Identités: Cachez cette loi commune que je ne saurai voir ! (Will the new religion of social justice, identity politics and intersectionality help reelect America’s most unpolitically correct president ?)

25 octobre, 2019

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Political Cartoons by Bob Gorrell
Ce sera pour vous (…) une loi perpétuelle. Lévitique 16: 31
A la résurrection, les hommes ne prendront point de femmes, ni les femmes de maris, mais ils seront comme les anges de Dieu dans le ciel.  Jésus (Matthieu 22: 30)
Il n’y a plus ni Juif ni Grec, il n’y a plus ni esclave ni homme libre, il n’y a plus ni homme ni femme; car tous vous êtes un en Jésus-Christ. Paul (Galates 3: 28)
Bernard de Chartres avait l’habitude de dire que nous sommes comme des nains sur les épaules de géants, afin que nous puissions voir plus qu’eux et les choses plus éloignées, pas en vertu d’une netteté de la vue de notre part, ou d’une distinction physique, mais parce que nous sommes portés haut et soulevé vers le haut par leur taille gigantesque. John de Salisbury (1159)
Si j’ai vu plus loin que les autres, c’est parce que j’ai été porté par des épaules de géants. Isaac Newton (1676)
Sachent donc ceux qui l’ignorent, sachent les ennemis de Dieu et du genre humain, quelque nom qu’ils prennent, qu’entre le fort et le faible, entre le riche et le pauvre, entre le maître et le serviteur, c’est la liberté qui opprime, et la loi qui affranchit. Le droit est l’épée des grands, le devoir est le bouclier des petits. Henri Lacordaire (52e conférence de Notre-Dame, 16 avril 1848)
Debout ! les damnés de la terre ! Debout ! les forçats de la faim ! La raison tonne en son cratère, C’est l’éruption de la fin. Du passé faisons table rase, Foule esclave, debout ! debout ! Le monde va changer de base : Nous ne sommes rien, soyons tout ! C’est la lutte finale Groupons-nous, et demain, L’Internationale, Sera le genre humain. Eugène Pottier (1871)
Où est Dieu? cria-t-il, je vais vous le dire! Nous l’avons tué – vous et moi! Nous tous sommes ses meurtriers! Mais comment avons-nous fait cela? Comment avons-nous pu vider la mer? Qui nous a donné l’éponge pour effacer l’horizon tout entier? Dieu est mort! (…) Et c’est nous qui l’avons tué ! (…) Ce que le monde avait possédé jusqu’alors de plus sacré et de plus puissant a perdu son sang sous nos couteaux (…) Quelles solennités expiatoires, quels jeux sacrés nous faudra-t-il inventer? Nietzsche
« Dionysos contre le « crucifié » : la voici bien l’opposition. Ce n’est pas une différence quant au martyr – mais celui-ci a un sens différent. La vie même, son éternelle fécondité, son éternel retour, détermine le tourment, la destruction, la volonté d’anéantir pour Dionysos. Dans l’autre cas, la souffrance, le « crucifié » en tant qu’il est « innocent », sert d’argument contre cette vie, de formulation de sa condamnation. (…) L’individu a été si bien pris au sérieux, si bien posé comme un absolu par le christianisme, qu’on ne pouvait plus le sacrifier : mais l’espèce ne survit que grâce aux sacrifices humains… La véritable philanthropie exige le sacrifice pour le bien de l’espèce – elle est dure, elle oblige à se dominer soi-même, parce qu’elle a besoin du sacrifice humain. Et cette pseudo-humanité qui s’institue christianisme, veut précisément imposer que personne ne soit sacrifié. Nietzsche
Je condamne le christia­nisme, j’élève contre l’Église chrétienne la plus terrible de toutes les accusa­tions, que jamais accusateur ait prononcée. Elle est la plus grande corruption que l’on puisse imaginer, elle a eu la volonté de la dernière corruption possible. L’Église chrétienne n’épargna sur rien sa corruption, elle a fait de toute valeur une non-valeur, de chaque vérité un mensonge, de chaque intégrité une bassesse d’âme (…) L’ « égalité des âmes devant Dieu », cette fausseté, ce prétexte aux rancunes les plus basses, cet explosif de l’idée, qui finit par devenir Révo­lution, idée moderne, principe de dégénérescence de tout l’ordre social — c’est la dynamite chrétienne… (…) Le christianisme a pris parti pour tout ce qui est faible, bas, manqué (…) La pitié entrave en somme la loi de l’évolution qui est celle de la sélection. Elle comprend ce qui est mûr pour la disparition, elle se défend en faveur des déshérités et des condamnés de la vie. Par le nombre et la variété des choses manquées qu’elle retient dans la vie, elle donne à la vie elle-même un aspect sombre et douteux. On a eu le courage d’appeler la pitié une vertu (— dans toute morale noble elle passe pour une faiblesse —) ; on est allé plus loin, on a fait d’elle la vertu, le terrain et l’origine de toutes les vertus. Nietzsche
A l’origine, la guerre n’était qu’une lutte pour les pâturages. Aujourd’hui la guerre n’est qu’une lutte pour les richesses de la nature. En vertu d’une loi inhérente, ces richesses appartiennent à celui qui les conquiert. Les grandes migrations sont parties de l’Est. Avec nous commence le reflux, d’Ouest en Est. C’est en conformité avec les lois de la nature. Par le biais de la lutte, les élites sont constamment renouvelées. La loi de la sélection naturelle justifie cette lutte incessante en permettant la survie des plus aptes. Le christianisme est une rébellion contre la loi naturelle, une protestation contre la nature. Poussé à sa logique extrême, le christianisme signifierait la culture systématique de l’échec humain. Hitler
Jésus a tout fichu par terre. Le Désaxé (Les braves gens ne courent pas les rues, Flannery O’Connor)
Le monde moderne n’est pas mauvais : à certains égards, il est bien trop bon. Il est rempli de vertus féroces et gâchées. Lorsqu’un dispositif religieux est brisé (comme le fut le christianisme pendant la Réforme), ce ne sont pas seulement les vices qui sont libérés. Les vices sont en effet libérés, et ils errent de par le monde en faisant des ravages ; mais les vertus le sont aussi, et elles errent plus férocement encore en faisant des ravages plus terribles. Le monde moderne est saturé des vieilles vertus chrétiennes virant à la folie.  G.K. Chesterton
L’inauguration majestueuse de l’ère « post-chrétienne » est une plaisanterie. Nous sommes dans un ultra-christianisme caricatural qui essaie d’échapper à l’orbite judéo-chrétienne en « radicalisant » le souci des victimes dans un sens antichrétien. (…) Jusqu’au nazisme, le judaïsme était la victime préférentielle de ce système de bouc émissaire. Le christianisme ne venait qu’en second lieu. Depuis l’Holocauste, en revanche, on n’ose plus s’en prendre au judaïsme, et le christianisme est promu au rang de bouc émissaire numéro un. René Girard
L’erreur est toujours de raisonner dans les catégories de la « différence », alors que la racine de tous les conflits, c’est plutôt la « concurrence », la rivalité mimétique entre des êtres, des pays, des cultures. La concurrence, c’est-à-dire le désir d’imiter l’autre pour obtenir la même chose que lui, au besoin par la violence. Sans doute le terrorisme est-il lié à un monde « différent » du nôtre, mais ce qui suscite le terrorisme n’est pas dans cette « différence » qui l’éloigne le plus de nous et nous le rend inconcevable. Il est au contraire dans un désir exacerbé de convergence et de ressemblance. (…) Ce qui se vit aujourd’hui est une forme de rivalité mimétique à l’échelle planétaire. Lorsque j’ai lu les premiers documents de Ben Laden, constaté ses allusions aux bombes américaines tombées sur le Japon, je me suis senti d’emblée à un niveau qui est au-delà de l’islam, celui de la planète entière. Sous l’étiquette de l’islam, on trouve une volonté de rallier et de mobiliser tout un tiers-monde de frustrés et de victimes dans leurs rapports de rivalité mimétique avec l’Occident. Mais les tours détruites occupaient autant d’étrangers que d’Américains. Et par leur efficacité, par la sophistication des moyens employés, par la connaissance qu’ils avaient des Etats-Unis, par leurs conditions d’entraînement, les auteurs des attentats n’étaient-ils pas un peu américains ? On est en plein mimétisme.Ce sentiment n’est pas vrai des masses, mais des dirigeants. Sur le plan de la fortune personnelle, on sait qu’un homme comme Ben Laden n’a rien à envier à personne. Et combien de chefs de parti ou de faction sont dans cette situation intermédiaire, identique à la sienne. Regardez un Mirabeau au début de la Révolution française : il a un pied dans un camp et un pied dans l’autre, et il n’en vit que de manière plus aiguë son ressentiment. Aux Etats-Unis, des immigrés s’intègrent avec facilité, alors que d’autres, même si leur réussite est éclatante, vivent aussi dans un déchirement et un ressentiment permanents. Parce qu’ils sont ramenés à leur enfance, à des frustrations et des humiliations héritées du passé. Cette dimension est essentielle, en particulier chez des musulmans qui ont des traditions de fierté et un style de rapports individuels encore proche de la féodalité. (…) Cette concurrence mimétique, quand elle est malheureuse, ressort toujours, à un moment donné, sous une forme violente. A cet égard, c’est l’islam qui fournit aujourd’hui le ciment qu’on trouvait autrefois dans le marxismeRené Girard
Le christianisme (…) nous a fait passer de l’archaïsme à la modernité, en nous aidant à canaliser la violence autrement que par la mort.(…) En faisant d’un supplicié son Dieu, le christianisme va dénoncer le caractère inacceptable du sacrifice. Le Christ, fils de Dieu, innocent par essence, n’a-t-il pas dit – avec les prophètes juifs : « Je veux la miséricorde et non le sacrifice » ? En échange, il a promis le royaume de Dieu qui doit inaugurer l’ère de la réconciliation et la fin de la violence. La Passion inaugure ainsi un ordre inédit qui fonde les droits de l’homme, absolument inaliénables. (…) l’islam (…) ne supporte pas l’idée d’un Dieu crucifié, et donc le sacrifice ultime. Il prône la violence au nom de la guerre sainte et certains de ses fidèles recherchent le martyre en son nom. Archaïque ? Peut-être, mais l’est-il plus que notre société moderne hostile aux rites et de plus en plus soumise à la violence ? Jésus a-t-il échoué ? L’humanité a conservé de nombreux mécanismes sacrificiels. Il lui faut toujours tuer pour fonder, détruire pour créer, ce qui explique pour une part les génocides, les goulags et les holocaustes, le recours à l’arme nucléaire, et aujourd’hui le terrorisme. René Girard
On a commencé avec la déconstruction du langage et on finit avec la déconstruction de l’être humain dans le laboratoire. (…) Elle est proposée par les mêmes qui d’un côté veulent prolonger la vie indéfiniment et nous disent de l’autre que le monde est surpeuplé. René Girard
Tout le monde sait que l’avenir de l’idée européenne, et donc aussi de la vérité chrétienne qui la traverse, se jouera en Amérique du Sud, en Inde, en Chine, tout autant qu’en Europe. Cette dernière a joué, mais en pire, le rôle de l’Italie pendant les guerres du XVIe siècle  : le monde entier s’y est battu. C’est un continent fatigué, qui n’oppose plus beaucoup de résistance au terrorisme. D’où le caractère foudroyant de ces attaques, menées souvent par des gens « de l’intérieur ». La résistance est d’autant plus complexe en effet que les terroristes sont proches de nous, à nos côtés. L’imprévisibilité de ces actes est totale. L’idée même de « réseaux dormants » vient corroborer tout ce que nous avons dit de la médiation interne, de cette identité des hommes entre eux qui peut soudain tourner au pire. (…) Le nombre croissant d’attentats en Irak est impressionnant. Je trouve étrange qu’on s’intéresse si peu à ces phénomènes qui dominent le monde, comme la guerre froide le dominait auparavant. Depuis quand ? On ne le sait même pas, au juste. Personne n’aurait pu imaginer, après l’effondrement du mur de Berlin, qu’on en serait là, à peine vingt ans plus tard. Ceci ébranle notre vision de l’histoire, telle qu’elle s’écrit depuis les Révolutions américaine et française, et qui ne tient pas compte du fait que l’Occident tout entier est défié, menacé par cela. On est obligé de dire « cela », parce qu’on ne sait pas ce que c’est. La révolution islamiste a été relancée avec des attentats contre deux ambassades en Afrique, sous la présidence de Bill Clinton. On a bien cherché, mais on n’a rien trouvé. (…) Les gens s’imaginent-ils vraiment dans quelle histoire ils sont entrés ? et de quelle histoire ils sont sortis ? Je n’ai plus grand-chose à dire à partir d’ici, parce que cette réalité est trop inconnue, et que notre réflexion connaît là ses limites. Je me sens, devant cela, un peu comme Hölderlin devant l’abîme qui le séparait de la Révolution française. Même à la fin du XIXe siècle, on se serait encore aperçu qu’il se passait quelque chose d’extraordinaire. Nous assistons à une nouvelle étape de la montée aux extrêmes. Les terroristes ont fait savoir qu’ils avaient tout leur temps, que leur notion du temps n’était pas la nôtre. C’est un signe clair du retour de l’archaïque : un retour aux VIIe-IXe siècles, qui est important en soi. Mais qui s’occupe de cette importance, qui la mesure ? Est-ce du ressort des Affaires étrangères ? Il faut s’attendre à beaucoup d’imprévu dans l’avenir. Nous allons assister à des choses qui seront certainement pires. Les gens n’en resteront pas moins sourds. Au moment du 11 Septembre, il y a quand même eu un ébranlement, mais il s’est tout de suite apaisé. Il y a eu un éclair de conscience, qui a duré quelques fractions de seconde : on a senti que quelque chose se passait. Et une chape de silence est venue nous protéger contre cette fêlure introduite dans notre certitude de sécurité. Le rationalisme occidental agit comme un mythe : nous nous acharnons toujours à ne pas vouloir voir la catastrophe. Nous ne pouvons ni ne voulons voir la violence telle qu’elle est. On ne pourra pourtant répondre au défi terroriste qu’en changeant radicalement nos modes de pensée. Or, plus ce qui se passe s’impose à nous, plus le refus d’en prendre conscience se renforce. Cette configuration historique est si nouvelle que nous ne savons par quel bout la prendre. Elle est bien une modalité de ce qu’avait aperçu Pascal  : la guerre de la violence et de la vérité. Songeons à la carence de ces avant-gardes qui nous prêchaient l’inexistence du réel ! Il nous faut entrer dans une pensée du temps où la bataille de Poitiers et les Croisades sont beaucoup plus proches de nous que la Révolution française et l’industrialisation du Second Empire. Les points de vue des pays occidentaux constituent tout au plus pour les islamistes un décor sans importance. Ils pensent le monde occidental comme devant être islamisé le plus vite possible. Les analystes tendent à dire qu’il s’agit là de minorités isolées, très étrangères à la réalité de leur pays. Elles le sont sur le plan de l’action, bien sûr, mais sur le plan de la pensée ? N’y aurait-il pas là, malgré tout, quelque chose d’essentiellement islamique ? C’est une question qu’il faut avoir le courage de poser, quand bien même il est acquis que le terrorisme est un fait brutal qui détourne à son profit les codes religieux. Il n’aurait néanmoins pas acquis une telle efficacité dans les consciences s’il n’avait actualisé quelque chose de présent depuis toujours dans l’islam. Ce dernier, à la grande surprise de nos républicains laïcs, est encore très vivant sur le plan de la pensée religieuse. Il est indéniable qu’on retrouve aujourd’hui certaines thèses de Mahomet. Mais ce à quoi nous assistons avec l’islamisme est néanmoins beaucoup plus qu’un retour de la Conquête, c’est ce qui monte depuis que la révolution monte, après la séquence communiste qui aura fourni un intermédiaire. Le léninisme comportait en effet déjà certains de ces éléments. Mais ce qui lui manquait, c’était le religieux. La montée aux extrêmes est donc capable de se servir de tous les éléments : culture, mode, théorie de l’État, théologie, idéologie, religion. Ce qui mène l’histoire n’est pas ce qui apparaît comme essentiel aux yeux du rationaliste occidental. Dans l’invraisemblable amalgame actuel, je pense que le mimétisme est le vrai fil conducteur. Si l’on avait dit aux gens, dans les années 1980, que l’islam jouerait le rôle qu’il joue aujourd’hui, on serait passé pour dément. Or il y avait déjà dans l’idéologie diffusée par Staline des éléments para-religieux qui annonçaient des contaminations de plus en plus radicales, à mesure que le temps passerait. L’Europe était moins malléable au temps de Napoléon. Elle est redevenue, après le Communisme, cet espace infiniment vulnérable que devait être le village médiéval face aux Vikings. La conquête arabe a été fulgurante, alors que la contagion de la Révolution française a été freinée par le principe national qu’elle avait levé dans toute l’Europe. L’islam, dans son premier déploiement historique, a conquis religieusement. C’est ce qui a fait sa force. D’où la solidité aussi de son implantation. L’élan révolutionnaire accéléré par l’épopée napoléonienne a été contenu par l’équilibre des nations. Mais celles-ci se sont enflammées à leur tour et ont brisé le seul frein possible aux révolutions qui pointent. Il faut donc changer radicalement nos modes de pensée, essayer de comprendre sans a priori cet événement avec toutes les ressources que peut nous apporter l’islamologie. Le chantier est à entreprendre, et il est immense. J’ai personnellement l’impression que cette religion a pris appui sur le biblique pour refaire une religion archaïque plus puissante que toutes les autres. Elle menace de devenir un instrument apocalyptique, le nouveau visage de la montée aux extrêmes. Alors qu’il n’y a plus de religion archaïque, tout se passe comme s’il y en avait une autre qui se serait faite sur le dos du biblique, d’un biblique un peu transformé. Elle serait une religion archaïque renforcée par les apports du biblique et du chrétien. Car l’archaïque s’était évanoui devant la révélation judéo-chrétienne. Mais l’islam a résisté, au contraire. Alors que le christianisme, partout où il entre, supprime le sacrifice, l’islam semble à bien des égards se situer avant ce rejet. Certes, il y a du ressentiment dans son attitude à l’égard du judéo-christianisme et de l’Occident. Mais il s’agit aussi d’une religion nouvelle, on ne peut le nier. La tâche qui incombe aux historiens des religions, voire aux anthropologues, sera de montrer comment et pourquoi elle est advenue. Car il y a dans certains aspects de cette religion un rapport à la violence que nous ne comprenons pas et qui est justement d’autant plus inquiétant. Pour nous, être prêt à payer de sa vie le plaisir de voir l’autre mourir, ne veut rien dire. Nous ne savons pas si ces phénomènes relèvent ou non d’une psychologie particulière. On est donc dans l’échec total, on ne peut pas en parler. Et on ne peut pas non plus se documenter, car le terrorisme est une situation inédite qui exploite les codes islamiques, mais qui n’est pas du tout du ressort de l’islamologie classique. Le terrorisme actuel est nouveau, même d’un point de vue islamique. Il est un effort moderne pour contrer l’instrument le plus puissant et le plus raffiné du monde occidental : sa technologie. Il le fait d’une manière que nous ne comprenons pas, et que l’islam classique ne comprend peut-être pas non plus. Il ne suffit donc pas de condamner les attentats. La pensée défensive que nous opposons à ce phénomène n’est pas forcément désir de compréhension. Elle est même souvent désir d’incompréhension, ou volonté de se rassurer. Clausewitz est plus facile à intégrer dans un développement historique. Il nous fournit un outillage intellectuel pour comprendre cette escalade violente. Mais où trouve-t-on de telles idées dans l’islamisme ? Le ressentiment moderne, en effet, ne va jamais jusqu’au suicide. Nous n’avons donc pas les chaînes d’analogies qui nous permettraient de comprendre. Je ne dis pas qu’elles ne sont pas possibles, qu’elles ne vont pas apparaître, mais j’avoue mon impuissance à les saisir. C’est pourquoi les explications que nous donnons sont souvent du ressort d’une propagande frauduleuse contre les musulmans. Nous ne savons pas, nous n’avons aucun contact, intime, spirituel, phénoménologique avec cette réalité. Le terrorisme est une violence supérieure, et cette violence affirme qu’elle va triompher. Mais rien ne dit que le travail qui reste à faire pour libérer le Coran de ses caricatures aura une quelconque influence sur le phénomène terroriste lui-même, à la fois lié à l’islam et différent de lui. On peut donc dire, de façon tout à fait provisoire, que la montée aux extrêmes se sert aujourd’hui de l’islamisme comme elle s’est servie hier du napoléonisme ou du pangermanisme. Le terrorisme est redoutable dans la mesure où il sait très bien s’articuler sur les technologies les plus mortifères, et ceci hors de toute institution militaire. La guerre clausewitzienne était une analogie encore imparfaite pour l’appréhender. Il est indéniable, en revanche, qu’elle l’annonçait. J’ai emprunté au Coran, dans La Violence et le Sacré, l’idée que le bélier qui sauve Isaac du sacrifice est le même que celui qui avait été envoyé à Abel pour ne pas tuer son frère : preuve que le sacrifice est là aussi interprété comme un moyen de lutter contre la violence. On peut en déduire que le Coran a compris des choses que la mentalité laïque ne comprend pas, à savoir que le sacrifice empêche les représailles. Il n’en reste pas moins que cette problématique a disparu dans l’islam, de la même manière qu’elle a disparu en Occident. Le paradoxe que nous devons donc affronter est que l’islam est plus proche de nous aujourd’hui que le monde d’Homère. Clausewitz nous l’a fait entrevoir, à travers ce que nous avons appelé sa religion guerrière, où nous avons vu apparaître quelque chose de très nouveau et de très primitif en même temps. L’islamisme est, de la même façon, une sorte d’événement interne au développement de la technique. Il faudrait pouvoir penser à la fois l’islamisme et la montée aux extrêmes, l’articulation complexe de ces deux réalités. L’unité du christianisme du Moyen Âge a donné la Croisade, permise par la papauté. Mais la Croisade n’a pas l’importance que l’islam imagine. C’était une régression archaïque sans conséquence sur l’essence du christianisme. Le Christ est mort partout et pour tout le monde. Le fait de concevoir les juifs et les chrétiens comme des falsificateurs, en revanche, est ce qu’il y a de plus irrémédiable. Ceci permet aux musulmans d’éliminer toute discussion sérieuse, toute approche comparative entre les trois religions. C’est une manière indéniable de ne pas vouloir voir ce qui est en jeu dans la tradition prophétique. Pourquoi la révélation chrétienne a-t-elle été soumise pendant des siècles à des critiques hostiles, aussi féroces que possible, et jamais l’islam ? Il y a là une démission de la raison. Elle ressemble par certains côtés aux apories du pacifisme, dont nous avons vu à quel point elles pouvaient encourager le bellicisme. Le Coran gagnerait donc à être étudié comme l’ont été les textes juifs et chrétiens. Une approche comparative révélerait, je pense, qu’il n’y a pas là de réelle conscience du meurtre collectif. Il y a, en revanche, une conscience chrétienne de ce meurtre. Les deux plus grandes conversions, celle de Pierre et celle de Paul, sont analogues : elles ne font qu’un avec la conscience d’avoir participé à un meurtre collectif. Paul était là quand on a lapidé Étienne. Le départ pour Damas se greffe sur ce lynchage, qui ne peut que l’avoir angoissé terriblement. Les chrétiens comprennent que la Passion a rendu le meurtre collectif inopérant. C’est pour cela que, loin de réduire la violence, la Passion la démultiplie. L’islamisme aurait très tôt compris cela, mais dans le sens du djihad. Il y a ainsi des formes d’accélération de l’histoire qui se perpétuent. On a l’impression que le terrorisme actuel est un peu l’héritier des totalitarismes, qu’il y a des formes de pensées communes, des habitudes prises. Nous avons suivi l’un des fils possibles de cette continuité, avec la construction du modèle napoléonien par un général prussien. Ce modèle a été repris ensuite par Lénine et Mao Tsé-Toung, auquel se réfère, dit-on, Al Qaida. Le génie de Clausewitz est d’avoir anticipé à son insu une loi devenue planétaire. Nous ne sommes plus dans la guerre froide, mais dans une guerre très chaude, étant donné les centaines, voire demain les milliers de victimes quotidiennes en Orient. Le réchauffement de la planète et cette montée de la violence sont deux phénomènes absolument liés. J’ai beaucoup insisté sur cette confusion du naturel et de l’artificiel, qui est ce que les textes apocalyptiques apportent peut-être de plus fort. L’amour s’est en effet « refroidi ». Certes, on ne peut pas nier qu’il travaille comme il n’a jamais travaillé dans le monde, que la conscience de l’innocence de toutes les victimes a progressé. Mais la charité fait face à l’empire aujourd’hui planétaire de la violence. Contrairement à beaucoup, je persiste à penser que l’histoire a un sens, qui est précisément celui dont nous n’avons cessé de parler. Cette montée vers l’apocalypse est la réalisation supérieure de l’humanité. Or plus cette fin devient probable, et moins on en parle. J’en suis venu à un point décisif : celui d’une profession de foi, plus que d’un traité stratégique, à moins que les deux mystérieusement s’équivalent, dans cette guerre essentielle que la vérité livre à la violence. J’ai toujours eu l’intime conviction que cette dernière participe d’une sacralité dégradée, redoublée par l’intervention du Christ venu se placer au cœur du système sacrificiel. Satan est l’autre nom de la montée aux extrêmes. Mais ce que Hölderlin a entrevu, c’est aussi que la Passion a radicalement transformé l’univers archaïque. La violence satanique a longtemps réagi contre cette sainteté qui est une mue essentielle du religieux ancien. C’est donc que Dieu même s’était révélé en son Fils, que le religieux avait été confirmé une fois pour toutes dans l’histoire des hommes, au point d’en modifier le cours. La montée aux extrêmes révèle, à rebours, la puissance de cette intervention divine. Du divin est apparu, plus fiable que dans toutes les théophanies précédentes, et les hommes ne veulent pas le voir. Ils sont plus que jamais les artisans de leur chute, puisqu’ils sont devenus capables de détruire leur univers. Il ne s’agit pas seulement, de la part du christianisme, d’une condamnation morale exemplaire, mais d’un constat anthropologique inéluctable. Il faut donc réveiller les consciences endormies. Vouloir rassurer, c’est toujours contribuer au pire. René Girard
Depuis toujours, dès que la France est affaiblie, les élites ont tendance à sacrifier la France et le peuple français à leurs idéaux universalistes. C’est très frappant. Vous verrez dans le livre. Je remonte le temps. Je suis remonté à l’évêque Cauchon et Jeanne d’Arc. On voit bien que cela a toujours été une tentation des élites françaises. Pour aller vite, depuis 1940, la France est très affaiblie. Et nous avons des élites qui ont décidé de jeter par-dessus bord la France et le peuple français au nom de l’Europe, des droits de l’homme et de l’universalisme. Macron est vraiment l’incarnation de ces élites-là. Il est passionnant, car c’est une espèce de quintessence chimiquement pure. Quand il dit : « Nous avons fait du mal », c’est déjà le discours de Chirac sur le Vel’ d’Hiv’ ou le discours de Hollande sur le Vel’ d’Hiv’ et en Algérie. Paul Thibaud avait écrit un très bon article qui faisait remarquer que, comme les politiques ne maîtrisaient plus rien, ils ont trouvé une posture qui consiste à dire du mal de nos ancêtres pour exister. (…) C’est la « révolte des élites » de Christopher Lasch à la fin des années 70. Il avait très bien vu cela aux États-Unis. C’est évidemment venu chez nous ensuite. (…) Je voulais montrer aux gens que tout cela était lié à une histoire millénaire et qu’il y avait des petites pierres comme dans Le Petit Poucet qu’on pouvait retrouver à chaque fois. Certaines époques nous ressemblent de plus en plus. Je retrouvais la phrase de René Girard dans son dernier livre qui disait : « Nous devons entrer dans une pensée du temps où Charles Martel et les croisades seront plus proches de nous que la Révolution française et l’industrialisation du Second Empire. » Je trouve cette phrase très frappante. Lorsque je dis cela, on dit que j’ai des obsessions et que je ne pense qu’à l’islam. Pourtant, ces paroles viennent de René Girard. Il a très bien compris que nous étions revenus dans un temps qui est celui des affrontements de civilisations entre chrétienté et islam, des guerres de religion et de la féodalité pré-étatique. (…) Ces pays de l’Est se révoltent, parce que la Hongrie a connu trois siècles d’occupation ottomane. C’est un roi polonais Jean III Sobieski , qui a arrêté les Ottomans à Vienne, en 1683. Il n’y a pas de hasard. Cette Histoire revient à une vitesse folle. Tout se remet en place pour nous rappeler à cette Histoire. (…) il y a effectivement un effet d’accumulation de toutes les crises du passé qui se concentrent aujourd’hui. C’est pour cette raison qu’il y a autant de pessimisme chez moi. L’idée même de roman national est finie. Je n’ai même pas essayé de refaire un roman national. La déconstruction des historiens qui, depuis cinquante ans, nous interdisent de parler de roman national était trop forte. Il n’en reste presque que des ruines. Si j’avais voulu faire un roman national, j’aurais fait une romance nationale. Ce n’est pas ce que j’ai fait. En revanche, j’ai voulu écrire une Histoire de France réaliste, non pas en fonction des idéaux et des populations d’aujourd’hui, mais en fonction de la réalité historique de l’époque. Aujourd’hui, les historiens ont décidé d’inventer une Histoire de France qui correspond à leurs obsessions et à leurs idéologies actuelles. Ils disent que j’ai des obsessions, mais les leurs sont : une histoire féministe, une histoire des minorités africaines et maghrébines, une histoire pacifiste, c’est-à-dire une histoire qui n’a jamais existé. Dans les livres d’histoire d’aujourd’hui, sur la Révolution française, il y a deux pages sur Olympe de Gouges, la grande militante féministe. Quand elle est guillotinée, en 93, par Robespierre, j’ai coutume de dire, pour plaisanter, que Robespierre ne sait même pas qu’il l’a fait guillotiner, tellement elle compte peu. Lors d’une émission sur France 2, mardi dernier, on a vu une grande fresque qui expliquait comment la France a été faite par les immigrés nord-africains et africains avec un grand manitou qui s’appelle de Gaulle. C’est une histoire inventée. (…) Ils sont tellement allés loin dans la diabolisation de Pétain et dans l’invention d’une histoire qui ne correspond plus à la réalité. Lorsqu’on repose le tableau de Pétain, de De Gaulle, de ce qu’était Vichy à l’époque et de ce qu’était 1940, que je dis que tout le monde se moquait, à l’époque, du statut des Juifs d’octobre 40, à Paris, à Vichy ou à Londres, et que les rats qui s’y intéressent disent « il a bien raison », car ils estiment à l’époque que les Juifs ont une responsabilité dans la défaite, j’ai l’impression de blasphémer. C’est tout simplement la réalité historique. On a tellement réinventé une histoire en disant que l’essentiel de la Seconde Guerre mondiale était la question juive qu’on tombe des nues quand je dis qu’à l’époque, personne n’en parlait. À Londres, ceux qui rejoignent le général de Gaulle sont d’accord avec Vichy là-dessus. Aujourd’hui, la réalité paraît blasphématoire. C’est extraordinaire. C’est pour dire la force inouïe de cette déconstruction historique. Pour moi, c’est le grand effacement de l’histoire pour correspondre au Grand Remplacement des populations. Eric Zemmour
La vérité biblique sur le penchant universel à la violence a été tenue à l’écart par un puissant processus de refoulement. (…) La vérité fut reportée sur les juifs, sur Adam et la génération de la fin du monde. (…) La représentation théologique de l’adoucissement de la colère de Dieu par l’acte d’expiation du Fils constituait un compromis entre les assertions du Nouveau Testament sur l’amour divin sans limites et celles sur les fantasmes présents en chacun. (…) Même si la vérité biblique a été de nouveau  obscurcie sur de nombreux points, (…) dénaturée en partie, elle n’a jamais été totalement falsifiée par les Églises. Elle a traversé l’histoire et agit comme un levain. Même l’Aufklärung critique contre le christianisme qui a pris ses armes et les prend toujours en grande partie dans le sombre arsenal de l’histoire de l’Eglise, n’a jamais pu se détacher entièrement de l’inspiration chrétienne véritable, et par des détours embrouillés et compliqués, elle a porté la critique originelle des prophètes dans les domaines sans cesse nouveaux de l’existence humaine. Les critiques d’un Kant, d’un Feuerbach, d’un Marx, d’un Nietzsche et d’un Freud – pour ne prendre que quelques uns parmi les plus importants – se situent dans une dépendance non dite par rapport à l’impulsion prophétique. Raymund Schwager
L’éthique de la victime innocente remporte un succès si triomphal aujourd’hui dans les cultures qui sont tombées sous l’influence chrétienne que les actes de persécution ne peuvent être justifiés que par cette éthique, et même les chasseurs de sorcières indonésiens y ont aujourd’hui recours. La même force culturelle et spirituelle qui a joué un rôle si décisif dans la disparition du sacrifice humain est aujourd’hui en train de provoquer la disparition des rituels de sacrifice humain qui l’ont jadis remplacé. Tout cela semble être une bonne nouvelle, mais à condition que ceux qui comptaient sur ces ressources rituelles soient en mesure de les remplacer par des ressources religieuses durables d’un autre genre. Priver une société des ressources sacrificielles rudimentaires dont elle dépend sans lui proposer d’alternatives, c’est la plonger dans une crise qui la conduira presque certainement à la violence. Gil Bailie
Nous devons reconnaître le caractère révolutionnaire de la pensée paulinienne. Paul marquera profondément l’histoire de l’Occident en fondant un nouveau type de communauté que ne connaissaient ni le judaïsme ni le monde gréco-romain. La société qui se construit ainsi est marquée à la fois par son universalisme – elle est ouverte à tous – et par son pluralisme – elle n’abolit pas les différences entre les personnes, mais considère que ces différences ne créent pas de hiérarchie devant Dieu. L’Antiquité n’a jamais connu de société qui combine d’une telle façon l’universalisme et le pluralisme, l’ouverture à tous et la particularité de chacun. Le type de communauté que fonde Paul se démarque à la foi de l’universalisme centralisateur (empire romain) et du pluralisme discriminatoire (synagogue). Le Dieu de Paul est le Dieu de tous et de chacun. Daniel Marguerat
Inévitablement, nous considérons la société comme un lieu de conspiration qui engloutit le frère que beaucoup d’entre nous ont des raisons de respecter dans la vie privée, et qui impose à sa place un mâle monstrueux, à la voix tonitruante, au poing dur, qui, d’une façon puérile, inscrit dans le sol des signes à la craie, ces lignes de démarcation mystiques entre lesquelles sont fixés, rigides, séparés, artificiels, les êtres humains. Ces lieux où, paré d’or et de pourpre, décoré de plumes comme un sauvage, il poursuit ses rites mystiques et jouit des plaisirs suspects du pouvoir et de la domination, tandis que nous, »ses« femmes, nous sommes enfermées dans la maison de famille sans qu’il nous soit permis de participer à aucune des nombreuses sociétés dont est composée sa société. Virginia Woolf (1938)
Plus les femmes deviennent fortes, plus les hommes aiment le football. Mariah Burton Nelson (1994)
Le privilège masculin est aussi un piège et il trouve sa contrepartie  dans la tension et la contention permanentes, parfois poussées jusqu’à l’absurde, qu’impose à chaque homme le devoir d’affirmer en toute circonstance sa virilité. (…) Tout concourt ainsi à faire de l’idéal impossible de virilité le principe d’une immense vulnérabilité. C’est elle qui conduit, paradoxalement, à l’investissement, parfois forcené, dans tous les jeux de violence masculins, tels dans nos sociétés les sports, et tout spécialement ceux qui sont les mieux faits pour produire les signes visibles de la masculinité, et pour manifester et aussi éprouver les qualités dites viriles, comme les sports de combat. Pierre Bourdieu (1998)
The real core of the feminist vision, its revolutionary kernel if you will, has to do with the abolition of all sex roles – that is, an absolute transformation of human sexuality and the institutions derived from it. In this work, no part of the male sexual model can possibly apply. Equality within the framework of the male sexual model, however that model is reformed or modified, can only perpetuate the model itself and the injustice and bondage which are its intrinsic consequences. I suggest to you that transformation of the male sexual model under which we now all labor and « love » begins where there is a congruence, not a separation, a congruence of feeling and erotic interest; that it begins in what we do know about female sexuality as distinct from male – clitoral touch and sensitivity, multiple orgasms, erotic sensitivity all over the body (which needn’t – and shouldn’t – be localized or contained genitally), in tenderness, in self-respect and in absolute mutual respect. For men I suspect that this transformation begins in the place they most dread – that is, in a limp penis. I think that men will have to give up their precious erections and begin to make love as women do together. I am saying that men will have to renounce their phallocentric personalities, and the privileges and powers given to them at birth as a consequence of their anatomy, that they will have to excise everything in them that they now value as distinctively « male. » No reform, or matching of orgasms, will accomplish this. Andrea Dworkin (Our Blood: Prophecies and Discourses on Sexual Politics, 1976)
C’est le sens de l’histoire (…) Pour la première fois en Occident, des hommes et des femmes homosexuels prétendent se passer de l’acte sexuel pour fonder une famille. Ils transgressent un ordre procréatif qui a reposé, depuis 2000 ans, sur le principe de la différence sexuelle. Evelyne Roudinesco
Si j’étais législateur, je proposerais tout simplement la disparition du mot et du concept de “mariage” dans un code civil et laïque. Le “mariage”, valeur religieuse, sacrale, hétérosexuelle – avec voeu de procréation, de fidélité éternelle, etc. -, c’est une concession de l’Etat laïque à l’Eglise chrétienne – en particulier dans son monogamisme qui n’est ni juif (il ne fut imposé aux juifs par les Européens qu’au siècle dernier et ne constituait pas une obligation il y a quelques générations au Maghreb juif) ni, cela on le sait bien, musulman. En supprimant le mot et le concept de “mariage”, cette équivoque ou cette hypocrisie religieuse et sacrale, qui n’a aucune place dans une constitution laïque, on les remplacerait par une “union civile” contractuelle, une sorte de pacs généralisé, amélioré, raffiné, souple et ajusté entre des partenaires de sexe ou de nombre non imposé.(…) C’est une utopie mais je prends date. Jacques Derrida
Nous ne pouvons pas faire de distinction dans les droits, que ce soit la PMA, la GPA ou l’adoption. Moi je suis pour toutes les libertés. Louer son ventre pour faire un enfant ou louer ses bras pour travailler à l’usine, quelle différence ? C’est faire un distinguo qui est choquant. Pierre Bergé
Si les forêts tropicales méritent notre protection, l’homme (…) ne la mérite pas moins (…) Parler de la nature de l’être humain comme homme et femme et demander que cet ordre de la création soit respecté ne relève pas d’une métaphysique dépassée. Benoit XVI
Nous sommes entrés dans un mouvement qui est de l’ordre du religieux. Entrés dans la mécanique du sacrilège : la victime, dans nos sociétés, est entourée de l’aura du sacré. Du coup, l’écriture de l’histoire, la recherche universitaire, se retrouvent soumises à l’appréciation du législateur et du juge comme, autrefois, à celle de la Sorbonne ecclésiastique. Françoise Chandernagor
Toutefois, ces formes radicales de refus du réel restent marginales et relativement exceptionnelles. L’attitude la plus commune, face à la réalité déplaisante, est assez différente. Si le réel me gêne et si je désire m’en affranchir, je m’en débarrasserai d’une manière généralement plus souple, grâce à un mode de réception du regard qui se situe à mi-chemin entre l’admission et l’expulsion pure et simple : qui ne dit ni oui ni non à la chose perçue, ou plutôt lui dit à la fois oui et non. Oui à la chose perçue, non aux conséquences qui devraient normalement s’ensuivre. Cette autre manière d’en finir avec le réel ressemble à un raisonnement juste que viendrait couronner une conclusion aberrante : c’est une perception juste qui s’avère impuissante à faire embrayer sur un comportement adapté à la perception. Je ne refuse pas de voir, et ne nie en rien le réel qui m’est montré. Mais ma complaisance s’arrête là. J’ai vu, j’ai admis, mais qu’on ne m’en demande pas davantage. Pour le reste, je maintiens mon point de vue, persiste dans mon comportement, tout comme si je n’avais rien vu. Coexistent paradoxalement ma perception présente et mon point de vue antérieur. Il s’agit là moins d’une perception erronée que d’une perception inutile. Clément Rosset
