité incroyable, que « personne n’a cru», que « personne ne peut croire », « personne, personne au monde », le docteur Clift met à nu ce que le sacré désigne comme « la vérité de l’homme » et que le mécanisme de la victime émissaire empêche d’apparaître en la posant hors de l’homme dans la divinité. La vérité est que le sex-appeal de Liz Taylor provoquant sur la plage, dans son maillot transparent, le désir homosexuel, c’est-à-dire l’emballement mimétique indifférenciant de ce que Nietzsche appelait, dans La naissance de la tragédie, la « très jeune » foule dionysiaque, la « bande d’enfants nus » de
Cabeza de Lobo, a mécaniquement, comme la danse de Salomé – à laquelle Girard a consacré un remarquable texte –, pour effet le déchaînement de la violence sacrificielle unanime contre son cousin Sébastien . « Ils avaient arraché, coupé des morceaux de son corps avec leurs mains, ou avec des couteaux ou peut-être avec les boîtes de conserve déchiquetées qui leur servaient à faire de la musique », raconte Liz Taylor, « ils avaient arraché des lambeaux de son corps et les avaient enfoncés dans leurs petites bouches avides et goulues ». C’est cette « histoire » incroyable que Katharine Hepburn, la mère de Sébastien, véritable Jocaste moderne, demande vainement à Clift d’extirper par lobotomie du cerveau de sa nièce. Il est remarquable que le dernier mot de la pièce de Tennessee Williams revienne au personnage que joue Clift invitant pensivement, « les yeux dans le vague », à se demander si sa patiente « ne dit pas la vérité… ».

La violence et le sacré de René Girard est tout entier une réponse à cette invitation. Il atteste que Liz Taylor ne mentait pas. Mais il ouvre aussi sur une compréhension de ce que pouvait signifier en 1959 la représentation cinématographique, c’est-à-dire universelle, d’une telle histoire. Car, si les succédanés du bouc émissaire sont bien des processus réels, la représentation universelle du sacrifice de Sébastien opère effectivement sur la société universelle impliquée par le phénomène cinématographique. Comprendre le caractère opératoire du bouc émissaire, c’est comprendre que le spectacle de son sacrifice visible aux yeux de tous, rituellement répété au fil des séances, permet d’obtenir des résultats – selon l’expression même de Girard – « hautement concrets » – et d’abord celui de concentrer toutes les tensions intérieures à une société pour « rendre sa vigueur à un ordre culturel déprimé et fatigué », comme l’est celui de la société mondiale d’après-guerre. Le film de Mankiewicz n’est pas ainsi une simple représentation de la vérité : il est déjà la mise en œuvre de cette vérité sous la forme ambiguë qu’elle revêt nécessairement ; à savoir sous la forme d’une occultation de ce qu’elle révèle et répète – et répète d’autant plus efficacement qu’elle l’occulte. Au point de faire croire que le cinéma est un simple loisir.

Toute cette histoire est en réalité l’histoire de ces figures mythiques et comme telles opératoires que sont dans l’Amérique de la fin des années cinquante « Liz » et « Monty ». N’est-il pas manifeste que le rapport de
Catherine (la nièce de Sébastien) et de Sébastien est exactement celui qu’entretiennent publiquement Elisabeth Taylor et Montgomery Clift depuis environ une dizaine d’année au moment de la rédaction de la pièce de Tennessee  Williams ? A savoir, un puissant attachement amoureux contrarié par l’homosexualité de Monty et progressivement transfiguré en protection maternelle infaillible. « On nous prenait parfois pour un couple en voyage de noce, mais on s’apercevait vite que nous avions des…des cabines séparées », confie Catherine dans la pièce. En 1961, dans les Misfits, John Huston fera allusion à la possessivité de la mère de Monty (dans la scène de la cabine téléphonique au tout début de l’épisode du rodéo) ; mais, il est clair qu’en 1959, dans Soudain l’été dernier, cette mère possessive – «il était à moi ! » s’écrie Violette Venable dans la pièce – est tout simplement incarnée, avec une précision qui vaut plus qu’une simple allusion, par la figure glaciale de Katharine Hepburn : comme Sunny, la mère de Montgomery Clift, Violette voyage seule à travers le monde avec son fils pour le soustraire à toute vie sociale. Tennessee Williams – pour lequel Montgomery Clift avait joué la première fois en 1945 – et Mankiewicz pouvaient-ils ignorer que Monty, séparé de sa jumelle, avait vécu des années en couple avec sa mère ? La figure incestueuse de Sunny ne devait-elle pas inspirer l’écriture sinon la mise en scène de Soudain l’été dernier ?

Monty, véritable Œdipe moderne menait alors à travers le film de Mankiewicz, publiquement et, déjà miné par l’alcool, plus ou moins consciemment, l’enquête qui, à travers l’interrogatoire de Liz Taylor, devait le
conduire à révéler sa propre monstruosité: non pas l’inceste, ni l’homosexualité, mais de concentrer sur soi et d’apaiser par son propre sacrifice la violence unanime. Monty est si peu le Freud du cannibalisme qu’il est
en réalité Sébastien lui-même, toujours filmé de loin ou de dos, sans visage – comme une simple indication du lieu qui revient en propre au sujet du sacrifice. Dans la pièce, la mère de Sébastien précise que son fils, « à la recherche de Dieu » ou plutôt d’une « image claire et nette de Dieu », avait trouvé cette image dans le spectacle d’oiseaux déchiquetant et dévorant la chair de jeunes tortues de mer sur les Îles Galapagos. Une image que sa nièce interprète comme une « image qu’il avait de lui-même » : une image de lui-même « comme victime d’une sorte de sacrifice ! un sacrifice offert à quelque chose de terrifiant », à une sorte de dieu cruel. Et c’est cette image de soi que Sébastien proprement accomplit dansla scène du dépeçage cannibale ; une scène que la nièce décrit comme une agression par « une nuée de petits moineaux noirs et déplumés ».

La figure absente, effacée et excessivement présente de Sébastien, qu’aucun acteur interprète, est en réalité celle de l’acteur américain mythique, en lequel s’incarne et prend forme le cannibalisme comme mythe moderne. C’est cette figure qui opère le processus réel à l’œuvre dans la représentation cinématographique.

C’est par une telle figure de l’indifférenciation – dont la différence est précisément de réaliser en soi le neutre, le quelconque, le pauvre en différence – qu’est possible l’établissement et le rétablissement incessant de l’ordre social différencié.

Arthur Miller dit avec une précision déconcertante l’efficacité de telles figures. Il faut prendre au sérieux dans les Misfits – dont Miller fut le scénariste – la scène du bivouac dans la plaine sauvage. Elli Wallach (Guido), parlant de Marilyn Monroe (Roslyn), y soutient qu’elle possède plus et mieux que la connaissance, une « sollicitude (care) » qui la met en harmonie avec toutes choses, au point que « ce qui arrive à n’importe qui lui arrive aussi ». A Marilyn qui proteste en affirmant qu’elle est « juste nerveuse », Wallach rétorque : « s’il n’y avait pas des gens nerveux sur terre, on en serait encore à se manger entrenous ». Le sujet
nerveux (Marilyn, Monty…) : celui dont la présence active et auto-destructrice préserve la communauté des violences intestines, assure l’évacuation de la Violence en individuant et, pour ainsi dire, en condensant en
soi l’abaissement généralisé des différences, qui est au principe de la guerre et que la guerre intensifie – qu’a intensifié à l’extrême que l’on sait la seconde guerre mondiale.

Ce que Soudain l’été dernier nous apprend, c’est que le bouc émissaire est une image de soi – que c’est sous la forme d’une image de soi, c’est-à-dire d’une figure de la subjectivité librement revendiquée, que le bouc émissaire opère et produit son effet dans la société mondiale en crise depuis les années trente. Cette image de soi ou cette figure de la subjectivité est ainsi au cœur de la production littéraire et intellectuelle du siècle. «Dès qu’un grand écrivain apparaît, la platitude est ébranlée », écrit encore Girard dans le dernier chapitre de La violence et le sacré. C’est-à-dire est ébranlé le processus par lequel la culture propre à la socialité différenciée minimise la violence même de l’acte sacrificiel qui la fonde. Au tout début de Mort à crédit, Céline n’écrit-il pas qu’il va « raconter des histoires » telles que ceux qui sont « repartis loin, très loin dans l’oubli se chercher une âme […] reviendront, exprès, pour [le] tuer, des quatre coins du monde » ? A-t-il fait autre chose ? N’avons-nous jamais été tenté de nous agréger au groupe ha ineux de ses assassins potentiels, à moins que minimisant la violence de sa position, nous n’ayons choisi, comme Gide, de n’y voir qu’une exagération comique. Impossible, en réalité, de distinguer chez Céline l’acte d’écrire et l’attraction sur soi de la Violence unanime. Séparer l’homme de l’écrivain, le salaud du romancier, reviendrait à séparer le bénéfique du maléfique qui agissent pourtant de concert dans le processus réel du bouc émissaire. Comprendre le caractère opératoire du bouc émissaire, c’est aussi comprendre cette inséparabilité : da ns le dernier chapitre de la Violence et le sacré, Girard félicite ainsi Derrida d’avoir, en refusant de séparer les deux sens opposés de pharmakon (poison et remède) exhumé, ré vélé le jeu de la violence qui habite le discours philosophique.

Pour bien comprendre le rapport de la violence et de la philosophie, il faut toutefois s’en remettre à l’article consacré en 1964 par Derrida à Lévinas sous le titre : Violence et métaphysique. Derrida y soutient que
la violence, « ou plutôt l’origine transcendantale d’une violence irréductible », est la nécessité « à laquelle aucun discours ne sa urait échapper dès sa plus jeune origine ». Cette « violence transcendantale » consiste dans l’instauration de soi-même comme autre de l’autre : dans la position de deux origines séparées du monde ; une dissymétrie originaire, pré-éthique, qui seule permet, pour Derrida, ultérieurement la dissymétrie inverse, la non-violence éthique que promeut Lévinas. Or, cette violence est une moindre violence. La doctrine derridienne de la violence est bataillienne – du moins selon une certaine lecture de Bataille. La moindre violence du discours s’oppose en effet avant tout à « la pire violence du silence primitif et prélogique d’une nuit inimaginable qui ne serait même pas le contraire du jour, d’une violence absolue qui ne serait même pas le contraire de la non-violence : le rien ou le non sens purs » – un non sens auquel, d’après Derrida, on est reconduit par la violence de l’hyperbole démonique du Cogito cartésien en son moment inaugural et propre, lorsque la différence du singulier, du séparé, ne peut s’éprouver que comme la différence solitaire d’une ouverture excédant follement la totalité du sens déterminé. Cette pire violence est celle de la dépense pure, anéconomique du sacrifice bataillien. C’est la puissance menaçante d’une telle violence absolue que Derrida oppose en fin de compte à Lévinas en défendant la violence relative du discours, qui commence avec la profération du Cogito, et qui reprend la dépense anéconomique dans une économie de la différa nce – car seule cette profération et cette économie permettent la séparation et de parler l’un à l’autre. La violence de la philosophie est d’abord l’expulsion de cette folie – ou, si l’on veut, l’expulsion du sujet nerveux qui par sa participation et sa sollicitude universelles, comme Marilyn, excède toute communication possible dans l’ordre de la connaissance.

Le reproche fait par Derrida à Lévinas est de ne pas avoir compris la nécessité de fonder la relation éthique à l’autre dans la violence transcendantale et économique de la séparation du même et de l’autre moyennant l’auto-position du même. Le reproche est juste. Mais, il ne révèle pas une insuffisance de l’éthique lévinassienne. Il met plutôt à jour son intention et sa signification fondamentales : écrire une philosophie en tièrement du point de vue de ce qui, afin même de le rendre possible, est originairement expulsé du discours philosophique. Ecrire une philosophie du point de vue de cette subjectivité originellement expiatrice qui prend sur soi et réalise en elle-même par la totale substitution à autrui – en deçà de toute position de soi – la violence pure d’un débordement de l’essence – c’est-à-dire de l’intérêt à être.