G. K. Chesterton (…) insiste sur le caractère parasitique du monde moderne, qui vit de principes, de biens et de conquêtes intellectuelles, spirituelles et morales qui lui sont antérieurs. (…) L’idée fondamentale de ce livre, qui se reflète aussi à travers le titre, est que les biens intellectuels et moraux dont nous vivons ont tendance à se dissoudre lorsqu’ils sont plongés dans un milieu moderne, et fleurissent lorsqu’ils sont replacés dans le contexte prémoderne qui les a hébergés. (…) En raison de son mantra “du passé faisons table rase”, de cette volonté de repartir de zéro en balayant les héritages du passé. J’analyse tout particulièrement cela dans le Règne de l’homme. Il s’agit de suspendre tout ce dont on vivait pour construire sur une base entièrement nouvelle, ou de détourner le capital des mondes anciens pour servir les nouveaux buts de ce monde moderne. Dans les Déshérités, ou l’urgence de transmettre, François-Xavier Bellamy identifie les trois auteurs correspondant aux trois étapes de répudiation de l’héritage : Descartes, Rousseau et Bourdieu. On a ainsi progressivement perdu le sens de la continuité et du développement. Pourtant, j’estime que la continuité devrait être l’un des droits les plus fondamentaux de l’humanité, pour reprendre la formule de Charles Dupont-White, « la continuité est un droit de l’homme ». Il ne s’agit pas d’exalter un fixisme mais de ne pas perdre le contact avec ce qui nous a faits et de faire que l’héritage et les beautés du passé enrichissent l’avenir. Car qu’on le veuille ou non, nous sommes des héritiers. Les physiciens expliquent d’ailleurs que les atomes qui font nos corps sont apparus quelques secondes après le big bang. Bien entendu, cela ne signifie pas que l’histoire serait notre code, mais cela demande un certain respect pour ce qui a été, ne serait-ce que pour ne pas scier la branche de l’arbre sur laquelle nous sommes assis. La continuité est la condition de la continuation : si on se coupe de tout ce qui nous précède, on est obligé de s’arrêter pour panne sèche. C’est ce qui me fait donner une acception positive au terme “tradition”. La tradition a, en effet, un avantage : elle a abouti à nos personnes. En revanche, il n’est pas certain que nos modes de vie contemporains puissent produire un avenir. (…) Certes, il y a une prise de conscience en matière d’ écologie mais, en ce qui concerne la disparition des pratiques culturelles, ce niveau de conscience est dans les limbes. Notamment quand on voit la façon dont on se débarrasse des grands écrivains français, de moins en moins étudiés à l’école. Au moins, les classes préparatoires littéraires, si elles ne donnent évidemment pas la connaissance de l’ensemble de l’histoire littéraire, ont l’avantage de faire découvrir l’existence d’auteurs de plus en plus oubliés. Elles donnent la carte du pays de la culture. [ce refus de la continuité] provient du rêve de ne pas dépendre d’autre chose que soi. De l’idée d’autonomie comprise de travers par rapport à sa signification philosophique, qui est d’“être capable d’avoir accès soi-même à la loi”. Cela ne veut pas dire n’en faire qu’à sa tête, c’est même presque le contraire, car n’en faire qu’à sa tête met à la merci de tous ses désirs et entraîne ainsi une perte de liberté. Mais la liberté que comprennent beaucoup de nos contemporains est celle de la chute libre de la pierre ou encore de la liberté du taxi vide, qui ne va nulle part et que n’importe qui peut prendre et mener où il veut tant qu’il peut payer. (…) L’idée d’un progrès irrésistible qui nous mènerait, que nous le voulions ou non, vers des “sommets radieux”, pour parler comme Staline. Elle fait d’ailleurs système avec l’idée de “projet” : je détermine désormais ce que je vais être. Il s’agit d’une confusion grossière. Il y a eu, ces derniers siècles, un accroissement de nos connaissances et une augmentation de notre pouvoir d’agir sur l’extérieur (la technologie). L’idée de progrès est alors née au XVIIIe siècle, quand on s’est dit que de ces augmentations allait découler nécessairement une amélioration des régimes politiques. Et que de cette amélioration des régimes allait découler, quasi automatiquement, une élévation du niveau moral de l’humanité. Le XIXe siècle a orchestré cela, puis le XXe siècle, avec deux guerres mondiales et des génocides qui ont fait de ce siècle le nadir de tous les siècles, est venu briser cette illusion. Les gens un peu intelligents en Europe ont alors cessé de croire que nous étions sur un tapis roulant qui nous mènerait vers les “lendemains qui chantent”. Mais l’idée reste dans les milieux populaires, car on se scandalise que la vie ne s’améliore pas, comme si le temps travaillait pour nous. Certains surfent sur cette idée tenace : on essaye de nous vendre des réformes dites “sociétales” en affirmant qu’elles constituent des avancées. Mais qui nous dit qu’elles avancent dans le bon sens ? (…) l’État, selon sa propre logique, a intérêt à être la seule instance vers laquelle puisse se tourner un individu isolé. L’existence de la famille, de tout corps intermédiaire est un obstacle à l’action de l’État. Car pour l’État, on doit recevoir ce que l’on mérite, ni plus ni moins. Or cela ne se passe pas ainsi au sein de la famille : on aime ses enfants quoi qu’ils fassent. La logique de la famille n’est pas celle de l’État et encore moins celle du marché. Pour ce dernier, la situation idéale est celle du consommateur isolé qui fait ses courses au supermarché et qui n’a d’autres soucis que de minimiser la dépense et maximiser le gain. (…) Loin d’être l’époque obscurantiste que l’on cherche souvent à nous dépeindre, le Moyen Âge fut une période au cours de laquelle grandeur et misère, innovation et conservation n’ont cessé de se mêler. Je ne me fais aucune illusion sur le Moyen Âge réel : les gens étaient aussi bêtes et méchants qu’avant et que nous maintenant – ce qui n’est pas peu dire ! Je ne crois pas du tout au progrès linéaire. Mais il y existait un rattachement à la transcendance, en particulier au sein des élites, qui donnait sens et orientait l’existence. Les vertus étaient présentes sous leur forme originelle et n’avaient pas encore subi les distorsions de la modernité. L’autre Moyen Âge possible qui s’offre à nous est l’islam, sous sa forme la plus bête : une loi divine qu’on ne discute pas mais que l’on fait appliquer et qui régit tous les domaines de la vie humaine. À nous de voir quel Moyen Âge nous choisirons. Mais si ce pas en arrière n’est pas fait, nous allons disparaître, car nous n’aurons plus de raisons réelles d’exister ou de perpétuer l’espèce humaine. [l’athéisme] Il faut déjà lui concéder que la science n’a pas besoin de ce que Laplace appelait “l’hypothèse Dieu” pour élaborer une description rigoureuse de l’univers : il suffit de trouver les lois mathématiques qui le gouvernent. Par ailleurs, en politique, on peut construire un système dans lequel la croyance est rejetée dans le domaine privé : il suffit de mettre au point une sorte de gentleman’s agreement dans lequel personne n’aura intérêt à faire du mal à son prochain. Je ne suis d’ailleurs pas certain que ce système, qui s’est mis en place par étapes, puisse perdurer sur le long terme. En revanche, l’athéisme se trouve sans réponse quand il s’agit de justifier le pourquoi de l’existence d’un être capable de faire de la science et de la politique. Il se trouve incapable de répondre à l’interrogation : pourquoi est-il bon que les hommes existent ? Car pour justifier cette existence, il faut un point de référence extérieure sur lequel s’appuyer. Quelqu’un qui nous dise : “Choisis la vie !” Rémi Brague
51% of Americans think the First Amendment is outdated and should be rewritten. The First Amendment protects your right to free speech, free assembly, and freedom of religion, among other things. 48% believe “hate speech” should be illegal. (“Hate speech” is not defined—we left it up to the individual participant.) Of those, about half think the punishment for “hate speech” should include possible jail time, while the rest think it should just be a ticket and a fine. 80% don’t actually know what the First Amendment really protects. Those polled believed this statement is true: “The First Amendment allows anyone to say their opinion no matter what, and they are protected by law from any consequences of saying those thoughts or opinions.” It’s actually not true. The First Amendment prevents the government from punishing you for your speech (with exceptions such as yelling “fire” in a crowded area to induce panic). But more broadly, freedom of speech does not mean you are protected from social consequences for your speech. You may have the right to say something extreme or hateful and not get thrown in jail, but others in society have the right to shun you. What explains these results? We believe there are at least two factors at play. One is the obvious polarization of politics and the media. While many who identify as conservative may dislike the reporting of CNN and would likely favor sanctions for “fake news,” many progressives or liberals may feel the same way towards Fox News. Second, we hear much about “hate speech.” Although the term is never defined, most agree that it should be opposed, rebuked, and criticized. But should it be punished by the government? If the government is in charge of determining what is hate speech, then it inevitably becomes political—a weapon that can be used to punish people on the other side of an issue. Campaign for free speech
Il existe en effet des enjeux qui ne peuvent être traités sous l’empire du «en même temps». Et la laïcité en fait partie! Sur l’immense majorité des sujets, on peut prendre «en même temps» des mesures de droite et de gauche: sur la fiscalité, sur la politique sociale… Mais il existe des enjeux politiques fondamentaux sur lesquels c’est impossible. Sur ce sujet, on ne peut pas être «en même temps» d’accord avec Aurélien Taché et Jean-Louis Bianco d’un côté, et de l’autre avec Marlène Schiappa ou Jean-Michel Blanquer par exemple, il faut choisir une vision, une orientation. Le chef de l’État sait parfaitement que la laïcité ne se résume pas à la loi de 1905. Le principe avant même le mot trouve son origine pendant la Révolution française et prend toute sa force au moment de la fondation de l’école publique dans les années 1880. La laïcité ne renvoie pas seulement à la liberté de conscience et de culte (article 1er de la loi de 1905) et à la séparation des Églises et de l’État (prévue à l’article 2 et organisée par les articles suivants) ; il ne s’agit pas uniquement de principes juridiques mais aussi de garanties politiques. La laïcité est le pilier de l’identité collective française contemporaine: elle organise notre rapport à la liberté et à l’égalité, et elle contribue à définir notre citoyenneté, notre commun. Or Emmanuel Macron ne répond pas aux interrogations qui traversent aujourd’hui la société française de manière architectonique sur tous ces enjeux. Comme s’il les laissait délibérément de côté afin de ne pas avoir à trancher entre les grandes orientations possibles qui s’ordonnent autour d’interprétations divergentes de la laïcité. (…) Schématiquement, il y a d’un côté un courant que l’on peut qualifier de libéral, au sens contemporain du libéralisme globalisé d’origine américaine, tolérantiste et multiculturaliste, qu’incarne bien le député Aurélien Taché par exemple au sein de La République en Marche. Ce courant vise à faire entrer la laïcité française dans le moule de ce libéralisme aujourd’hui dominant. Dans cette perspective, l’idée fondamentale est que toutes les opinions, tous les choix individuels, sont légitimes dès lors qu’ils sont adoptés librement, c’est la liberté définie par «c’est mon choix». Ce qui donne une laïcité réduite à son principe de liberté comme droit, sans responsabilité ni devoir collectifs. C’est une laïcité individualiste sans élément permettant de construire le commun ; elle concerne l’individu et non le citoyen. Une telle conception est très éloignée de la laïcité telle qu’elle a été pensée et construite en France, elle ne mérite d’ailleurs pas le nom de laïcité, c’est un usage abusif du terme qui est fait par ceux qui s’en réclament. (..) Au sens général, philosophique ou politique, la laïcité englobe toutes ces dimensions! Sur le plan cultuel, elle permet de répondre à de nombreuses questions: faut-il autoriser les processions ou les prières de rue, les crèches dans les mairies, les réunions publiques dans les lieux de culte, certains financements publics dans des lieux de culte?… C’est ce qu’on appelle la «police des cultes». Mais la laïcité, c’est aussi un enjeu culturel! Lorsque le chef de l’État déclarait, face à Edwy Plenel et Jean-Jacques Bourdin, que «le voile n’est pas conforme à la civilité dans notre pays», il reconnaissait que la laïcité dépasse la seule régulation des cultes, qu’elle touche à ce qui nous est commun, aux fondements de ce qui fait de nous des Français et non des Anglais, des Allemands ou des Américains. Il faut donc être à la fois extrêmement clair et précis sur un tel sujet. La confusion, c’est de dire que la laïcité se limiterait à une question purement juridique, et donc qu’on se refuse à l’invoquer dès lors qu’une pratique n’est pas interdite au sens strict par une loi. Outre que le droit n’est pas lui-même toujours parfaitement défini – les travaux sur les frontières et les zones grises en la matière de mes collègues juristes spécialistes de ce sujet, Gwénaèle Calvès ou Frédérique de la Morena l’ont bien montré -, la laïcité est aussi et sans doute même avant tout un principe philosophique et politique. Ce qui n’en fait pas pour autant une doctrine ou une idéologie, contrairement à ce qu’opposent régulièrement à ses partisans ceux qui voudraient en amoindrir la portée. Ainsi, lorsque l’on défend la laïcité comme élément fondamental de notre commun, on est vite accusé d’être un «laïcard», de vouloir s’en prendre aux religions dans l’espace public notamment, au nom de je ne sais quelle idée, comme si l’on voulait à tout prix renvoyer les laïques vers l’athéisme ou l’anticléricalisme, comme si l’on était un disciple d’Émile Combes! N’en déplaise à tous les tenants de la normalisation libérale que j’évoquais plus haut, on peut parfaitement être républicain et en faveur de la liberté la plus étendue possible, mais une liberté qui s’applique et concerne d’abord les citoyens, et non les individus. Une liberté qui permet d’organiser le corps social et non de le diviser voire de le dissoudre. (…) La laïcité est l’une des réponses possibles à cette préoccupation que l’on retrouve dans de nombreux contextes nationaux aujourd’hui, c’est la réponse française, celle de la politique de civilisation que nous avons choisie et que nous devons continuer de choisir, collectivement, entre citoyens. Elle s’est forgée tout au long de notre histoire, et elle forge notre identité commune. C’est elle qui permet de donner un sens à toutes nos différences, culturelles ou religieuses notamment, en laissant à chacun la plus grande liberté possible et en assurant la protection des citoyens vis-à-vis non seulement des empiétements toujours possibles de l’État mais aussi, on l’oublie souvent, des autres individus ou des communautés sur notre propre liberté, tout spécialement en matière religieuse. Ainsi, en matière religieuse, la neutralité de l’État sert-elle à nous protéger, en tant que citoyen, de l’État lui-même bien évidemment ; mais elle sert aussi et indissociablement à protéger chacun d’entre nous de nos coreligionnaires le cas échéant ou plus largement de toute croyance ou pratique que l’on voudrait nous imposer dans la société. La laïcité est une liberté publique. Dans les systèmes hérités du droit anglo-saxon, cette protection est laissée aux individus eux-mêmes, au fonctionnement de la société civile, et en particulier aux communautés religieuses qui y évoluent librement, on parle alors de liberté civile. Il s’agit de deux modèles, de deux manières différentes de comprendre la liberté. Or aujourd’hui, notre modèle français et républicain est très minoritaire parmi les démocraties occidentales et sous la pression à la fois des représentations culturelles venues des États-Unis et d’un droit d’inspiration anglo-saxonne. D’où l’attention permanente portée aux droits individuels, à la satisfaction des revendications identitaires promues par les représentants de «minorités» qui se définissent comme victimes de l’oppression majoritaire. Dans le cas de l’islam dans les pays occidentaux, cela conduit le plus souvent à une forme d’inversion du combat laïque: l’exigence que l’on applique au christianisme (religion majoritaire) n’est pas la même que celle que l’on applique à l’islam. Or pour un républicain laïc, tout le monde est citoyen avant d’être chrétien, musulman, juif, athée, etc., et les individus sont protégés comme citoyens, pas comme croyants. C’est ce point précis que les tenants d’une laïcité libérale telle que définie ci-dessus ne veulent pas voir ou ne veulent pas comprendre, par aveuglement ou par idéologie. C’est pourtant fondamental à l’âge identitaire si l’on veut continuer de construire du commun plutôt que de se recroqueviller sur telle ou telle de nos différences. Laurent Bouvet
Les questions d’identité collective (laïcité, place de l’Islam, immigration…) divisent profondément la majorité. Il sera très difficile au président de la République de clarifier la ligne en la matière. Il a en effet besoin de l’ensemble de sa majorité, composée de lignes irréconciliables sur ces questions, pour pouvoir continuer son action et évidemment être réélu en 2022. Le plus probable est donc qu’il tentera de ménager les contraires, de continuer une forme de «en même temps». Le problème est que sur ce type d’enjeux, il n’y a pas de « en même temps » qui tienne, en tout cas pas aux yeux de nos concitoyens. Précisément parce que ce sont des enjeux d’identité qui impliquent des conceptions essentielles de ce que nous sommes et de ce que nous voulons faire ensemble, comme Français. C’est le plus grand danger politique pour le chef de l’État qui a construit sa victoire à la présidentielle et sa majorité sans avoir à traiter de ces enjeux. Ceux qui l’ont rejoint, que ce soit par conviction ou par opportunisme, n’y ont pas plus prêté attention. Or on ne peut ignorer, politiquement, de telles questions. On vit aujourd’hui le retour du boomerang. (…) Qu’on pense simplement ici à l’inversion spectaculaire du principe de liberté qui consiste à dire que c’est le port du voile qui rend la femme libre! La responsabilité de tous ceux qui appuient ou corroborent cette inversion, à gauche, chez les féministes, parmi les intellectuels, dans les médias… est immense. Ils minent les fondements mêmes de notre société tels qu’ils ont été refondés avec les Lumières. Au nom d’une vision profondément biaisée de l’émancipation, qui serait réservée uniquement à certaines catégories de population eu égard à leurs identités d’origine, ils sapent la possibilité même d’une humanité commune. C’est cette démarche, essentialiste, identitaire, réductionniste… qui stigmatise et exclut les femmes musulmanes. Laurent Bouvet
Article après article, avec un bonheur incertain, je m’essaie de faire comprendre à mes contemporains que nous vivons un temps médiatique névrotique et même schizophrénique. J’essaie aussi d’expliquer que cette névrose profonde provient d’un antiracisme dévoyé, lui-même issu d’un antinazisme devenu fou. Le courant médiatique islamo-gauchiste considère encore que qui touche l’islamisme touche l’islam et qui touche l’islam touche tous les musulmans. La folle quinzaine qui commença par le drame de quatre policiers assassinés par un islamiste à la préfecture de Paris pour s’achever par un psychodrame disproportionné autour d’une femme voilée à la vie paraît-il gâchée en est la triste et énième illustration. Tellement prévisible également. Qu’on me permette de citer la conclusion de la chronique que j’ai publiée dans ces mêmes colonnes le 7 octobre dernier : «Mais pas d’illusions, le réel sera vite à nouveau rattrapé par le virtuel. Aujourd’hui l’heure est encore à la colère avec la mise en accusation du laxisme envers les islamistes. Demain, viendra l’oubli des victimes quand elles reposeront dedans la guerre froide. Après-demain, un nouveau pilori sera dressé pour ceux qui font radicalement le procès de l’islam radical. Le jour d’après, sera jour d’attentat.» Nous avons donc connu le troisième jour: celui de la victimisation à l’envers. C’était un jour forcément nécessaire. La France était la seule victime, les Français étaient en colère, l’islamisme coupable était montré du doigt. Comme à chaque fois, le courant médiatique que je ne peux nommer autrement qu’islamo-gauchiste mais qui par capillarité a contaminé depuis des lustres l’inconscient collectif bien au-delà de l’islam et bien au-delà du gauchisme, considère encore que qui touche l’islamisme touche l’islam et qui touche l’islam touche tous les musulmans. Le prétexte de la sortie funeste et maladroite de Julien Odoul au sein d’une assemblée territoriale mettant en cause une femme voilée en présence de son enfant affolé n’était pas mal trouvé. Une pétition dans Le Monde donnait le la à la musique de la victimisation frénétique. La névrose médiatique faisait le reste. Une pétition dans Le Monde signée notamment par des artistes à la réflexion politique étroite mais à la morale esthétique infinie donnait le la à la musique de la victimisation frénétique. Notre président de la République, illustra jusqu’à la perfection son ambivalence hybride qui se mariait harmonieusement avec l’esprit schizophrénique du temps. Au premier jour de l’assassinat des quatre authentiques martyrs de l’islamisme, Monsieur Macron n’hésitait pas à appeler martialement au devoir de «vigilance» contre «l’hydre islamiste». J’écrivais alors que l’exercice s’avérerait périlleux dans la pratique, au regard du surmoi prétendument antiraciste. Je ne croyais pas si bien écrire: dans un article du Figaro daté du 16 octobre («Détection de la radicalisation à l’université: un sujet délicat») Marie-Estelle Pech raconte comment l’université de Cergy-Pontoise a été contrainte, après protestations, de regretter un appel à la vigilance dans lequel on considérait par courriel comme inquiétants le fait, notamment , qu’un étudiant ou un fonctionnaire dédaignerait l’autorité des femmes ou porterait «une djellaba, ou un pantalon dont les jambes s’arrêtent à mi-mollets». Frédérique Vidal, notre ministre de l’enseignement supérieur aura été de ceux qui auront condamné cette vigilance politiquement osée. Au demeurant, l’université de Cergy-Pontoise aura été bien naïve de prendre le discours présidentiel à la lettre et de ne pas donner du temps psychodramatique aux temps dramatiques. Dès que le psychodrame de la femme voilée s’empara des esprits tourmentés et que celle-ci déclarait à ce CCIF proche des Frères musulmans qui traque l’islamophobie «qu’on avait gâché sa vie», notre président vigilant appelait désormais les Français à la vigilance non plus contre l’hydre islamiste mais contre cette vieille hydre de la «stigmatisation». Je défie cependant qui que ce soit de me mettre sous les yeux la moindre déclaration d’un seul membre de l’Assemblée nationale élue par les Français incriminant l’ensemble de la population musulmane en tant que responsable des attentats islamistes. Ou que l’on me montre la moindre agression physique d’un salaud exalté contre une femme voilée. Dans la réalité, le seul agitateur d’une stigmatisation imaginaire s’appelle Emmanuel Macron. Il était pourtant à la portée de l’intelligence présidentielle de comprendre que c’est précisément cette victimisation imaginaire qui est depuis longtemps l’une des matrices de la radicalisation islamique et de ses conséquences. Tant il est caractéristique de l’esprit humain de se persuader sincèrement que l’on est une victime. A fortiori lorsque de grands esprits vous l’affirment. Il en faudra encore des victimes avant que le jour de l’attentat réel ne soit pas suivi de la victimisation nécessaire au fantasme virtuel. Gilles William Goldnadel
Même s’il y a encore beaucoup de chemin à parcourir, les choses ont évolué. Toutefois, cela n’ est pas suffisant pour une certaine partie de la gauche qui estime que l’échelle des privilèges doit être inversée. Dans cette vision du monde, les groupes qui étaient auparavant marginalisés devraient maintenant être privilégiés et inversement. Comme la situation a été trop injuste pendant très longtemps, des gens de gauche bien intentionnés s’attellent à réparer toutes les inégalités en même temps, ce qui conduit à une sorte de période jacobine de rectitude morale (mais sans la guillotine), un concept familier aux lecteurs français. Telle est la bataille qui se déroule en Amérique aujourd’hui. La gauche est perçue comme trop sensible et la droite comme ignorante et anhistorique. Ces deux manières de les présenter recèlent, chacune, une part de vérité. Pour un écrivain, ce contexte est troublant. Alors que les jugements critiques émanaient autrefois de la seule droite, ils émergent aujourd’hui avec la même vigueur, voire avec plus de virulence, de la gauche qui, tout en prétendant abhorrer l’héritage de Staline, n’est que trop heureuse d’imiter son approche de la culture. Aux États-Unis, existent désormais deux phénomènes : la call-out culture (culture de la dénonciation), qui signifie que si une personne fait une déclaration perçue comme une chose à ne pas dire, elle se fera lyncher sur Twitter, mais aussi la cancel culture (littéralement «culture de l’effacement »), une version encore plus acerbe de la call-out culture, dont le but est littéralement de ruiner la carrlère de la personne en question. La situation est intenable et manque cruellement d’humour. L’humour fait, à présent, l’objet d’une surveillance étroite. La police de l’humour est partout, ce qui tombe plutôt bien puisqu’un clown occupe la Maison-Blanche. (…) À gauche, il existe toutes sortes de tests de pureté conçus pour déterminer si quelqu’un est suffisamment woke (éveillé, conscient des injustices qui pèsent sur les minorités, NDRL), une expression qui s’est répandue depuis que j’ai commencé à écrire le livre et qui signifie, globalement, être favorable au programme de l’ extrême gauche. À l’heure actuelle, aux États-Unis, la « gauche éveillée » est en conflit avec les progressistes traditionnels et ma crainte est que cette lutte fratricide pourrait conduire à la réélection de Trump. (…) Bien que les réseaux sociaux aient leur utilité (je vais tweeter un lien vers cette interview!), ils sont, en grande partie, un ramassis de déchets toxiques et l’un des aspects les plus inacceptables de ce nouveau monde dans lequel nous vivons est le lynchage qui s’y déroule. « Lyncher » est un mot profondément chargé d’histoire aux États- Unis, pour des raisons évidentes, mais en tant que verbe qui décrit une exécution extrajudiciaire métaphorique, il est difficile de trouver mieux. Puisque la culture de la honte reste particulièrement ancrée dans le pays (à l’exception de Donald Trump qui n’a honte de rien), se faire lyncher sur les réseaux sociaux reste un véritable problème pour la plupart des gens à qui cela arrive. (…) L’un des effets secondaires regrettables de ce phénomène est que les écrivains et les artistes s’autocensurent désormais, bien plus qu’ils ne l’auraient probablement fait avant l’ avènement de Twitter et de ses esprits prompts à s’enflammer. C’est un contexte difficile pour les personnes créatives et cela nous ramène à votre question précédente sur le politiquement correct. La gauche et la droite sont tout aussi coupables d’essayer de détruire des gens sur les réseaux sociaux, mais il faut bien avouer que, dans cet exercice, la gauche est bien meilleure. Seth Greenland
En Amérique, chaque saison universitaire apporte désormais son épisode à la chronique ubuesque de la vie des campus et de la frénésie idéologique robespierrienne de ses « justiciers sociaux ». En 2017, les errements du collège Evergreen, dans l’État de Washington, avaient défrayé la chronique, quand un professeur de biologie, Bret Weinstein, progressiste déclaré, fut pris à partie pour avoir refusé de participer à « une journée de l’absence » blanche organisée par des associations d’étudiants de couleur anti-racistes. Venu donner ses cours, Il fut encerclé par des activistes l’ accusant de racisme et l’appelant à démissionner très agressivement. Des vidéos finirent par révéler les séquences pathétiques durant lesquelles les professeurs d’ Evergreen énuméraient en public « les cartes de leurs privilèges » (être blanc, homme, hétéro, éduqué, etc.), afin d’ aider au rétablissement de la justice sociale. Quand Weinstein demanda pourquoi il était accusé de racisme, on lui répondit que le demander était raciste. Sa « blanchité » le mettait d’entrée de jeu dans le camp du « racisme systémique » , concept qui fait fureur dans les départements d’ études critiques d ‘outre-Atlantique (et de plus en plus hélas en France). Au terme d ‘une négociation, l’administration, qui avait pris lâchement le parti de la rébellion étudiante, fut condamnée à verser à Weinstein 500 000 dollars en échange de sa démission. Il fut aussi reçu devant une commission du Congrès mise en place par les républicains. Mais l’épidémie du « politiquement correct » continua, portée par l’idée qu’il faut interdire tout discours qui pourrait « offenser » les sensibilités des minorités. En 2018, c’était au tour de Christina Hoff Sommers, philosophe féministe de gauche, d’être forcée de partir au milieu d’un discours au College Lewis and Clark. Accusée de fascisme pour avoir osé dire que toutes les différences entre les genres ne sont pas sociales ! La fonction délibérative de l’université, où la recherche de la vérité doit faire l’objet d’un débat, se retrouve menacée. L’idéologie de la justice sociale imprègne largement le programme des démocrates, qui comptent sur l’arc-en-ciel des minorités « opprimées » pour gagner en 2020. Ce prisme identitaire a joué un rôle clé dans le succès de Donald Trump, par effet boomerang. Des bataillons d’ électeurs blancs des classes populaires ont plébiscité ses écarts de langage, y voyant « un bol d’air frais » alors que ses prédécesseurs républicains s’ étaient pliés poliment aux règles de bienséance verbale des élites libérales. L’un des effets collatéraux de cette « libération » trumpienne du langage a été l’apparition de hordes racistes qui font, elles, un usage inquiétant de leur liberté de parole, nourrissant les arguments des extrémistes de l’anti-racisme. Mais l’un des éléments notables de cette bataille vient du malaise grandissant des libéraux de l’ancienne génération, à gauche mais désormais pris à partie par les vigles du politiquement correct. Selon Jamie Kirschik, de la Brookings Institution, nombre d’élus démocrates n’ oseraient pas s’ exprimer, de crainte d’être « lynchés » par les « justiciers » de leur camp sur les réseaux sociaux. Laure Mandeville
Trump (…) n’est pas un politicien classique. Contrairement à la plupart des politiques traditionnels, qui s’en tiennent encore à des règles de bienséance communément admises, (ce qui pourrait changer dans l’avenir à son exemple), il est sans filtre. Il est donc capable de parler comme le gars du café du commerce, qui assis au comptoir, déclare que ceux qui ne sont pas contents «n’ont qu’à rentrer chez eux», ce qu’il a fait il y a quelques jours. En ce sens, pour reprendre là encore, une formule de Mansfield, il représente le côté «vulgaire de la démocratie» au sens littéral du terme Vulgaire. Il donne une voix au Vulgus, au peuple. (…) Mais je ne vois pas pour autant Trump comme un raciste prêt à discriminer quelqu’un sur sa couleur de peau, pas plus qu’il n’est «anti-femme», à mon avis, contrairement à ce que soutiennent là encore ses ennemis politiques. Aurait-il sinon suggéré à la célèbre star démocrate de la téléréalité Oprah Winfrey, une Afro-américaine, d’être son binôme quand il envisageait déjà une campagne présidentielle dans le passé? Je peux me tromper, mais je vois plutôt Trump comme un gars grandi dans la banlieue new-yorkaise de Queens dans les années 50, habitué au multiculturalisme mais surtout aux rapports de force, et ayant l’habitude de ne prendre de gants avec personne, quelle que soit sa couleur ou son sexe. Ceci dit, il joue sur tous les tableaux pour aller à la chasse aux voix, sans se préoccuper de savoir si cela peut exciter les franges minoritaires racistes, ce que ses adversaires ont beau jeu de souligner. Mais Trump sait surtout que beaucoup d’Américains sont réceptifs au coup de gueule qu’il a poussé et ses électeurs n’apprécient pas que les élues de la gauche démocrate aient le culot de comparer les camps installés sur la frontière mexicaine par la police des frontières à des camps nazis (car cette comparaison est tout à fait absurde). Alors il pousse son avantage. Il a compris qu’il pouvait profiter du radicalisme de ces quatre jeunes députées, pour coller à l’ensemble du parti démocrate une image extrémiste. De ce point de vue, beaucoup estiment qu’il a trouvé son thème pour 2020. Se présenter comme un rempart contre l’extrémisme culturel de la Gauche tout en vantant son bilan économique. (…) Il ne faut pas s’attendre à un changement de thèmes de campagne, car ceux que le président a lancés sans crier gare dans la conversation électorale en 2016, restent extrêmement porteurs auprès de son électorat: l’immigration hors de contrôle, l’ouvrier américain mis sur la touche par la globalisation et la délocalisation massive, l’importance de rétablir du coup une forme de protectionnisme. La bataille contre la Chine. Le retour à une forme de nationalisme et de restreinte en matière d’interventions extérieures, au motif que l’Amérique, en portant seule le fardeau de gendarme du monde, s’est affaiblie. Et bien sûr la bataille contre le politiquement correct. Regardez d’ailleurs son nouveau slogan de campagne, ce n’est pas «Rendre sa grandeur à l’Amérique» comme en 2016, c’est désormais «Maintenir la grandeur de l’Amérique», ce qui veut dire la même chose, sauf qu’il sous-entend qu’il a tenu ses promesses. (…) Donald Trump est adoré par sa base, détesté par l’autre partie du pays, et toléré par les élites du parti républicain, qui à l’exception d’un petit bataillon de «Never Trumpers» (les Jamais Trumpistes), essaient de s’accommoder de sa présidence, à défaut de pouvoir l’influencer (parce qu’ils estiment que le camp démocrate est pire). Bien sûr, il y a dans les rangs du centre, chez les indépendants susceptibles de voter alternativement à droite ou à gauche, et chez une partie des républicains modérés des gens qui sont très embarrassés par les mauvaises manières de Trump et ses dérapages. Je me souviens que pendant sa campagne de 2016, beaucoup de ses électeurs fronçaient les sourcils et disaient qu’ils aimeraient qu’il apprenne à «fermer parfois sa grande gueule». Mais ils ajoutaient aussi qu’il ne fallait pas prendre les sorties de Trump de manière littérale, et qu’eux ne le faisaient pas. Les troupes trumpiennes ont toujours reconnu les défauts de Trump, mais elles sont passées outre car elles ont vu en lui l’homme capable de dire des vérités que personne ne voulait plus entendre, notamment sur la question des frontières (son idée qu’un pays sans frontières n’est plus un pays). Les électeurs républicains et la partie des ex-démocrates qui ont voté pour lui ont soutenu Trump, parce qu’il est indomptable et qu’ils voient en lui l’homme qui a porté leur rébellion contre le système jusqu’au cœur de la Maison blanche. Ils ont le sentiment qu’il n’a pas changé et ne les a pas trahis, et d’une certaine manière, c’est vrai. Il reste leur homme. Regardez la vigueur il essaie contre vents et marées de faire construire son fameux Mur. Je pense que ses électeurs le soutiennent aussi d’autant plus que les démocrates n’ont jamais renoncé à l’expulser du pouvoir, le déclarant illégitime depuis le premier jour et maintenant ouverte la possibilité d’une destitution jusqu’à aujourd’hui. Pour la base républicaine, cet acharnement contre Trump est la meilleure preuve qu’il est l’homme qu’il leur faut. L’acharnement des médias mainstream à son encontre joue aussi en sa faveur. C’est trop voyant, trop unanime, trop obsessionnel, le tableau qui est fait de lui est si noir qu’il devient contre-productif. Beaucoup de gens à droite sont fatigués de Trump, voire exaspérés. Ils s’inquiètent aussi à juste titre de son mode de fonctionnement purement tactique, du chaos qui règne dans son équipe, où tout est suspendu à ses humeurs et ses derniers tweets. Mais ils en ont marre, aussi, de l’anti-trumpisme primaire et constatent que l’apocalypse économique et politique qui avait été annoncée à l’arrivée de Trump n’a pas eu lieu. L’économie affiche une santé insolente, malgré toutes ses foucades, le président n’a pas déclenché la guerre nucléaire que tant d’observateurs annonçaient vu sa supposée «folie». Bien sûr, son action suscite bien des controverses et donne le vertige. Reste ouverte la possibilité d’un dérapage en politique extérieure, si ses interlocuteurs chinois, nord-coréens ou iraniens décident de le tester. Mais ce que nous ne mesurons pas bien, c’est si l’embarras et l’inquiétude que suscite Trump sont supérieurs à la satisfaction que suscite sa capacité à s’élever contre les élites. C’est sans doute dans ce dilemme que se jouera l’élection. (…) La question du degré de division de l’Amérique est un sujet sur lequel tout observateur des États-Unis finit par s’interroger. S’accroît-elle ou est-elle une donnée persistante, dont on oublie seulement l’acuité avec le temps? La présidence Trump l’a-t-elle exacerbée? Quand les Américains vous disent qu’ils n’ont jamais vu «division pareille», on a tendance à les croire sur parole, mais on réalise ensuite qu’ils oublient parfois largement l’intensité des fractures du passé, alors qu’elles ont toujours été là. Entre le Sud anciennement ségrégationniste et le Nord largement abolitionniste, entre la droite chrétienne conservatrice et les libéraux laïques. Entre l’Amérique démocrate des côtes, et le pays profond du milieu. Entre les partisans de l’État minimal et les partisans du New Deal et des lois sociales…L’opposition entre la gauche américaine et les Mccarthystes dans les années 50 était-elle vraiment moins profonde que celle des démocrates et des républicains sous Trump? Et que dire de la bataille jonchée de cadavres des années 60 pour arracher les droits civiques des Noirs sous Kennedy et sous Johnson, puis des divisions sociétales autour de la guerre du Vietnam? A-t-on oublié les furieuses batailles sous Reagan, sous Clinton, sous les Bush Père et fils, puis sous Obama, qui devait pourtant réconcilier l’Amérique bleue des démocrates et l’Amérique rouge des républicains? Qu’est-ce qui change sous Trump par rapport au passé? En dehors de la personnalité même du président, qui a effectivement le plus haut taux d’impopularité d’un président, les vieux routiers de la politique washingtonienne citent la disparition quasi-totale des ailes modérées des deux camps, qui ne sont plus vraiment représentées au Congrès, ce qui rend de plus en plus difficile la création de compromis. Les compromis exigeaient la volonté de «travailler avec l’autre aile». Mais ce champ s’étiole faute de «soldats» désireux de coopérer. La radicalisation du champ de l’information sous l’effet des réseaux sociaux participe aussi à l’accroissement des fossés, car on ne partage plus les mêmes faits! Du coup, on est dans un combat sans répit et un dialogue de sourds, dont l’issue semble être de vouloir annihiler l’autre camp, au lieu de le laisser vivre. La manière dont la confirmation du juge Bret Kavanaugh a tourné au pugilat, à l’automne, a été à cet égard très significative, car les «troupes» des deux camps ne se sont pas privées d’envoyer des «commandos de militants» huer et menacer les élus qui avaient pris des positions nuancées contraires à l’orthodoxie du parti, pour ou contre le juge suprême! Il me semble qu’entre Trump et les démocrates, la confrontation est presque devenue un jeu de rôles ; une sorte de théâtre, où chacun s’enferme dans son personnage ou son parti…Trump est traité de «raciste», lui dénonce à son tour le caractère «anti-américain» de ses adversaires, et cela s’enflamme. C’est comme si ces deux forces se nourrissaient l’une l’autre. Le problème est de savoir comment tout cela est reçu «en bas», chez les électeurs de base. J’ai peur qu’à force de jouer la carte de l’ennemi, les gens finissent par se haïr vraiment. Les attaques seront-elles encore pires en 2020 qu’en 2016? C’est possible car dans les deux partis, ce sont les plus vocaux et les plus extrêmes, qui couvrent le débat de leur brouhaha et semblent donner le «la». Il règne un véritable climat de «guerre civile politique». Il faut espérer que la violence ne sortira pas du cadre verbal. (…) Élément intéressant, Trump est aujourd’hui aussi populaire que Reagan au même moment, ce qui veut dire qu’il pourrait aussi surprendre et faire mieux que la dernière fois chez les minorités, le taux de chômage des noirs par exemple, ayant atteint un seuil à la baisse historique. Surtout, Trump pourrait bénéficier d’un cru démocrate où les candidats capables de s’imposer dans le fameux Midwest ne sont pas légion, en dehors de l’ancien vice président Joe Biden, originaire de Pennsylvanie, et qui a été récemment l’objet d’une attaque en règle de la Gauche identitaire du parti démocrate, qui l’accuse de sexisme et de racisme, rien de moins! (…) Depuis l’arrivée de Trump au pouvoir, le parti démocrate a été si sonné et si ulcéré de le voir gagner au détriment de la «reine Hillary» qu’il a conclu à son illégitimité. Il en a fait un repoussoir, un diable qui finirait par être expulsé de la Maison Blanche, rapidement. Pendant deux ans et demi, leur stratégie a donc consisté à attaquer chaque sujet sous l’angle de la personnalité de Trump, au lieu de prendre la mesure des problèmes que son élection révèle. Ainsi par exemple de la question de la migration, approchée seulement sous l’angle de la «cruauté» de Trump, de sa folie et de son racisme supposés, sans aucune tentative de prise en compte de la crise migratoire aiguë réelle, qui se joue à la frontière avec le Mexique. Mais cette stratégie a échoué à atteindre son but et de ce point de vue, l’intervention du procureur spécial Robert Mueller devant le Congrès, qui n’a pas apporté confirmation de l’attitude criminelle du président en matière d’obstruction (même s’il a clairement eu la tentation d’arrêter l’enquête), ni trace d’une collusion avec la Russie, marque la fin d’un cycle. (…) Si une centaine d’élus souhaiteraient poursuivre la procédure de destitution, une partie très substantielle du camp démocrate n’en veut pas, persuadé que cette stratégie serait perdue d’avance et qu’il est temps de passer à l’ordre du jour. Dans ce camp, figure notamment la Speaker de la Chambre Nancy Pelosi, mais aussi toute une série d’élus des États du MidWest, qui souhaiteraient aussi s’éloigner du parti pris idéologique centré sur la défense des minorités, la fameuse «politique des identités», pour revenir à une approche plus sociale des dossiers et construire une alternative crédible à Trump, prenant en compte les problèmes qu’il a soulevés. L’autre camp, qui regroupe notamment le fameux commando des quatre élues en bataille contre Trump, mais aussi une grande partie des élites intellectuelles, veut persister dans l’entreprise de destitution du président avec une ferveur quasi religieuse. (…) Du coup, les démocrates se retrouvent presque forcés d’endosser des propositions incroyablement radicales venues de la gauche sur le financement de l‘assurance médicale pour les illégaux en situation irrégulière, la nécessité de dissoudre les services d’immigration ICE. Une radicalisation qui ouvrira un boulevard à Trump dans le Midwest si l’aile modérée ne parvient pas à contenir ces élans. Le paradoxe est que cette approche excessive permet à Trump de se recentrer et de passer par pertes et profits tous ses gigantesques travers, et notamment sa sous-estimation inquiétante des attaques russes sur les élections américaines. En voulant l’abattre trop grossièrement, les démocrates l’ont presque sanctuarisé… Leur persistance à jouer la carte identitaire, et à tenter de rassembler toutes les minorités, femmes y compris, contre «le patriarcat de «l’Homme blanc» qu’il incarnerait supposément, pourrait lui servir de tremplin. Si on ajoute à ça, ses excellents chiffres économiques et l’absence de leader clair et incontesté face à lui, on voit à quel point la bataille va être difficile pour les démocrates. Encore une fois, la manière dont ils ont attaqué Joe Biden, le seul candidat susceptible de concurrencer Trump dans les États pivots du MidWest, révèle le piège dans lequel ils pourraient se laisser enfermer. Il faut en effet reconnaître qu’accuser de racisme supposé, l’homme qui a été le vice président du premier président noir de l’Histoire des États-Unis ne manque pas de sel. Laure Mandeville
La médiocrité spirituelle que les immigrés islamiques perçoivent dans l’Occident moderne n’est pas imaginaire et pourrait être la plus grande entrave à la préservation de la culture européenne. Christopher Caldwell