Là encore, le bouc émissaire est une image de soi ou plutôt un accomplissement subjectif. Les éléments principaux du chapitre IV d’ Autrement qu’être, que Lévinas présente comme le germe de l’ensemble de l’ouvrage, ont d’abord été exposés lors d’une conférence faite à la Faculté Universitaire de Saint Louis le 30 novembre 1967, avant de donner lieu à publication dans la Revue philosophique de Louvain en octobre 1968.

Ils sont donc postérieurs à l’article de Derrida et y répondent d’une manière inattendue. Dans ce texte central, Lévinas oppose la pseudo-transcendance, la fausse altérité du non-moi posé activement par le Moi auto-positionnel de Fichte à la transcendance absolue du non-moi subie dans la souffrance par un Moi exposé sans réserve à l’autre, et la perspective ainsi ouverte d’une authentique « fraternité humaine » – celle qui nous établit dans la proximité (pour reprendre la lettre de l’exergue) « des millions et des millions d’humains de toutes confessions et de toutes nations, victimes de la même haine de l’autre homme, du même antisémitisme », que celui dont furent victimes « les six millions d’assassinés par les nationaux-socialistes », mais aussi dans « la responsabilité de ce dont, dans le persécuté, il n’y eut pas volonté », c’est-à-dire la « responsabilité de la persécution même qu’il subit ». Ainsi exposée concrètement au poids de l’êt re, à la maladie, à la souffrance, à la mort, « sous le poids de l’univers – responsable de tous», la subjectivité lévinassienne est exclusivement « sujétion » ; et cette sujétion est ce qui la contraint à se contracter toujours plus en soi – et donc à être soi. Expressément articulée à la violence extrême de la guerre mondiale, la philosophie lévinassienne du sujet offre, d’une manière exemplaire, les éléments théoriques permettant de comprendre comment le sacrifice, le dépeçage par une nuée de rapaces goulus, l’exposition sans réserve à la Violence, puisse être à l’orée des années 60 une image positive de soi – et passer pour le ferment d’une nouvelle fraternité.

La substitution sacrificielle à l’autre jusque dans la responsabilité de la persécution subie refoule, rejette le sujet dans « le plein de l’un » ; elle le contracte au point de « l’empêcher de ce scinder, de se séparer de soi pour se contempler ou pour s’exprimer » ; à tel point que le Moi lévinassien est « absolument moi », « unicité exceptionne lle », « je unique et élu ». Cette plénitude ne va pas toutefois sans une fissure. Une fissure qui n’a rien à voir avec la fissure du Je fêlé kantien dont parle Deleuze en 1968 dans Différence et répétition, et qui tient à la passivité du moi à l’égard de son auto-activité – c’est-à-dire est liée à son auto-affection ou au
to-monstration. C’est à force d’être compacté sous le poids du monde que le Moi lévinassien finit par « étouffer », par se fendre et par éclater. Cette fission n’a rien à voir non plus avec la scission dialectique hégelienne – et le chapitre d’Autrement qu’être auquel nous faisons référence porte distinctement la mar que de l’anti-hégélianisme qui lui est contemporain et notamment de l’anti-hégélianisme affiché par Derrida dans l’article de 1967 sur l’hégélianisme sans réserve, paru en mai, quelques mois avant la conférence de Lévinas à la Faculté Universitaire de Saint-Louis.

L’éclatement, l’ouverture du plein ne va en aucun cas jusqu’à la séparation qui permettrait le retour à soi ou le jeu de l’auto-monstration. Le Soi « ne cesse de se fendre », écrit Lévinas. La singularisation extrême du retour à soi et l’universalisation de l’éclatement sont parfaitement simultanés, conjoints dans une même « stance », le Sujet lévinassien se tenant constamment dans « l’entre-deux » de son individuation et de son
effacement. Or, il est remarquable que cette « stance », ou station, est précisément celle de la victime sacrificielle, « immolée » pour tous, dont Lévinas construit ici l’identité subjective. La réponse de Lévinas à Violence et métaphysique est alors précisément de décrire la substitution en usant du vocabulaire bataillien par lequel Derrida désignait en mai 1967 l’idéal subjectif à opposer à la négativité hégélienne: la « dépense
débordant les ressources », la « dépense sans compter », la « gratuité » opposée à l’économie restreinte de la compta bilité. Ce que, dans le premier chapitre d’Autrement qu’être, en 1970, Lévinas condense dans l’expression de « sacrifice sans réserve », « sans retenue ». C’est donc le risque d’une toute autre violence que la violence inhérente au discours philosophique que veut prendre Lévinas.

Et Derrida peut bien lui reprocher son imprudence. Ce risque, le livre de René Girard l’éclaire, en 1972, par l’éclairage qu’il porte sur le processus réel à l’œuvre à travers l’émergence dans l’ensemble de la culture, élevée par la guerre au rang de culture mondiale, de cette figure singulière de la  subjectivité qu’est la substitution totale dans la concentration sur soi de la Violence unanime.

Voir par ailleurs:

Du Notting Hill Carnival aux Melas – festivals de musique, identité immigrée et intégration
Intervention au colloque IMAGER « Exils et Création », Université Paris 12, avril 2006

Résumé :

Le festival de Notting Hill, cet événement culturel de masse de musique et de danse antillaise a fêté récemment ses quarante ans. Il a contribué à une certaine image de l’Angleterre comme un pays où l’identité culturelle de groupes immigrés peut être publiquement revendiquée. Il est même devenu  un symbole du “multiculturalisme”.
Simple divertissement, retour aux racines, récupération commerciale et étatique de l’identité immigrée … le festival a fait l’objet d’interprétations très diverses. L’étude de son histoire permet d’éclaircir sa signification.

Dans les années soixante, la grande difficulté de sa mise en oeuvre laissait apercevoir un réel rejet des Antillais par une partie de la population blanche.  Dix ans plus tard, les tentatives d’interdire le carnaval, et les conflits violents entre police et participants, faisaient couler beaucoup d’encre. Mais aujourd’hui il bénéficie d’une participation beaucoup plus forte des pouvoirs publics dans l’organisation et le financement du carnaval, et d’une réelle banalisation du festival – il est par exemple intégré dans les programmes scolaires.

Les Melas, qui fleurissent depuis un peu plus de dix ans en Angleterre et dont on dénombre une bonne quarantaine à travers le pays chaque année, sont des festivals de musique et de danse indo-pakistanaise (on dit en Angleterre « Asian  music »). Ces festivals servent d’expression de l’identité d’une population d’origine indo-pakistanaise encore cible du racisme. Là encore, l’attitude des autorités, et les revendications explicites et implicites des artistes et des organisateurs nous permettent de mieux comprendre les festivals en tant que réactions au racisme ambiant.

Notre intervention vise à explorer, en comparant ces deux exemples certaines des problématiques d’expression d’identité immigrée en Angleterre aujourd’hui.

Du Notting Hill Carnival aux Melas – festivals de musique, identité immigrée et intégration

John Mullen, Université Paris 12 Val de Marne

1. Introduction

Nous allons examiner brièvement l’histoire et l’actualité de festivals de musique « ethnique » en Angleterre pour voir ce qu’il peut nous dire sur le thème du colloque « Exils, Migration et Création ».

1.1 Exil et immigration
Les mots « Exil » et « immigration », ne nous renvoient pas la même image. « Exil » on comprend comme un phénomène à dominante individuelle, vécu dans l’isolement, souvent lié à des problématiques politiques. Dans « immigration » nous voyons un phénomène collectif, relevant souvent de besoins économiques. Mais les productions culturelles collectives des population immigrées réagissent aussi à l’expérience d’éloignement du pays. Aujourd’hui en Angleterre, ces festivals sont ceux d’une population dont la majorité est née en Angleterre. Néanmoins, l’expérience du racisme et les difficultés d’intégration peuvent produire un sentiment d’exil. A cet exil sont attachées toute une série d’attitudes et revendications  – qu’il s’agisse d’une glorification du pays ou de la culture d’origine, d’une tentative d’assimilation, ou d’une revendication de cultures hybrides ou multiples.

Nous remarquons tout de suite une complexité de ces festivals par rapport à l’exil. Le carnaval de Notting Hill tenant ses racines dans le carnaval jamaïquain est une adaptation au sol anglais d’un festival qui déjà incarnait une réaction à l’exil des esclaves africains. Ensuite les Antillais en Angleterre ont utilisé ce carnaval pour leur propre expression culturelle, marquée par l’expérience de l’immigration. Ainsi nous sommes en présence d’un double exil.

Les Melas sont avant tout une expression d’une génération de jeunes de culture indo-pakistanaise nés en Angleterre, et non pas une expression de la première génération d’immigrés. On verra qu’on peut y trouver  des éléments d’un « retour aux racines », en même temps qu’une revendication du mélange. Les deux festivals sont souvent présentés comme étant DE la communauté en question mais POUR tout le monde, une vitrine de la culture « ethnique » conçue pour contrer les préjugés sur les cultures indo-pakistanaises.

1.2 Création, théâtre et hybridité
Le concept de création en ce qui concerne la musique populaire n’a pas été suffisamment exploré. On y a remarqué pourtant une tendance à la création collective plus qu’individuelle. (1)  Création collective par le groupe de musiciens, ou par le studio d’enregistrement. Mais aussi création collective par échange avec le public, élément d’autant plus important que le spectacle peut être aussi déterminant que l’écriture. En ce qui concerne la musique d’une communauté spécifique, la situation est encore plus complexe. L’artiste peut vouloir se présenter comme étant « la voix d’une communauté » ; s’il ne veut pas se présenter ainsi, d’autres peuvent s’en charger. Et la « voix de la communauté » en elle-même n’est pas exempte de complexités revendicatives, surtout s’agissant de communautés ciblées par le racisme.

Il faut se rappeler également que la création dans la musique populaire implique un aspect théâtral. Ainsi, un concert de Banghra qui mélange musiques indiennes, rock anglo-saxon et rythmes reggae ne fait pas que les mélanger – il montre qu’il les mélange. En effet, la revendication publique, théâtrale, du mélange est aussi important que l’aspect esthétique.

1.3 Contexte et racisme
Seule une prise en compte de l’expérience du racisme permet de comprendre cs festivals. Le carnaval de Notting Hill vit ses débuts dans les années 1960, quand la déconstruction lente de l’empire colonial s’accompagne d’un racisme populaire assez général. La montée et la défaite de l’extrême droite organisée dans les années 1970 et sa renaissance à la fin des années 1990 constituent des éléments importants pour comprendre les revendications identitaires des festivals antillais et indo-pakistanais.

En effet lors des élections municipales de 2002, le British National Party, principale formation d’extrême droite, gagne trois sièges à Burnley, petite ville du Nord de l’Angleterre. Dans les quelques circonscriptions où il se présente, il obtient en moyenne vingt pour cent des suffrages. C’est vécu comme un drame dans un pays où, pendant de longues années, à la grande fierté de la gauche anglaise l’extrême droite ne comptait aucun élu. En 2006, une étude  (2) montre que 25% de la population se posait la question de voter pour le British National Party, un parti qui défend une politique de rapatriement de la population issue de l’immigration, financé par l’Etat,

Les festivals, qu’ils soient  antillais à Notting Hill, ou indien et pakistanais pour les Melas, en tant que vitrine publique des cultures des deux minorités les plus visées par le racisme ne peuvent qu’être influencés par cette ambiance.