La question de la langue, des mots pour dire les choses, est absolument décisive en ce domaine, comme dans tous les autres d’ailleurs : il ne pourra y avoir de politique à la hauteur des défis que l’islamisation de la France nous pose, aussi longtemps que nous en resterons à cette langue de carton. Même si naturellement, cela ne saurait suffire. On le voit avec notre Président qui excelle dans l’art de nommer les choses, il n’a pas craint de parler d’ « hydre islamiste », de volonté de « sécession » de l’islam politique, mais comme si c’était une fin en soi. Je ne demande qu’à être détrompée, mais jusqu’à présent, Emmanuel Macron s’est seulement distingué, par rapport à ses prédécesseurs, dans l’exercice de ce que le philosophe Clément Rosset appelait la « perception inutile » : « C’est une perception juste, explique-il, qui s’avère impuissante à faire embrayer sur un comportement adapté à la perception. […] J’ai vu, j’ai admis, mais qu’on ne m’en demande pas davantage. Pour le reste, […] je persiste dans mon comportement, tout comme si je n’avais rien vu ». (…) Si j’exclus de parler d’actes à caractère spirituel, il me semble en revanche pertinent de les qualifier d’idéologiques, au sens littéral qu’Hannah Arendt donnait à ce terme dans les Origines du Totalitarisme, comme « logique d’une idée » c’est-à-dire reposant sur un grand récit d’une cohérence extrême qui « ne se rencontre nulle part dans la réalité », qui offre ceci de formidablement réconfortant pour l’esprit humain qu’il « permet de tout expliquer jusqu’au moindre événement ». Évidemment cela a un prix, pour pouvoir ainsi tout expliquer, il faut « s’affranchir de toute expérience », « s’émanciper de toute réalité que nous percevons au moyen de nos cinq sens et affirmer l’existence d’une réalité “plus vraie” qui se dissimule derrière les choses que l’on perçoit ». D’où l’adhésion à l’idéologie complotiste. (…) Sans exonérer un instant les coupables de leur responsabilité – on pactise toujours en première personne avec le diable –, il est difficile de ne pas penser que l’attrait qu’exerce l’islamisme sur une partie des musulmans soit sans lien avec la philosophie et l’anthropologie qui nous gouvernent depuis les années 1970. Le péché originel du progressisme est d’avoir prêté des vertus émancipatrices à la désaffiliation et à la désidentification d’avoir prétendu que l’individu serait d’autant plus libre, plus original qu’li serait délié de toute héritage. Depuis lors, l’éducation consiste en une succession de désidentifications : désidentification religieuse, désidentification nationale, et désormais, dernier avatar de ce processus, désidentification sexuée et sexuelle. d’abord religieux, ensuite national. Le retrait de l’identité nationale – seule identité à fabriquer du commun, à cimenter un peuple – a permis l’offensive actuelle des identités particulières, et singulièrement du communautarisme musulman. Quand nous travaillons avec obstination à délester l’individu de tout passé, de toute histoire, l’islamisme leur livre un kit identitaire n’autorisant aucun jeu, aucun écart ; quand nous nous faisons un devoir de lever tous les interdits, l’islam radical parle d’autorité, imposant prescriptions, proscriptions à ses recrues, leur confie des missions, meurtrières assurément mais qui donnent un sens, dans la double acception du mot, une signification et une direction, à leur vie. La propagande islamiste vient ainsi moins satisfaire un irrésistible besoin de spiritualité ou de religion que combler un vide creusé par l’éducation et la pensée progressistes. Les communiqués djihadistes diffusés en français jouent de cet argument d’un besoin spirituel ou religieux sacrifié par l’Occident et tout particulièrement par la France, opposant ce « pays faible [qui] abrutit son peuple de divertissement » à l’État islamique dont chaque membre est « un combattant en puissance, ayant suivi un entraînement militaire, faisant la guerre pour sa foi, espérant le paradis éternel s’il est tué ». L’abrutissement des masses par l’industrie de l’entertainment est parfaitement indifférent à un islam qui n’exècre rien tant que l’esprit des Lumières et la passion du questionnement, du discernement. Notre enfoncement dans le consumérisme et l’utilitarisme travaille assurément contre nous. « La médiocrité spirituelle que les immigrés islamiques perçoivent dans l’Occident moderne n’est pas imaginaire et pourrait être la plus grande entrave à la préservation de la culture européenne », écrivait ainsi en 2011 le journaliste américain Christopher Caldwell. Kamel Daoud a très bien raconté comment, dans sa jeunesse, il se laissa harponner par la rhétorique des Frères musulmans : « L’offre religieuse donnait du sens à mon corps, à ma sexualité, à mon rapport à la femme, à l’au-delà, etc. L’effondrement philosophique est plus grave que l’échec économique. » (…) On sait que les mouvements dits masculinistes qui sont venus répliquer à la criminalisation des hommes blancs par les mouvement féministes, sont puissants aux Etats-Unis et entretiennent une idée régressive, caricaturale de la virilité. On ne rappellera jamais assez que notre idée de la virilité était faite de codes, de normes, elle consistait en une domestication des pulsions, une mise en forme du désir, un idéal de constance, de fermeté. La négation de la différence des sexes et la disqualification des représentations traditionnelles livre le jeune garçon à des formes de masculinité des plus sommaires. Cependant, la crise de la masculinité ne peut à elle seule expliquer les tueries de masse. Quant aux attentats islamistes, les hommes n’en ont pas l’exclusivité. Certes jusqu’à présent, ceux qui nous ont frappés ont été commis par des hommes mais au moment même où Mickaël Harpon égorgeait ses victimes à la Préfecture de police se déroulait le procès de quatre des huit jeunes filles poursuivies pour tentative d’attentat à proximité de Notre-Dame en septembre 2016. (…) La pratique des jeux vidéos contribue à faire vivre celui qui en est familier dans un monde fictif. Les jeux vidéo, mais aussi la pratique des réseaux sociaux, sont de redoutables machines à déréaliser le réel. Et cela rejoint ce que je disais plus haut concernant le caractère idéologique de ces actes. Bérénice Levet
Il est surprenant d’entendre dire de la part du ministre de l’intérieur ainsi que de son secrétaire d’État que la tuerie qui a eu lieu à la Préfecture de Police ne relève pas du terrorisme. Certes, cette tuerie n’a pas été faite par une bande organisée comme cela a été le cas de la tuerie du Bataclan en 2015. Mais tout de même, si ce n’est pas du terrorisme qu’est-ce ? Dans la façon dont les medias ainsi que les responsables politiques distinguent la tuerie de la Préfecture de Police du terrorisme, on sent comme une peur d’apparaître comme raciste en les reliant. Ce comportement est d’autant plus étrange que Jeudi 10 Octobre le ministre de l’Intérieur a interdit la tenue d’une manifestation à Gonesse lancée par un activiste s’insurgeant contre l’amalgame entre la tuerie de la Préfecture de Police et le terrorisme islamiste. Il faut savoir : ou il n’y a aucun lien et dans ce cas on n’interdit pas la manifestation prévue à Gonesse, ou il y a lien et dans ce cas on le dit. En vérité, une fois de plus, à chaque fois qu’un attentat islamiste a lieu on passe davantage de temps à expliquer que cela n’a rien à voir avec l’islam et qu’il ne faut pas faire d’amalgame qu’à comprendre pourquoi il s’agit d’un attentat effectivement islamiste. L’islamisme fascine un certain nombre de jeunes. La raison en est simple. Il leur offre de pouvoir jouer avec la violence en toute légitimité en reconnaissant cette violence comme un acte héroïque au nom des valeurs supérieures Quand l’islamisme attire et recrute il le fait de trois façons : par le combat militaire direct, par l’attentat en bande organisée ou bien par l’action purement solitaire comme celle du tueur qui se précipite au milieu d’une foule avec un couteau en tuant au nom de « Allah Akbar », « Dieu est grand ». Le ministre de l’intérieur pense que la tuerie de la Préfecture de Police ne relève pas du terrorisme parce qu’elle est le fait d’un tueur isolé et non d’une bande. Il néglige le fait que tuer de façon solitaire est recommandé par Daech depuis sa défaite. Quand donc un tueur agit de façon solitaire, il est le terrorisme à lui tout seul. C’est d’ailleurs pour cela qu’il tue, être le terrorisme à lui tout seul étant ce qui le fascine. (…) Dans l’Islam on trouve des courants religieux comme le soufisme qui, étant d’une haute spiritualité, sont totalement éloignés de la violence qu’ils réprouvent. Il y a cependant des courants religieux qui sont radicalement le contraire en prêchant la violence. Ces courants reproduisent ce à quoi on assiste toujours quand on a affaire à un maniement primaire des idées à savoir d’abord l’apparition d’un système politique ou religieux prétendant tout expliquer, puis transformation de cette théorie prétendant tout expliquer en théorie prétendant tout régler pratiquement, enfin transformation de cette théorie prétendant tout régler pratiquement en projet de dictature, puis passage à l’acte et mise en place de la dictature par des actes au sein d’une milice, d’une bande ou seul. Dans les années soixante dix le gauchisme en Europe a fonctionné sur ce mode. Aujourd’hui, c’est l’islamisme, avec parfois une convergence de luttes entre gauchisme et islamisme débouchant sur l’islamo-gauchisme. Pour comprendre ce qui se passe, autrement dit, ne faisons pas l’erreur de parler de religion ou de spiritualité. Parlons plutôt du poids des images et des idées à l’intérieur du champ religieux, politique, social et culturel, la violence terroriste étant le fait de l’emprise des mots, des images, des idées, des idéaux et derrière eux de la passion de « la solution finale » pour tout, que ce soit la pensée, la pratique, la religion, la culture et l’humanité dans son ensemble. (…) Pour comprendre ce qui se passe aujourd’hui avec la violence il importe de distinguer ce qui nous est propre, l’attentat d’extrême droite en Allemagne et les attentats islamistes de Paris et de Manchester. La crise spirituelle liée à la déconstruction nous concerne. Elle ne concerne pas l’extrême droite allemande et les islamistes. La France a été un pays catholique. Puis elle a été un pays républicain. Aujourd’hui la déconstruction ne veut ni du catholicisme ni de la République mais l’ultra-démocratie et l’individualisme absolu. Cela se traduit non pas par un terrorisme physique faisant des attentats mais par un terrorisme intellectuel jouant à fond la carte du politiquement correct, de l’ultra-féminisme et de l’ultra-écologie. Via cette radicalité on voit s’exprimer un désir de liberté et de pureté comblant une mystique qui n’a pas lieu. Il n’y a pas d’attentat physique, mais il convient d’être prudent. Il y a les gilets jaunes, les black blocks, les zadistes, les vegan qui attaquent des boucheries et un militantisme écologique prenant d’assaut des grandes surfaces comme à la place d’Italie le weekend dernier ou bien récemment un pont près de l’île de la Cité. S’agissant de l’extrême droite allemande on est dans une autre problématique. Manifestement de jeunes allemands épris de provocation s’identifient à l’antisémitisme nazi. À cela s’ajoute le réveil de l’extrême droite en Allemagne et dans l’Europe de l’Est. S’ajoute également un courant anti-migrants qui y prend de l’ampleur. Enfin, il y a la mouvance islamiste. Si l’on considère les jeunes qui rejoignent celle-ci une chose est frappante : ces jeunes sont attirés par la structure à la fois rigide et communautaire que l’islam leur offre. Alors que certains jeunes s’engagent dans l’armée pour ces mêmes raisons, eux s’engagent dans l’islam. Pour ces jeunes, l’Islam est commode. Il leur permet de revenir vers des valeurs dites traditionnelles comme la religion,  mais via l’islam comme figure contestataire de l’Occident. Si bien que l’islam leur permet d’être traditionnaliste dans la contestation et contestataire dans une tradition. Une façon de dépasser l’opposition droite-gauche qui n’intéresse plus personne. Autrement dit, ce n’est pas vraiment la déconstruction qui est à la base des attentats qui se commettent : leur source se trouve dans la provocation. (…) Certes, ce sont des hommes qui font les attentats. Mais attribuer ces derniers à la crise de la virilité n’est pas la bonne raison. Qui s’intéresse à la crise de la virilité ? Ceux qui cherchent à la mettre en crise comme la LGBT ou bien encore l’ultra-féminisme. Pour faire advenir la transsexualité comme vérité de la sexualité, la LGBT a besoin à tout prix de défaire la notion de virilité. Aussi ne perd-telle pas une occasion de mettre celle-ci en crise en se servant par exemple des attentats commis par des hommes. De son côté, quand il attaque la virilité, l’ultra-féminisme ne cherche pas tant à faire advenir le transsexualisme qu’à attaquer le machisme en se servant là encore de toutes les occasions. Quand un attentat se produit tout le monde cherche à en tirer profit en voyant dans celui-ci la confirmation des thèses qu’il défend. Un homme sort un couteau dans la foule ? La LGBT va y voir l’expression d’un monde qui ignore le transsexualisme en se disant que si cet homme avait été un transsexuel jamais il n’y aurait eu d’attentat. L’ultra-féminisme va y voir de son côté une manifestation du machisme. Si celui a commis un attentat avait été transsexuel, jamais il n’y aurait eu d’attentat. La psychologie est intéressante. Elle n’explique pas tout et notamment les attentats dont les racines plongent dans le pouvoir de l’idéologie. La théorie du genre entend réinterpréter l’ensemble de la culture mondiale. L’idée que le terrorisme est lié à une quête éperdue de virilité par peur de se dépouiller de l’orgueil masculin a encore du chemin à faire afin d’être convaincante. D’autant qu’il va falloir que celle-ci explique pourquoi, il y a deux ans de cela, des jeunes filles ont été arrêtées à la suite d’un projet d’attentat avec bouteilles de gaz et clous, pourquoi d’autre jeunes femmes ont décidé d’aller en Syrie combattre aux côtés de Daech, pourquoi certaines jeunes filles aujourd’hui deviennent musulmanes et décident de prendre le voile musulman. (…) Il est vrai que le nihilisme ainsi que le cynisme s’appuient sur une vision du monde dans laquelle tout est jeu. Il est vrai également que certaines violences produites par la délinquance sont liées au désir de reproduire la toute puissance que l’on voit s’exercer dans les jeux vidéo où il s’agit de tuer un maximum d’adversaires. Il est vrai enfin que des films comme La tour infernale ont pu donner des idées aux terroristes du 11 Septembre 2001 à New York. Néanmoins, n’oublions jamais le poids de l’idéologie. Quand un terroriste d’extrême droite fait un attentat comme à Halle, si la modalité de son attentat relève d’une mise en scène ludique le fond de son geste criminel renvoie au simplisme idéologique qui s’est emparé de son esprit à travers des explications expéditives de la réalité et des solutions improvisées toutes aussi expéditives. En fait, il y a derrière de tels comportements un jeu idéologique réducteur se mariant avec un univers ludique pour déboucher sur un scénario de films d’épouvante. Bertrand Vergely
La distinction entre immigration légale et illégale doit tenir. Certaines personnes, qui prônent l’ouverture des frontières, demandent «quelle est la différence?» La réponse est «la loi». (…) C’est pourquoi je dis que si nous ne parvenons pas à maintenir nos lois et nos frontières maintenant, alors nous n’avons aucune chance de résister. (…) Tous ces phénomènes sont largement favorisés par les ONG «open borders», organisations dirigées par des gens qui sont de véritables extrémistes. Ils distribuent des informations aux migrants et aux migrants potentiels pour les aider à contourner les règles existantes et en leur expliquant comment rester définitivement en Europe. Ces ONG pensent que le monde ne devrait pas avoir de frontières. Que les frontières sont racistes. Que les frontières causent tous les problèmes du monde. Ils ont pris sur eux d’affaiblir les frontières de l’Europe. Les autorités italiennes ont pris un certain nombre d’ONG en flagrant délit de coopération actrive avec les réseaux de contrebande. Ces ONG ont été surprises au téléphone avec des contrebandiers, arrangeant les points de rencontre et retournant même les bateaux aux gangs. Qui a donné à ces groupes le droit de dicter l’avenir de notre continent? Qui leur a permis d’être nos arbitres de moralité? Ou de décider de notre avenir sociétal à court et à long terme?  Douglas Murray
The explanations for our existence that used to be provided by religion went first, falling away from the nineteenth century onwards. Then over the last century the secular hopes held out by all political ideologies began to follow in religion’s wake. In the latter part of the twentieth century we entered the postmodern era. An era which defined itself, and was defined, by its suspicion towards all grand narratives. However, as all schoolchildren learn, nature abhors a vacuum, and into the postmodern vacuum new ideas began to creep, with the intention of providing explanations and meanings of their own. Douglas Murray
Dans ce livre, Douglas Murray s’interroge sur les dérives de la nouvelle orthodoxie en matière de justice sociale très marquée par des préoccupations identitaires. Celle-ci prend la place des grands récits qui donnaient du sens à l’existence. Elle a tout d’une nouvelle religion. L’intersectionnalité y joue un rôle fondamental en établissant une hiérarchie des identités dites vulnérables en quête de justice sociale. Et les vivants et les morts ont intérêt à se trouver du bon côté. Le combat identitaire pour la justice sociale est sorti de l’espace confiné des sciences sociales. The Guardian a ainsi pu titrer le 13 juin 2018 à propos des pistes cyclables à Londres : “Roads designed by men are killing women”. Douglas Murray consacre un chapitre à chaque aspect des politiques identitaires (Gays, femmes, race, trans) très en vogue aux Etats-Unis et au Royaume-Uni et dont la France ne connaît encore que les prémisses. Son dernier chapitre sur la transsexualité est celui qui rend sans doute le mieux compte de la folie collective qui nous a saisis. Il y ajoute des interludes dans lesquels il approfondit certains aspects transversaux à ces différentes causes. Tous ces combats identitaires pour la justice sociale ont en commun d’avoir été des mouvements légitimes à leurs débuts, mais de s’être emballés en prétendant que la situation n’avait jamais été pire alors que la victoire était en vue. Douglas Murray évoque à ce propos la jolie formule du philosophe australien Kenneth Minogue : le syndrome de Saint-Georges à la retraite. Que faire après avoir terrassé le dragon ? S’en inventer de nouveaux ? Notre monde est rempli, écrit Douglas Murray, de gens qui veulent absolument construire leur barricade alors que la révolution est finie. Et l’affichage vertueux nécessite une surestimation des problèmes. Toutes ces questions identitaires mises ensemble sont à l’origine d’une folie collective dont Douglas Murray se demande comment on pourrait en sortir. Un premier pas dans cette direction serait, écrit-il, de pouvoir en parler librement. C’est ce qu’il fait dans ce livre en illustrant son argumentation, comme dans son précédent livre, par des exemples très éclairants. (…) En fait, on se rend compte que l’intersectionnalité, c’est de la blague la plupart du temps, tant les argumentations sont changeantes et contradictoires. Celle des transgenres ne s’appliquerait pas à la race. L’argument tant décrié des femmes, selon lequel les trans nés hommes ne peuvent savoir ce que c’est qu’être une femme, est jugé recevable s’agissant de la race. La testostérone que prennent les athlètes trans en transition n’est pas considérée comme un dopant. Les trans veulent être considérés comme des femmes mais refusent qu’un trans soit incarné au cinéma par une femme ! Il est devenu difficile de s’orienter dans un tel champ de mines et un des plaisirs favoris de l’époque est de voir un des gardiens de l’orthodoxie poser le pied sur une mine dont il ne soupçonnait pas l’existence et essayer de sauver sa carrière en postant des douzaines de tweets d’excuses. Ceux qui attendent que le mouvement pour toujours plus de justice sociale s’effondre sous le poids de ses contradictions peuvent attendre longtemps car ils ignorent le soubassement marxiste du mouvement. Une telle espérance suppose que ce mouvement ait en vue la résolution des problèmes. Or la description qu’ils font de la société ne les conduit pas à chercher à l’améliorer mais à la détruire. Le but n’est pas de remédier mais de diviser, d’enflammer. Si l’on ne peut faire tout s’effondrer, reste l’option de semer le doute, la division, l’animosité et la crainte. Douglas Murray cherche à savoir comment sortir de ce guêpier. Essayer de faire usage de la bienveillance à l’égard des opposants pour les contraindre à une discussion plus sérieuse ? On peut tenter de semer le doute chez les avocats des causes identitaires en leur demandant quel système plus performant que celui des sociétés occidentales ils ont en vue. Et, lorsqu’ils se réfèrent à une société qui n’existe pas encore, la suspicion devrait être de mise, compte tenu des ravages que ce genre de doctrine a déjà produit. Douglas Murray nous incite à dépolitiser nos vies, à garder un intérêt pour la chose politique sans que ce soit ce qui leur donne un sens. S’il faut faire en sorte que la vie de quelqu’un ne soit pas entravée en raison de caractéristiques contre lesquelles il ne peut rien, il ne faut guère aller au-delà. Fonder sa vie sur la bataille politique identitaire pour la justice sociale, c’est gâcher sa vie. Michèle Tribalat
Je suis très proche des idées de Jean-Pierre Chevènement. Avant, j’étais proche du Parti communiste, lorsque celui-ci représentait les classes populaires ; Georges Marchais dénonçait les flux migratoires qui représentaient une menace de dumping social : vous verrez, prédisait-il en 1981, la droite et l’élite de gauche nous traiteront de « beaufs », de racistes. C’est aussi ce qu’on a vécu avec les « gilets jaunes » : en quarante-huit heures, le mouvement est devenu xénophobe, antisémite, homophobe, sexiste, etc. Christophe Guilluy
Le droit a pour rôle d’instituer et d’assurer les personnes de leur identité. Il faudrait se demander si reporter sur les individus, et en particulier sur les jeunes, le poids de devoir définir et (ré)affirmer eux-mêmes à tout moment les éléments de leur identité sans jamais pouvoir rien tenir pour acquis est vraiment libérateur. Muriel Fabre-Magnan
Une des raisons qui m’ont poussée à écrire ce livre était la lassitude de voir des termes juridiques employés à contresens, comme le contrat ou le consentement, qu’on associe toujours à la liberté dans le grand public, alors qu’en réalité, pour un juriste, qui dit contrat et consentement dit au contraire que l’on renonce à une partie de sa liberté ; le contrat n’est pas le mode normal de l’exercice des libertés. Je voulais alors souligner le risque de retournement de la liberté qui en résulte. Le lexique utilisé dans le cadre de débats de société conduit en outre souvent à polariser les opinions. La question de la Cour européenne des droits de l’homme (CEDH) est un excellent exemple. On trouve un camp qui pousse à une interprétation toujours plus individualiste des droits de l’homme par la CEDH et un autre qui condamne de façon générale les droits de l’homme. Le Royaume-Uni, par exemple, avait menacé de dénoncer la Convention européenne des droits de l’homme avant même le Brexit. Il me semble possible et préférable de trouver une voie alternative : il faut en effet défendre les droits de l’homme, qui sont une avancée démocratique essentielle, et la CEDH a ainsi rendu une série d’arrêts extrêmement précieux, par exemple pour condamner l’état des prisons, garantir le respect des droits de la défense ou encore dénoncer des pays qui se livrent à des traitements inhumains ou dégradants. Et, en même temps, la CEDH dérape parfois dans ses arrêts et abuse de ses prérogatives. Seule une analyse juridique précise permet de démonter les rouages, comprendre à quel endroit exact se fait ce dérapage et d’essayer d’y remédier. Sinon, on est inévitablement conduit à adopter une position excessive dans un sens ou dans un autre. (…) C’est effectivement très récemment que ce terme de liberté a pris un sens général, et presque philosophique, qui est celui du droit pour les individus de mener leur vie comme ils l’entendent. La liberté est devenue la faculté de pouvoir faire tous les choix pour soi-même, ce qu’on appelle aujourd’hui un droit à l’autonomie personnelle. Cet énoncé peut certes sembler satisfaisant dans un cadre autre que juridique, mais demander au droit de garantir que les personnes puissent faire ce qu’elles veulent quand elles veulent conduit à l’effet inverse et à un risque de retournement de cette liberté. Si, en effet, le droit doit garantir à toute personne la possibilité de faire ce qu’elle veut, y compris de renoncer à sa liberté, on finit évidemment par détruire le concept même de liberté. (…) Et, comme le soulignent plusieurs auteurs, l’ultralibéralisme économique ou sociétal sont les deux faces d’une même médaille. La liberté est souvent revendiquée pour que les autres puissent se mettre à notre disposition. La faculté de renoncer à sa liberté n’est cependant pas la liberté. Plus généralement, ce qu’on appelle une protection des personnes contre elles-mêmes, et qui est dénoncé comme une forme de paternalisme étatique, est en réalité toujours une protection des personnes contre autrui. L’exemple de la prostitution est assez typique, et il illustre aussi un des autres points que je voulais souligner dans ce livre, à savoir que tous les débats contemporains, sociétaux ou économiques qui posent la question de la licéité sont toujours appréciés par rapport au seul critère du consentement. Cela signifie que l’on ramène tout à un débat interindividuel quand il serait plus pertinent de s’interroger, par exemple, sur les politiques économiques et sociales donnant aux personnes une plus grande faculté de choix de vie. Que signifie le consentement d’une prostituée si elle n’a pas d’autre choix que de consentir ? (…) La liberté sexuelle implique la faculté pour chacun d’avoir la sexualité de son choix sans avoir à subir aucune discrimination. Mais pourquoi l’État devrait-il donner sa bénédiction à chaque nouvelle pratique ? De même, la contractualisation des relations sexuelles n’est pas la meilleure façon de protéger juridiquement contre les agressions sexuelles ni de respecter le consentement des personnes. Si on contractualise, on s’oblige à ces pratiques. Or la liberté consiste en la capacité de pouvoir refuser un rapport initialement consenti. (…) Le droit doit tenir compte des évolutions sociales, mais il est aussi un horizon tracé pour une société. Il est en effet de l’ordre du devoir-être. Les juristes opposent toujours le fait et le droit, donc le réel et ce qui doit être. Le droit est, dans une société, les valeurs et les objectifs sur lesquels les personnes s’accordent. Pour vivre ensemble, il est nécessaire de définir un projet commun, lequel peut évidemment évoluer dans le temps. Le terme d’institution de la liberté cherche à exprimer l’aspect dynamique de cette liberté et le rôle que le droit doit jouer pour la garantir. On ne naît pas libre, on le devient, et c’est ce processus d’émancipation que doit soutenir le droit. Muriel Fabre-Magnan
C’est peu dire que Michael Pollak n’apprécia pas le titre donné par Pierre Bourdieu au numéro d’Actes de la recherche en sciences sociales dans lequel furent publiés les premiers résultats de son enquête sur l’expérience concentrationnaire (Pollak 1986a et b) : des années de travail avec plusieurs collaborateurs ; seize longs entretiens avec des rescapées d’Auschwitz-Birkenau en France, Autriche, Allemagne et Pologne ; l’analyse de vingt-cinq textes autobiographiques en français, anglais et allemand ; le dépouillement attentif des dépositions judiciaires conservées dans différentes archives et des témoignages historiques recueillis par plusieurs commissions ou centres de recherche ; des analyses thématiques, des tableaux synoptiques, de longues heures de lectures, de discussions, de réflexions, d’écriture1 – tout cela pour figurer dans un numéro de revue intitulé L’illusion biographique… Je n’ai sans doute pas pris toute la mesure, à l’époque, de la blessure que cela a pu représenter pour Michael. Je le ressens mieux aujourd’hui. (…) La première illusion épistémique qui transparaît dans cet article de Bourdieu (1986) touche au dogme constructiviste. Celui-ci en effet ne ressortit pas seulement au simple constat de la nature foncièrement « sociale » des faits sociaux (constat qui n’est rien d’autre, tout compte fait, qu’une lapalissade, tout juste bonne à épater les profanes), mais aussi et surtout à la dénonciation de leur artificialisme, de leur conventionalité : dénonciation qui elle-même s’adosse, implicitement, à l’idée que seul serait nécessaire ce qui relèverait de la « nature » et non de la « construction sociale » – celle-ci ne pouvant renvoyer qu’à l’arbitraire, au contingent. C’est dire à quel point le constructivisme postmoderne (que Bourdieu ne se privait pas de moquer d’une main tout en le pratiquant, si nécessaire, de l’autre) est englué dans un naturalisme rampant, héritier des conceptions pré-sociologiques – propres à la tradition philosophique comme au sens commun – qui ne connaissent d’autres réalités que celle, métaphysique, de la « nature » et celle, concrète, de l’individu hic et nunc. Les sciences sociales ont pourtant largement montré la puissance du langage, des institutions, des conventions, des mœurs, des lois, supérieure et aux données de la « nature », et aux capacités d’action du « sujet ». Qu’importe : voilà qu’on nous serine encore qu’un récit ne serait « que » socialement construit, donc artificiel, mensonger, illusoire, autant dire dispensable dans la panoplie des méthodes offertes aux sciences sociales. À naïf, qui « croit » à la transparence du discours, naïf et demi : celui qui croit, comme Bourdieu, qu’un « bon » discours » serait un discours transparent à la réalité qu’il vise. Alors que tout discours devient intéressant, pertinent, riche de sens, dès lors qu’on s’attache à rendre signifiante son opacité même – c’est-à-dire ses propriétés, pragmatiques autant que discursives –, en tant qu’elle nous conduit à la façon dont la réalité en question fait sens pour celui qui la vit. Mais pour concevoir cela, il faut sortir d’une autre illusion, également présente dans la dénonciation bourdieusienne de l’« illusion biographique » : non plus l’illusion naturaliste, mais l’illusion explicative. « Rendre compte d’un trajet dans le métro », écrit donc Bourdieu dans son second argument. On a beaucoup glosé sur la métaphore du métro, mais je m’attarderai plutôt ici sur le sens de ce « rendre compte ». S’agit-il d’expliquer la logique objective d’un choix d’itinéraire par une mise à plat (une « objectivation », dans son langage) de l’ensemble des trajets possibles ? Ou bien s’agit-il de comprendre la façon dont ce trajet-ci est vécu par le voyageur ? L’une et l’autre perspectives – explicative, compréhensive – sont parfaitement légitimes, intéressantes, utiles. Simplement, elles ne visent pas la même opération intellectuelle et n’emploient pas les mêmes outils. Or, ce que vise Bourdieu dans cette image du métro, c’est manifestement une explication – structuraliste, objectiviste, spatialisée – de l’expérience par ses causes objectives : explication qu’il oppose à une autre – narrative, subjectiviste, temporalisée. Mais ce qu’il ne voit pas, c’est que l’outil biographique donne bien plutôt accès à une compréhension, c’est-à-dire une explicitation des raisons, des logiques sous-jacentes au vécu du sujet. Dans les deux cas, on « rend compte », certes, mais pas des mêmes réalités. Et l’illusion ici consiste à ne pas voir la discordance entre la visée et l’outil, parce qu’on ne voit pas qu’une autre visée est à l’œuvre. Je ne m’attarderai pas sur cette opposition bien connue entre explication et compréhension : bien connue, mais dont on sous-estime sans doute les implications pour les sciences sociales et les confusions qu’elle entraîne. Ici, la principale confusion porte sur le fait que dans une perspective explicative et objectiviste, le récit biographique n’est qu’un outil, faute de mieux, pour atteindre la réalité à laquelle il réfère tout en la déformant ; alors que dans une perspective compréhensive (qui ne serait subjectiviste, soit dit en passant, qu’à condition de s’exonérer de toute comparaison entre les différentes expériences, et de toute tentative pour dégager la structuration de l’espace des possibles telle qu’elle s’offre aux acteurs), ce récit fait partie de la matière même de l’investigation : non pas seulement ce qui permet de comprendre, mais aussi ce qui doit être compris. Dans cette dernière perspective, le soupçon du sociologue « désillusionnant » se retourne contre lui-même : le naïf n’est plus celui qui croirait à l’« objectivité » du récit biographique, comme ne cesse de le marteler Bourdieu, mais il est celui qui croit, comme lui, que le locuteur et son interlocuteur prennent ce récit pour la réalité, alors que l’un et l’autre savent bien qu’ils ont affaire à un récit – cette forme particulière de réalité, si riche d’enseignements pour peu qu’on l’écoute vraiment, c’est-à-dire pour elle-même en tant qu’elle vise, avec ses moyens propres, son référent, et non pour ce référent lui-même. Face, donc, à celui qui se gausse des naïfs amateurs de biographies, on a envie de poser la question fameuse de Paul Veyne (1982) : dans quelle mesure, de quelle façon, à quelles conditions les biographiés croient-ils à l’histoire qu’ils racontent, et les biographes à celle qu’on leur raconte ? Et, au-delà de l’adhésion (de la « croyance ») à ce que racontent ces récits, quelles fonctions revêtent pour leurs narrateurs leur production et leur circulation ? De quels outils disposent-ils pour les rendre dicibles et intelligibles ? C’est là qu’intervient un autre déplacement de la pensée sociologique : non plus de l’explication à la compréhension, mais de la visée référentielle à l’outil sémiotique. Encore une fois, Bourdieu n’y a vu que du feu. « Le récit, qu’il soit biographique ou autobiographique, comme celui de l’enquêté qui “se livre” à un enquêteur », écrit-il (1986 : 69). Cet écrasement des genres narratifs en dit long sur son peu d’intérêt envers la matière du récit et les conditions de sa production ; autrement dit, sur la logique des choix de narration adoptés par le sujet, à laquelle donne accès la perspective compréhensive. Car la question primordiale que devrait se poser le chercheur face à ce genre de récits n’est pas de savoir dans quelle mesure ils sont « véridiques », « manipulés », « artificiels » ou purement « rhétoriques », mais dans quel contexte ils ont été produits et, le cas échéant, publiés, et sous quelle forme : biographie rédigée par un tiers, autobiographie spontanée ou sollicitée, entretien – et quel sens peut avoir l’adoption de tel genre discursif par rapport à l’expérience relatée. Ce furent, précisément, l’originalité et l’intelligence du travail de Pollak sur la déportation : au lieu de se laisser fasciner par le contenu atroce des récits, s’obliger à se concentrer tout d’abord sur le filtre de leur forme. (…) C’est dire combien le titre de l’article de Bourdieu et de ce numéro de la revue fut mal venu, j’ajouterai même dans ce contexte, indécent : plutôt que l’« illusion biographique », c’est le « travail biographique » qu’il aurait fallu saluer. Avec le respect dû à tout travail – celui du biographié comme celui du biographe. (…) On est loin, très loin, de l’« illusion biographique » sous le chapeau de laquelle furent publiés ces deux articles, à l’extrême opposé de l’esprit dans lequel ils avaient été écrits. Et c’est pitié, en y revenant plus de vingt ans après, que de réaliser à quel point la superbe intelligence qui fut celle de Bourdieu a pu se dévoyer dans cette forme de bêtise typique de notre époque que sont le soupçon généralisé, la critique aveugle et systématique. Nathalie Heinich
L’identité est à la fois une notion de sens commun et un concept utilisé par les sciences de l’homme – psychologie, sociologie, histoire, anthropologie, polito-logie… En tant que notion de sens commun, elle tend à être perçue, selon une tradition essentialiste et métaphysique, comme une réalité objective, intemporelle, transcendante, qui existerait indépendamment de l’idée qu’on s’en ferait : par exemple, « l’identité de la France ». En tant que concept savant, elle est plutôt analysée comme une construction historique sans autre fondement que la croyance en son existence, autrement dit comme une illusion – c’est la position postmoderne, constructiviste et critique. La première acception nourrit les usages « droitiers » de la notion, en tout cas en matière d’identité nationale et de politique « identitariste » ; la seconde alimente ses critiques « gauchistes ». Le problème est que l’une et l’autre conceptions sont aussi naïvement erronées l’une que l’autre. (…) Certes (…) soumise aux contingences temporelles, narratives et représentationnelles, l’identité est tout sauf un fait brut, une réalité évidente. Malheureusement, la suite du raisonnement tombe aisément dans les sophismes de la pensée postmoderne mâtinée de French theory : l’identité ne serait, de ce fait, qu’une « illusion », comme l’affirma Pierre Bourdieu en son temps. Une telle conclusion pèche par une faute de raisonnement classique dans les sciences sociales contemporaines : le monde serait fait soit de faits bruts, soit de faits « socialement construits », donc assimilables à des illusions ; ou, en d’autres termes, soit de réalité, soit de fictions – plus ou moins naïves ou intéressées, c’est-à-dire mensongères. Pris comme synonyme de « fabriqué » au sens de factice, donc d’inauthentique, le « construit » devient, dans cette perspective critique, rien de mieux qu’une « fable », un « mythe », dont il ne reste rien une fois qu’on l’a dévoilé comme tel. Dès lors on pourrait en faire ce qu’on veut, s’en débarrasser ou le transformer selon son bon vouloir. C’est le programme qui sous-tend la réduction de la notion d’identité à un simple « discours », soumis aux aléas de la temporalité, du récit et de la variabilité des points de vue : l’élimination pour cause d’inconsistance. C’est ainsi que l’argument de la « construction » historique et sociale glisse du statut de découverte à celui de lieu commun, puis de dénonciation en forme de critique de la « croyance ». C’est en matière d’identité sexuée que le glissement s’est produit de la façon la plus flagrante, sur fond de confusion entre différence et discrimination (la différence des sexes impliquerait forcément inégalité, donc devrait être éradiquée pour cause d’inconvenance politique), ainsi que de fantasme de toute-puissance poussant à refuser et donc à récuser toute catégorisation, synonyme de limitation. Le déconstructionnisme derridien s’en donne ici à cœur joie (…) Ce type de raisonnement repose sur la suprématie non négociable de la liberté individuelle contre la contrainte du « social » : dans cette perspective, qui rappelle étrangement les rêves infantiles de toute-puissance, la notion d’identité n’est supportable qu’à condition d’être dépouillée de toute limite, de tout ancrage, de toute stabilité, libérée donc de toute réduction à un fait social, voire à un fait tout court. Bref, la différence des sexes, puisque « socialement construite », ne serait qu’une « illusion » destinée à perpétrer la « domination masculine ». Ces dérives à partir d’une tentative – légitime – pour désubstantialiser la notion d’identité reposent sur une ignorance mal-heureusement largement répandue, y compris chez des chercheurs estimables : l’ignorance de la notion de représentation, au sens de « se représenter », c’est-à-dire l’ignorance de ce que le monde social est fait beaucoup plus de conceptions mentales partagées – plus ou moins véridiques – que de faits bruts ou, plus encore, d’illusions. Ainsi, ce n’est pas parce que l’identité est plurielle, variable et historiquement construite qu’elle serait illusoire : ni illusion ni, à l’opposé, réalité objective, elle est une représentation mentale, plus ou moins partagée et plus ou moins agissante, que se font les individus de ce qu’ils sont, de ce que sont les autres ou de ce qu’est une entité abstraite tel qu’un pays. Ni totalement objective ni totalement contingente, cette représentation est structurée, appuyée sur des caractéristiques factuelles et des institutions, qui peuvent être décrites et analysées : ainsi, les plus graves problèmes d’identité n’empêchent pas que l’identité d’un sujet soit ancrée dans un corps, instituée par un nom propre et par une signature. De même, l’identité sexuée, quoique soumise à maintes variations socio-historiques, ne peut se modifier d’un mot ou d’un trait de plume, étant composée à la fois de réalités physiologiques, d’expériences psychiques, de procédures administratives et, éventuellement, de manipulations cosmétiques, prises dans un système symbolique et juridique fortement institué. De même encore, s’agissant de l’identité nationale, elle repose sur des propriétés récurrentes tels qu’un État, une langue, une conscience historique, un patrimoine, une mémoire collective: vue sous cet angle, la notion d’« identité nationale » peut devenir un objet de recherche ou de réflexion qui ne soit instrumentalisé ni par la mémoire militante et le nationalisme ni, à l’inverse, par la stigmatisation a priori de tout attachement patriotique.Il n’est guère aujourd’hui de notion qui, davantage que celle d’identité, subisse les ravages intellectuels qu’engendre le déni des représentations, dans une conception binaire du monde qui ne laisserait exister que des faits bruts ou des illusions, du naturel ou de l’artificiel, du donné ou du fabriqué, du nécessaire ou du contingent : une conception qui ignore le poids des réalités sociales et des institutions, des traces mémorielles et des images mentales, des catégories et des mots – qui ignore, autrement dit, ce qui fait la spécificité de l’existence humaine dans un monde partagé. L’identité a donc des limites, non parce qu’elle serait une réalité factuelle et inamovible, mais parce que, en tant que représentation soutenue par des données objectivables, elle n’est pas accessible à toutes les manipulations individuelles, à toutes les modifications fantasmatiques. Faut-il s’en désoler ? Ce serait là adhérer à une conception de l’identité qu’Elias stigmatisait comme celle de l’Homo clausus, l’individu fermé sur lui-même, indépendant de toute interaction, de toute influence de et sur autrui : un individu qui pourrait donc être totalement libre ou, du moins, non déterminé – mais qui serait du même coup irrémédiablement seul. Et la juriste Muriel Fabre-Magnan a raison d’évoquer à ce sujet ce que la contrainte juridique peut avoir de protecteur pour les individus : « Le droit a pour rôle d’instituer et d’assurer les personnes de leur identité. Il faudrait se demander si reporter sur les individus, et en particulier sur les jeunes, le poids de devoir définir et (ré)affirmer eux-mêmes à tout moment les éléments de leur identité sans jamais pouvoir rien tenir pour acquis est vraiment libérateur. » Car les limites, ce sont d’abord les mots et les catégories qui nous permettent de nous orienter dans le monde, et c’est aussi ce qui nous permet de nous coordonner avec autrui, de faire commerce avec les autres, de cultiver en paix les interdépendances qui nous construisent, tout autant que nos libres mouvements. Et parmi les nombreuses limites qui bornent notre monde tout en l’organisant, les limites identitaires – notre sexe, notre âge, notre profession, notre origine géographique ou sociale, notre religion si nous en avons une, notre nationalité, voire notre sexualité si nous en faisons une façon de nous définir – ne sont pas les moins efficaces pour nous aider à être au monde sans risquer de nous y perdre. Nathalie Heinich