2. Notting Hill
2.1 L’histoire du carnaval
Toute l’histoire du carnaval de Notting Hill est liée à l’histoire de l’immigration antillaise à Londres. Les travailleurs antillais furent recrutés activement par l’Etat britannique en manque de main d’oeuvre dans les années 1950 ; ils venaient d’une colonie où on leur avait toujours inculqué la supériorité de la culture anglaise :

Dans les écoles, on enseignait aux enfants que les Anglo-Saxons étaient une grande civilisation, voire la plus grande de toutes, et qu’eux-mêmes descendaient de tribus africaines primitives et incultes, sauvées par la bienveillance et la grandeur des Britanniques.
(Maraval 2002 :12)

Ils partaient pour l’Angleterre en ayant une vision idéalisée du pays. 125 000 sont venus en 10 ans. Les Jamaïquains s’installèrent à Clapham et Brixton, tandis que les Trinidadiens se rassemblèrent à Notting Hill, encouragés à se regrouper par un racisme très présent dans le marché immobilier. Les travailleurs devaient généralement prendre des emplois en dessous du niveau de qualification qu’ils avaient dans leur île d’origine. Le racisme qu’ils ont vécu fut un véritable choc.

En 1958 vint un traumatisme supplémentaire pour les Trinidadiens de Notting Hill. Des jeunes blancs s’organisèrent pour attaquer les Noirs du quartier. Neuf jeunes blancs furent arrêtés par la police en possession de barres de fer et d’autres armes. Les logements de couples mixtes furent attaqués par des bandes racistes ; une partie de la jeunesse antillaise s’organisa pour riposter. Les conflits durèrent plusieurs jours et s’accompagnèrent de l’accusation que la police avait sciemment refusé d’intervenir pour défendre des citoyens antillais. (3)

Le premier carnaval à Notting Hill, en 1966 (4) était conçu comme un symbole d’unité de la population du quartier, quelques années après ces émeutes. Mais pendant les années 1970, le caractère caribéen dominait : on peut y lire un certain repli sur soi face au racisme ambiant. Les organisateurs du carnaval le présenta par la suite comme une contribution à la vie culturelle de toute la population, une preuve de la contribution positive des Antillais à la vie culturelle du pays. Ainsi le carnaval constitue à la fois une revendication de résistance antiraciste  (le message implicite est « Nous voulons apparaître nombreux et bruyants en public, antillais et fiers de l’être ») et aussi une réaction défensive au racisme (le second message implicite : « Vous voyez, nous avons quand même quelque chose à apporter»).

Dans les années 1970, le festival est marqué par une montée rapide du nombre de participants, mais aussi par de graves conflits avec la police et les autorités.(5)  Pendant plusieurs années il y eut des tentatives d’interdire le carnaval ou de le déplacer à un quartier lointain.  Dans une ambiance marquée par des descentes régulières de la police dans les bars et les restaurants caribéens…et l’utilisation d’une loi pour fouiller toute personne « suspecte » dans la rue , (6) la présence publique des 250 000 Noirs au festival de 1975 est  perçu comme un problème. Cette période connaît également des évolutions politiques qui encouragent les réactions racistes (profonde déception ouvrière avec le gouvernement travailliste, montée du Front national néofasciste).

Ainsi nous voyons en 1976 des combats violents entre policiers et jeunes participants au carnaval. Une centaine de policiers et une soixantaine de civils sont hospitalisés. Ces conflits surgissaient d’une méfiance très grande envers une police largement touchée par le racisme. Les années suivantes, le carnaval va participer à la logique d’affrontement idéologique entre racistes et antiracistes. La ligue anti-nazie (LAN) organisait une présence au carnaval.
La LAN et Rock against Racisme organisaient des concerts où des groupes de Reggae Britanniques tels que Asad ou Steele Pulse jouaient sur la même scène que des groupes punk  tels que The Clash et The Slits. Certains groupes punk qui comptaient parmi leurs fans des skinheads sympathisants du fascisme devaient les affronter politiquement en participant à ces concerts. La situation était très tendue : des musiciens Noirs furent attaqués par des jeunes fascistes et en 1981 le Front national menace de s’attaquer physiquement au carnaval de Notting Hill.

La défaite du Front national dans la rue en 1977-1978 et son déclin électoral dans les années 1980 aidèrent à rendre moins explosif  le carnaval, même si en 1989, un certain nombre de conflits eurent lieu entre les foules et la police, massivement présente : 13 000 policiers furent déployés.

Une certaine contestation du racisme policier, y compris à l’intérieur des organismes publics a permis une présence policière plus conciliante depuis quinze ans. Dans les années 1990 une campagne déterminée à recruter des milliers de policiers issus des minorités ethniques y a sans doute contribué, ainsi qu’une montée lente de la politique du multiculturalisme.

2.2 Notting Hill aujourd’hui
Le carnaval de Notting Hill en est venu à représenter un véritable mythe. Le mythe de la joie de vivre des Antillais, de la tolérance de l’eccentricité chez les Anglais, ou de la réussite du multiculturalisme anglais. Un mythe utilisé par la communication officielle anglaise pour le tourisme et le commerce.

En 2000 1 500 000 personnes ont participé au carnaval ; en 2005 750 000. En 2000 le carnaval comptait 42 sound systems statiques, 35 sound systems mobiles, près de 80 bandes costumées suivies par leurs camions respectifs, 15 steel bands, 3 scènes de concert et 250 stands vendant de la nourriture ou des boissons. Si la majorité des participants est  noire, le carnaval attire une minorité de « anglais de souche » en plus des visiteurs internationaux.

2.2 Les musiques de Notting Hill : racines et modernité
Dans les années 1960 et 1970 on voyait jouer quasi-exclusivement le steel band et le calypso. Le calypso  est une musique antillaise avant tout trinidadienne dont les origines remontent à la traite des esclaves ; cette musique était utilisée pour des communications interdites entre esclaves. Après l’abolition de l’esclavage, les concours de musique calypso sont devenus de plus en plus populaires. A l’instar des ballades dans la tradition folklorique anglaise, les chansons de calypso sont devenues, au début du vingtième siècle, un moyen de transmettre des informations et des débats. Les chansons commentaient l’actualité, dénonçait la corruption chez les politiciens, etc.

A Notting Hill, les artistes de calypso perpétuent cette tradition. Si l’animation de la danse et de la fête constitue la base fondamentale, et la tradition de chansons sensuelles voire paillardes est très présente, on y trouve également des chansons identitaires, revendicatives, ou d’opinion. « I’d rather be in Trinidad » de David Rudder ou « We’ve got to rally round the West Indies » chantent la nostalgie du pays mais aussi exhortent l’unité des Antillais. Une autre succès récent, « Black on Black » commentait les crimes violents à l’intérieur de la communauté noire. Dans son « Forty One bullets » Rudder commente la mort d’un New yorkais noir tué par la police dans la rue… D’autres chansons font des commentaires sociaux qui ne sont pas directement revendicatifs, comme le morceau de la reine du calypso Wen’D qui s’intitule «  The Internet ».

L’autre forme musicale centrale aux débuts du carnaval est le steel band ou steel pan. Cette musique populaire bricolée au départ ( le steel pan dans sa forme originale dans les années 1940 est un fût de pétrole adaptée pour faire de la musique, à l’époque où les tambours traditionnels avaient été interdits par les autorités), est une musique appartenant à une population dominée.

C’est en 1975 qu’apparaît une grande nouveauté dans le carnaval –  les sound systems qui jouent du reggae, accompagnés par les commentaires du Disc Jockey chanté sur fond de disques (souvent commentaires politiques ou sociaux). Ces sound systems sont devenus de plus en plus nombreux chaque année. Leur arrivée assure le succès du carnaval auprès d’une nouvelle génération de jeunes Noirs britanniques, et leur polarisation sur la musique Reggae a évolué – aujourd’hui chaque sound system choisit sa forme de musique – R and B, Jungle, garage etc. . Dans le même temps les sound systems ont suscité l’inquiétude de ceux qui tenaient à un carnaval de musique traditionnelle et « authentique ».

2.3 Carnaval et autorités
L’attitude des autorités publiques à l’égard du carnaval ne se réduit pas à une démarche répressive. Surtout ces 20 dernières années, la montée du « multiculturalisme » s’est vue refléter dans l’attitude des pouvoirs publics

Le « multiculturalisme » dans ce contexte est l’idée que la valorisation et l’encouragement de l’expression culturelle minoritaire, loin de constituer un repli sur soi et une menace pour le vivre ensemble et pour l’unité de la population, est au contraire une richesse et une partage. C’est une idée qui a le vent en poupe à partir des années 1980. Nous voyons ainsi qu’à partir de 1989 il y a une implication des municipalités dans l’organisation du festival. Le maire du grand Londres, Ken Livingstone déclara « Le carnaval est un rassemblement merveilleux de toutes les communautés de Londres». (7)

Des subventions publiques sont devenues disponibles. En effet, à cette époque il y a un souci particulier au sein des organismes publics de subvention – les Arts council – de ne plus exclure les activités culturelles venant des minorités ethniques. (8) A tel point qu’un quota, un pourcentage des subventions réservé à des arts dans les communautés ethniques, a été mis en place.(9) (10)

London Arts a attribué, par exemple  400 000 livres  aux différentes artistes du carnaval en 2001. Un responsable de liaison avec le carnaval fut nommé à London Arts.  Il y a eu également l’implication des écoles de Londres dans le carnaval. « L’heure est venue de prendre les arts du carnaval au sérieux. On n’a pas encore compris la valeur sociale et éducative du carnaval » a commenté M. Ado, directeur du centre Caraïbes à Goldsmith’s College. (11)

3. Les Melas
Les Melas ont d’autres origines et un autre contenu. Quelques dizaines sont organisés au Royaume-Uni chaque année. Ils peuvent être relativement petits – le Mela de Bolton accueille 2 000 personnes, ou beaucoup plus grands – le Mela de Birmingham attire 40 000 personnes ; 80 000 personnes ont participé au Mela de Bradford en 1999, 100 000 en 2003 à Leicester, et 75 000 à Londres en 2004. L’entrée est généralement gratuite ou peu chère : le financement vient de sponsors et des municipalités. Contrairement au cas du carnaval de Notting Hill, les municipalités et autres organismes publics ont été impliqués depuis le départ.

3.1 Mela et exil
Ces festivals indo-pakistanais n’apparaissent que dans les années 1990, (le London Mela est mis en place en 2003 seulement) tandis que l’immigration indo-pakistanaise date des années 1950 à 1975. C’est une expression culturelle d’une nouvelle génération, née en Grande-Bretagne. Nous verrons donc que la présentation de l’exil ou de la migration est bien différente. Notamment la revendication ouverte d’une culture mixte ou hybride est bien plus présente qu’à Notting Hill.

3.2 Les musiques du Mela
On peut  voir à la fois des groupes anglo-indiens locaux et des groupes venus d’Inde pour jouer. Les groupes et chanteurs peuvent chanter en anglais (Apache Indian, par exemple) ou en penjabi ou d’autres langues du sous-continent indien (des groupes tels que Junoon -« le plus grand groupe rock du Pakistan »). Il peut y avoir des musiques traditionnelles ou classiques du sous-continent indien, mais le centre de gravité du festival est sans doute la musique des jeunes  –  garage, urban et  avant tout, Banghra.

Cette musique utilise le chant et les instruments traditionnels de l’Inde – tambours et instruments à cordes. Dans sa forme traditionnelle, les textes, en penjabi, traitaient de la récolte, de l’amour, du patriotisme penjab ou des questions d’actualité sociale et politique. Aujourd’hui, le Banghra, parfois chanté en anglais et en penjabi, mélange le rock et le hip-hop, le rap, le reggae ou le jungle avec la musique traditionnelle. Les thèmes peuvent être politiques ou romantiques (Je veux danser avec vous »…) Raghav (un des chanteurs les plus populaires, Canadien d’origine indienne) chante en anglais, mais aussi une chanson en penjabi « the ultimate sacrifice ». Quelques tubes chantés en bilingue marquent une innovation dans la musique populaire britannique, depuis toujours rétive à toute chanson qui ne soit pas chantée en anglais.