Légalisation, via le mariage pour tous et la PMA, du mensonge sur l’origine de nos enfants …

Résurrection, via la criminalisation –  jusque dans les écoles de nos enfants – du discours dit « de haine », des lois anti-blasphèmes les plus rétrogrades …

Demande, entre appels à la dénonciation et à l’ « effacement » (autrement dit au boycott), de modification du 1er amendement américain …

Persécution d’esthéticiennes refusant d’épiler le sexe masculin d’une femme transexuelle …

Sportifs transexuels raflant toutes les médailles dans les compétitions féminines ou potentiellement dangereux pour leurs adversaires  …

Mise à disposition de la castration chimique à des enfants de sept ans …

Remise en question, pour cause de non-parité stricte, des collections d’animaux des musées d’histoire naturelle

Cachez cette loi commune que je ne saurai voir !

En ces temps étranges …

Entre soupe alphabétique d’identités sexuelles ou raciales et immigration sauvage sur fond de terrorisme islamique

Du sansfrontiérisme le plus débridé …

Où malgré quelques avancées comme, véritable « mur de Trump payé par le Mexique« , la reprise du contrôle de leurs frontières par les autorités mexicaines …

Et de Hong Kong à l’Irak et au Liban ou à l’Amérique latine et avant l’Iran, le début de soulèvement des peuples contre leurs kleptocraties …

Se creuse la fracture, cinéma compris, entre gagnants de la mondialisation des grandes métropoles et perdants des zones périphériques …

Et  où la « plaisanterie de l’inauguration majestueuse de l’ère « post-chrétienne » dont parlait René Girard

Nous plonge dans un ultra-christianisme anti-chrétien toujours plus caricatural …

Comment ne pas voir avec la sociologue Nathalie Heinich

L’aberration d’un déconstructionnisme sans limites …

Qui réduisant l’identité à de la pure illusion prétend la recréer à l’infini  …

Ou repérer avec la juriste Muriel Fabre-Magnan

Derrière la demande toujours plus grande de législation …

La réalité d’une dilution et d’un dévoiement de l’idée de liberté …

Qui ignorant la dimension protectrice du droit et des interdits …

Va jusqu’à basculer, via le prétendu droit à son renoncement, dans son retournement et sa propre négation ….

Et pourrait à nouveau réussir l’exploit de faire réélire l’an prochain …

L’un des présidents américains les plus politiquement incorrects ?

LES LIMITES DE L’IDENTITÉ
Nathalie Heinich
Nathalie Heinich est sociologue. Dernier ouvrage publié : Ce que n’est pas l’identité (Gallimard, 2018).› nathalie.heinich@ehess.fr
Revue des deux mondes
avril 2019

L’identité est à la fois une notion de sens commun et un concept utilisé par les sciences de l’homme – psychologie, sociologie, histoire, anthropologie, polito-logie… En tant que notion de sens commun, elle tend à être perçue, selon une tradition essentialiste et métaphysique, comme une réalité objective, intemporelle, transcendante, qui existerait indépendamment de l’idée qu’on s’en ferait : par exemple, « l’identité de la France ». En tant que concept savant, elle est plutôt analysée comme une construction historique sans autre fondement que la croyance en son existence, autrement dit comme une illusion – c’est la position postmoderne, constructiviste et critique.La première acception nourrit les usages « droitiers » de la notion, en tout cas en matière d’identité nationale et de politique « identitariste » ; la seconde alimente ses critiques « gauchistes ». Le problème est que l’une et l’autre conceptions sont aussi naïvement erronées l’une que l’autre (1).

La vulgate postmoderne

Certes, la critique postmoderne d’une conception substantialiste de l’identité (ou de « l’illusion essentialiste », comme l’a justement qualifiée le philosophe Pierre-André Taguieff (2)) s’appuie sur des constats qui ont leur part de vérité. Le premier constat est celui de la temporalité, qui soumet toute identité au changement, faisant d’elle non pas une « substance inaltérable » mais une « entité historique » (3): « L’identité n’est pas tant celle d’une substance que celle de la continuité des transforma-tions conduisant d’un stade au suivant » (4), expliquait le sociologue Norbert Elias. Et il ajoutait : « Il s’agit d’une continuité remémorée », ce qui nous renvoie au deuxième constat rendant illusoire la conception substantialiste, à savoir celui de sa dimension narrative, qui fait de l’iden-tité non un fait brut mais un « récit », selon le philosophe Paul Ricœur (5), ou encore une affaire de « réflexivité », selon le sociologue Anthony Giddens (6). Enfin, un troisième constat met à mal la croyance naïve en une réalité factuelle de l’identité, à savoir celui de sa pluralité, sa multiplicité, sa labilité (7). Ainsi le sociologue Erving Goffman a utilisé la métaphore de la barbe-à-papa : l’identité personnelle serait un « enregistrement unique et ininterrompu de faits sociaux qui vient s’attacher, s’entortiller, comme de la barbe-à-papa, comme une substance poisseuse à laquelle se collent sans cesse de nouveaux détails biographiques » (8). Bref, soumise aux contingences temporelles, narratives et représentationnelles, l’identité est tout sauf un fait brut, une réalité évidente.Malheureusement, la suite du raisonnement tombe aisément dans les sophismes de la pensée postmoderne mâtinée de French theory : l’identité ne serait, de ce fait, qu’une « illusion », comme l’affirma Pierre Bourdieu en son temps (9). Une telle conclusion pèche par une faute de raisonnement classique dans les sciences sociales contemporaines : le monde serait fait soit de faits bruts, soit de faits « socialement construits », donc assimilables à des illusions ; ou, en d’autres termes, soit de réalité, soit de fictions – plus ou moins naïves ou intéressées, c’est-à-dire mensongères (10). Pris comme synonyme de « fabriqué » au sens de factice, donc d’inauthentique, le « construit » devient, dans cette perspective critique, rien de mieux qu’une « fable », un « mythe », dont il ne reste rien une fois qu’on l’a dévoilé comme tel. Dès lors on pourrait en faire ce qu’on veut, s’en débarrasser ou le transformer selon son bon vouloir. C’est le programme qui sous-tend la réduction de la notion d’identité à un simple « discours », soumis aux aléas de la temporalité, du récit et de la variabilité des points de vue : l’élimination pour cause d’inconsistance.

C’est ainsi que l’argument de la « construction » historique et sociale glisse du statut de découverte à celui de lieu commun, puis de dénonciation en forme de critique de la « croyance ». C’est en matière d’identité sexuée que le glissement s’est produit de la façon la plus flagrante, sur fond de confusion entre différence et discrimination (la différence des sexes impliquerait forcément inégalité, donc devrait être éradiquée pour cause d’inconvenance politique (11)), ainsi que de fantasme de toute-puissance poussant à refuser et donc à récuser toute catégorisation, synonyme de limitation. Le déconstructionnisme der-ridien s’en donne ici à cœur joie : « Dès qu’on entend le mot “genre”, dès qu’il paraît, dès qu’on tente de le penser, une limite se dessine. Et quand une limite vient à s’assigner, la norme et l’interdit ne se font pas attendre : “il faut”, “il ne faut pas”, dit le “genre”, le mot “genre”, la figure, la voix ou la loi du genre. (12) »Ce type de raisonnement repose sur la suprématie non négociable de la liberté individuelle contre la contrainte du « social » : dans cette perspective, qui rappelle étrangement les rêves infantiles de toute-puissance, la notion d’identité n’est supportable qu’à condition d’être dépouillée de toute limite, de tout ancrage, de toute stabilité, libérée donc de toute réduction à un fait social, voire à un fait tout court. Bref, la différence des sexes, puisque « socialement construite », ne serait qu’une « illusion » destinée à perpétrer la « domination masculine ».

L’ignorance des représentations

Ces dérives à partir d’une tentative – légitime – pour désubstantialiser la notion d’identité reposent sur une ignorance mal-heureusement largement répandue, y compris chez des chercheurs estimables : l’ignorance de la notion de représentation, au sens de « se représenter », c’est-à-dire l’ignorance de ce que le monde social est fait beaucoup plus de conceptions mentales partagées – plus ou moins véridiques – que de faits bruts ou, plus encore, d’illusions. Ainsi, ce n’est pas parce que l’identité est plurielle, variable et historiquement construite qu’elle serait illusoire : ni illusion ni, à l’opposé, réalité objective, elle est une représentation mentale, plus ou moins partagée et plus ou moins agissante, que se font les individus de ce qu’ils sont, de ce que sont les autres ou de ce qu’est une entité abstraite tel qu’un pays.Ni totalement objective ni totalement contingente, cette représentation est structurée, appuyée sur des caractéristiques factuelles et des institutions, qui peuvent être décrites et analysées : ainsi, les plus graves problèmes d’identité n’empêchent pas que l’identité d’un sujet soit ancrée dans un corps, instituée par un nom propre et par une signature. De même, l’identité sexuée, quoique soumise à maintes variations socio-historiques (13), ne peut se modifier d’un mot ou d’un trait de plume, étant composée à la fois de réalités physiologiques, d’expériences psychiques, de procédures administratives et, éventuellement, de manipulations cosmétiques, prises dans un système symbolique et juridique fortement institué (14). De même encore, s’agissant de l’identité nationale, elle repose sur des propriétés récurrentes tels qu’un État, une langue, une conscience historique, un patrimoine, une mémoire collective (15): vue sous cet angle, la notion d’« identité nationale » peut devenir un objet de recherche ou de réflexion qui ne soit instrumentalisé ni par la mémoire militante et le nationalisme (16) ni, à l’inverse, par la stigmatisation a priori de tout attachement patriotique.Il n’est guère aujourd’hui de notion qui, davantage que celle d’identité, subisse les ravages intellectuels qu’engendre le déni des représentations, dans une conception binaire du monde qui ne laisse-rait exister que des faits bruts ou des illusions, du naturel ou de l’artificiel, du donné ou du fabriqué, du nécessaire ou du contingent : une conception qui ignore le poids des réalités sociales et des institutions, des traces mémorielles et des images mentales, des catégories et des mots – qui ignore, autrement dit, ce qui fait la spécificité de l’existence humaine dans un monde partagé.L’identité a donc des limites, non parce qu’elle serait une réalité factuelle et inamovible, mais parce que, en tant que représentation soutenue par des données objectivables, elle n’est pas accessible à toutes les manipulations individuelles, à toutes les modifications fantasmatiques. Faut-il s’en désoler ? Ce serait là adhérer à une conception de l’identité qu’Elias stigmatisait comme celle de l’Homo clausus, l’individu fermé sur lui-même, indépendant de toute interaction, de toute influence de et sur autrui : un individu qui pourrait donc être totalement libre ou, du moins, non déterminé – mais qui serait du même coup irrémédiablement seul. Et la juriste Muriel Fabre-Magnan a raison d’évoquer à ce sujet ce que la contrainte juridique peut avoir de protecteur pour les individus : « Le droit a pour rôle d’instituer et d’assurer les personnes de leur identité. Il faudrait se demander si reporter sur les individus, et en particulier sur les jeunes, le poids de devoir définir et (ré)affirmer eux-mêmes à tout moment les éléments de leur identité sans jamais pouvoir rien tenir pour acquis est vraiment libérateur. (17) »Car les limites, ce sont d’abord les mots et les catégories qui nous permettent de nous orienter dans le monde, et c’est aussi ce qui nous permet de nous coordonner avec autrui, de faire commerce avec les autres, de cultiver en paix les interdépendances qui nous construisent, tout autant que nos libres mouvements. Et parmi les nombreuses limites qui bornent notre monde tout en l’organisant, les limites identitaires – notre sexe, notre âge, notre profession, notre origine géographique ou sociale, notre religion si nous en avons une, notre nationalité, voire notre sexualité si nous en faisons une façon de nous définir – ne sont pas les moins efficaces pour nous aider à être au monde sans risquer de nous y perdre.

1. Cet article reprend en les développant une partie des propositions présentées dans Nathalie Heinich, Ce que n’est pas l’identité, Gallimard, 2018.

2. « L’illusion essentialiste » consiste à « figer et réifier ce qui est intrinsèquement fluctuant, mouvant et diversifié » (Pierre-André Taguieff, « Être français : une évidence, un “je-ne-sais-quoi” et une énigme », Dogma. Revue de philosophie et de sciences humaines, mars 2016).

3. Vincent Descombes, Les Embarras de l’identité, Gallimard, 2013, p. 174.

4. Norbert Elias, Du temps (1984), Fayard, 1996, p. 53, note 1.

5. Cf. Paul Ricœur, Temps et récit, Seuil, 1984.

6. Cf. Anthony Giddens, Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age, Polity Press, 1991.

7. Cf. notamment Alex Mucchielli, L’Identité, Presses universitaires de France, coll. « Que sais-je ? », 1986, p. 7.

8. Erving Goffman, Stigmate (1963), Minuit, 1975, p. 74.

9. Cf. Pierre Bourdieu, « L’illusion biographique », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 62-63, juin 1986.

10. Cf. Nathalie Heinich, « Pour en finir avec “l’illusion” biographique », L’Homme, n° 195-196, juillet-décembre 2010 (repris dans Sortir des camps, sortir du silence, Les Impressions nouvelles, 2011).

11. Sur ce sophisme qui alimente malheureusement les tendances les plus naïves du féminisme et de la « théorie du genre », cf. Nathalie Heinich, Le Bêtisier du sociologue, Klincksieck, 2009.

12. Jacques Derrida, Parages, Galilée, 1986, p. 252.

13. Cf. notamment Élisabeth Badinter, XY. De l’identité masculine, Odile Jacob, 1992.

14. Cf. notamment Pierre Legendre, Sur la question dogmatique en Occident, Fayard, 1999 ; Jean-Pierre Lebrun, Un monde sans limites. Essai pour une clinique psychanalytique du social, Érès, 1997.

15. Cf. Pierre Nora, « Les avatars de l’identité française », Le Débat, n° 159, mars-avril 2010.

16. Idem, p. 18-19.17. Muriel Fabre-Magnan, L’Institution de la liberté, Presses universitaires de France, 2018, p 220.

Voir aussi:

Fabre-Magnan : l’interdit n’est pas l’ennemi de la liberté
Dans « L’Institution de la liberté », Muriel Fabre-Magnan critique le désir de faire reconnaître par le droit certaines pratiques individuelles. Entretien.
Propos recueillis par Gabriel Bouchaud
13/10/2018
Le Point
Muriel Fabre-Magnan est professeure de droit à l’université Paris-1.

Le Point : Pourquoi avez-vous décidé d’écrire ce livre ? La liberté telle qu’elle est garantie par le droit est-elle menacée ?

Muriel Fabre-Magnan : Une des raisons qui m’ont poussée à écrire ce livre était la lassitude de voir des termes juridiques employés à contresens, comme le contrat ou le consentement, qu’on associe toujours à la liberté dans le grand public, alors qu’en réalité, pour un juriste, qui dit contrat et consentement dit au contraire que l’on renonce à une partie de sa liberté ; le contrat n’est pas le mode normal de l’exercice des libertés. Je voulais alors souligner le risque de retournement de la liberté qui en résulte. Le lexique utilisé dans le cadre de débats de société conduit en outre souvent à polariser les opinions. La question de la Cour européenne des droits de l’homme (CEDH) est un excellent exemple. On trouve un camp qui pousse à une interprétation toujours plus individualiste des droits de l’homme par la CEDH et un autre qui condamne de façon générale les droits de l’homme. Le Royaume-Uni, par exemple, avait menacé de dénoncer la Convention européenne des droits de l’homme avant même le Brexit. Il me semble possible et préférable de trouver une voie alternative : il faut en effet défendre les droits de l’homme, qui sont une avancée démocratique essentielle, et la CEDH a ainsi rendu une série d’arrêts extrêmement précieux, par exemple pour condamner l’état des prisons, garantir le respect des droits de la défense ou encore dénoncer des pays qui se livrent à des traitements inhumains ou dégradants. Et, en même temps, la CEDH dérape parfois dans ses arrêts et abuse de ses prérogatives. Seule une analyse juridique précise permet de démonter les rouages, comprendre à quel endroit exact se fait ce dérapage et d’essayer d’y remédier. Sinon, on est inévitablement conduit à adopter une position excessive dans un sens ou dans un autre.

La conception de ce qu’est la liberté a-t-elle beaucoup évolué dans les dernières décennies ? Y a-t-il une confusion dans les termes que l’on emploie à cause de cette évolution ?

C’est effectivement très récemment que ce terme de liberté a pris un sens général, et presque philosophique, qui est celui du droit pour les individus de mener leur vie comme ils l’entendent. La liberté est devenue la faculté de pouvoir faire tous les choix pour soi-même, ce qu’on appelle aujourd’hui un droit à l’autonomie personnelle. Cet énoncé peut certes sembler satisfaisant dans un cadre autre que juridique, mais demander au droit de garantir que les personnes puissent faire ce qu’elles veulent quand elles veulent conduit à l’effet inverse et à un risque de retournement de cette liberté. Si, en effet, le droit doit garantir à toute personne la possibilité de faire ce qu’elle veut, y compris de renoncer à sa liberté, on finit évidemment par détruire le concept même de liberté.

Vous citez le proverbe du renard libre dans le poulailler libre qui, sous couvert d’une liberté absolue de tous, garantit un retour de la loi du plus fort sur le plus faible…

Tout à fait. Et, comme le soulignent plusieurs auteurs, l’ultralibéralisme économique ou sociétal sont les deux faces d’une même médaille. La liberté est souvent revendiquée pour que les autres puissent se mettre à notre disposition. La faculté de renoncer à sa liberté n’est cependant pas la liberté. Plus généralement, ce qu’on appelle une protection des personnes contre elles-mêmes, et qui est dénoncé comme une forme de paternalisme étatique, est en réalité toujours une protection des personnes contre autrui. L’exemple de la prostitution est assez typique, et il illustre aussi un des autres points que je voulais souligner dans ce livre, à savoir que tous les débats contemporains, sociétaux ou économiques qui posent la question de la licéité sont toujours appréciés par rapport au seul critère du consentement. Cela signifie que l’on ramène tout à un débat interindividuel quand il serait plus pertinent de s’interroger, par exemple, sur les politiques économiques et sociales donnant aux personnes une plus grande faculté de choix de vie. Que signifie le consentement d’une prostituée si elle n’a pas d’autre choix que de consentir ?

Vous soulignez un écart entre l’encadrement de facto des pratiques sexuelles et la demande d’encadrement de ces pratiques. Le droit a-t-il cette vocation ?

La liberté sexuelle implique la faculté pour chacun d’avoir la sexualité de son choix sans avoir à subir aucune discrimination. Mais pourquoi l’État devrait-il donner sa bénédiction à chaque nouvelle pratique ? De même, la contractualisation des relations sexuelles n’est pas la meilleure façon de protéger juridiquement contre les agressions sexuelles ni de respecter le consentement des personnes. Si on contractualise, on s’oblige à ces pratiques. Or la liberté consiste en la capacité de pouvoir refuser un rapport initialement consenti.

Pour vous, le droit doit-il plutôt représenter un horizon de ce que la société devrait être, à travers des garanties, ou encadrer ce qui existe déjà ?

Les deux aspects coexistent. Le droit doit tenir compte des évolutions sociales, mais il est aussi un horizon tracé pour une société. Il est en effet de l’ordre du devoir-être. Les juristes opposent toujours le fait et le droit, donc le réel et ce qui doit être. Le droit est, dans une société, les valeurs et les objectifs sur lesquels les personnes s’accordent. Pour vivre ensemble, il est nécessaire de définir un projet commun, lequel peut évidemment évoluer dans le temps. Le terme d’institution de la liberté cherche à exprimer l’aspect dynamique de cette liberté et le rôle que le droit doit jouer pour la garantir. On ne naît pas libre, on le devient, et c’est ce processus d’émancipation que doit soutenir le droit.

Voir également:

Christophe Guilluy: « NOTRE MODÈLE DE SOCIÉTÉ N’EST PLUS VIABLE »
Valérie Toranian
Revue des deux mondes
avril 2019

Il fut le premier à théoriser et à populariser le concept de France périphérique, cette France des classes populaires vivant à l’écart des grands centres urbains. Sans surprise, la cartographie de ces territoires délaissés par la République se superpose à celle des ronds-points envahis par les « gilets jaunes » depuis le 17 novembre 2018. L’auteur de No Society analyse les racines profondes de cette fracture française et interpelle les élites dirigeantes. Si rien ne bouge après le mouvement des « gilets jaunes », s’inquiète le géographe, « la tentation d’un totalitarisme soft » nous guette.

«Revue des Deux Mondes – Comment qualifier la séquence des « gilets jaunes » ? Est-ce une révolte, une révolution, une insurrection, une jacquerie ?

Christophe Guilluy J’essaye de ne pas voir dans un mouvement contemporain une résurgence d’un épisode du XIXe ou du XXe siècle. Nous ne sommes pas dans la révolution française, ni dans Mai 68, cela ne ressemble à aucun mouvement social connu. Le mouvement peuple contre élites. histoire d’une France brisée social classique se caractérise par un lien entre la classe populaire et la bourgeoisie, et par des relais au sein des milieux intellectuels et journalistiques. Les « gilets jaunes » sont en dehors des partis et des syn-dicats ; ils n’ont pas de représentant politique, intellectuel, culturel. Le mouvement naît après trente ans de ce que Christopher Lasch (1) a appelé la sécession des élites ; les classes populaires ont répondu par ce que je qualifie de marronage – « on va voir ailleurs ». Et ce « on va voir ailleurs » donne des mouvements non structurés, aux revendications tous azimuts. C’est toute la symbolique du « gilet jaune » : je veux être vu. Nous sommes dans une crise démocratique, intellectuelle et une crise de représentation : la scission du monde d’en haut a abouti à un assèchement de la pensée. Ces catégories populaires ne sont plus incarnées. J’ai parlé de France périphérique. Le concept n’a pas toujours été bien compris. Je suis géographe mais je ne crois pas au territoire. Un territoire ne veut rien dire ; ce qui compte, ce sont les personnes vivant sur ce territoire. Celui-ci peut changer du jour au lendemain si la population change. Il n’y a pas de déterminisme géographique, j’explique d’ailleurs exactement le contraire. Le concept a été élaboré à partir de travaux réalisés avec un autre géographe, Christophe Noyé ; nous repérions les espaces où vivaient les catégories modestes, c’est ce que nous avons appelé un indicateur de fragilité sociale : nous partions donc des personnes ; nous nous moquions de savoir si celles-ci vivaient à la campagne, dans une petite ville, dans une ville moyenne… la question était de repérer les territoires où il y avait une majorité de classes populaires : ouvriers, employés, « petites gens », paysans. Ce socle, potentiellement majoritaire, se situe aujourd’hui, le plus souvent, en dehors des grands centres urbains. Les quinze plus grandes métropoles représentent 40 % de la population comme en 1968, cela n’a pas changé. La recomposition sociale dans ces villes, elle, a changé : hier vous aviez dans Paris une composante populaire, avec des ouvriers, des « petites gens » ; tout cela s’est réduit comme peau de chagrin ; la partie populaire des grandes métropoles est désormais constituée par les quartiers « sensibles ».

Les grandes métropoles se caractérisent par leur dynamisme économique, c’est là que se concentre l’essentiel des richesses. Il y a donc une dimension économique, sociale, culturelle. Et une plus grande mobilité sociale, contrairement aux trois quarts des classes populaires dispersées dans la France périphérique. On le constate lors des plans sociaux : on demande aux salariés d’aller vivre dans un territoire où il y a de l’emploi – c’est ce qu’on avait dit aux femmes de Moulinex et aux « bonnets rouges ». Seulement quand vous êtes propriétaire d’une maison dans ces territoires-là, vous ne pouvez pas acheter ou louer à Paris, à Nantes ou à Toulouse. Les logiques foncières rendent l’accès à la ville très difficile et les gens ne veulent pas vivre dans les logements sociaux, là où se concentrent les populations immigrées. La France périphérique n’est pas une géographie ni une cartographie de la pauvreté : la France métropolitaine compte aussi des pauvres. Comme hier, la bourgeoisie instrumentalise la question de la pauvreté : la vieille bourgeoisie catholique redistribuait quelques subsides aux populations pauvres et niait le prolétariat ; aujourd’hui, la nouvelle bourgeoisie, ce que j’appelle la « bourgeoisie cool », met en avant banlieues et minorités et nie l’existence d’une France périphérique. Dans les deux cas, on oppose les classes populaires aux pauvres pour nier une question sociale majoritaire.

Revue des Deux Mondes – Vos détracteurs vous reprochent d’opposer la France périphérique des « petits Blancs » à la population issue de l’immigration, des quartiers populaires des métropoles, qui bénéficieraient de plus de subventions que la France périphérique. Les pouvoirs publics en ont-ils trop fait avec la politique de la ville et pas assez avec la France périphérique ?

Christophe Guilluy Je ne l’ai jamais dit ni écrit ! La France périphérique, dans laquelle se classent d’ailleurs les départements et territoires d’outre-mer, n’est pas exclusivement blanche. Il suffit de se balader en France pour le constater. Concernant les quartiers de la politique de la ville, on peut rappeler que les quartiers sensibles de petites et moyennes villes de la France périphérique sont plus pauvres que les quartiers de logements sociaux de Seine-Saint-Denis. Cela s’explique par le fait que le dynamisme économique y est beaucoup plus faible. Pourquoi autant d’attention aux banlieues des grandes villes ? Parce qu’elles se situent dans les grandes métropoles, là où vivent les élites, les prescripteurs d’opinion, là où est le business. On n’a pas intérêt à ce que ces territoires explosent. Aucun gouvernement de droite ou de gauche n’a remis en cause la politique de la ville. On ne peut réaliser un diagnostic objectif de la politique de la ville si l’on ne prend pas en compte le fait que ces quartiers sont devenus des sas : on y entre, on en sort. Dès qu’on a intégré le marché de l’emploi, on cherche à quitter les lieux. Ces populations partantes sont remplacées par des populations venues de l’extérieur, beaucoup plus précaires. En fait, il y a une instrumentalisation des questions autour de l’immigration alors que le sujet est consensuel dans la population : tout le monde souhaite la régulation des flux migratoires. Selon les sondages, 65 à 80 % des Français sont pour l’arrêt de l’immigration. Ces Français ne sont pas tous blancs ; ils sont aussi noirs, maghrébins, etc. Ces questions sont clivées non pas ethniquement mais socialement. La demande de régulation émane des « petits » Blancs, des « petits » Noirs, des « petits » Maghrébins, des « petits » musulmans. Elle est majoritaire en France, en Europe, aux États-Unis, en Algérie, au Maroc, en Israël. La question de la régulation s’impose. Elle est devenue idéologique, alors qu’elle ne pourra se traiter que sur des critères pragmatiques et réalistes. J’ai travaillé par le passé sur la question du logement social à Paris dans le XIXe arrondissement et c’est à cette occasion que j’ai développé le concept d’insécurité culturelle. Ma mission était de comprendre pourquoi les gens demandaient des changements d’attribution de logement alors qu’ils habitaient des quartiers où il n’y avait pas trop de violence ni trop de trafic de drogue. Toutes ces demandes émanaient d’immeubles dans lesquels il y avait eu un turnover important : les Blancs étaient déjà partis et à leur tour les populations maghrébines se trouvaient dans des situations d’insécurité culturelle par rapport à de nouvelles populations comme les Tchétchènes, etc. Ce qui n’a rien de scandaleux : on souhaite tous vivre dans des immeubles où tout ne change pas en permanence, dans lesquels on peut communiquer avec ses voisins et partager des valeurs communes. Cela n’interdit pas l’accueil, mais personne ne souhaite devenir minoritaire. C’est une question anthropologique : quand on est minoritaire, on dépend de la bienveillance de la majorité. J’avais travaillé sur les populations juives et leur déplacement en région pari-sienne dès les années deux mille. Je travaillais avec des gens de gauche et je pensais que dénoncer l’antisémitisme serait une évidence. Or pas du tout. On m’a sévèrement critiqué pour cela.

Revue des Deux Mondes – La société multiculturelle est-elle un échec ?

Christophe Guilluy La société multiculturelle, c’est la société où l’autre ne devient pas soi. À partir du moment où l’autre ne devient pas moi, la loi du nombre joue. Nous avons besoin de préserver un capital social et un capital culturel. C’est fondamental, quelles que soient votre origine et votre religion.Revue des Deux Mondes – Croyez-vous encore en l’efficacité du modèle républicain ?

Christophe Guilluy J’y ai longtemps cru. Je suis très proche des idées de Jean-Pierre Chevènement. Avant, j’étais proche du Parti communiste, lorsque celui-ci représentait les classes populaires ; Georges Marchais dénonçait les flux migratoires qui représentaient une menace de dumping social : vous verrez, prédisait-il en 1981, la droite et l’élite de gauche nous traiteront de « beaufs », de racistes. C’est aussi ce qu’on a vécu avec les « gilets jaunes » : en quarante-huit heures, le mouvement est devenu xénophobe, antisémite, homophobe, sexiste, etc.

Revue des Deux Mondes – Il y avait des radicaux. Et des antisémites comme Alain Soral et Dieudonné. Alain Finkielkraut a été agressé ver-balement par un antisémite…

Christophe Guilluy Le nouvel antisémitisme s’est répandu dans la société et l’incident avec Alain Finkielkraut en est une illustra-tion mais qui n’est pas représentative des « gilets jaunes ». La technique d’invisibilisation et de délégitimisation des classes populaires remonte aux années quatre-vingt, quand la gauche a abandonné la question sociale. La vieille technique de l’antiracisme et de l’antifascisme est devenue une arme de classe : on se protège en délégitimant le diagnostic des gens d’en bas. Il y a autant de racistes, d’antisémites et d’homophobes dans le monde d’en haut sauf qu’ils sont beau-coup plus discrets. L’antisémitisme de gauche, appelé antisionisme, est culturellement très puissant. Ce n’est pas le monde d’en bas qui contourne la carte scolaire à Paris et qui déscolarise ses enfants des collèges à majorité d’immigrés. Ce sont des bons bobos parisiens de gauche.

Revue des Deux Mondes – Les mouvements sociaux vont-ils devenir de plus en plus violents ?

Christophe Guilluy Le « gilet jaune » n’est pas un saint. Tous les mouvements sociaux dégénèrent et sont aujourd’hui violents. La question est l’instrumentalisation de la violence. Même si les gens la condamnent, ils l’instrumentalisent : elle attire les médias. Les barri-cades sur les Champs-Élysées ont fait la une du New York Times. Par ailleurs, ces mouvements n’ont plus rien à voir avec des mouvements sociaux traditionnels. L’idée de réunir le plus de personnes possible pour aller d’un point A à un point B afin d’obtenir quelque chose est com-plètement dépassée. On a un mouvement du XXIe siècle sans représen-tant, sans corps intermédiaires, sans revendications claires. Il vaut mieux mille manifestations de cent personnes qu’une manifestation de cent mille personnes à Paris.Revue des Deux Mondes – Marie Le Pen est-elle la candidate naturelle des « gilets jaunes » ?