Un tel phénomène de mélange de musique traditionnelle et musique populaire contemporaine n’a rien de surprenant en soi – nous avons vu depuis les années 1970 plusieurs types de musique folk réinterprétés dans un registre rock, par exemple .(12) Mais au Mela les mélanges semblent aller plus loin, et l’hybridité, nous le verrons est revendiquée comme une valeur en soi. Ainsi Ronak Baja, un groupe d’Edimbourg, se réclame d’un mélange de Banghra indienne et de musique folklorique écossaise.

Les thèmes des chansons sont variés. Les chansons d’amour ont leur place : Raghav chante «let’s work it out »  sur une relation de couple. Apache Indian chante sur des thèmes de la société contemporaine de sa communauté. Il prend comme thème les mariage arrangés, la dénonciation des drogues, ou simplement la fierté d’être de culture mixte.

Si les Melas restent orientés autour de la musique du sous-continent indien et hybrides, il y a eu des tentatives pour élargir leur registre, en réponse aux critiques qui soupçonnent les Melas de favoriser le repli sur soi des communautés minoritaires. A Glasgow par exemple le Mela a récemment accueilli des artistes sud-américains et andalous. La directrice du Mela de Bradford expliqua sa position sur l’élargissement et l’hybridité.

J’ai beaucoup travaillé avec des artistes traditionnels, mais ma conception du Mela c’est de détruire les frontières. Alors j’ai délibérément cherché des artistes qui font appel à une tradition mais essaient de se mélanger et d’impliquer d’autres cultures … je veux voir des gens noirs, blancs, bruns, roses et bleus tous communiquer avec la musique car c’est le seul moyen de vraiment communiquer.  (13)

3.3 Mela, hybridité  et revendication

Un festival basé sur la musique d’une minorité ethnique ne peut pas faire abstraction du racisme. Les organisateurs voient le Mela comme une réponse au racisme, ou comme une occasion de mettre en avant des revendications ou de la propagande antiraciste. Si les municipalités (souvent de gauche) et d’autres organismes publics mettent l’accent sur la possibilité de contrer les préjugés racistes en faisant une vitrine, lors des Melas, de la créativité de la culture minoritaire, bon nombre d’artistes et d’organisateurs prévoient une intervention antiraciste plus politique, qui dénonce un racisme structurel et n’épargne pas les autorités publiques. Ainsi nous voyons dénoncer la politique de l’immigration, par exemple.   Le reporter du Daily Telegraph rapporte en 2004  (14)

J’ai croisé le directeur artistique, Ajay Chhabra, qui se promenait sur des échasses, déguisé en policier militaire. Il pointait les gens avec son bâton en leur accusant d’être illégaux et en exigeant qu’ils montrent leur passeport.  (15)

Asian Dub Foundation est parmi les groupes populaires les plus radicaux. Ils protestent contre les restrictions à l’immigration. (Dans leur morceau « Fortress Europe ») There is no such thing as illegal immigrants, only illegal governments. Dans d’autres chansons il s’attaquent au thème du multiculturalisme et de l’hybridité. Ils flétrissent certaines formes de la world music, perçues comme une dilution inacceptable et peu respectueuse des racines de leur culture

You’re desensitised
Sitting cross-legged with your joss sticks and your flutes
Just taking and faking what’s easy:
No respect for our roots

(Vous avez perdu la capacité de ressentir
Assis en tailleurs avec flutes et encens
Prenant et imitant ce qui est facile
Sans respecter nos racines) (16)

D’autres artistes tels que Apache Indian ou Jay Sean considèrent au contraire que l’hybridité en soi est un triomphe d’unité populaire. Jay Sean est devenu la première superstar de la musique asiatique (17) (160 millions de téléspectateurs à travers le monde l’ont vu recevoir un prix sur MTV India). Il se présente comme un porte parole ou un  modèle à suivre.

« Sikh, Hindu, Musulman, cela n’a aucune importance » dit-il « Nous sommes sur scène pour faire du bien aux Asiatiques, pour aider à les élever. » (18)

Alors on peut remarquer que là où Asian Dub Foundation voudrait exprimer et favoriser une prise de conscience politique radicale, Jay Sean tendrait à vouloir jouer un rôle revendicatif bien différent, voulant montrer la capacité des anglais d’origine immigrée à être comme les autres pop stars…. Sans doute le point commun est celui d’une fierté asiatique. « Asian is beautiful » pour une raison ou d’une autre. Le sens précis de la fierté asiatique est complexe. Un des groupes les plus populaires, Junoon, joue une version électrique de l’hymne national pakistanais, tout en revendiquant l’unité des peuples indiens et pakistanais.

D’autres ont souligné l’intérêt commercial tout à fait considérable de ces festivals; les grandes entreprises se battent pour être les sponsors des Melas. Selon la BBC  (19)

On estime que le revenu disponible de la communauté asiatique en Grande-Bretagne est de 8 milliards de livres. Ainsi, le Mega Mela a attiré des entreprises géantes qui cherchent à devenir des sponsors : Tesco, John Lewis, Jaguar.

Il y a une tension entre une revendication antiraciste, et une volonté de faire partie du « mainstream ». « Cela fait 35 ans que nous sommes là, nous voulons faire partie de la normalité, et nous voulons que les gens comprennent notre culture » commentait Anjina Raheja, une des organisatrices du Mela de Birmingham  (20)

D’autres insistent sur les évènements comme une occasion pour les non-asiatiques de “goûter un échantillon de la culture asiatique” . (21) Tandis que le Daily Telegraph, pourtant généralement critique du multiculturalisme , (22) fait la publicité pour le Mela en ces termes :

Si vous n’avez pas l’argent pour prendre un vol pour l’Inde, vous pouvez voir une partie authentique de sa culture au Mela national, à Birmingham à partir de vendredi. C’est une vitrine étincelante de l’Asie – ses arts, sa cuisine, sa mode, ses sports et ses divertissements. (23)

3.4 Mela et intégration
Justement les deux aspects de la revendication de fierté – subversif et contre le système ou intégrative voire commerciale et aucunement radicale, donnent lieu à des attitudes ambivalentes de la part des pouvoirs publics. L’attitude des autorités envers ces festivals est basée sur un désir d’intégrer les citoyens d’origines ethniques différentes dans tous les aspects de la vie culturelle, grâce à une politique volontariste.

Une étude par une instance paragouvernementale, le Arts Council,  de 11 festivals majeurs  dans la région de Leicester en 2002  a fait ressortir le rôle des festivals « ethniques ». En effet, le pourcentage de citoyens Noirs et Asiatiques qui assistaient aux festivals de musique « non-ethniques » était trois fois inférieurs à leur pourcentage dans la population de la région. Les festivals ethniques – un festival caribéen et un Mela attirèrent par contre massivement ces populations.

La plus grande partie du public non-blanc des [onze] festivals ont assisté uniquement au Mela de Leicester et au carnaval caribéen de Derby. Si on enlève ces deux festivals de notre échantillon, le pourcentage du public blanc est de 96,7% [aux autres festivals], tandis que le pourcentage du public Noir ou Asiatique sont de 1,6% et de 0,8% respectivement. Cela est trois fois moins élevé que le pourcentage de ces ethnies dans la population générale. On peut en conclure que les festivals ont besoin de mieux attirer le public Noir et Asiatique. (24)

C’est une des raisons que les autorités donnent de l’argent à ces festivals.

En Angleterre, la prise en compte de facteurs « ethniques » dans le recensement et dans la compilation de toutes statistiques publiques est généralement considérées non seulement comme acceptable, mais comme une preuve élémentaire d’une volonté de réduire la discrimination raciste. L’encouragement des langues et des pratiques culturelles d’ethnies minoritaires est largement perçu comme positif en Angleterre. Une bibliothèque municipale peut tout à fait, par exemple, contenir dix ou vingt pour cent de livres en langue minoritaire (le Urdu dans la ville où j’ai vu cela récemment.) Souvent la municipalité est responsable de l’organisation d’un Mela. C’est le cas de Bradford par exemple, qui emploie la directrice musicale

Le Mela de Glasgow reçoit des subventions de la municipalité, du Arts Council écossais, de la police régionale, et d’entreprises privées dont une banque et une entreprise de production de lait.

Les Melas ont produit beaucoup moins de tensions avec la police que ne l’a fait le festival de Notting Hill – les Melas n’ont pas été perçu comme une menace en soi.  Quelques incidents ont pourtant eu lieu : des combats de rue entre jeunes pakistanais et jeunes kurdes à Peterborough en 2004 par exemple. (25) Mais il est à noter qu’il ne s’agissait pas de conflits directs entre forces de police et jeunes des minorités ethniques.

3.5 Melas et opposition
Des sections de l’opinion conservatrice peuvent être opposées à ces festivals, ou au moins aux contributions de l’argent public. Sous le titre « Londres peut-il se permettre de payer l’empire luxueux de Livingstone », le Daily Telegraph (26) dénonce le Mela du sud de Londres comme un gaspillage d’argent public, par un maire dont le seul souci est de suivre « la mode politique actuelle ». Plus à droite le British National Party a fait campagne contre le Mela de Bradford en 2000, diffusant des tracts et collant des affiches.  (27)
4 Conclusions

Le carnaval de Notting Hill et les Melas participent, au delà de l’aspect festif, à une réaction communautaire au racisme. Le fait d’être massivement visibles, de manière flamboyante, jouant la musique de ses origines dans des lieux publics est un acte de résistance au racisme ambiant. C’est pourquoi ces festivals ont été une cible privilégiée de discours racistes. Les festivals ont été critiqués et considérés comme communautaristes, véhiculant un repli sur soi. Il est pourtant à noter que d’autres festivals quasi-exclusivement blancs (tels que le Cambridge Folk festival par exemple) ne subissent pas les mêmes critiques.

La mise en place du carnaval de Notting Hill a nécessité de longues années de travail associatif, souvent allant à l’encontre de la politique des autorités publiques, et particulièrement contre les souhaits de la police londonienne. La mise en place infiniment moins conflictuelle des Melas démontre un changement dans les attitudes, mais avant tout la montée de l’idée multiculturaliste dans l’idéologie des organismes publics.

Néanmoins, les Melas restent profondément marqués par l’expérience du racisme, et leur tentative pour accéder à « la normalité » en est témoin (le festival de folk de Cambridge n’a pas à s’en soucier, même si la musique qu’on y joue est sans doute plus minoritaire que celle des Melas). Face à ce racisme, on observe au moins quatre types de réaction. D’abord on voit la mise en avant de héros asiatiques comme Jay Sean, qui s’en est sorti par la musique et veut donner des « preuves » que chacun peut s’en sortir. Deuxièmement on voit la célébration de l’hybridité, de la mélange des cultures comme une solution en soi face au racisme. Troisièmement, on remarque la mise en vitrine de sa culture comme une « preuve » de la valeur des minorités ethniques ; ceci constitue une réaction défensive au racisme, car on suggère que cette valeur ne va pas de soi. Enfin, certains artistes ou organisateurs préconisent une critique radicale du racisme, y compris dans ses formes institutionnalisées.

Nous espérons avoir démontré l’intérêt de l’étude des pratiques culturelles de masse dans la réflexion sur l’intégration des minorités, et dans celle de la création née de l’exil.

Ouvrages cités

Arts Council UK. Festivals and the creative region :  The economic and social benefits of cultural festivals in the East Midlands: key findings from a study by De Montfort University London : Arts Council UK, 2003.
Benyon John ‘Spiral of Decline : « Race and Policing »’ in Race Government and Politics in Britain, sous la direction de Zig-Layton Henry et Rich, Paul B. Basingstoke : Macmillan, 1989.
Hutnyk John. ‘Adorno at Womad : South Asian Crossovers and the limits of hybridity talk’ in Werbner Pnina et Modood Tariq (dir) Debating Cultural Hybridity : Multi-cultural identities and the politics of antiracism  London : Zed books, 1997.
Khan Naseen. Politique culturelle et Diversité culturelle. Rapport national : Royaume-Uni. Strasbourg : Conseil de l’Europe, 2001.
Maraval Myriam Le carnaval de Notting Hill : des conditions d’existence à l’affirmation culturelle mémoire de maîtrise non-publié, sous la direction de  M. DABENE, Aix en Provence : Institut d’Etudes Politiques, 2002.
Middleton, Richard. Studying Popular Music Milton Keynes :Open University press,1990.
Riggio, Milla, C (Ed.) Carnival: Culture in Action —
The Trinidad Experience  London and New York: Routledge, 2004.
John Peter, Margetts Helen et al.  British National Party: the roots of its appeal Colchester :Human Rights Centre, University of Essex, 2006.
Visram, Rozina Asians in Britain, 400 years of history, London : Pluto Press, 2002.
Notes
1 Voir Middleton, Richard. Studying Popular Music Milton Keynes :Open University press,1990.
2 John Peter, Margetts Helen et al.  British National Party: the roots of its appeal Colchester :Human Rights Centre, University of Essex, 2006.

3  Maraval Myriam Le carnaval de Notting Hill : des conditions d’existence à l’affirmation culturelle mémoire de maîtrise non-publié, sous la direction de  M. DABENE, Aix en Provence : Institut d’Etudes Politiques, 2002, p10.
4 On trouve dans les sources différentes dates pour le « tout premier » carnaval, dû à des désaccords sur le statut de diverses fêtes et concerts dans le quartier dans les années 1960.
5 voir Benyon John ‘Spiral of Decline : « Race and Policing »’ in Race, Government and Politics in Britain, Zig L.H. et Rich P.B. (Eds) Basingstoke : Macmillan, 1989.
6 De nombreuses critiques de l’utilisation raciste de cette loi menèrent à son abrogation en 1981.
7 Communique de presse GLA 13 février 2001
8  Khan Naseen. Politique culturelle et Diversité culturelle. Rapport national : Royaume-Uni. Conseil de l’Europe, 2001.
9 Sur le site web de Arts Council England on peut voir le détail des subventions publiques des activités artistiques et juger de l’importance de l’approche multiculturelle.
10 Voir aussi Cécile DOUSTALY : « L’Arts Council dans les années soixante : nouveau champion de la culture populaire ? », intervention dans colloque “Culture Savante, culture populaire” Université de Strasbourg novembre 2005, à paraître.
11 Communiqué de presse Greater London Authority 25 mai 2001

12 On pense à Fairport Convention, ou plus tard les Pogues ou Runrig.
13 Interview BBC Yorkshire 18 juin 2005
14 18.08.2004
15 Ibid
16 Pour une analyse des positions de ce groupe, voir Hutnyk John. ‘Adorno at Womad : South Asian Crossovers and the limits of hybridity talk’ in Werbner Pnina et Modood Tariq (dir) Debating Cultural Hybridity : Multi-cultural identities and the politics of antiracism  London : Zed books, 1997.
17 En Angleterre on utilise « Asian » pour dire indien et pakistanais. Nous avons gardé le terme, qui pourtant a un tout autre sens en France.
18 « We’re here to do something good for Asians, take them somewhere higher. » (Interview, Daily telegraph 28/10/2004).
19 BBC News samedi 20 novembre, 1999
20 Ibid.
21 Juggy D. Cité dans un communiqué de presse du maire de Londres 09.08.2004
22 Parmi d’innombrables exemples, voir « Multiculturalism hasn’t worked: let’s rediscover Britishness » Daily Telegraph 08.10.2006
23 05.11.2005
24 Les termes « Noir » et « Asiatique » sont utilisés dans le sens courant en Angleterre pour se référer à la couleur et aux origines, non pas à la nationalité.
25 Daily Telegraph 27.07.2004

  26  06.10.2005
27  Bradford Telegraph and Argus 06.11.2000

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Voir encore:

Notting Hill Carnival: Three men stabbed in violent clashes
BBC
26 August 2014

Three men were stabbed and two police officers were injured in a series of violent clashes at the Notting Hill carnival on Monday evening.

The Metropolitan Police imposed Section 60 public order measures, giving officers powers to stop and search, in response to the stabbings.

The police officers were assaulted during an attempted arrest of a man suspected of drug dealing.

The Met said 252 arrests were made over the two-day street festival.

Of those, eight people were arrested after disorder at the corner of Colville Terrace and Colville Gardens, Notting Hill, in which a 29-year-old man received a serious stab wound. He was taken to hospital and remains stable.

In addition, a man was arrested over the stabbing of an 18-year-old man in Southam Street, Kensington, and one man was held on suspicion of attempted murder following another stabbing of a 25-year-old.

There were 76 arrests over suspected drug offences, 43 for public disorder and 23 for possession of offensive weapons.

The number of arrests was down on last year, when 301 people were detained, and 2012 when 278 people were held.

Met Police commissioner Sir Bernard Hogan-Howe said: « Although early indications are that reported crime is down at this year’s Notting Hill Carnival, I am concerned by the number of stabbings over the weekend.

« Stabbings are up on last year, and in some cases these are just centimetres from being a murder.

« Each will be thoroughly investigated and we will do everything possible to ensure those who brought trouble to Carnival are placed before the courts. »

‘Enjoyable event’

A 33-year-old male police officer and his 35-year-old female colleague were taken to hospital after being assaulted at the junction of Lancaster Road and St Luke’s Road at 15:15 BST.

The man’s condition is not life-threatening but it is understood he was unconscious at one stage following injuries to his head and torso. His colleague sustained torso injuries but was discharged from hospital.

Sir Bernard said: « Two of my officers were injured during an arrest yesterday and this shows the risks they must take.

« I would like to thank all the officers and support staff for their hard work in the most difficult of weather conditions.

« Their commitment is a major factor in ensuring the Carnival is a safe and enjoyable event for the vast majority of those attending. »

The decision to use the Section 60 and Section 60AA orders was taken by the commander in charge of policing on Monday evening.

It was in use from 19:00 until 02:00 on Tuesday.

Section 60 of the Criminal Justice and Public Order Act 1994 allows senior police officers to authorise constables to stop and search people in a specific area, either where a serious public order problem is likely to arise or has taken place, or for offensive weapons or dangerous instruments.

Section 60AA gives police powers to order the removal of disguises where section 60 has been invoked.
Image caption The heavy rain failed to dampen the spirits of most of the carnival revellers

Scotland Yard said on Monday night the measure was taken « in response to incidents of violence, and intelligence received, which have taken place within a short period of time in the last few hours ».

Chief Constable Alex Marshall, chief executive of the College of Policing, told BBC London 94.9: « From what I understand from what the Met did last night, it’s exactly in line with these new guidelines.

« They did it for a very limited period of time, it used to be 24 hours they did it for a few hours and they got the chief officer to authorise it and not the officer on the ground. »

The Metropolitan Police deployed 7,000 officers for Monday’s event, 1,000 more than on Sunday.

The annual Notting Hill carnival is thought to be Europe’s largest street party and represents one of the biggest operational challenges in the force’s calendar.

Voir enfin:

Les mille salopards de Cologne, par Slavoj Zizek

Le philosophe slovène tire les leçons des agressions sexuelles de Cologne et livre ses réflexions sur la crise des réfugiés et les motivations des tueurs du 13 novembre.

L’Obs

Qui sont les «huit salopards» du film éponyme de Quentin Tarantino ? Le groupe entier des protagonistes, c’est-à-dire les racistes blancs et le soldat de l’Union noir, les hommes et les femmes, les officiers de justice et les criminels: tous se montrent mauvais, brutaux, bouffis de ressentiment – et tous dans les mêmes proportions.

Le moment le plus embarrassant du film est celui où l’officier noir (joué par le superbe Samuel Jackson) raconte avec un luxe de détails, et un plaisir évident, à un vieux général confédéré comment il a tué son fils, un raciste responsable de nombreuses morts de noirs: après l’avoir forcé à marcher nu dans le vent glacé, il avait promis à cet homme blanc et frigorifié qu’il lui donnerait une couverture chaude à la condition qu’il lui fasse une fellation… Mais une fois la chose faite, il était revenu sur sa promesse et l’avait laissé mourir…

Nous n’avons donc ici, dans cette histoire relatant la lutte contre le racisme, aucun homme bon: tous s’adonnent à la brutalité la plus outrancière. Et la leçon des récentes agressions sexuelles de Cologne ne se montre-t-elle pas étrangement similaire à celle de ce film ? Même si les réfugiés sont effectivement (pour la plupart) des victimes fuyant des pays ravagés, cela n’empêche manifestement pas certains de se comporter de façon méprisable. Nous avons tendance à oublier qu’il n’y a rien de rédimant dans la souffrance: être une victime tout au bas de l’échelle sociale ne fait pas de vous une sorte de voix par excellence de la morale et de la justice.

 

 

Mais il est pour autant impossible de se satisfaire de ce seul aperçu général: il nous faut nous pencher avec plus d’attention sur la situation qui est à l’origine des incidents de Cologne. Dans «Notre mal vient de plus loin», son analyse de la situation globale suite aux attentats de Paris du 13 novembre 2015 (1), Alain Badiou discerne trois types prédominants de subjectivité dans le capitalisme global d’aujourd’hui: le sujet occidental «civilisé», libéral-démocrate et appartenant à la classe moyenne ; le sujet extra-occidental, possédé par «le désir d’Occident», qui s’efforce désespérément d’imiter le mode de vie «civilisé» des classes moyennes occidentales ; enfin, les nihilistes fascistes, ceux dont l’envie d’Occident se mue en une haine autodestructrice mortelle.

Badiou montre avec clarté que ce que les médias appellent la «radicalisation» des musulmans est fascisation pure et simple: «Ce fascisme est le revers d’un désir d’Occident frustré, organisé plus ou moins militairement sur le modèle flexible de la bande maffieuse et avec des colorations idéologiques variables où la religion tient une place purement formelle.»

L’idéologie de la classe moyenne occidentale présente deux traits caractéristiques opposés: elle se montre arrogante, persuadée de la supériorité de ses valeurs (les libertés et droits de l’homme universels menacés par les outsiders barbares), mais, dans le même temps, elle est obsédée par la peur de voir son domaine limité envahi par les milliards d’êtres vivant à l’extérieur, des populations qui ne comptent pour rien dans le capitalisme global puisqu’elles ne produisent pas de biens ni n’en consomment. La peur ici ressentie est en fait peur de rejoindre les rangs de ces exclus.

Les réfugiés, eux, incarnent la manifestation la plus évidente de ce «désir d’Occident»: leur désir n’est en rien révolutionnaire ; ils n’aspiraient à rien d’autre que laisser derrière eux leur pays dévasté pour rejoindre la terre promise de l’Occident développé. Ceux qui restent sur place tentent, pour leur part, de créer de pathétiques copies de la prospérité occidentale, comme ces quartiers dits «modernisés» avec leurs galeries marchandes et cafétérias vendant des capuccinos, que l’on trouve dans n’importe quelle métropole du Tiers Monde, à Luanda par exemple, ou encore à Lagos.

Mais dans la mesure où, pour la grande majorité des prétendants, ce désir ne peut être satisfait, l’une des options restantes est le renversement nihiliste: la frustration et l’envie se radicalisent pour se retourner en une haine de l’Occident, meurtrière et autodestructrice. Le ressentiment vengeur et violent l’emporte alors.

Badiou affirme que cette violence est une expression pure et dure d’une pulsion de mort, qui atteint son point culminant dans des actes de destruction et d’autodestruction orgiaques, leurs auteurs ne nourrissant pas la moindre vision politique alternative sérieuse. Badiou a raison de souligner qu’il n’existe aucun potentiel émancipatoire dans la violence fondamentaliste, quand bien même celle-ci se proclamerait-elle anticapitaliste: cette violence fondamentaliste, il la considère comme un phénomène strictement intrinsèque à l’univers capitaliste global, son «fantôme caché».