Christophe Guilluy Une fraction importante ira vers le parti le plus en dehors du système, le plus ostracisé. C’est pour cela que Jean-Luc Mélenchon perd : c’est un ancien sénateur, il fait partie du système. Tous les mouvements populistes sont structurés autour de la même sociologie : l’ancien socle de la classe moyenne occiden-tale (ouvriers, employés, petits indépendants…) et une même géo-graphie : en général, les zones les plus éloignées des grandes métro-poles mondialisées (zones rurales, petites villes, villes moyennes, en excluant évidemment la ville riche du coin). Il s’agit toujours de la même spirale : d’abord vous avez une désaffiliation, puis un marronnage, une abstention et/ou un vote populiste plus ou moins majoritaire. À chaque fois on retrouve les mêmes indicateurs : reléga-tion culturelle, éloignement des territoires, perte de pouvoir d’achat, parfois pauvreté. À chaque fois on retrouve les mêmes catégories : l’Allemagne périphérique se compose de l’ex-Allemagne de l’Est et des franges rurales en Bavière dans des régions riches. L’Italie péri-phérique, c’est le Mezzogiorno avec certaines franges rurales et de petites communes dans le Nord qui regroupent constamment les mêmes catégories. Ainsi, l’électorat de la Ligue du Nord se compose de petits indépendants mais aussi d’ouvriers et d’employés. Même chose en Suède : l’émergence des populistes suédois a été un choc dans ce pays, considéré comme le modèle absolu. Le vote d’extrême droite est pourtant très fort dans le nord du pays, dans le Sud rural et dans les petites villes désindustrialisées.
Revue des Deux Mondes – Certaines catégories, comme les retraités, qui étaient hostiles aux extrêmes pourraient-elles basculer ?
Christophe Guilluy Emmanuel Macron s’est fait élire par des gagnants du système, des retraités et une partie de la fonction publique. Ces deux catégories, qui représentaient le dernier socle de résistance à la tentation populiste, sont celles qu’il a le plus fragilisées économi-quement ! Les retraités ont fait le Brexit au Royaume-Uni parce que les pensions de retraite sont quasi nulles et que l’État-providence s’est effondré depuis les années quatre-vingt. La protection sociale n’existe pas. Quand vous n’avez rien à perdre, vous êtes prêt à faire basculer les choses.
Revue des Deux Mondes – Le statut des retraités en France est différent…
Christophe Guilluy Les retraités ont très longtemps été re la ti-vement protégés. La pension médiane est de 1 100 euros. Il faut mettre un bémol : le retraité de la Côte d’Azur n’est pas celui du fin fond de la Creuse. La hausse de la contribution sociale généralisée (CSG) fragilisait des catégories modestes. Pour le pouvoir, c’était prendre un risque important. Le système tient grâce à ces catégories-là, surtout dans un pays qui vieillit. La droite grâce aux retraités, et la gauche grâce aux fonctionnaires. Ce sont les dernières catégories issues de la classe moyenne qui sont encore debout. Mais pour combien de temps ? Nous sommes dans un processus que j’appelle de sortie de la classe moyenne. C’est du temps long, cela a commencé avec les ouvriers (la désindustrialisation), puis les paysans, les employés, les petits indépendants, etc. et ce, en touchant à des territoires très différents : les zones industrielles du Nord et de l’Est, certaines zones rurales, puis les villes moyennes, avec la désertification commerciale…
Revue des Deux Mondes – Vous dites que la classe moyenne a dis-paru en tant que classe intégrée économiquement et référente culturellement…
Christophe Guilluy Auparavant, les partis politiques s’adressaient à elle. Ils la représentaient et portaient ses aspirations. Les intellectuels aussi s’adressaient à cette classe moyenne, dans laquelle on trouvait les ouvriers, les employés, les fonctionnaires, des universitaires… Tout s’est rompu avec le modèle économique mondialisé : il y a désormais deux catégories d’emplois, très qualifiés et précaires, qui se retrouvent dans les grandes métropoles avec la population précaire et immigrée et les catégories supérieures. Ce qui disparaît, c’est la classe moyenne et ses emplois. C’est vrai à Paris comme à New York, à Milan ou à Stockholm. Le modèle mondialisé n’a plus besoin du socle représenté par la classe moyenne. On a une déconnexion entre l’économie et la société. C’est la première fois que cela arrive. Avant, l’économie fai-sait société : elle intégrait. Il y avait une logique vertueuse, avec une intégration politique. Aujourd’hui, ce n’est plus le cas. La croissance au XXIe siècle est une croissance sans emploi, et s’il y a croissance de l’emploi, elle va se concentrer toujours dans les mêmes lieux. Elle ne bénéficie pas aux catégories populaires.
Revue des Deux Mondes – N’est-ce pas un peu facile et excessif d’accuser la mondialisation, le néolibéralisme et l’Europe de tous les maux ?
Christophe Guilluy Le débat pour ou contre la mondialisation est stupide, comme le débat pour ou contre le multiculturalisme. Les classes populaires ne sont pas contre la mondialisation, contre l’Europe. Aujourd’hui elles sont contre un modèle qui ne leur a pas été bénéfique, c’est différent.On a besoin des grandes métropoles, qui créent deux tiers du PIB, ce produit intérieur brut qui n’a cessé d’augmenter ces qua-rante-cinquante dernières années. Nous sommes de plus en plus riches. Si le modèle ne fonctionnait pas, on le changerait. La ques-tion est : comment faire société avec une économie qui divise de plus en plus, et qui ne permet pas d’intégrer les autres ? La mondialisation continuera à produire des inégalités, à renforcer les fractures géogra-phiques. Comment compenser ses effets négatifs ? Certains secteurs stratégiques essentiels ne doivent-ils pas être protégés ? On peut ima-giner des modèles mixtes. Il faut être pragmatique. Faire vivre des projets contradictoires, voilà les vertus essentielles de la démocratie. Le modèle actuel n’est plus viable. Ce qui émerge n’est pas le retour de l’ancien monde contre le nouveau – les « gilets jaunes », par leur sociologie, incarnent le nouveau monde. La question fondamentale qui se pose est : comment faire cohabiter tout le monde, soit par exemple, au Royaume-Uni, la City et les brexiters ? Car le Royaume-Uni, c’est bien la City et les brexiters, pas l’une contre les autres. Nous devons impérativement donner du pouvoir aux élus des terri-toires les plus fragilisés. On a fait le contraire avec la réforme territoriale : les pouvoirs se concentrent dans les grandes métropoles, qui sont déjà hégémoniques culturellement et économiquement.
Revue des Deux Mondes – Emmanuel Macron a fait appel aux maires. Sont-ils les bons interlocuteurs ?
Christophe Guilluy Oui, les maires ou les présidents de conseils départementaux. Je ne suis pas un nostalgique du département. Que l’on fasse disparaître les départements dans des espaces où se trouvent les grandes métropoles, comme le département du Rhône ou les départements franciliens, ne me choquerait pas. Je suis dans une logique pragmatique : nous avons des métropoles, profitons-en, supprimons ces départements et donnons à ces métropoles la politique sociale pour qu’elles gèrent elles-mêmes toute la politique de la ville. Cela permettrait de faire baisser la tension chez certains habitants ruraux, persuadés que l’on donne tout aux banlieues. On peut de cette façon imaginer des organisations différentes et souples. En revanche, sur les autres territoires, le département me semble assez pertinent : il favorise la connaissance des élus de leur territoire. Les présidents de conseils départementaux que j’ai rencontrés, qu’ils soient de droite ou de gauche, connaissent parfaitement leur terri-toire. Ils sont très bons, savent quelles sont les entreprises qui fonc-tionnent ou non, quelles sont les zones en difficulté, les populations au chômage, etc. Mais ils n’ont aucun pouvoir, aucune compétence économique. Le département est devenu un guichet social, avec le RSA (revenu de solidarité active) à payer, les dépendances pour les personnes âgées, etc. C’est illogique. Nous avons là des territoires qui doivent penser leur développement de manière souple et décentralisée. Qu’il y ait de l’emploi ou non dans cette France périphérique ne changera absolument rien au niveau du PIB. On gagnerait peut-être 0,1 % de PIB. En revanche, et c’est fondamental, cela fera société : les gens seront économiquement et culturellement intégrés.
Revue des Deux Mondes – Rien ne sera possible sans une recon-naissance culturelle de la classe moyenne, dites-vous. Par quoi cela passe-t-il ?
Christophe Guilluy Il faut penser la question du modèle d’intégra-tion. Les Américains, les Britanniques, les Scandinaves, les Allemands, qui ont tous des modèles différents, ont le même débat. Aucun modèle ne fonctionne. Toutes ces sociétés deviennent multiculturelles ; elles ont toutes fragilisé le socle de la classe moyenne. Vous ne pouvez pas avoir d’intégration et d’assimilation si les classes populaires et moyennes ne sont pas respectées culturellement. Hier, les gens qui arrivaient en France ne se disaient pas « je vais épouser le modèle assimilationniste républicain, celui des Lumières et de la révolution française ». L’intégration et l’assimilation fonctionnaient parce que l’immigré avait envie de ressembler à son voisin ouvrier ou employé dans son quartier. C’est la même chose aux États-Unis. L’American way of life n’était pas unique-ment porté par Hollywood, James Stewart ou New York. Il était porté par l’ouvrier américain. Quand cet ouvrier devient le looser culturel et économique, personne n’a envie de lui ressembler. Le modèle d’assimi-lation ne fonctionne plus. Le modèle, pour certains Français musul-mans, peut alors devenir celui d’un islam politique identitaire.
Revue des Deux Mondes – La question de l’islam politique n’est pas uniquement liée au facteur économique. Ne sous-estimez-vous pas la résurgence identitaire de l’islam au niveau mondial ?
Christophe Guilluy Hier, les valeurs de la République s’incar-naient dans un mode de vie : il était hors de question de porter un voile ou une kippa dans la rue ; ce n’était pas une loi, décidée d’en haut, cela ne se faisait tout simplement pas dans le quartier. Pas besoin de grands discours, ni même de pression sociale. On voulait partager des valeurs, être intégré économiquement, respecté culturellement… C’est fini. À partir des années quatre-vingt, nous avons commencé à basculer à la fois démographiquement et politiquement dans la société multiculturelle.
Revue des Deux Mondes – Au moment où la gauche « renonce au peuple » ?
Christophe Guilluy Oui, le basculement date de 1983 et depuis – et on ne le dit pas assez – les banlieues n’ont jamais participé à aucun mouvement social. Pire, aucun mouvement social n’a émergé des ban-lieues. C’est un fantasme complet. Il y a eu des émeutes, et c’est tout. SOS Racisme était une émanation du Parti socialiste, ce n’était pas quelque chose de spontané. L’intelligentsia a survalorisé la banlieue, la considérant comme un prolétariat de substitution ; elle pensait qu’un mouvement social émergerait, mais rien n’a eu lieu. Les gens ne se reconnaissent pas dans les mouvements sociaux qui sont ceux de la classe moyenne, ceux des catégories dénigrées.Revue des Deux Mondes – Se reconnaissent-ils dans des combats identitaires ?
Christophe Guilluy Oui, car il ne reste plus que cela. Une mani-festation cégétiste du 1er Mai est un truc de « beauf blanc » du point de vue de la banlieue, et non quelque chose censé vous représenter. La gauche en banlieue ne représente rien. Elle gagne les élections avec des taux d’abstention de 80 %. Les classes populaires se moquent é per-dument des représentations politiques et syndicales.Revue des Deux Mondes – Pourquoi Emmanuel Macron est-il détesté à ce point ?

Christophe Guilluy Emmanuel Macron s’est fait élire sur une image un peu subversive, il avait compris que le clivage gauche-droite était terminé. Il avait aussi compris que la classe moyenne, telle qu’elle existe aujourd’hui, allait disparaître. Seulement il n’est pas allé au bout ; il aurait dû penser contre lui-même, ne pas enfiler les chaussons du libé-ralisme le plus échevelé et encourager ce qui marche. Le pouvoir et les élites ont oublié les classes moyennes. Il est d’ailleurs frappant de remarquer à quel point le monde de la culture s’est relativement peu engagé en faveur des « gilets jaunes », à son début, avant les violences, alors qu’il fut le premier à se manifester en faveur de mouvements comme « Nuit debout ». Si ce monde ne prend pas au sérieux les catégories qui sont dans la rue aujourd’hui, eh bien les populistes qui jouent jusqu’à présent le jeu de la démocratie ne le joueront plus demain. Les réactions du monde d’en haut à l’égard des « gilets jaunes » m’effraient un peu. C’est la première fois dans l’histoire des mouvements sociaux, sauf erreur, que des intellectuels, des journalistes et des universitaires ont essayé de prou-ver à quel point ces gens finalement ne vivaient pas si mal : ils possédaient un écran plat, un smartphone, etc. Lorsqu’il y a des mouvements de cheminots, des manifestations de la CGT, se demande-t-on si le cheminot possède une grande télévision ou s’il part en vacances sur la Côte d’Azur ? Est-on allé dans le salon des émeutiers de banlieue ? On essaie de faire passer le message : « mais de quoi se plaignent-ils ? » Tout cela reflète quelque chose de plus profond, de manque de légitimation de ce peuple et de mépris de classe. Personne n’aurait osé faire un tel constat lors des émeutes en banlieue ou pendant les grèves de 1995.

Revue des Deux Mondes – La gauche a-t-elle une carte à jouer ?

Christophe Guilluy Le schéma gauche-droite est dépassé. Les individus sont sociaux et identitaires. La droite y voit un révélateur de la droitisation de la société. La gauche, elle, évoque un mouvement social. C’est stupide. Il n’y a pas de droitisation de la société française mais simplement des gens qui dressent un constat sur leur vie : cela va du pouvoir d’achat à l’immigration en passant par le culturel. C’est« notre modèle de société n’est plus viable  lun bloc. La demande est d’abord une demande d’intégration et de respect culturel : « j’existe, je veux continuer à exister ». Tout cela se diffuse aussi dans le champ culturel. Le Prix Goncourt 2018, Nicolas Mathieu (2), a dit : « J’ai fait le roman de la France périphérique. »Revue des Deux Mondes – Le mouvement des « gilets jaunes » peut-il déboucher sur un mouvement comme 5 étoiles en Italie ?

Christophe Guilluy Le Mouvement 5 étoiles est plutôt sur la dimension sociale et la Ligue du Nord est plutôt sur la dimension culturelle et identitaire. C’est cette combinaison-là qui est gagnante. Je ne crois absolument pas au grand clash, au grand soir. Je crois au mouvement réel des sociétés, celui du plus grand nombre. La demande majoritaire est simple : un travail, une intégration économique – et non un revenu universel, les gens ne veulent pas la charité. Emmanuel Macron a émergé en six mois environ. Un Beppe Grillo français peut-il émerger dans le même laps de temps ? Tout est possible.

Revue des Deux Mondes – Êtes-vous optimiste ou pessimiste ?

Christophe Guilluy Je crois au soft power des classes populaires. Leurs demandes, parce qu’elles sont majoritaires, parce qu’elles repré-sentent la société elle-même, s’imposeront et fragiliseront intellectuel-lement le monde d’en face. Après le mouvement des « gilets jaunes », il va falloir bouger ou alors ce sera la tentation d’un totalitarisme soft. Soit on croit à la démocratie, soit on n’y croit pas. J’y crois encore. Le monde d’en haut va-t-il parvenir à faire sa révolution culturelle et intellectuelle ? Il ne s’agit pas de se faire hara-kiri, il s’agit de penser un peu contre soi-même. De toute façon, il n’a pas le choix. Le peuple n’a pas disparu.

1. Voir l’entretien avec Renaud Beauchard, « L’actualité de Christopher Lasch », dans ce même numéro, p. 56.

2. Nicolas Mathieu, Leurs enfants après eux, Actes sud, 2018.

Voir de plus:

Ce fléau du politiquement correct qui divise la gauche américaine
Laure Mandeville
Le Figaro
17 octobre 2019

En Amérique, chaque saison universitaire apporte désormais son épisode à la chronique ubuesque de la vie des campus et de la frénésie idéologique robespierrienne de ses « justiciers sociaux ». En 2017, les errements du collège Evergreen, dans l’État de Washington, avaient défrayé la chronique, quand un professeur de biologie, Bret Weinstein, progressiste déclaré, fut pris à partie pour avoir refusé de participer à « une journée de l’absence » blanche organisée par des associations d’étudiants de couleur anti-racistes. Venu donner ses cours, Il fut encerclé par des activistes l’ accusant de racisme et l’appelant à démissionner très agressivement. Des vidéos finirent par révéler les séquences pathétiques durant lesquelles les professeurs d’ Evergreen énuméraient en public « les cartes de leurs privilèges » (être blanc, homme, hétéro, éduqué, etc.), afin d’ aider au rétablissement de la justice sociale. Quand Weinstein demanda pourquoi il était accusé de racisme, on lui répondit que le demander était raciste. Sa « blanchité » le mettait d’entrée de jeu dans le camp du « racisme systémique » , concept qui fait fureur dans les départements d’ études critiques d ‘outre-Atlantique (et de plus en plus hélas en France).

Au terme d ‘une négociation, l’administration, qui avait pris lâchement le parti de la rébellion étudiante, fut condamnée à verser à Weinstein 500 000 dollars en échange de sa démission. Il fut aussi reçu devant une commission du Congrès mise en place par les républicains.

Mais l’épidémie du « politiquement correct » continua, portée par l’idée qu’il faut interdire tout discours qui pourrait « offenser » les sensibilités des minorités. En 2018, c’était au tour de Christina Hoff Sommers, philosophe féministe de gauche, d’être forcée de partir au milieu d’un discours au College Lewis and Clark. Accusée de fascisme pour avoir osé dire que toutes les différences entre les genres ne sont pas sociales ! La fonction délibérative de l’université, où la recherche de la vérité doit faire l’objet d’un débat, se retrouve menacée. L’idéologie de la justice sociale imprègne largement le programme des démocrates, qui comptent sur l’arc-en-ciel des minorités « opprimées » pour gagner en 2020. Ce prisme identitaire a joué un rôle clé dans le succès de Donald Trump, par effet boomerang. Des bataillons d’ électeurs blancs des classes populaires ont plébiscité ses écarts de langage, y voyant « un bol d’air frais » alors que ses prédécesseurs républicains s’ étaient pliés poliment aux règles de bienséance verbale des élites libérales. L’un des effets collatéraux de cette « libération » trumpienne du langage a été l’apparition de hordes racistes qui font, elles, un usage inquiétant de leur liberté de parole, nourrissant les arguments des extrémistes de l’anti-racisme. Mais l’un des éléments notables de cette bataille vient du malaise grandissant des libéraux de l’ancienne génération, à gauche mais désormais pris à partie par les vigles du politiquement correct. Selon Jamie Kirschik, de la Brookings Institution, nombre d’élus démocrates n’ oseraient pas s’ exprimer , de crainte d’être « lynchés » par les « justiciers » de leur camp sur les réseaux sociaux. Tocqueville et ses interactions locales entre citoyens, seule garantie d’une démocratie protégée « des errements de l’opinion publique », paraissent bien loin.

Voir encore:

Laure Mandeville: «En persistant à jouer la carte identitaire, les démocrates aident Trump»

FIGAROVOX/GRAND ENTRETIEN – La fin de son mandat approchant, le président américain continue d’alimenter les polémiques. Laure Mandeville, grand reporter pour Le Figaro, analyse sa stratégie et ses chances de remporter à nouveau les élections présidentielles face à un camp démocrate divisé.

Alexandre Devecchio et Louise Darbon
2 août 2019

Laure Mandeville est grand reporter chargée des enquêtes sur l’Europe et les États-Unis au Figaro. Elle est l’auteur de Qui est vraiment Donald Trump? (Éditions des Équateurs, 2016)


FIGAROVOX.- Donald Trump a été très critiqué pour une série de déclarations jugées racistes. Il semble jouer avec la même rhétorique que lors des dernières élections, va-t-on revivre la même campagne qu’en 2016, sans renouveau dans le camp républicain?

Laure MANDEVILLE.- Comme disent les observateurs américains, Trump fera toujours du Trump! Il ne faut donc pas s’attendre à un changement de style, mais cela n’exclut pas les surprises qui font partie de l’arsenal politique du président américain. Depuis son entrée en politique en juin 2015, il n’a pas bougé d’un iota dans son comportement, multipliant les déclarations à l’emporte-pièce, et déclinant les mêmes thèmes dans un style qui a créé un véritable tremblement de terre politique. C’est une sorte d’ouragan fait homme. Armé de son compte Twitter, et désormais fort de la chambre d’écho formidable que lui donne le «pupitre» présidentiel, il scandalise, indigne, choque, se permet presque tout dans la rhétorique, même l’indécence. Comme le soulignait récemment le professeur de science politique de Harvard, Harvey Mansfield lors des Conversations Tocqueville, de ce point de vue, c’est clairement un adepte de Machiavel: tous les moyens sont bons pour arriver à ses fins.

Trump ne changera pas car ce n’est pas un politicien classique. Contrairement à la plupart des politiques traditionnels, qui s’en tiennent encore à des règles de bienséance communément admises, (ce qui pourrait changer dans l’avenir à son exemple), il est sans filtre. Il est donc capable de parler comme le gars du café du commerce, qui assis au comptoir, déclare que ceux qui ne sont pas contents «n’ont qu’à rentrer chez eux», ce qu’il a fait il y a quelques jours. En ce sens, pour reprendre là encore, une formule de Mansfield, il représente le côté «vulgaire de la démocratie» au sens littéral du terme Vulgaire. Il donne une voix au Vulgus, au peuple.

Ses adversaires y voient la preuve de son «racisme» envers les minorités de couleur. Donald Trump est-il raciste?

Ses récentes déclarations sont indignes d’un président vis-à-vis d’élues qui sont des citoyennes américaines. Cette inadéquation de la rhétorique hante beaucoup d’observateurs, qui se demandent, non sans raison, quel impact de long terme sur les mœurs politiques aura l’abaissement de la fonction présidentielle, car jusqu’ici, le président se devait d’être un exemple. Mais je ne vois pas pour autant Trump comme un raciste prêt à discriminer quelqu’un sur sa couleur de peau, pas plus qu’il n’est «anti-femme», à mon avis, contrairement à ce que soutiennent là encore ses ennemis politiques. Aurait-il sinon suggéré à la célèbre star démocrate de la téléréalité Oprah Winfrey, une Afro-américaine, d’être son binôme quand il envisageait déjà une campagne présidentielle dans le passé? Je peux me tromper, mais je vois plutôt Trump comme un gars grandi dans la banlieue new-yorkaise de Queens dans les années 50, habitué au multiculturalisme mais surtout aux rapports de force, et ayant l’habitude de ne prendre de gants avec personne, quelle que soit sa couleur ou son sexe. Ceci dit, il joue sur tous les tableaux pour aller à la chasse aux voix, sans se préoccuper de savoir si cela peut exciter les franges minoritaires racistes, ce que ses adversaires ont beau jeu de souligner. Mais Trump sait surtout que beaucoup d’Américains sont réceptifs au coup de gueule qu’il a poussé et ses électeurs n’apprécient pas que les élues de la gauche démocrate aient le culot de comparer les camps installés sur la frontière mexicaine par la police des frontières avec des camps nazis (car cette comparaison est tout à fait absurde). Alors il pousse son avantage. Il a compris qu’il pouvait profiter du radicalisme de ces quatre jeunes députées, pour coller à l’ensemble du parti démocrate une image extrémiste. De ce point de vue, beaucoup estiment qu’il a trouvé son thème pour 2020. Se présenter comme un rempart contre l’extrémisme culturel de la Gauche tout en vantant son bilan économique.

Les thèmes de la campagne de 2016 restent extrêmement porteurs auprès de son électorat.

Il ne faut pas s’attendre à un changement de thèmes de campagne, car ceux que le président a lancés sans crier gare dans la conversation électorale en 2016, restent extrêmement porteurs auprès de son électorat: l’immigration hors de contrôle, l’ouvrier américain mis sur la touche par la globalisation et la délocalisation massive, l’importance de rétablir du coup une forme de protectionnisme. La bataille contre la Chine. Le retour à une forme de nationalisme et de restreinte en matière d’interventions extérieures, au motif que l’Amérique, en portant seule le fardeau de gendarme du monde, s’est affaiblie. Et bien sûr la bataille contre le politiquement correct. Regardez d’ailleurs son nouveau slogan de campagne, ce n’est pas «Rendre sa grandeur à l’Amérique» comme en 2016, c’est désormais «Maintenir la grandeur de l’Amérique», ce qui veut dire la même chose, sauf qu’il sous-entend qu’il a tenu ses promesses.

Sa popularité est en hausse chez les sympathisants républicains et reste stable dans l’ensemble du pays. Jusqu’à présent, ses multiples provocations ne lui ont rien coûté sur le plan électoral, est-ce parti pour continuer?

Donald Trump est adoré par sa base, détesté par l’autre partie du pays, et toléré par les élites du parti républicain, qui à l’exception d’un petit bataillon de «Never Trumpers» (les Jamais Trumpistes), essaient de s’accommoder de sa présidence, à défaut de pouvoir l’influencer (parce qu’ils estiment que le camp démocrate est pire). Bien sûr, il y a dans les rangs du centre, chez les indépendants susceptibles de voter alternativement à droite ou à gauche, et chez une partie des républicains modérés des gens qui sont très embarrassés par les mauvaises manières de Trump et ses dérapages. Je me souviens que pendant sa campagne de 2016, beaucoup de ses électeurs fronçaient les sourcils et disaient qu’ils aimeraient qu’il apprenne à «fermer parfois sa grande gueule». Mais ils ajoutaient aussi qu’il ne fallait pas prendre les sorties de Trump de manière littérale, et qu’eux ne le faisaient pas. Les troupes trumpiennes ont toujours reconnu les défauts de Trump, mais elles sont passées outre car elles ont vu en lui l’homme capable de dire des vérités que personne ne voulait plus entendre, notamment sur la question des frontières (son idée qu’un pays sans frontières n’est plus un pays). Les électeurs républicains et la partie des ex-démocrates qui ont voté pour lui ont soutenu Trump, parce qu’il est indomptable et qu’ils voient en lui l’homme qui a porté leur rébellion contre le système jusqu’au cœur de la Maison blanche. Ils ont le sentiment qu’il n’a pas changé et ne les a pas trahis, et d’une certaine manière, c’est vrai.. Il reste leur homme. Regardez la vigueur il essaie contre vents et marées de faire construire son fameux Mur.

Le tableau qui est fait de lui est si noir qu’il devient contre-productif.

Je pense que ses électeurs le soutiennent aussi d’autant plus que les démocrates n’ont jamais renoncé à l’expulser du pouvoir, le déclarant illégitime depuis le premier jour et maintenant ouverte la possibilité d’une destitution jusqu’à aujourd’hui. Pour la base républicaine, cet acharnement contre Trump est la meilleure preuve qu’il est l’homme qu’il leur faut. L’acharnement des médias mainstream à son encontre joue aussi en sa faveur. C’est trop voyant, trop unanime, trop obsessionnel, le tableau qui est fait de lui est si noir qu’il devient contre-productif. Beaucoup de gens à droite sont fatigués de Trump, voire exaspérés. Ils s’inquiètent aussi à juste titre de son mode de fonctionnement purement tactique, du chaos qui règne dans son équipe, où tout est suspendu à ses humeurs et ses derniers tweets. Mais ils en ont marre, aussi, de l’anti-trumpisme primaire et constatent que l’apocalypse économique et politique qui avait été annoncée à l’arrivée de Trump n’a pas eu lieu. L’économie affiche une santé insolente, malgré toutes ses foucades, le président n’a pas déclenché la guerre nucléaire que tant d’observateurs annonçaient vu sa supposée «folie». Bien sûr, son action suscite bien des controverses et donne le vertige. Reste ouverte la possibilité d’un dérapage en politique extérieure, si ses interlocuteurs chinois, nord-coréens ou iraniens décident de le tester. Mais ce que nous ne mesurons pas bien, c’est si l’embarras et l’inquiétude que suscite Trump sont supérieurs à la satisfaction que suscite sa capacité à s’élever contre les élites. C’est sans doute dans ce dilemme que se jouera l’élection.

L’opinion publique n’est cependant pas majoritairement acquise à sa cause: sa présidence n’a-t-elle pas finalement exacerbé les divisions entre les Américains (divisions sur lesquelles ont pu jouer les démocrates)?

La question du degré de division de l’Amérique est un sujet sur lequel tout observateur des États-Unis finit par s’interroger. S’accroît-elle ou est-elle une donnée persistante, dont on oublie seulement l’acuité avec le temps? La présidence Trump l’a-t-elle exacerbée? Quand les Américains vous disent qu’ils n’ont jamais vu «division pareille», on a tendance à les croire sur parole, mais on réalise ensuite qu’ils oublient parfois largement l’intensité des fractures du passé, alors qu’elles ont toujours été là. Entre le Sud anciennement ségrégationniste et le Nord largement abolitionniste, entre la droite chrétienne conservatrice et les libéraux laïques. Entre l’Amérique démocrate des côtes, et le pays profond du milieu. Entre les partisans de l’État minimal et les partisans du New Deal et des lois sociales…L’opposition entre la gauche américaine et les Mccarthystes dans les années 50 était-elle vraiment moins profonde que celle des démocrates et des républicains sous Trump? Et que dire de la bataille jonchée de cadavres des années 60 pour arracher les droits civiques des Noirs sous Kennedy et sous Johnson, puis des divisions sociétales autour de la guerre du Vietnam? A-t-on oublié les furieuses batailles sous Reagan, sous Clinton, sous les Bush Père et fils, puis sous Obama, qui devait pourtant réconcilier l’Amérique bleue des démocrates et l’Amérique rouge des républicains? Qu’est-ce qui change sous Trump par rapport au passé?

Il règne un véritable climat de « guerre civile politique  ».

En dehors de la personnalité même du président, qui a effectivement le plus haut taux d’impopularité d’un président, les vieux routiers de la politique washingtonienne citent la disparition quasi-totale des ailes modérées des deux camps, qui ne sont plus vraiment représentées au Congrès, ce qui rend de plus en plus difficile la création de compromis. Les compromis exigeaient la volonté de «travailler avec l’autre aile». Mais ce champ s’étiole faute de «soldats» désireux de coopérer. La radicalisation du champ de l’information sous l’effet des réseaux sociaux participe aussi à l’accroissement des fossés, car on ne partage plus les mêmes faits! Du coup, on est dans un combat sans répit et un dialogue de sourds, dont l’issue semble être de vouloir annihiler l’autre camp, au lieu de le laisser vivre. La manière dont la confirmation du juge Bret Kavanaugh a tourné au pugilat, à l’automne, a été à cet égard très significative, car les «troupes» des deux camps ne se sont pas privées d’envoyer des «commandos de militants» huer et menacer les élus qui avaient pris des positions nuancées contraires à l’orthodoxie du parti, pour ou contre le juge suprême!

Il me semble qu’entre Trump et les démocrates, la confrontation est presque devenue un jeu de rôles ; une sorte de théâtre, où chacun s’enferme dans son personnage ou son parti…Trump est traité de «raciste», lui dénonce à son tour le caractère «anti-américain» de ses adversaires, et cela s’enflamme. C’est comme si ces deux forces se nourrissaient l’une l’autre. Le problème est de savoir comment tout cela est reçu «en bas», chez les électeurs de base. J’ai peur qu’à force de jouer la carte de l’ennemi, les gens finissent par se haïr vraiment. Les attaques seront-elles encore pires en 2020 qu’en 2016? C’est possible car dans les deux partis, ce sont les plus vocaux et les plus extrêmes, qui couvrent le débat de leur brouhaha et semblent donner le «la». Il règne un véritable climat de «guerre civile politique». Il faut espérer que la violence ne sortira pas du cadre verbal.

Trump devra-t-il adopter une stratégie particulière pour élargir sa base électorale?

L’élection se jouera à nouveau à la marge dans les États clé du Midwest, mais aussi en Floride, au Nevada ; dans le Missouri, tous ces États violets, à moitié rouges et à moitié bleus, où la question de la participation et donc de la mobilisation de la base sera clé….Il faudra aussi aller chercher les électeurs au centre, ces fameux indépendants ou ces démocrates reaganiens, qui se définissent comme conservateurs et qui tout en votant souvent démocrate pour des raisons historiques, ne se reconnaissent plus dans le parti démocrate actuel, parti trop à gauche. Dans le cas de Trump, cela veut dire qu’il lui faut persister dans son approche ouvriériste de défense de l’ouvrier américain et de renégociation musclée des conséquences de la globalisation, bref, miser sur son cœur de cible, en présentant l’adversaire comme une armée de radicaux inquiétants.

Il ne faut pas sous-estimer la capacité de Trump à l’emporter à nouveau en 2020.

Si certains observateurs notent que Trump part avec un désavantage car il va devoir convaincre les électeurs désabusés par ses scandales et sa pusillanimité, il ne faut pas sous-estimer sa capacité à l’emporter à nouveau, qui est très réelle, même si rien ne peut être prédit aujourd’hui, vu l’éloignement de la date. Car il présente aussi des avantages. Il n’a peur de rien, il tient ses promesses (en tout cas certaines!). Il est drôle et il crée sans cesse l’évènement. L’ancienne porte-parole du Pentagone Dana White que j’interviewais récemment, estime qu’ «il sera réélu d’abord parce qu’il est le président sortant, un avantage énorme, deuxièmement parce que l’économie affiche des chiffres excellents, notamment en matière de chômage, mais aussi parce que le pays ne devient pas plus violet, mais plus rouge là où il est rouge, et plus bleu là où il est bleu, ce qui signifie que Trump devrait gagner à nouveau le MidWest». White remarque à juste titre qu’ «il y a une majorité silencieuse dans ces États pivots qui pense que le président Trump se bat pour eux-mêmes quand le combat tourne au pugilat» . Élément intéressant, Trump est aujourd’hui aussi populaire que Reagan au même moment, ce qui veut dire qu’il pourrait aussi surprendre et faire mieux que la dernière fois chez les minorités, le taux de chômage des noirs par exemple, ayant atteint un seuil à la baisse historique. Surtout, Trump pourrait bénéficier d’un cru démocrate où les candidats capables de s’imposer dans le fameux Midwest ne sont pas légion, en dehors de l’ancien vice président Joe Biden, originaire de Pennsylvanie, et qui a été récemment l’objet d’une attaque en règle de la Gauche identitaire du parti démocrate, qui l’accuse de sexisme et de racisme, rien de moins!

Une procédure de destitution à l’encontre de Trump a échoué à la chambre des Représentants pourtant contrôlée par les démocrates. Est-ce que cela témoignerait d’une division également présente au sein du camp démocrate? Est-ce que cela pourrait profiter à Trump en pleine campagne pour sa réélection en 2020?