Le fait de base du fascisme fondamentaliste est l’envie: dans sa haine même de l’Occident, le fondamentalisme reste enraciné dans le désir d’Occident. Nous avons ici affaire au renversement classique, décrit par la psychanalyse, du désir frustré en agressivité – l’Islam ne fournissant que la forme permettant de fonder cette haine (auto)destructrice. Ce potentiel destructeur de l’envie est à la base de la distinction bien connue que Rousseau opère entre l’amour de soi (qui est naturel) et l’amour-propre, perversion consistant à se comparer soi-même sans cesse à autrui, et qui conduit celui qui s’y abandonne à se focaliser non pas sur la réalisation d’un objectif mais sur la destruction de tout obstacle à cet objectif:

Les passions primitives, qui toutes tendent directement à notre bonheur, ne nous occupent que des objets qui s’y rapportent, et, n’ayant que l’amour de soi pour principe, sont toutes aimantes et douces par leur essence ; mais quand, détournées de leur objet par des obstacles, elles s’occupent plus de l’obstacle pour l’écarter que de l’objet pour l’atteindre, alors elles changent de nature et deviennent irascibles et haineuses ; et voilà comment l’amour de soi, qui est un sentiment bon et absolu, devient amour-propre, c’est-à-dire un sentiment relatif par lequel on se compare, qui demande des préférences, dont la jouissance est purement négative, et qui ne cherche plus à se satisfaire par notre propre bien, mais seulement par le mal d’autrui». (2)

Une personne malveillante n’est donc pas une égotiste, «qui ne se soucie que de ses intérêts propres». Un véritable égotiste est trop occupé par ses intérêts personnels, son bien propre, pour perdre son temps à nuire à autrui. Le vice premier d’une personne malveillante, c’est qu’elle se préoccupe bien plus d’autrui que d’elle-même.

Rousseau décrit un mécanisme libidinal précis: ce retournement qui génère un glissement de l’investissement libidinal, le faisant se porter non plus sur l’objet mais sur l’obstacle lui-même. Un tel mécanisme me semble être celui de la violence fondamentaliste – de l’attentat d’Oklahoma City aux attaques contre les Twin Towers. Dans les deux cas, nous avons affaire à de la haine pure et dure: ce qui importait ici réellement, c’était de détruire l’obstacle – l’immeuble fédéral de Oklahoma City, les tours jumelles de New York –, et non de parvenir au noble objectif d’une société authentiquement chrétienne ou musulmane. (3)

Une telle fascisation peut exercer un certain attrait auprès d’une jeunesse immigrée frustrée qui ne peut trouver sa place au sein des sociétés occidentales, ou ne peut trouver une perspective d’avenir à laquelle s’identifier. La fascisation offre à cette jeunesse une issue facile à son sentiment de frustration: elle lui offre une vie risquée, riche en événements, revêtant le déguisement du dévouement religieux sacrificiel, le tout agrémenté d’une certaine satisfaction matérielle (sexe, voitures, armes, etc.).

Il ne faudrait pas oublier que l’Etat islamique est aussi une grande entreprise maffieuse, qui vend du pétrole, des statues antiques, du coton, des armes et des femmes esclaves, «un mélange, comme l’écrit Badiou, de propositions héroïques mortifères et, en même temps, de corruption occidentale par les produits».

Il va de soi que cette violence fondamentaliste-fasciste n’est que l’une des formes de violence liées au capitalisme global, et qu’il nous faudrait garder à l’esprit non seulement les formes de violence extrémiste à l’œuvre dans les pays occidentaux eux-mêmes (populisme anti-immigrés, etc.) mais surtout la violence systématique du capitalisme lui-même – des conséquences catastrophiques de l’économie globale à la longue histoire des interventions militaires occidentales.

L’islamo-fascisme est un phénomène profondément réactif au sens nietzschéen du terme – une manifestation d’impuissance convertie en rage autodestructrice.

Il me semble toutefois important de ne pas réduire la religion, la forme religieuse du nihilisme fasciste, à un simple trait secondaire superficiel. Le fait que le terrorisme islamiste d’aujourd’hui parte en quête de ses racines dans les textes religieux anciens (la rengaine du «Tout est déjà dans le Coran») est trompeur, c’est certain: nous devrions plutôt focaliser notre attention sur le capitalisme global d’aujourd’hui et concevoir l’islamo-fascisme comme l’un des modes de réaction à l’attrait exercé par ce capitalisme global – réaction prenant, je l’ai dit, la forme d’un renversement de l’envie en haine.

Mais la religion n’est-elle pas toujours une sorte d’habillage ? La religion n’est-elle pas fondamentalement une «forme de subjectivation» d’une très délicate situation ? Et ne faut-il pas en déduire, pour cette raison même, qu’un habillage du type Etat islamique constitue en un certain sens le «cœur même du sujet» ? C’est ce type même d’habillage qui permet aux individus de «vivre» la situation qui est la leur: il n’y a pas moyen pour eux de procéder autrement, de prendre de la distance par rapport à cette situation, distance qui leur permettrait d’envisager les choses «telles qu’elles sont».

Les réfugiés et les migrants ne doivent donc pas être trop vite identifiés à une sorte de prolétariat nomade, d’avant-garde virtuelle de cette gigantesque masse des laissés-pour-compte du capitalisme global. Les migrants (du moins la majeure partie d’entre eux) ne sont-ils pas ceux qui sont les plus fortement possédés par «le désir d’Occident», les plus fortement enferrés dans la servitude de l’idéologie hégémonique ? Ils se montrent complètement désorientés, dévorés par ces attitudes antinomiques que sont l’envie et la haine – une haine qui, en définitive, exprime son propre désir refoulé d’Occident (raison pour laquelle elle se mue en autodestruction).

Une métaphysique humaniste naïve présuppose volontiers qu’existe, sous ce cercle vicieux de désir, d’envie et de haine, un noyau dur humain «plus profond», aidant l’homme à trouver le chemin d’une solidarité globale. Les histoires abondent quant au comportement exemplaire – faisant figure d’exception – des réfugiés syriens: dans les camps de transit, ils nettoient les pièces qu’ils ont occupé avant de les laisser à d’autres ; ils se comportent de façon polie et respectueuse ; nombre d’entre eux sont éduqués et parlent anglais ; ils payent même souvent ce qu’ils consomment… Bref, ils sont comme nous ; ils ressemblent à nos classes moyennes éduquées et civilisées.

(Et ils tentent même d’instaurer des rapports de solidarité avec les Européens ; en Slovénie, les médias ont fait état de conversations entre des immigrés issus de la classe moyenne syrienne et des Slovènes qui leur venaient en aide, les premiers mettant en garde les seconds contre la majorité des autres réfugiés, décrits par eux comme brutaux, primitifs.)

Il est de bon ton d’affirmer que les réfugiés violents ne sont qu’une minorité et que la grande majorité d’entre eux montre un profond respect pour les femmes. Si cela est bien évidemment vrai, il nous faudrait néanmoins jeter un regard plus attentif sur la structure même de ce respect: quel type de femme est «respecté» ici ? Et qu’est-il attendu de cette femme dans ce respect même ? Et si une femme n’était ici «respectée» qu’à la condition (seulement à la condition) de correspondre à l’idéal d’une servante servile accomplissant sans sourciller ses corvées domestiques, de sorte que son époux aurait le droit d’exploser de fureur à la moindre velléité d’autonomie ?

Nos médias opposent généralement les réfugiés appartenant aux classes moyennes «civilisées» et les «barbares» des classes inférieures, qui volent, qui harcèlent les femmes et les violentent, qui défèquent en public, etc. Au lieu de dénigrer tout ce discours en le présentant comme une propagande raciste, nous devrions avoir le courage de discerner un élément de vérité en lui: la brutalité, qui va jusqu’à la cruauté absolue pour les faibles, pour les animaux, les femmes, etc., est un trait caractéristique traditionnel des «classes inférieures» ; l’une de leurs stratégies de résistance face aux détenteurs du pouvoir a toujours consisté à faire un terrifiant étalage de brutalité, destiné à perturber le sens de la décence des classes moyennes. Et il est tentant d’interpréter ainsi ce qui s’est passé à Cologne durant la nuit de la Saint-Sylvestre, il est tentant d’interpréter ces événements comme un obscène carnaval de classes inférieures:

La police allemande enquête sur des récits laissant penser que des vingtaines de jeunes femmes ont été agressées sexuellement dans le centre ville de Cologne au cours des célébrations du nouvel an – des événements qu’un ministre n’a pas hésité à présenter comme une “dimension absolument inédite de criminalité”. Selon la police, les individus soupçonnés d’avoir commis ces agressions sexuelles et de nombreux vols sont d’origine arabe et nord-africaine.

Plus d’une centaine de plaintes ont été déposées auprès de la police, un tiers d’entre elles l’étant pour agression sexuelle. Le centre ville de Cologne s’est transformé ce soir-là en une “zone de non droit”: entre 500 et 1000 hommes décrits comme saouls et agressifs sont suspectés d’avoir commis ces agressions. La question consistant à savoir s’ils ont agi en un seul groupe ou en gangs séparés reste à élucider.

Les femmes agressées ont raconté avoir été cernées, plus qu’étroitement, par des groupes d’hommes qui les ont harcelé avant de les agresser. Certains individus ont jeté dans la foule des feux d’artifice, ajoutant ce faisant au chaos régnant. L’une des victimes a été violée. Une policière fait partie des femmes agressées sexuellement ce soir-là.» (4)

De façon assez prévisible, l’événement gagne en ampleur au fil des jours: ce sont désormais plus de 500 femmes qui ont porté plainte, des incidents similaires ayant été constatés dans d’autres villes allemandes (ainsi qu’en Suède) cette même nuit-là ; certains éléments laissent penser que ces agressions étaient préméditées et coordonnées ; par ailleurs, des «défenseurs de l’Occident civilisé», barbares d’extrême-droite anti-immigrés, contre-attaquent en agressant des immigrés, de sorte que la spirale de la violence menace de se déchaîner… Et, de façon là encore prévisible, la gauche libérale politiquement correcte a mobilisé ses troupes pour minimiser l’événement, de la même façon qu’elle l’avait fait dans le cas de Rotherham il y a un an. (5)

Mais il y a plus, bien plus. C’est qu’il nous faudrait intégrer le carnaval de Cologne à cette longue histoire qui débute sans doute dans le Paris des années 1730 et dont le dit «grand massacre des chats» décrit par Robert Darnton – au cours duquel des ouvriers d’imprimerie torturèrent et tuèrent rituellement tous les chats sur lesquels ils purent mettre la main, y compris l’animal chéri de la femme de leur maître – constitue un jalon essentiel. (6)

Ces apprentis-là étaient moins bien traités que des animaux, moins bien traités que les chats tant adorés par l’épouse de leur maître. Une nuit, les gars décidèrent de réparer cette injustice: ivres de joie, de chaos, hilares, ils déversèrent des sacs entiers de chats à demi-morts dans la cour de l’imprimerie avant de les pendre à un gibet improvisé.

Pourquoi ce massacre était-il si amusant ? Durant le carnaval, les gens de peu suspendaient les règles normales régissant le comportement de chacun ; ils renversaient l’ordre social, cérémonieusement pour ainsi dire: ils le retournaient cul par dessus tête au cours de processions séditieuses. Le carnaval était cette parenthèse laissant libre cours à l’hilarité, à la sexualité, à l’émeute – et la foule incorporait souvent la thématique de la torture des chats dans ses chants et morceaux de musique. Tout en moquant un cocu, ou quelque autre victime, les séditieux faisaient un sort à un chat, ils lui arrachaient sa fourrure pour le faire hurler. Faire le chat, appelait-on cela en France. Les Allemands, eux, parlent de Katzenmusik – un terme dont l’origine remonte très probablement à ces pratiques, à ces hurlements de chats torturés.