Depuis l’arrivée de Trump au pouvoir, le parti démocrate a été si sonné et si ulcéré de le voir gagner au détriment de la «reine Hillary» qu’il a conclu à son illégitimité. Il en a fait un repoussoir, un diable qui finirait par être expulsé de la Maison Blanche, rapidement. Pendant deux ans et demi, leur stratégie a donc consisté à attaquer chaque sujet sous l’angle de la personnalité de Trump, au lieu de prendre la mesure des problèmes que son élection révèle. Ainsi par exemple de la question de la migration, approchée seulement sous l’angle de la «cruauté» de Trump, de sa folie et de son racisme supposés, sans aucune tentative de prise en compte de la crise migratoire aiguë réelle, qui se joue à la frontière avec le Mexique. Mais cette stratégie a échoué à atteindre son but et de ce point de vue, l’intervention du procureur spécial Robert Mueller devant le Congrès, qui n’a pas apporté confirmation de l’attitude criminelle du président en matière d’obstruction (même s’il a clairement eu la tentation d’arrêter l’enquête), ni trace d’une collusion avec la Russie, marque la fin d’un cycle.

En voulant l’abattre trop grossièrement, les démocrates ont sanctuarisé Trump.

Si une centaine d’élus souhaiteraient poursuivre la procédure de destitution, une partie très substantielle du camp démocrate n’en veut pas, persuadé que cette stratégie serait perdue d’avance et qu’il est temps de passer à l’ordre du jour. Dans ce camp, figure notamment la Speaker de la Chambre Nancy Pelosi, mais aussi toute une série d’élus des États du MidWest, qui souhaiteraient aussi s’éloigner du parti pris idéologique centré sur la défense des minorités, la fameuse «politique des identités», pour revenir à une approche plus sociale des dossiers et construire une alternative crédible à Trump, prenant en compte les problèmes qu’il a soulevés. L’autre camp, qui regroupe notamment le fameux commando des 4 élues en bataille contre Trump, mais aussi une grande partie des élites intellectuelles, veut persister dans l’entreprise de destitution du président avec une ferveur quasi religieuse. D’après ce que rapporte l’analyste James Kirchick de la Brookings Institution, la bataille qui se joue en coulisses pour trancher ce désaccord est si féroce qu’un groupe d’élus démocrates modérés aurait fait passer discrètement récemment auprès des journaux américains un sondage révélant la faible popularité de la jeune pasionaria de gauche Alexandra Ocasio Cortez et de ses trois alliées. Cette offensive ne se fait pas au grand jour, car bien des élus ont peur d’être accusés de racisme et ne veulent pas donner d’armes à Trump. Du coup, les démocrates se retrouvent presque forcés d’endosser des propositions incroyablement radicales venues de la gauche sur le financement de l‘assurance médicale pour les illégaux en situation irrégulière, la nécessité de dissoudre les services d’immigration ICE. Une radicalisation qui ouvrira un boulevard à Trump dans le Midwest si l’aile modérée ne parvient pas à contenir ces élans.

Le paradoxe est que cette approche excessive permet à Trump de se recentrer et de passer par pertes et profits tous ses gigantesques travers, et notamment sa sous-estimation inquiétante des attaques russes sur les élections américaines. En voulant l’abattre trop grossièrement, les démocrates l’ont presque sanctuarisé…Leur persistance à jouer la carte identitaire, et à tenter de rassembler toutes les minorités, femmes y compris, contre «le patriarcat de «l’Homme blanc» qu’il incarnerait supposément, pourrait lui servir de tremplin. Si on ajoute à ça, ses excellents chiffres économiques et l’absence de leader clair et incontesté face à lui, on voit à quel point la bataille va être difficile pour les démocrates. Encore une fois, la manière dont ils ont attaqué Joe Biden, le seul candidat susceptible de concurrencer Trump dans les États pivots du MidWest, révèle le piège dans lequel ils pourraient se laisser enfermer. Il faut en effet reconnaître qu’accuser de racisme supposé, l’homme qui a été le vice président du premier président noir de l’Histoire des États-Unis ne manque pas de sel…

Voir aussi:

« Aux États-Unis, les écrivains et artistes s’autocensurent par peur du lynchage »
PROPOS RECUEILLIS PAR EUGÉNIE BASTIÉ
Le Figaro
17 octobre 2019

LE FIGARO – Certains critiques ont comparé votre roman au Bûcher des vanités de Tom Wolfe. Que pensez-vous de cette comparaison ?

Seth GREENLAND. – Je suis un grand fan de Tom Wolfe depuis que j’ ai lu Acid Test quand j’avais 17 ans et j’ai beaucoup aimé Le Bûcher des vanités. J’ai lu tous ses romans et je pense, d’ailleurs, que c’est son meilleur. Quelques similitudes existent, bien évidemment, avec Méca-nique de la chute. Un puissant homme blanc américain tue accidentellement un homme noir et les problèmes sur-viennent. Mais, globalement, les similitudes s’arrêtent là. Tom Wolfe, malgré son indéniable talent de conteur, n’est pas un auteur axé sur la psychologie. J’ai écrit un roman psychologique dans lequel le lecteur a constamment accès à l’intériorité du héros, Jay Gladstone, mais également à celle de tous les personnages principaux. Contrairement à Sherman McCoy, obscur trader dans le roman de Wolfe, Jay Gladstone est une personnalité publique vivant à l’ère d’internet. Son malheur est inéluctable-ment lié aux circonstances particulières de son épo-que, celle de la po-pulace de Twitter, des fusillades policières et du politiquement correct. En outre, Gladstone est juif et l’un des thè-mes de mon livre est la relation historique tendue entre Juifs et Afro-Américains aux États-Unis.

Vous décrivez très habilement les mécanismes du politiquement correct. Diriez-vous que le politiquement correct reste une réalité incontestable dans I’Amérique d’aujourd’ hui ?

Le débat national sur le politiquement correct en est venu à définir l’époque dans laquelle nous vivons. Commençons par définir cette expression : le politique-ment correct, dans son sens le plus élémentaire, désigne la sensibilité aux sentiments des autres. La plupart des êtres humains rationnels, à savoir ceux qui ne sont pas des sociopathes, peuvent convenir que pour vivre dans une société pacifique et productive, faire preuve d’une certaine sensibilité aux sentiments des autres est une bonne chose. Examinons, à présent, le contexte historique. Depuis la fondation de l’Amérique et jusqu’à très récemment, les femmes, les homo-sexuels, les Afro-Américains et d’autres groupes marginalisés n’ont pas eu le même accès aux avantages que confère la citoyenneté américaine que les hommes blancs chrétiens. La plupart des Américains se sont mis d’accord au fil des cinquante dernières années pour dire que cela devrait changer et notre société s’est transformée à tel point que nous avons déjà eu un président noir (qu’est-ce qu’il nous manque ! ) , que les couples gays peu-vent se marier et que les portes qui étaient fermées aux femmes sont désormais grandes ouvertes. Ainsi, même s’il y a encore beaucoup de chemin à parcourir, les choses ont évolué. Toutefois, cela n’ est pas suffisant pour une certaine partie de la gauche qui estime que l’échelle des privilèges doit être inversée. Dans cette vision du monde, les groupes qui étaient auparavant marginalisés devraient maintenant être privilégiés et in-versement. Comme la situation a été trop injuste pendant très longtemps, des gens de gauche bien intentionnés s’attellent à réparer toutes les inégalités en même temps, ce qui conduit à une sorte de pé-riode jacobine de rectitude morale (mais sans la guillotine), un concept familier aux lecteurs français.

Telle est la bataille qui se déroule en Amérique aujourd’hui. La gauche est perçue comme trop semsible et la droite comme ignorante et anhistorique. Ces deux manières de les présenter recèlent, chacune, une part de vérité. Pour un écrivain, ce contexte est troublant. Alors que les jugements critiques émanaient autrefois de la seule droite, ils émergent aujourd’hui avec la même vigueur, voire avec plus de virulence, de la gauche qui, tout en prétendant abhorrer l’héritage de Staline, n’est que trop heureuse d’imiter son approche de la culture. Aux États-Unis, existent désormais deux phénomènes : la call-out culture (culture de la dénonciation), qui signifie que si une personne fait une déclaration perçue comme une chose à ne pas dire, elle se fera lyncher sur Twitter, mais aussi la cancel culture (littéralement «culture de l’effacement »), une version encore plus acerbe de la call-out culture, dont le but est littéralement de ruiner la carrlère de la personne en question. La situation est intenable et manque cruellement d’humour. L’humour fait, à présent, l’objet d’une surveillance étroite. La poli-ce de l’humour est partout, ce qui tombe plutôt bien puisqu’un clown occupe la Maison-Blanche.

Votre personnage principal,

Jay Gladstone, est un milliardaire démocrate juif persuadé d’ être du côté du progrès, mais il est sévèrement critiqué par sa propre fille qui étudie le genre et la race à l’université. La morale de cette histoire est-elle que les libéraux sont dévorés par leurs propres héritiers ? Même si ce n’était pas mon intention lorsque j’ai commencé à écrire ce livre, la relation entre Jay Gladstone et sa fille Aviva reflète ce qui se joue actuellement au sein du Parti démocrate où l’aile gau

che (Aviva) lutte avec le centre (Jay) pour prendre le contrôle du parti. Pour Aviva et ses amis, Jay est un capitaliste vorace et les idées progressistes qu’il défend sont tout sauf convaincantes. À gauche, il existe toutes sortes de tests de pureté conçus pour déterminer si quelqu’un est suffisamment woke (éveillé, conscient des injustices qui pèsent sur les minorités, NDRL), une expression qui s’est répandue depuis que j’ai commencé à écrire le livre et qui signifie, globalement, être favorable au programme de l’ extrême gauche. À l’heure actuelle, aux États-Unis, la « gauche éveillée » est en conflit avec les progressistes traditionnels et ma crainte est que cette lutte fratricide pourrait conduire à la réélection de Trump.

Sans entrer dans un débat sur la politique publique, ces désaccords entre gens de gauche arrivent au plus mauvais moment. Défendre les droits des personnes transgenres pour qu’elles puissent utiliser les toilettes qu’elles veulent est certes important, mais cela ne devrait pas faire partie du débat national, en ce moment, si l’objectif est de se débarrasser de Trump.

Votre livre décrit également la chute d ‘un homme incapable de se défendre. Êtes-vous préoccupé par la notion de lynchage médiatique à I’ère des réseaux sociaux ?

Bien que les réseaux sociaux aient leur utilité (je vais tweeter un lien vers cette interview!), ils sont, en grande partie, un ramassis de déchets toxiques et l’un des aspects les plus inacceptables de ce nouveau monde dans lequel nous vivons est le lynchage qui s’y déroule. « Lyncher » est un mot profondément chargé d’histoire aux États- Unis, pour des raisons évidentes, mais en tant que verbe qui décrit une exécution extrajudiciaire métaphorique, il est difficile de trouver mieux. Puisque la culture de la honte reste particulièrement ancrée dans le pays (à l’exception de Donald Trump qui n’a honte de rien), se faire lyncher sur les réseaux sociaux reste un véritable problème pour la plupart des gens à qui cela arrive. Alors, est-ce que cela m’inquiète ? Oui, bien sûr. L’un des effets secondaires regrettables de ce phénomène est que les écrivains et les artistes s’autocensurent désormais, bien plus qu’ils ne l’auraient probablement fait avant l’ avènement de Twitter et de ses esprits prompts à s’enflammer. C’est un contexte difficile pour les personnes créatives et cela nous ramène à votre question précédente sur le politiquement correct. La gauche et la droite sont tout aussi coupables d’essayer de détruire des gens sur les réseaux sociaux, mais il faut bien avouer que, dans cet exercice, la gauche est bien meilleure.

Quand on généralise la souffrance, on a le communisme. Quand on particularise la souffrance, on a la littérature, écrivait Philip Roth dans J’ai épousé un communiste. Êtes-vous d’ accord ? Je suis ravi que vous parliez de Philip Roth. Cela m’offre l’opportunité de vous dire à quel point j’admire son œuvre. Je suis d’accord avec ce qu’il a écrit à pro-pos du communisme et de la littérature. La littérature est un antidote parfait à l’idéologie puisqu’elle exalte l’individu.

Elle nous permet d’accéder à la conscience d’une autre personne dans une plus grande mesure que toute autre forme d’art. Elle favorise l’empathie, ce qui est rare de nos jours, et l’appréciation de la nuance.

Voir également:

De Mickaël Harpon, au pilote de Germanwings, en passant par les tueurs de masse : la crise du sens qui ébranle le monde occidental
Atlantico
13 octobre 2019

Atlantico : On en sait désormais davantage sur le profil de Mikhaël Harpon, le tueur de la Préfecture de Police de Paris. Comme l’a indiqué Laurent Nunez, secrétaire d’État auprès du ministre de l’Intérieur : « La piste privilégiée est celle d’un individu passant à l’acte au nom d’un « projet personnel ». Les tueurs de ces dernières semaines sont des « loups solitaires » ne faisant partie d’aucune organisation politique les poussant à agir. Faut-il conclure que leurs motivations sont spirituelles ?

Bérénice Levet : Je ne parlerai pas de « loup solitaire », cette expression est sans fondement, Gilles Kepel l’a puissamment établi : quand bien même Mickaël Harpon aurait agi seul, il s’inscrit dans un faisceau de relations, son acte est directement inspiré par les vidéos diffusées par les réseaux islamistes.

On ne saurait qualifier ces tueries de spirituelles. La vie de l’esprit est une chose trop noble pour les en gratifier. Gardons-nous de confondre le prêt-à-penser délivré par le discours islamiste avec le travail de la pensée. La vie de l’esprit est d’abord inquiétude au sens étymologique du terme, c’est-à-dire non repos. Elle suppose la passion d’interroger. Socrate, le premier des philosophes, lui-même se compare un taon. Autant de choses étrangères aux terroristes.

Qu’entendait Laurent Nuñez par la formule « projet personnel » ? Sans doute lui-même l’ignore-t-il ! Permettez-moi à cet égard, une brève parenthèse. La question de la langue, des mots pour dire les choses, est absolument décisive en ce domaine, comme dans tous les autres d’ailleurs : il ne pourra y avoir de politique à la hauteur des défis que l’islamisation de la France nous pose, aussi longtemps que nous en resterons à cette langue de carton. Même si naturellement, cela ne saurait suffire. On le voit avec notre Président qui excelle dans l’art de nommer les choses, il n’a pas craint de parler d’ « hydre islamiste », de volonté de « sécession » de l’islam politique, mais comme si c’était une fin en soi. Je ne demande qu’à être détrompée, mais jusqu’à présent, Emmanuel Macron s’est seulement distingué, par rapport à ses prédécesseurs, dans l’exercice de ce que le philosophe Clément Rosset appelait la « perception inutile » : « C’est une perception juste, explique-il, qui s’avère impuissante à faire embrayer sur un comportement adapté à la perception. […] J’ai vu, j’ai admis, mais qu’on ne m’en demande pas davantage. Pour le reste, […] je persiste dans mon comportement, tout comme si je n’avais rien vu ».

J’en reviens à votre question. Si j’exclus de parler d’actes à caractère spirituel, il me semble en revanche pertinent de les qualifier d’idéologiques, au sens littéral qu’Hannah Arendt donnait à ce terme dans les Origines du Totalitarisme, comme « logique d’une idée » c’est-à-dire reposant sur un grand récit d’une cohérence extrême qui « ne se rencontre

nulle part dans la réalité », qui offre ceci de formidablement réconfortant pour l’esprit humain qu’il « permet de tout expliquer jusqu’au moindre événement ». Évidemment cela a un prix, pour pouvoir ainsi tout expliquer, il faut « s’affranchir de toute expérience », « s’émanciper de toute réalité que nous percevons au moyen de nos cinq sens et affirmer l’existence d’une réalité “plus vraie” qui se dissimule derrière les choses que l’on perçoit ». D’où l’adhésion à l’idéologie complotiste.

Bertrand Vergely : Il est surprenant d’entendre dire de la part du ministre de l’intérieur ainsi que de son secrétaire d’État que la tuerie qui a eu lieu à la Préfecture de Police ne relève pas du terrorisme. Certes, cette tuerie n’a pas été faite par une bande organisée comme cela a été le cas de la tuerie du Bataclan en 2015. Mais tout de même, si ce n’est pas du terrorisme qu’est-ce ? Dans la façon dont les medias ainsi que les responsables politiques distinguent la tuerie de la Préfecture de Police du terrorisme, on sent comme une peur d’apparaître comme raciste en les reliant. Ce comportement est d’autant plus étrange que Jeudi 10 Octobre le ministre de l’Intérieur a interdit la tenue d’une manifestation à Gonesse lancée par un activiste s’insurgeant contre l’amalgame entre la tuerie de la Préfecture de Police et le terrorisme islamiste. Il faut savoir : ou il n’y a aucun lien et dans ce cas on n’interdit pas la manifestation prévue à Gonesse, ou il y a lien et dans ce cas on le dit.

En vérité, une fois de plus, à chaque fois qu’un attentat islamiste a lieu on passe davantage de temps à expliquer que cela n’a rien à voir avec l’islam et qu’il ne faut pas faire d’amalgame qu’à comprendre pourquoi il s’agit d’un attentat effectivement islamiste.

L’islamisme fascine un certain nombre de jeunes. La raison en est simple. Il leur offre de pouvoir jouer avec la violence en toute légitimité en reconnaissant cette violence comme un acte héroïque au nom des valeurs supérieures Quand l’islamisme attire et recrute il le fait de trois façons : par le combat militaire direct, par l’attentat en bande organisée ou bien par l’action purement solitaire comme celle du tueur qui se précipite au milieu d’une foule avec un couteau en tuant au nom de « Allah Akbar », « Dieu est grand ». Le ministre de l’intérieur pense que la tuerie de la Préfecture de Police ne relève pas du terrorisme parce qu’elle est le fait d’un tueur isolé et non d’une bande. Il néglige le fait que tuer de façon solitaire est recommandé par Daech depuis sa défaite. Quand donc un tueur agit de façon solitaire, il est le terrorisme à lui tout seul. C’est d’ailleurs pour cela qu’il tue, être le terrorisme à lui tout seul étant ce qui le fascine.

La spiritualité est ce qu’il y a de plus élevé dans la vie humaine. Résidant dans le fait de pratiquer l’esprit qui est présence et intelligence de la présence, cette expérience est tellement passionnante que l’on pense à tout sauf à aller égorger ses semblables. Quand il y a tuerie cela ne peut jamais venir de la spiritualité mais plutôt de son absence. Dans l’Islam on trouve des courants religieux comme le soufisme qui, étant d’une haute spiritualité, sont totalement éloignés de la violence qu’ils réprouvent. Il y a cependant des courants religieux qui sont radicalement le contraire en prêchant la violence. Ces courants reproduisent ce à quoi on assiste toujours quand on a affaire à un maniement primaire des idées à savoir d’abord l’apparition d’un système politique ou religieux prétendant tout expliquer, puis transformation de cette théorie prétendant tout expliquer en théorie prétendant tout régler pratiquement, enfin transformation de cette théorie prétendant tout régler pratiquement en projet de dictature, puis passage à l’acte et mise en place de la dictature par des actes au sein d’une milice, d’une bande ou seul. Dans les années soixante dix le gauchisme en Europe a fonctionné sur ce mode. Aujourd’hui c’est l’islamisme, avec parfois une convergence de luttes entre gauchisme et islamisme débouchant sur l’islamo-gauchisme. Pour comprendre ce qui se passe, autrement dit, ne faisons pas l’erreur de parler de religion ou de spiritualité. Parlons plutôt du poids des images et des idées à l’intérieur du champ religieux, politique, social et culturel, la violence terroriste étant le fait de l’emprise des mots, des images, des idées, des idéaux et derrière eux de la passion de « la solution finale » pour tout, que ce soit la pensée, la pratique, la religion, la culture et l’humanité dans son ensemble.

À la base des tueurs n’y a-t-il pas une crise spirituelle ? Et cette crise n’est-elle pas le résultat de la déconstruction des repères traditionnels (famille, religion, patriotisme) qui donnaient un sens à la vie ? 

Bérénice Levet : Sans exonérer un instant les coupables de leur responsabilité – on pactise toujours en première personneavec le diable –, il est difficile de ne pas penser que l’attrait qu’exerce l’islamisme sur une partie des musulmans soit sans lien avec la philosophie et l’anthropologie qui nous gouvernent depuis les années 1970. Le péché originel du progressisme est d’avoir prêté des vertus émancipatrices à la désaffiliation et à la désidentification d’avoir prétendu que l’individu serait d’autant plus libre, plus original qu’li serait délié de toute héritage. Depuis lors, l’éducation consiste en une succession de désidentifications : désidentification religieuse, désidentification nationale, et désormais, dernier avatar de ce processus, désidentification sexuée et sexuelle. d’abord religieux, ensuite national. Le retrait de l’identité nationale – seule identité à fabriquer du commun, à cimenter un peuple – a permis l’offensive actuelle des identités particulières, et singulièrement du communautarisme musulman.

Quand nous travaillons avec obstination à délester l’individu de tout passé, de toute histoire, l’islamisme leur livre un kit identitaire n’autorisant aucun jeu, aucun écart ; quand nous nous faisons un devoir de lever tous les interdits, l’islam radical parle d’autorité, imposant prescriptions, proscriptions à ses recrues, leur confie des missions, meurtrières assurément mais qui donnent un sens, dans la double acception du mot, une signification et une direction, à leur vie.

La propagande islamiste vient ainsi moins satisfaire un irrésistible besoin de spiritualité ou de religion que combler un vide creusé par l’éducation et la pensée progressistes. Les communiqués djihadistes diffusés en français jouent de cet argument d’un besoin spirituel ou religieux sacrifié par l’Occident et tout particulièrement par la France, opposant ce « pays faible [qui] abrutit son peuple de divertissement » à l’État islamique dont chaque membre est « un combattant en puissance, ayant suivi un entraînement militaire, faisant la guerre pour sa foi, espérant le paradis éternel s’il est tué ». L’abrutissement des masses par l’industrie de l’entertainment est parfaitement indifférent à un islam qui n’exècre rien tant que l’esprit des Lumières et la passion du questionnement, du discernement. Notre enfoncement dans le consumérisme et l’utilitarisme travaille assurément contre nous. « La médiocrité spirituelle que les immigrés islamiques perçoivent dans l’Occident moderne n’est pas imaginaire et pourrait être la plus grande entrave à la préservation de la culture européenne », écrivait ainsi en 2011 le journaliste américain Christopher Caldwell. Kamel Daoud a très bien raconté comment, dans sa jeunesse, il se laissa harponner par la rhétorique des Frères musulmans : « L’offre religieuse donnait du sens à mon corps, à ma sexualité, à mon rapport à la femme, à l’au-delà, etc. L’effondrement philosophique est plus grave que l’échec économique. »

Bertrand Vergely : Pour comprendre ce qui se passe aujourd’hui avec la violence il importe de distinguer ce qui nous est propre, l’attentat d’extrême droite en Allemagne et les attentats islamistes de Paris et de Manchester. La crise spirituelle liée à la déconstruction nous concerne. Elle ne concerne pas l’extrême droite allemande et les islamistes. La France a été un pays catholique. Puis elle a été un pays républicain. Aujourd’hui la déconstruction ne veut ni du catholicisme ni de la République mais l’ultra-démocratie et l’individualisme absolu. Cela se traduit non pas par un terrorisme physique faisant des attentas mais par un terrorisme intellectuel jouant à fond la carte du politiquement correct, de l’ultra-féminisme et de l’ultra-écologie. Via cette radicalité on voit s’exprimer un désir de liberté et de pureté comblant une mystique qui n’a pas lieu. Il n’y a pas d’attentat physique, mais il convient d’être prudent. Il y a les gilets jaunes, les black blocks, les zadistes, les vegan qui attaquent des boucheries et un militantisme écologique prenant d’assaut des grandes surfaces comme à la place d’Italie le weekend dernier ou bien récemment un pont près de l’île de la Cité. S’agissant de l’extrême droite allemande on est dans une autre problématique. Manifestement de jeunes allemands épris de provocation s’identifient à l’antisémitisme nazi. À cela s’ajoute le réveil de l’extrême droite en Allemagne et dans l’Europe de l’Est. S’ajoute également un courant anti-migrants qui y prend de l’ampleur. Enfin il y a la mouvance islamiste. Si l’on considère les jeunes qui rejoignent celle-ci une chose est frappante : ces jeunes sont attirés par la structure à la fois rigide et communautaire que l’islam leur offre. Alors que certains jeunes s’engagent dans l’armée pour ces mêmes raisons, eux s’engagent dans l’islam. Pour ces jeunes, l’Islam est commode. Il leur permet de revenir vers des valeurs dites traditionnelles comme la religion,  mais via l’islam comme figure contestataire de l’Occident. Si bien que l’islam leur permet d’être traditionnaliste dans la contestation et contestataire dans une tradition. Une façon de dépasser l’opposition droite-gauche qui n’intéresse plus personne. Autrement dit, ce n’est pas vraiment la déconstruction qui est à la base des attentats qui se commettent : leur source se trouve dans la provocation .

Pour expliquer les tueries qui ont lieu au États unis certains avancent une crise de la masculinité. Dans les faits tous les terroristes qui sont passés à l’acte sont des hommes. L’explosion de violence à laquelle nous assistons est-elle liée au bouleversement actuel des modèles de virilité ? 

Bérénice Levet : On sait que les mouvements dits masculinistes qui sont venus répliquer à la criminalisation des hommes blancs par les mouvement féministes, sont puissants aux Etats-Unis et entretiennent une idée régressive, caricaturale de la virilité. On ne rappellera jamais assez que notre idée de la virilité était faite de codes, de normes, elle consistait en une domestication des pulsions, une mise en forme du désir, un idéal de constance, de fermeté. La négation de la différence des sexes et la disqualification des représentations traditionnelles livre le jeune garçon à des formes de masculinité des plus sommaires.

Cependant, la crise de la masculinité ne peut à elle seule expliquer les tueries de masse.

Quant aux attentats islamistes, les hommes n’en ont pas l’exclusivité. Certes jusqu’à présent, ceux qui nous ont frappés ont été commis par des hommes mais au moment même où Mickaël Harpon égorgeait ses victimes à la Préfecture de police se déroulait le procès de quatre des huit jeunes filles poursuivies pour tentative d’attentat à proximité de Notre-Dame en septembre 2016.

Bertrand Vergely. Certes, ce sont des hommes qui font les attentats. Mais attribuer ces derniers à la crise de la virilité n’st pas la bonne raison. Qui s’intéresse à la crise de la virilité ? Ceux qui cherchent à la mettre en crise comme la LGBT ou bine encore l’ultra-féminisme. Pour faire advenir la transsexualité comme vérité de la sexualité la LGBT a besoin à tout prix de défaire la notion de virilité. Aussi ne perd-telle pas une occasion de mettre celle-ci en crise en se servant par exemple des attentats commis par des hommes. De son côté quand il attaque la virilité L’ultra-féminisme ne cherche pas tant à faire advenir le transsexualisme qu’à attaquer le machisme en se servant là encore de toutes les occasions. Quand un attenta se produit tout le monde cherche à en tirer profit en voyant dans celui-ci la confirmation des thèses qu’il défend. Un homme sort un coteau dans la foule ? La LGBT va y voir l’expression d’un monde qui ignore le transsexualisme en se disant que si cet homme avait été un transsexuel jamais il n’y aurait eu d’attentat. L’ultra-féminisme va y voir de son côté une manifestation du machisme. Si celui a commis un attentat avait été transsexuel, jamais il n’y aurait eu d’attentat. La psychologie est intéressante. Elle n’explique pas tout et notamment les attentats dont les racines plongent dans le pouvoir de l’idéologie. La théorie du genre entend réinterpréter l’ensemble de la culture mondiale. L’idée que le terrorisme est lié à une quête éperdue de virilité par peur de se dépouiller de l’orgueil masculin a encire du chemin à faire afin d’être convaincante. D’autant qu’il va falloir que celle-ci explique pourquoi, il y a deux ans de cela, des jeunes filles ont étét arrêtées à la suite d’un projet d’attentat avec bouteilles de gaz et clous, pourquoi d’autre jeunes femmes ont décidé d’aller en Syrie combattre aux côtés de Daech, pourquoi certaines jeunes filles aujourd’hui deviennent musulmanes et décident de prendre le voile musulman.

Pour expliquer son acte le tueur de Halle en Allemagne s’est appuyé sur les jeux vidéo qui utilisent des cibles parmi lesquelles certaines sont qualifiées de « bonus ». Quel rôle joue la montée d’un monde ludique dans les tueries auxquelles nous assistons ? 

Bérénice Levet : La pratique des jeux vidéos contribue à faire vivre celui qui en est familier dans un monde fictif. Les jeux vidéo, mais aussi la pratique des réseaux sociaux, sont de redoutables machines à déréaliser le réel. Et cela rejoint ce que je disais plus haut concernant le caractère idéologique de ces actes.

Bertrand Vergely : Il est vrai que le nihilisme ainsi que le cynisme s’appuient sur une vision du monde dans laquelle tout est jeu. Il est vrai également que certaines violences produites par la délinquance sont liées au désir de reproduire la toute puissance que l’on voit s’exercer dans les jeux vidéo où il s’agit de tuer un maximum d’adversaires. Il est vrai enfin que des films comme La tour infernale ont pu donner des idées aux terroristes du 11 Septembre 2001 à New York. Néanmoins, n’oublions jamais le poids de l’idéologie. Quand un terroriste d’extrême droite fait un attentat comme à halle si la modalité de son attentat relève d’une mise en scène ludique le fond de son geste criminel renvoie au simplisme idéologique qui s’est emparé de son esprit à travers des explications expéditives de la réalité et des solution s improvisées toutes aussi expéditives. En fait, il y a derrière de tels comportements un jeu idéologique réducteur se mariant avec un univers ludique pour déboucher sur un scénario de films d’épouvante.

Voir de plus:

THE MADNESS OF CROWDS
gender, race and identity
Douglas Murray
Bloomsbury Continuum
Michèle Tribalat
17 septembre 2017, 288 p.

Dans ce livre, Douglas Murray s’interroge sur les dérives de la nouvelle orthodoxie en matière de justice sociale très marquée par des préoccupations identitaires. Celle-ci prend la place des grands récits qui donnaient du sens à l’existence. Elle a tout d’une nouvelle religion. L’intersectionnalité y joue un rôle fondamental en établissant une hiérarchie des identités dites vulnérables en quête de justice sociale. Et les vivants et les morts ont intérêt à se trouver du bon côté.

Le combat identitaire pour la justice sociale est sorti de l’espace confiné des sciences sociales. The Guardian a ainsi pu titrer le 13 juin 2018 à propos des pistes cyclables à Londres : “Roads designed by men are killing women”. Douglas Murray consacre un chapitre à chaque aspect des politiques identitaires (Gays, femmes, race, trans) très en vogue aux Etats-Unis et au Royaume-Uni et dont la France ne connaît encore que les prémisses. Son dernier chapitre sur la transsexualité est celui qui rend sans doute le mieux compte de la folie collective qui nous a saisis. Il y ajoute des interludes dans lesquels il approfondit certains aspects transversaux à ces différentes causes.

Tous ces combats identitaires pour la justice sociale ont en commun d’avoir été des mouvements légitimes à leurs débuts, mais de s’être emballés en prétendant que la situation n’avait jamais été pire alors que la victoire était en vue. Douglas Murray évoque à ce propos la jolie formule du philosophe australien Kenneth Minogue : le syndrome de Saint-Georges à la retraite. Que faire après avoir terrassé le dragon ? S’en inventer de nouveaux ? Notre monde est rempli, écrit Douglas Murray, de gens qui veulent absolument construire leur barricade alors que la révolution est finie. Et l’affichage vertueux nécessite une surestimation des problèmes.

Toutes ces questions identitaires mises ensemble sont à l’origine d’une folie collective dont Douglas Murray se demande comment on pourrait en sortir. Un premier pas dans cette direction serait, écrit-il, de pouvoir en parler librement. C’est ce qu’il fait dans ce livre en illustrant son argumentation, comme dans son précédent livre, par des exemples très éclairants.