La torture des animaux, et particulièrement des chats, fut un divertissement populaire tout au long des débuts de la modernité européenne. C’est que les chats étaient associés à l’aspect le plus intime de la vie domestique: le sexe. Le chat, la chatte, le minet sont des termes de l’argot français qui signifient ce que signifie pussy en anglais, et ils ont été utilisés des siècles durant dans un registre obscène.

Et si nous envisagions les événements de Cologne comme une version contemporaine du faire le chat ? Comme une rébellion carnavalesque des laissés-pour-compte ? Je ne crois pas qu’il s’agissait simplement pour ces hommes jeunes et affamés de sexe de satisfaire de toute urgence leurs pulsions: cela, ils auraient pu le faire de façon plus discrète, dissimulée. Le plus important pour eux, me semble-t-il, était de donner un spectacle public destiné à installer dans les esprits des sentiments de peur et d’humiliation: les pussies, les chattes des Allemandes des classes privilégiées devaient faire l’expérience d’une douloureuse vulnérabilité. Il ne faut naturellement pas chercher dans un tel carnaval le moindre élément synonyme de rédemption, d’émancipation ou de libération effective – mais c’est bien ainsi que se déroulent les carnavals.

Voilà pourquoi les tentatives naïves visant à «éclairer» les immigrants (visant à leur expliquer que nos mœurs sexuelles sont différentes, qu’une femme marchant tout sourire dans la rue en mini-jupe n’invite pas ce faisant à un rapport sexuel, etc.) sont d’une impressionnante bêtise. Ils savent très bien tout cela, et c’est précisément pourquoi ils agissent ainsi. Ils savent parfaitement que ce qu’ils font est radicalement étranger à notre culture, et ils le font dans le but précis de blesser nos sensibilités. Voilà pourquoi nous devons contribuer à ce que change cette posture faite d’envie et d’agressivité vengeresse, et non pas leur enseigner ce qu’ils savent déjà parfaitement.

Slavoj Žižek
Traduit de l’anglais par Frédéric Joly

1. Voir Alain Badiou, Notre mal vient de plus loin, Paris, Fayard, 2016.

2. Rousseau juge de Jean-Jacques, 1er dialogue, texte établi et annoté par R. Osmont, OC, t. I, 1959, p. 669.

3. Voir Jean-Pierre Dupuy, Petite métaphysique des tsunamis, Paris, Le Seuil, 2005, p. 68.

4. Une citation d’un article du Guardian en date du 5 janvier 2016. 

5. Entre 1997 et 2013, environ 1400 adolescentes ont été abusées sexuellement à Rotherham, une ville industrielle du nord de l’Angleterre – et par des hommes pour beaucoup originaires du Pakistan. Le scandale, longtemps étouffé par les autorités, qui craignaient de passer pour racistes en le dévoilant, n’a véritablement éclaté qu’en 2014 (N.d.T.).

6. Voir Robert Darnton, Le grand massacre des chats. Attitudes et croyances dans l’ancienne France, trad. de l’anglais (Etats-Unis) de M.-A. Revellat, Paris, Les belles lettres, «le Goût des idées», 2011 (N.d.T.).

Voir par ailleurs:

ENTRETIEN RENE GIRARD (Extraits)

Benoît Chantre : Le Centre Georges Pompidou, à l’occasion de cette grande exposition qui va s’appeler «Traces du sacré», nous propose d’évoquer ensemble les XIXe et XXe siècles, puisque c’est le parcours adopté par l’exposition. Il est intéressant peut-être de nous proposer quelques rendez-vous sur cette longue période. Je pensais qu’on pouvait évoquer trois dates: la première, 1806, qui fait le cœur du livre que nous avons réalisé ensemble sur Clausewitz [René Girard, Achever Clausewitz, entretiens avec Benoît Chantre, Paris, Carnets Nord, 2007]; la deuxième, 1913, qui précède d’une année l’apocalypse de la guerre de 1914 et qui est en même temps la date de la création du Sacre du printempsde Stravinsky; et enfin, les années d’immédiat après-guerre, le moment où tu vas jouer un rôle important en Avignon, connaître Picasso et Matisse, mais aussi choisir de quitter l’Europe pour y bâtir, même si tu ne le sais pas à l’époque, une œuvre entièrement fondée sur le sacré. Il m’est donc apparu très intéressant effectivement de focaliser notre attention sur ces trois moments, qui s’inscrivent me semble-t-il assez bien dans l’horizon de cette exposition

/…/

C: Abordons, si tu le veux bien, la seconde date que je te propose: 1913. Nous rentrons dans la période du cubisme, fondamentale dans l’évolution des formes au XXe siècle. Il y a cet événement incroyable: Les Ballets russes à Paris, chorégraphie de Nijinski sur le Sacre du Printemps de Stravinsky, moment absolument inouï.

RG: Voilà. Ce Sacre du printemps, lorsque je l’ai découvert, m’a paru comme une œuvre absolument extraordinaire sur le plan de ce que j’appelle la révélation du meurtre fondateur dans la culture moderne. C’est-à-dire le véritable avènement du christianisme. La découverte du meurtre fondateur sous une forme telle qu’il rend sa reproduction impensable, impossible, trop révélatrice! Si on regarde Le Sacre du printemps de près, on s’aperçoit que c’est un sacrifice, le sacrifice de n’importe qui, d’une jeune femme qui est là, par une espèce de tribu païenne et sauvage de la Russie archaïque, qui se termine par la mort de cette femme.

BC: Rappelons-le, l’œuvre est en deux temps. Il y a deux moments: «L’adoration de la terre» d’un côté, «Le sacrifice», de l’autre, explicitement nommé. Cette deuxième partie s’achève par ce qu’on appelle «la danse sacrale de l’Elue», cette princesse qui finit par mourir d’avoir trop dansé.

RG: Ah! Alors, est-ce qu’elle meurt d’avoir trop dansé ou est-ce que c’est un euphémisme pour nous dire la vérité sur ce qui se passe, et qui est son étouffement par la foule? À mon avis, «mourir d’avoir trop dansé» est l’euphémisme esthétique qui explique la chose. Dans une reconstitution que j’ai vue récemment de la représentation initiale du Sacre du printemps, tout commence par une dame extrêmement respectable, de l’aristocratie américaine, qui a certainement donné de l’argent pour cette reconstitution, et qui dit: «Surtout, ne vous imaginez pas qu’il s’agit d’un sacrifice. Et qu’il s’agit d’une mort religieuse», etc. Alors je pense que cet avertissement doit être pris en sens contraire et fait partie de la révélation de la chose et la rend en quelque sorte aussi comique que tragique, ce qui me paraît parfaitement justifié.

BC: L’œuvre elle-même, parlons-en un peu plus précisément, est une révolution dans l’écriture musicale. On peut parler d’une espèce de mosaïque sonore, analogue au cubisme en peinture au même moment.

RG: Oui c’est cela, parce qu’à mon avis c’est la danse qui a le plus scandalisé le public parisien, danse très moderne en ceci qu’elle est faite de coups sourds, de piétinements: elle rythme les piétinements de la foule, qui au fond piétine la victime. Le spectacle n’est pas très exactement reproduit sous sa forme la plus tragique, bien entendu, mais il est là et ces piétinements sont là et en même temps, il y a quelque chose qui correspond dans les costumes de la représentation originale.

BC: Dans les motifs eux-mêmes.

RG: Dans les motifs. Ces bandes parallèles les unes aux autres, parfaitement parallèles, dont on peut dire qu’elles annoncent le cubisme ou qu’elles le rappellent. Donc un refus de la joliesse, du joli. Et une entrée dans une espèce de primitivisme dont on ne peut pas dire, chez Stravinsky, qu’il soit influencé par qui que ce soit, parce que si je comprends bien, Le Sacre du printemps, c’est son arrivée de Russie. Il n’a pas été en contact avec toute l’agitation de l’art moderne. Mais il pénètre dedans avec une espèce de volupté narquoise, moqueuse et très consciente de ce qu’elle fait. Les photos de Stravinsky à l’époque me semblent faire partie du spectacle. Il a quelque chose de sardonique et de diabolique qui a l’air de dire: «Je leur fiche un truc dans la figure dont ils ne soupçonnent pas la puissance.» Mais cette puissance était quand même manifeste dans l’émeute qui a eu lieu. Tu me rappelais d’ailleurs que ce n’était pas à l’Opéra que cela c’était passé…

BC: Non, au théâtre des Champs-Élysées.

RG: La foule a tout cassé littéralement, les chaises, etc. Et je pense que cette émeute, parce qu’on peut parler d’une véritable émeute, c’est essentiel qu’elle soit là: à partir du moment où l’art moderne ne crée plus des réactions de ce genre, il est mort. Il est devenu beaucoup plus académique que tout art académique, dans ce sens qu’il essaie de ritualiser la révolution. On peut dire que tout le monde moderne depuis très peu de temps après 1913 n’a été qu’un effort pour ritualiser la révolution.

BC: Il n’empêche que cette œuvre aura une fécondité incroyable, tant au niveau chorégraphique que musical.

RG: On a vu sa puissance, mais enfin on est déjà en plein art moderne et le refus du public d’une certaine manière a servi l’œuvre, a accompli son triomphe.

BC: Triomphe aussi d’un homme, le chorégraphe et danseur éblouissant Nijinski que Proust voit danser. Proust écrit même alors: «Je n’ai jamais rien vu de plus beau.»

RG: Nijinski, qui tout de suite après Le Sacre du printemps, si je comprends bien, devient fou?

BC: Nous venons d’évoquer la retraite d’Hölderlin, et allons évoquer celle de Nijinski, en effet. Nous sommes en 1919, dans un hôtel de Saint-Moritz. Devenu une icône de la danse dans le monde entier, Nijinski est néanmoins très fragilisé. Dans cet hôtel où il se réfugie, il se livre devant quelques spectateurs à un étrange rituel qu’il appelle «mon mariage avec Dieu». Il dessine une croix sur le sol et il accomplit sa dernière danse publique, se mimant effondré sous les balles de 1917. Donc la guerre, l’apocalypse de 14-18 est là très présente. Ce sera sa dernière danse et il s’effondre sur une croix dessinée sur le sol…

RG: Scène terrifiante. Il y a donc, tu as raison, un parallèle très net avec la retraite de Hölderlin, à partir du moment où il a vu que la synthèse qu’il espérait entre l’archaïque et le chrétien n’était pas possible.

BC: Et Nijinski va rester interné pendant trente ans, il meurt en 1950, après avoir fait cette dernière danse. Jean de Loisy m’a appris qu’il avait fait une ultime virevolte le jour de Nagasaki.

RG: Oui, ce qui est tout à fait impressionnant. Stravinsky était un chrétien, beaucoup plus calme que ne l’était Nijinski, mais c’était quand même un chrétien, donc il y a dans Le Sacre du printemps et c’est une chose essentielle pour moi, un aspect terreur ou tout au moins j’ai cru le percevoir dans cette scène qui démentit complètement l’idée que la jeune fille meurt par abus de la danse, donc que l’œuvre est essentiellement esthétique. C’est-à-dire qu’il voit l’idée du sacrifice, qui refait sur cette scène ce que font au fond tous les sacrifices fondateurs, c’est-à-dire la cacher, la dissimuler. Mais que d’une certaine manière Stravinsky amène une conscience qui me paraît exceptionnelle et qui fait partie de ce que j’appellerais la révélation moderne du meurtre fondateur qui est essentiellement une révélation chrétienne.

BC: Donc il y a des œuvres qui révèlent et des œuvres qui occultent?

RG: Fondamental. Et les œuvres qui révèlent ne sont pas des parodies, ce sont des œuvres qui prennent le phénomène sérieusement et qui le regardent comme étant essentiellement la tragédie de l’humanité, la tragédie de l’archaïque, c’est-à-dire le rôle que joue la violence dans le religieux et qui est indispensable à l’homme pour écarter sa propre violence, c’est-à-dire le sacrifice, qui est de rejeter notre violence sur une victime innocente, mais qui est le geste principal par lequel l’humanité se distingue au départ de l’animalité, c’est-à-dire a besoin d’évacuer sa violence. Étant trop mimétique pour vivre dans la paix et étant toujours en rivalité avec ses semblables, elle a besoin de ces expériences dont Aristote dit justement qu’elles sont cathartiques et qui sont la mise à mort d’une victime solennelle, religieuse. L’archaïque c’est cela.

BC: Donc seul le chrétien nous offre ce point de visibilité de l’archaïque?

RG: C’est-à-dire que ce qu’il y a d’extraordinaire dans le chrétien, c’est qu’il peut apparaître à tous les gens qui se sont occupés de lui, à tous les ethnologues, comme ce qu’il est apparu à Celse au IIe siècle après J.-C.: «C’est la même chose que nos mythes et vous ne voyez pas que c’est exactement pareil.»C’est tellement vrai que c’est complètement faux, dans la mesure où la victime véritable, celle qui révèle tout, nous dit son innocence et le texte des Evangiles nous répète cette innocence sur tous les tons; alors que la victime archaïque est essentiellement coupable aux yeux de ceux qui l’accusent, coupable du parricide et de l’inceste. C’est l’opposition entre Œdipe et le Christ.

BC: L’archaïque occulte, le chrétien révèle.

RG: L’archaïque occulte le mal de l’humanité en le rejetant sur la victime. Il n’y a qu’un héros parricide et inceste, c’est Œdipe.

BC: Le chrétien pourrait se définir comme ce qui révèle l’archaïque, ce qui est en fait un phénomène.

RG: Oui, et par conséquent révèle le péché de l’humanité.

BC: Le chrétien est ce qui fait de l’archaïque un spectacle.

RG: Un spectacle, oui, et un spectacle accusateur. Accusateur à juste titre.

BC: Nous nous approchons de l’époque où Bergson médite son dernier livre Les Deux Sources de la morale et de la religion, où il va intégrer, avec le génie que l’on sait, tout un matériel anthropologique. Il va penser la différence entre la religion et la morale ouvertes, et la morale et la religion closes. Et seul le point de vue «ouvert» nous permet de constater la clôture.

RG: La formulation en termes d’«ouvert» et de «clos» me paraît très insuffisante. Mais en même temps, elle révèle déjà quelque chose de ce qui m’intéresse le plus, c’est-à-dire ce caractère révélateur du christianisme. Ce caractère révélateur pénètre, à mon avis, lentement dans la culture, mais il pénètre souvent mêlé au refus du christianisme qui dit la responsabilité des hommes, et donc qui les culpabilise.

BC: Les Deux Sources de la morale et de la religion, paraissent en 1932. En 1937, Georges Bataille fonde la revue «Acéphale». Représentant éminent, brillant, «souverain», de ce qu’on pourrait appeler le «franco-nietzschéisme», Bataille définit le projet intellectuel de cette revue en disant: «Notre démarche est furieusement religieuse, c’est-à-dire dionysiaque.»

RG: «Dionysiaque», c’est-à-dire antichrétienne. Mais on ne veut même pas dire antichrétienne dans la mesure où l’on veut supprimer radicalement le christianisme et expliquer qu’il ne compte pas au fond.

BC: D’où l’image terrible de l’acéphalie, c’est-à-dire l’absence de tête: il s’agit rien moins que de se priver de notre tête judéo-chrétienne en quelque sorte, pour revenir aux pulsions vitales et dionysiaques. Accomplir le sacre du printemps, mais en occultant totalement le judéo-christianisme.

RG: Oui et ce sont les mêmes gens qui voulaient faire un sacrifice humain. Enfin, c’est un projet un peu farfelu qui ne s’est jamais fait, bien entendu. Mais qu’on prenait malgré tout au sérieux ou qu’on faisait semblant de prendre au sérieux. Il y a vraiment une révolte, la révolte contre le christianisme, qui essaie de s’étoffer, de s’accomplir d’une façon qui aujourd’hui nous paraît absurde et insignifiante, mais dans un oubli peut-être actuel de tout ce qui est en jeu là et qui me paraît quand même vrai, essentiel. Il me paraît vraiment fondamental de la formuler parce que ce n’est pas une plaisanterie.

BC: Deux ans plus tard, en 1939, le même Georges Bataille va appeler à la guerre. «Je suis la joie devant la mort», écrit-il. Il appelle à la guerre contre la «barbarie germaine». La guerre est à nouveau là et à nouveau, l’espoir étrange et archaïque qu’elle peut être une forme de régénération. Ce qui est assez impressionnant.

RG: Oui, ce qui est assez impressionnant et en même temps, qui est une mauvaise interprétation de la situation politique, de la situation psychologique de la France. J’ai l’impression que le Français moyen comprenait beaucoup mieux de quoi il retournait, de l’impasse terrible dans laquelle la France se trouvait et peut-être le monde avec elle, et que son attitude de désespoir, de désespoir pas complètement exprimé, mais malgré tout latent aux moments de Munich, de la guerre de 1939, est beaucoup plus profond que cette attitude de folie furieuse de Bataille. Je me suis exprimé là-dessus dans notre livre Achever Clausewitz.

BC: Georges Bataille apologiste de la dépense, croyant encore à une fécondité de la violence…

RG: Voilà, donc d’une certaine manière, c’est un pendant du nazisme.

BC: C’est excessif, mais…

RG: Est-ce excessif? Est-ce qu’il n’est pas absolument pareil par certains côtés?Il n’a pas la puissance pour lui, il n’a pas les masses, il ne peut pas convertir les masses. C’est typiquement français, intellectuel et aristocratique, au fond. Mais est-ce que ce n’est pas aussi redoutable finalement, pour ceux qui s’y livrent? Mais Bataille s’est repenti d’une certaine manière. Est-ce trop dire?

BC: Non, il n’était pas un homme de la repentance.

RG: Le mot lui aurait certainement déplu…

BC: Je voudrais que nous abordions maintenant le troisième moment, qui est celui de l’immédiat après-guerre. Une figure essentielle traverse un roman de Georges Bataille, Le Bleu du ciel, même s’il caricature son rationalisme: c’est Simone Weil. Georges Bataille lui reprochait son rationalisme, de vouloir affronter la barbarie germaine avec les seules forces de la raison. Cette femme d’exception qui fuit la France pétainiste, et qui va rejoindre New York via Marseille et Casablanca, noircit tous les jours les pages de ses carnets. Elle a alors cette intuition prodigieuse, qui va être centrale et je dirais presque séminale pour toute ton œuvre. Elle écrit: «Les Évangiles, avant d’être une théologie, c’est-à-dire une science de Dieu, sont une anthropologie, c’est-à-dire une science de l’homme.» Il y a là un saisissant passage de relais.

RG: Une science de l’homme, oui. Une science de l’homme en ceci que les Évangiles sont les textes qui nous révèlent la nature du religieux antérieur. En poussant les choses un peu plus loin peut-être qu’il ne faudrait le faire, tout au moins pour commencer, on peut dire que les Évangiles sont les textes qui discréditent le religieux archaïque et que le religieux archaïque, c’est le religieux des dieux au pluriel qui ont des caractéristiques connaissables, qui existent dans notre monde, qui font certaines actions, c’est-à-dire la religion au sens le plus traditionnel, la religion au sens où la plupart des gens interprète le christianisme aussi. Donc on pourrait dire que Simone Weil est celle qui commence à voir cet aspect des Évangiles, de façon très puissante et que sa religion est tellement épurée qu’elle finit presque par supprimer le Christ d’ailleurs. Il me semble qu’elle va trop loin d’une certaine manière ou qu’elle devient trop abstraite. C’est une impression que j’ai eue et qui est purement littéraire peut-être.

BC: Son Christ est presque une déduction mathématique, en effet.

RG: Mathématique, c’est cela. Et puis il n’y a pas de côté vraiment esthétique, alors que les gens dont nous parlions tout à l’heure sont très liés à la peinture, très liés à l’art. Elle, c’est une érudite essentiellement, une helléniste, une femme qui étudie les textes et une femme qui a compris que dans le christianisme, une transformation du religieux était en train de s’effectuer, qu’elle était là depuis toujours, mais que c’était la disparition du religieux au sens où il retient les hommes, où il attire les hommes… C’est-à-dire ce religieux fondé sur le meurtre collectif.

BC: Simone Weil va donc rejoindre la France libre en passant par les États-Unis. Elle arrive à New York cinq ans avant toi, quand y sont présent Breton, Lévi-Strauss et bien d’autres. Deux des plus grands peintres de l’après-guerre, par exemple: Rothko et Pollock qui, radicalisant Stravinski, rejetant le Grec d’un côté, le judéo-chrétien de l’autre, toutes les vieilles valeurs de la culture…

RG: J’hésiterais sur le terme «radicaliser». Parce que le rejet du christianisme n’est pas une radicalisation. Ce serait plutôt pour moi un retrait sur la radicalisation. Donc le geste de Rothko et de Pollock que tu évoques est très complexe, …

BC: Mais Rothko intitule néanmoins en 1944 l’une de ses œuvres: «Agitation de l’archaïque». C’est extraordinaire, on est au cœur de notre sujet.

RG: C’est extraordinaire, parce qu’on peut dire en effet que l’archaïque est alors menacé. Il est en pleine agitation, parce qu’il est en train d’être descellé, d’être désarçonné et d’être supprimé bientôt. Nous devons dire que la seule vérité, c’est qu’il l’est par le christianisme et non pas par ce retour du paganisme auxquels croient beaucoup de gens à l’époque. Parce qu’au fond l’erreur de tous ces penseurs dont nous parlons, Bataille le premier, c’est qu’ils confondent le christianisme avec l’archaïque. Donc, ils s’imaginent qu’il faut se débarrasser du christianisme pour revenir à l’archaïque. Et moi, je dirais qu’il faut faire l’inverse.

BC: Rothko et Pollock ont plutôt en tête la recherche du monde indien qui, en bons américains qu’ils sont, les hante. Ce sont les danses navajos auxquelles ils pensent.

RG: Je ne dirais pas que la présence de l’archaïque, dans le Stravinski du Sacre du printemp sou dans ces œuvres américaines, est inutile. Il est évident qu’il y a tout un travail de compréhension qui se fait, mais aussi énormément de malentendus, dans une confusion entre l’archaïque et le chrétien qui ne se débrouille pas. Chez Simone Weil, j’ai l’impression que le partage se fait d’une certaine manière; que Simone Weil est fondamentalement attirée par le chrétien et qu’elle voit la différence entre le «poème de la force», la violence grecque, et la non-violence chrétienne. Mais en même temps, elle a toutes sortes d’hésitations, de rancunes; lorsqu’elle se trouve devant un prêtre, par exemple, elle est reprise de réflexes qui font partie de toute son histoire d’intellectuelle juive anticatholique. Il y a cette lettre au Père Couturier où il y a toutes sortes d’arguments qui, si on les lit isolément, font méconnaître à mon avis l’inspiration profonde de Simone Weil.

BC: Cette remarque est très juste et très importante pour notre discussion, elle touche à l’allergie viscérale que Simone Weil a à l’égard de Rome et de tout ce qui regarde Rome. Cette allergie à l’égard du catholique est aussi une incapacité de s’inscrire dans l’art, ce que nous avons appelé «la mise en spectacle de l’archaïque», là où une certaine catholicité excelle!

RG: Et au fond de s’inscrire dans la stabilité. C’est son déséquilibre. Elle ne voit pas la positivité parce qu’elle ne veut pas tolérer le positif au fond. Elle est totalement révolutionnaire.BC: L’idée même d’un baroque lui fait horreur! Simone Weil rejoint la France libre en 1943, ne peut pas y accomplir l’action héroïque qu’elle voudrait accomplir, meurt d’anémie…