LES GAYS

Ce qui a changé l’opinion publique à l’égard des gays est la vision de l’homosexualité comme étant innée (hardware) et non plus comme un choix (software) qu’on pourrait réexaminer. Pourquoi punir quelqu’un pour quelque chose sur lequel il n’a pas de prise ? Même si la plupart des études génétiques n’ont guère été conclusives, l’esprit du temps a opté pour « né comme ça ». À tel point qu’un gay qui ne l’est plus passe pour quelqu’un qui vit dans le mensonge. À vrai dire, personne n’a envie aujourd’hui de risquer sa réputation pour trancher la question, d’autant qu’on a déjà décidé de la réponse.

On parle des LGBT comme d’une communauté religieuse alors que gays et lesbiennes n’ont pas grand-chose en commun, sans parler de la dispute à propos des transsexuels. Les gays se divisent en deux camps : 1) ceux qui se pensent comme les autres, à l’exception de leur préférence sexuelle ; 2) les queers qui veulent être reconnus comme des êtres complètement différents. Ceux qui soutiennent la vision queer ont tendance, écrit Douglas Murray, à laisser croire qu’être gay est un travail à plein temps, ce que les gays n’aiment pas trop. Le désir d’égalité trouve aussi ses limites dans les spécificités du mariage gay dont les partenaires, bien que mariés, ont tendance à se déclarer dans une relation ouverte, tolérant l’infidélité. Égaux, écrit Douglas Murray, mais avec un petit bonus gay. Il est aussi de bon ton aujourd’hui de répondre par l’affirmative, sauf à paraître borné, à la question : « Deux hommes peuvent-ils avoir un bébé ? »

On finit par se demander si être gay c’est être attiré par des personnes de même sexe ou si c’est être partie prenante d’un grand projet politique. En effet, lorsque des gays célèbres prennent position du mauvais côté d’une question, ils se voient répudiés par la « communauté » même s’ils couchent avec des hommes.

Interlude sur les fondements marxistes

« J’y crois parce que c’est absurde », attribué à Tertullien

Dans la nouvelle formule marxiste, c’est le pouvoir patriarcal des mâles blancs qu’il faut abattre. Les Universités ont été le lieu d’élaboration de la nouvelle théorie marxiste qui s’est ensuite répandue dans la société. Pour les héritiers de Michel Foucault, tout dans la vie est politique et tout est à déconstruire, tout particulièrement ce qui, précédemment, semblait à peu près certain. Des textes d’universitaires américains (Peggy McIntosh, Kimberlé Crenshaw), tout particulièrement ceux de Ernesto Laclau et Chantal Mouffe (Hegemony and Socialist Strategy, 1985), ont construit les fondements de ce qui allait devenir la politique des identités. Pour revivifier la cause socialiste, il fallait trouver une nouvelle classe exploitée et les nouveaux mouvements identitaires, tout en poursuivant chacun leur cause sous le parapluie de la lutte socialiste, étaient les bons clients. La rhétorique marxiste pouvait alors reprendre des couleurs et décrire les opposants comme n’agissant que pour les motivations les plus basses.

Les écrits intersectionnalistes dissimulent leurs contradictions dans une prose à peu près illisible mais qui se veut scientifique par la multitude d’écrits de la même eau auxquels ils font référence. C’est pourquoi Butler et les autres écrivent si mal, nous dit Douglas Murray et deviennent incapables de détecter les faux. Douglas Murray raconte la série de canulars acceptés par des revues scientifiques et proposés par l’équipe Peter Boghossian et James Lyndsay, dont un texte mêlant des extraits de Mein Kampf et des pastiches de littérature féministe intitulé « Our Struggle is My Struggle ».  Il n’y a aucune limite aux sottises susceptibles de recevoir un adoubement scientifique, pourvu qu’elles confirment les théories identitaires et qu’elles soient écrites de manière incompréhensible. La réponse des pairs offusqués fut d’essayer de faire expulser Boghossian de sa position universitaire.

LES FEMMES

Steven Pinker avait montré dans Blank Slate, The Modern Denial of Human Nature, publié en 2002, que les effets de la testostérone et des androgènes sur le cerveau ne s’accordaient guère avec la thèse de l’indifférenciation. Depuis Pinker, le délire sur l’absence de différence entre les sexes s’est aggravé. On est prié de se fonder sur les mensonges des sciences sociales sur le sujet plutôt que sur la science ou ce que l’on a sous les yeux.

Hollywood reflète assez bien la confusion ambiante sur le rôle des femmes, entre libertinage et pruderie. Surtout depuis Metoo. Douglas Murray déclare qu’avec un peu d’honnêteté on est obligé de reconnaître qu’il arrive aux femmes, particulièrement les plus célèbres, d’envoyer des messages confus sur le sujet. Comment soutenir, par exemple, que porter des « stick nipples » ou des « camel toe underwears »  sert à se sentir bien et non à « faire saliver » (make him drool !) les hommes ? En fait, cela revient à soutenir qu’une femme peut être aussi sexy et suggestive qu’elle le veut sans être sexualisée. N’est-ce pas une demande excessive faite aux hommes s’interroge Douglas Murray ? Une étude de Bloomberg auprès des plus hauts dirigeants de la finance, qui sont très souvent des hommes (30 entretiens), a montré qu’ils ne voulaient plus diner avec des collègues femmes, s’asseoir à leur côté dans l’avion, avoir une chambre au même étage dans l’hôtel et qu’ils évitaient les rencontres en face-à-face.

On nous répète aussi que les femmes sont pareilles aux hommes mais en même temps meilleures. Ainsi, Christine Lagarde a déclaré en 2018, que le monde aurait pu être différent si la banque Lehman Brothers s’était appelée Lehman Sisters !

Le succès de la notion d’intersectionnalité a entraîné le développement de formations et de tests censés détecter nos biais inconscients. Douglas Murray se demande quels pourront bien être les effets de ces expérimentations à large échelle qui cherchent à agir sur les connections dans le cerveau (rewire the brain). La pyramide hiérarchique construite par l’intersectionnalité a fabriqué des groupes structurellement opprimés dont l’intérêt commun serait de déloger celui qui se trouve placé en haut de la pyramide. Comme avec la politique d’affirmative action aux Etats-Unis, la course à la diversité dans les entreprises a favorisé ceux qui, dans leur groupe, l’étaient déjà. La nouvelle hiérarchie intersectionnelle secrète ainsi ses oppresseurs et ses opprimés.

La dernière vague du féminisme, celle des années 2010, semble souffrir du syndrome de Saint Georges à la retraite. Mais, déjà au début des années 1990, Marilyn French avait intitulé son livre The War Against Women. Elle y déclarait que, si les femmes étaient les égales des hommes il y a 3,5 millions d’années, la situation n’avait cessé d’empirer depuis ! À l’exagération et au catastrophisme, s’ajoute la haine des hommes, comme l’indique le succès sur Twitter de hashtags tels que : “Men are trash” et même “Kill All Men”. Cette violence, infiniment plus grande que lorsque les enjeux étaient plus importants, trouve un encouragement dans les commentaires lénifiants qu’elle suscite. D’ailleurs, cette tonalité agressive a terni la réputation du féminisme. Une enquête britannique en 2016 a montré que l’association spontanée la plus fréquente avec le féminisme était « bitchy «  (garce, vacharde). Cependant, une étude menée en 2014-2017 montrait que l’homme attractif, pour les femmes comme pour les gays, était musclé et riche.

Contrairement à la stratégie gay des années 1990 visant à faire de l’homosexualité une question hardware, les féministes ont suivi le chemin inverse, laissant ainsi les femmes démunies face à la transsexualité. Ce revirement nous demande de croire que tout ce que l’on a vu et su jusque-là était un mirage et de transformer nos vies et sociétés en conséquence.

Interlude : L’impact de la technologie

L’atmosphère politique à la Silicon Valley est encore quelques degrés à gauche de celle d’une université d’art libérale, écrit Douglas Murray. Internet nous entraîne à nous placer dans les hiérarchies intersectionnelles. Les entreprises tech investissent dans une “Machine Learning Fairness” afin d’aboutir à une forme d’équité dont aucun humain ne serait capable. Ainsi, une recherche “white men”  sur Google va donner en 1er, David Beckham, en 2ème un mannequin noir et, toutes les cinq images à peu près, un ou deux noirs. De nombreuses images d’hommes blancs sont celles de personnes reconnues coupables de crimes, ce qui sous-entend que les hommes blancs sont mauvais. Mais dans une recherche “black men”, il faut attendre une douzaine de lignes avant de voir un blanc. Plus on s’éloigne des langues européennes – de l’anglais surtout – plus on a de chances de tomber sur le contenu recherché. De même, si on cherche “Asian couple”, on n’aura presque que ce que l’on recherche. On ne s’embarrasse pas de rééduquer les Asiatiques.  On sacrifie ainsi la vérité pour achever un but politique. Résultat : les gens qui se servent de cette technologie obtiennent quelque chose qu’ils n’ont pas demandé, en ligne avec un projet pour lequel ils n’ont pas signé et à la poursuite d’un but qu’ils jugent indésirable.

LA RACE

Même problème avec la race. À un moment où elle aurait pu être mise de côté, elle est devenue à nouveau une question importante. C’est venu, là encore, de l’Université, notamment avec les Whiteness Studies, et s’est étendu à l’ensemble de la société. Ce qui a fait dire à Andrew Sullivan : « maintenant, nous vivons tous sur un campus ».

À force de problématiser la blancheur, on en arrive à des situations où tout est considéré non seulement en termes de race mais aussi dans des termes racistes les plus agressifs possibles. Et c’est dans les lieux les plus irréprochables en matière de racisme que l’on trouve les réclamations et les comportements les plus extrêmes.

Pour ceux qui n’auraient pas entendu parler de l’Université Evergreen, ils peuvent regarder le documentaire en langue française – https://www.europe-israel.org/2019/07/evergreen-une-universite-americaine-bascule-dans-la-pensee-antiraciste-radicale-des-professeurs-demissionnent/ – ou lire ce qu’en disent Greg Lukianoff et Jonathan Haidt (http://www.micheletribalat.fr/440866626).

Qu’on regarde devant ou derrière, c’est toujours à travers les lunettes de la race. C’est ainsi qu’en 2018, le magazine National Geographic a consacré un numéro à s’excuser d’avoir publié un article traitant des Aborigènes d’Australie datant de… 1916 ! Ce qui a fait dire à David Olusago dans The Gardian que l’excuse n’avait que trop tardé ! Pas étonnant, écrit Douglas Murray, que l’on soit aujourd’hui saisi d’une crainte névrotique pour savoir quoi dire.

L’art et la fiction sont devenus les terrains privilégiés de la bataille pour l’exclusivité et l’exclusion raciales. La dénonciation de l’appropriation culturelle vient des Postcolonial Studies. Douglas Murray raconte l’histoire de cette femme qui, à Portland dans l’Oregon, en 2016, avait ouvert un bistro appelé Saffron Colonial (Le safran des colonies). Elle dut débaptiser son restaurant. Dans tous ces épisodes de foules enragées, ce sont ceux qui se déclarent les plus mécontents qui reçoivent le plus d’attention médiatique.

Il n’est pas toujours facile de s’y retrouver. Tantôt ce sont les caractéristiques de celui qui parle qui comptent, tantôt c’est ce qu’il dit. Le rappeur Kanye West prit une volée de bois vert de la part de la « communauté » noire lorsqu’il fut reçu par Donald Trump qu’il disait soutenir. Par contre, le New York Times défendit Sarah Jeong qui venait de rejoindre son comité de rédaction, malgré des tweets du genre : « Mec,  c’est un truc de dingue à quel point je prends plaisir à être cruelle avec des hommes blancs et vieux. » On est donc gracié ou condamné en fonction de qui on est et de ceux contre qui on porte les attaques. Une option est de ne rien dire d’important en public, stratégie adoptée par de nombreux politiques.

Dans la marche des femmes à Londres en janvier 2018 se côtoyaient, à côté du cénotaphe en hommage aux jeunes combattants de la 1ère Guerre mondiale, dont beaucoup étaient blancs et n’avaient pas eu le temps de vieillir comme le souligne Douglas Murray, une banderole portée par une jeune femme sur laquelle était écrit “No Country for an Old White Man” et celle d’un travailleur socialiste disant “No to racism” !

Douglas Murray aborde aussi la question des différences raciales de QI, en rappelant le destin de Charles Murray qui, avec Richard Herrnstein (mort peu de temps après la parution de leur livre), avait mis les pieds dans ce champ de mines et publié The Bell Curve en 1994. Expérience qui fera « marcher sur des œufs » les scientifiques qui s’approcheront ensuite de ce sujet. Pour Charles Murray, la rage qui s’est abattue sur lui tient à l’engagement de toutes les institutions sur l’égalité et la diversité qui exige que tout le monde soit pareil “above the neck ”.

Harvard, qui se vante d’éliminer les biais de sélection est confronté à un procès mené par des étudiants asiatiques qui se disent discriminés pour satisfaire des quotas raciaux. Si Harvard l’a pour l’instant emporté en 1ère instance, l’examen de dossiers sur plusieurs années a montré que les Asiatiques étaient mal notés sur les traits de personnalité alors qu’Harvard n’avait pas forcément eu d’entretien avec eux. En fait, si Harvard ne désavantageait pas certains candidats, ses étudiants seraient, de manière disproportionnée, asiatiques ou juifs ashkénazes, écrit Douglas Murray.

Interlude sur l’indulgence, le pardon (Forgiveness)

L’abolition de la barrière entre vie privée et vie publique sur les réseaux sociaux produit des catastrophes sans possibilité de les réparer. Si c’est la foule qui décide de ce que l’on est, nous avons du souci à nous faire. Le pardon est lié à l’oubli. Or il n’y a pas d’oubli sur internet. Nous vivons dans un monde où chacun d’entre nous court le risque de devoir être étiqueté sa vie durant d’après sa plus mauvaise blague. De nouveaux crimes sont inventés sans cesse et nous ne savons pas comment sera vu dans 20 ans ce que nous faisons aujourd’hui. Comment anticiper sur ce que pourraient être les retournements de foule au cours de notre vie ? Aujourd’hui, nos erreurs nous suivent partout et c’est l’instinct de châtiment qui domine à l’égard des gens d’autrefois. Regarder le passé avec indulgence est pourtant la condition pour être traité avec indulgence plus tard, ou tout au moins compris.

LES TRANSSEXUELS

Douglas Murray commence ce chapitre par le récit de la vie tragique d’une jeune fille belge qui avait trois frères – chouchous des parents –, qui a subi de multiples opérations pour devenir un homme et s’est finalement fait euthanasiée pour ne pas vivre dans la peau d’un monstre. Douglas Murray en conclut que la médecine belge a essayé de faire d’une femme un homme et, n’ayant pas réussi, l’a finalement tuée, le tout dans un esprit de compassion.

La question des trans est devenue une sorte de dogme en un temps record. Elle concerne en partie les intersexués qui présentent des organes des deux sexes. Leur cas relevant du hardware, ils ont plutôt attiré la sympathie, mais leur cause n’a pas retenu l’attention parce qu’elle a été captée par celle des trans qui a émergé en même temps. Pourtant, cette dernière est beaucoup plus problématique car on n’a pas trouvé de différences physiologiques entre les trans et ceux qui ne le sont pas. Qu’est-ce qui relève du hardware ou du software ? Ceux qui s’aventurent sur le terrain ont intérêt, eux aussi, à se placer du bon côté, sauf à subir des campagnes de dénigrement féroces. Comme pour les gays, la tendance est à essayer de prouver que les trans sont « nés comme ça » et la cause transsexuelle est devenue la nouvelle frontière à conquérir dans la bataille des droits civiques. Si des réticences subsistent, c’est parce que les connaissances sont incertaines et que les interventions médicales et chirurgicales sont irréversibles. C’est particulièrement vrai pour la dysphorie de genre des enfants dont on a constaté qu’elle a tendance à augmenter dans une école qui a connu des demandes trans.

La question trans rend visibles les contradictions intersectionnelles. Les gays ont admis que les revendications des trans étaient dans le continuum des leurs, alors qu’elles les sapent : les hommes un peu efféminés ne seraient pas gays mais habiteraient un corps qui n’est pas le bon. Revendiquer que la condition trans relève du hardware suppose qu’être une femme est du software ! Ce que des féministes « traditionnelles » ne peuvent admettre. Mais elles se font alors excommunier par la dernière vague féministe qui a grandement bénéficié de ce que les premières ont conquis. C’est ce qui est arrivé à Germaine Greer, notamment pour avoir déclaré qu’une opération ne fait pas d’un trans une femme. D’autant que ces trans piétinent souvent les conquêtes féministes. C’est le cas par exemple lorsque, en 2015, la trans Jane Fae vint sur un plateau de télévision avec son tricot !

La question du changement de genre est un drame pour les parents. Aux Etats-Unis et au Royaume-Uni, ces derniers sont inquiets de la publicité qui est faite sur les écrans en faveur du changement de sexe. Par exemple, lorsqu’une drag-queen âgée de 9 ans dit dans un spot publicitaire pour la mode LGBT sur Youtube : «  Si vous voulez être une drag-queen et que vos parents ne veulent pas, il vous faut de nouveaux parents ». Ou lorsque l’école change, à l’insu des parents, le pronom avec lequel elle s’adresse à leur enfant en classe. Les extraits de la série documentaire I am Jazz (qui en est à sa cinquième saison), sur la transformation de Jazz Jennings, né garçon en 2000, qui vient d’avoir 18 ans et va se faire opérer, ont été consultés des millions de fois sur Youtube.

Mais il ne faut pas sous-estimer la connivence des professionnels de la médecine. Ainsi le NSH en Angleterre a signé une convention dans laquelle les professionnels s’engagent à ne pas réfréner l’expression de l’identité de genre. Les parents sont souvent démunis face à des professionnels qui leur disent, par exemple, que leur consentement est le 1er pas pour prévenir un suicide de leur enfant. Une des grandes « prêtresses » sur le sujet est Johanna Olson-Kennedy. Elle dirige le centre pour le développement et la santé des jeunes trans à l’hôpital des enfants de Los Angeles, la plus grande clinique de la jeunesse transgenre des Etats-Unis, laquelle participe à une étude, sans groupe de contrôle, sur l’impact des bloqueurs de puberté et des hormones sur les enfants. Des enfants sont devenus éligibles pour ces traitements dès 8 ans. Pour Johanna Olson-Kennedy, c’est un choix comme un autre qu’il faut respecter et qui marche la plupart du temps. Sur la question de l’ablation des seins, elle prétend qu’en cas de regret, « on vous en fera de nouveaux ». Elle a participé, en février 2017, à une conférence inaugurale de l’ONG WPATH (World Professional Association for Transgender Health) intitulée : Sortir du binaire (Outside of the binary). Elle y raconta l’histoire d’une fillette de 8 ans qui s’habillait comme un garçon et était vue comme telle dans une école religieuse pour filles. Lorsqu’elle la reçut avec sa mère, elle demanda à la petite fille si elle était une fille ou un garçon. Ce à quoi la gamine répondit : « une fille à cause de ce corps ». Pour l’aider à se déterminer, elle lui demanda de se prononcer sur une tarte à la framboise qui se trouverait dans un emballage censé ne contenir que des tartes à la cannelle. Était-ce encore une tarte à la framboise ? La gamine, qui a tout de suite compris l’allusion, dit alors à sa mère qui la prit alors dans ses bras : « je pense que je suis un garçon dissimulé dans une fille ». Johanna Olson-Kennedy conclut l’anecdote en disant qu’il était important de donner à cette enfant le langage lui permettant de parler de son genre. Elle-même a opéré la transition vers un homme, a subi une double mastectomie et est consultante pour l’entreprise Endo qui commercialise la testostérone.

De LGBT, c’est la lettre T la plus déstabilisante, écrit Douglas Murray. L’âge à partir duquel on encourage les enfants à subir un traitement n’a cessé de baisser, ce qui s’explique par la rhétorique menaçante et catastrophiste avec laquelle les spécialistes s’adressent aux parents. Une autre tendance inquiétante est celle qui consiste à présenter une question incroyablement difficile comme la plus évidente et la mieux connue.

En fait, on se rend compte que l’intersectionnalité c’est de la blague la plupart du temps, tant les argumentations sont changeantes et contradictoires. Celle des transgenres ne s’appliquerait pas à la race. L’argument tant décrié des femmes, selon lequel les trans nés hommes ne peuvent savoir ce que c’est qu’être une femme, est jugé recevable s’agissant de la race. La testostérone que prennent les athlètes trans en transition n’est pas considérée comme un dopant. Les trans veulent être considérés comme des femmes mais refusent qu’un trans soit incarné au cinéma par une femme ! Il est devenu difficile de s’orienter dans un tel champ de mines et un des plaisirs favoris de l’époque est de voir un des gardiens de l’orthodoxie poser le pied sur une mine dont il ne soupçonnait pas l’existence et essayer de sauver sa carrière en postant des douzaines de tweets d’excuses. Ceux qui attendent que le mouvement pour toujours plus de justice sociale s’effondre sous le poids de ses contradictions peuvent attendre longtemps car ils ignorent le soubassement marxiste du mouvement. Une telle espérance suppose que ce mouvement ait en vue la résolution des problèmes. Or la description qu’ils font de la société ne les conduit pas à chercher à l’améliorer mais à la détruire. Le but n’est pas de remédier mais de diviser, d’enflammer. Si l’on ne peut faire tout s’effondrer, reste l’option de semer le doute, la division, l’animosité et la crainte.

Douglas Murray cherche à savoir comment sortir de ce guêpier. Essayer de faire usage de la bienveillance à l’égard des opposants pour les contraindre à une discussion plus sérieuse ? On peut tenter de semer le doute chez les avocats des causes identitaires en leur demandant quel système plus performant que celui des sociétés occidentales ils ont en vue. Et, lorsqu’ils se réfèrent à une société qui n’existe pas encore, la suspicion devrait être de mise, compte tenu des ravages que ce genre de doctrine a déjà produit. Douglas Murray nous incite à dépolitiser nos vies, à garder un intérêt pour la chose politique sans que ce soit ce qui leur donne un sens. S’il faut faire en sorte que la vie de quelqu’un ne soit pas entravée en raison de caractéristiques contre lesquelles il ne peut rien, il ne faut guère aller au-delà. Fonder sa vie sur la bataille politique identitaire pour la justice sociale, c’est gâcher sa vie.

Voir encore:

The Madness of Crowds by Douglas Murray — slay the dragon, then stop
A robust critique of progressives fails to explore their impact on populism
The Financial Times
Eric Kaufmann
October 11 2019

“Kill all men” and “cancel white people” are harmless satire, but “America is a colour-blind society” is racist. Gender and race are social constructs, so changing gender is great. Changing your race, however, is a no-no — one of many contradictions in the social justice religion. Get it wrong and you wind up Twitter-mobbed or fired.

Douglas Murray’s new book reports from the front lines of the “culture wars”, the battle to define the core values of western societies. The deepening cultural divide between progressives and conservatives is reshaping politics, displacing the left-right economic cleavage of the past century. But economic interests are easier to reconcile than sacred values: if we fail to make cultural peace, our future looks bleak.

Murray is a prominent British member of the “Intellectual Dark Web” (IDW) of countercultural intellectuals — such as Sam Harris or Jordan Peterson — who openly contest the sacralisation of disadvantaged race, gender and sexual identities. The IDW’s willingness to transgress the speech rules of the progressive twitterati marks them out as heretics who violate the sensibility of academia, Hollywood and parts of the media.

How did our societies become so insane? In The Madness of Crowds, Murray argues that it’s because highly educated people cling to a new religion known variously as “social justice”, “identity politics” or “intersectionality”. Essentially this is the old Marxist faith poured from the class bottle into the race-sex-gender one. Meaning is realised through struggle against those who commit wrongthink.

Identity politics helped reduce prejudice but, having vanquished its foe, began manufacturing phantom enemies. Murray, following the late conservative political theorist Kenneth Minogue, dubs this “St George in retirement” syndrome. Having slain the dragon, he charges off in pursuit of ever-smaller ones and ends by “swinging his sword at thin air, imagining it to contain dragons”.

Murray’s tone, as in his previous book on immigration, The Strange Death of Europe, is often contemplative. As a gay man, he captures the way identity politics flattens the complexity of the homosexual experience. Ignoring the literary tradition of gays as privy to the mysteries each sex holds for the other, it reduces them to moral ciphers, what Bret Easton Ellis terms “The Gay Man as Magical Elf . . . some kind of saintly ET” who symbolises how tolerant we are.

Murray’s analytical frame turns on his distinction between identity as “hardware” or “software”. That is, whether race, sexuality and gender are hard-wired by nature or learned through nurture. Science tells us a great deal about these questions. But faith, not science, guides radical progressivism. Gender is held to be socially constructed, hence the vitriol directed at TERFs (trans-exclusionary radical feminists) such as Germaine Greer, who question the bona fides of trans women. Homosexuality, however, is a genetic characteristic that only a religious fundamentalist would suggest is learned.

The new sensibility tells us when race is, or isn’t, biological. “Whiteness” is a social construct designed to divide the workers and bolster caste privilege. However, Murray notes that when Rachel Dolezal, a white woman, passed herself off as black, she was attacked as an interloper. And when philosopher Rebecca Tuvel asked whether, since transgenderism is possible, transracialism should be, all hell broke loose. Radical progressives penned an open letter and both Tuvel and the journal she published in prostrated themselves before the Twitter authorities. The journal apologised and its editors resigned. As hoax papers by academics Helen Pluckrose, Peter Boghossian and James Lindsay later revealed, “grievance studies” fields like feminism or critical race studies are anchored by holy writ, not logic and evidence.

Murray catalogues the injustice of the progressive mob — reputations trashed, careers ruined — and their illiberal stifling of intellectual freedom. But such concerns can appear distant for some. Murray might therefore have explored how these ideas fuel the polarisation and populism of our time. He hints at these effects, but studies show that hostility to political correctness powered the Trump vote, while Murray’s “tripwires” establishing boundaries of acceptable debate shut down discussion of immigration. This allowed populists to own the issue and flourish. The book could also have drawn on data to establish the parameters of the problem and propose policy solutions.

The “madness” of the title points to the way radical progressivism weaponises norms that allow for civilised societies. Norms are the control mechanism in systems like herds: if a few activist sheep command, everyone follows out of fear. Disrupting the herding taking place in cultural institutions is one of our great challenges. At its heart, the problem is how to moderate cultural egalitarianism, balancing it against competing aims like liberty, reason and community. We accept limits on economic levelling but have yet to reject the misguided idea that all race and gender groups must have equal outcomes.

Murray’s book performs a great service in exposing the excesses of the left-modernist faith. Let’s hope we find a way to slay this dragon. The Madness of Crowds: Gender, Race and Identity, by Douglas Murray, Bloomsbury Continuum, RRP£20, 288 pages Eric Kaufmann is author of ‘Whiteshift: Populism, Immigration and the Future of White Majorities’ (Penguin)

Voir aussi:

The Madness of Crowds by Douglas Murray review – a rightwing diatribe
Do racism and sexism really exist, or are they just the creation of angry lefties? The bizarre fantasies of a rightwing provocateur, blind to oppression
William Davies
The Guardian
19 Sep 2019

Being stuck in a culture war is a bit like being a driver stuck in a traffic jam. From within one’s own car, the absurdity and injustice of the situation is abundantly plain. Other drivers can be seen cutting in, changing lanes excessively, and getting worked up. Roadworks appear needlessly restrictive. Why are there so many cars on the road anyway? Horns begin to honk. There is one question that few drivers ever consider: what is my own contribution to this quagmire?

Psychoanalysts refer to the process of “splitting”, where the self is unable to cope with its good and bad qualities simultaneously, and so “splits” the bad ones off and attributes them to other people. The result is an exaggerated sense of one’s own virtue and innocence, but an equally exaggerated sense of the selfishness and corruption of others. We are all guilty of this from time to time, rarely more so than on social media, where the world can appear perfectly split into goodies and baddies. Populism and culture warriors exploit this aspect of human psychology, reinforcing the comforting (but ultimately harmful) feeling that any conflict in the world is their fault not ours.

The left is not averse to playing this game. Why did the financial crisis occur? Because bankers and Blairites are bad, selfish people. Apart from anything else, this makes for woeful social science. But the right plays it more dangerously. Where the left spies moral depravity in centres of wealth and power (which, as we know, can produce antisemitic conspiracy theories), the right sees it among newcomers, intellectuals and the already marginalised. The potential political implications of this don’t need spelling out.

In The Madness of Crowds, Douglas Murray sets out to explain why societies are now so characterised by conflict. “In public and in private, both online and off, people are behaving in ways that are increasingly irrational, feverish, herd-like and simply unpleasant. The daily news cycle is filled with the consequences. Yet while we see the symptoms everywhere, we do not see the causes.”

Few would fail to recognise this as a starting point. MPs and journalists are being harassed and threatened simply for doing their jobs. A university was recently forced out of Hungary by the government. The Home Office is growing increasingly anxious about the threat of far-right extremists cooperating across Europe. But there is not so much as a sniff of these trends in The Madness of Crowds. Instead, Murray organises his material into four themes: “Gay”, “Gender”, “Race” and “Trans”. You can see where this is heading.

Murray’s stock in trade is a tone of genteel civility. He writes gracefully and wittily, in keeping with his demeanour as a clubbable conservative, who simply wishes we could all just muddle through a little better. While never over-egging it, he proffers a kindly Christian gospel of love and forgiveness, which he believes might rid us of the political and cultural toxins that have so polluted our lives. Scratch beneath the surface, though, and his account of recent history is clear: authorised by leftwing academics, minority groups have been concocting conflict and hatred out of thin air, polluting an otherwise harmonious society, for their own gratification.

His narrative is roughly as follows. The decline of ideologies at the end of the 20th century created a vacuum of meaning, which was waiting to be filled. This coincided with the birth of a whole range of critical cultural theories, producing fields of gender studies, race studies and queer studies. Most damagingly of all, for Murray, was the rise of intersectional feminism, which assumes that different types of oppression (especially racial and patriarchal) tend to “intersect” and reinforce one another.

The bitter irony, as far as Murray is concerned, is that these new theories of oppression arose at the precise moment in human history when actual racism, sexism and homophobia had evaporated. “Suddenly – after most of us had hoped it had become a non-issue – everything seemed to have become about race,” he writes. This seems to bug him more than anything else: “Among the many depressing aspects of recent years, the most troubling is the ease with which race has returned as an issue.”

History, therefore, is much as his fellow neoconservative Francis Fukuyama brashly described it in 1989: ended. Or rather, it could have ended, if it weren’t for troublemaking intellectuals and activists. Murray is quick to celebrate past struggles for racial, sexual and gay equality, but he is adamant that they have now been settled. Questions persist regarding the nature of sex, sexuality and innate ability (what belongs to our physical “hardware” and what to our cultural “software”, as he puts it), but these are far better handled by biologists than political thinkers. The problem, as he sees it, is that malicious, fraudulent and resentful forces – emerging from universities – have refused to accept that justice has now been delivered.

The acclaimed gender theorist Judith Butler is held up as a malignant fraud who hides behind the complexity of her prose. The entire venture of social science is deemed corrupted by its insidious fixation on oppression. Murray turns to recent hoax articles that were published in the academic journal Cogent Social Sciences (a prank that he describes as “one of the most beautiful things to happen in recent years”) as evidence that social and cultural theory is all a sham. The reader is assured – falsely – that this is all a vast Marxist project, aimed at sowing dissatisfaction and discord.

Murray presumably knows that Michel Foucault was not a Marxist, but it’s important to his branch of conservatism that this is brushed over. The M word serves as a coded way of tying together the humanities, Marx himself and (with a small leap of imagination) the Gulag. The fact that it is now illegal to teach gender studies in Hungary, as decreed by Viktor Orbán (favourite intellectual: Douglas Murray), poses questions as to where the real threat to liberty is coming from. But you won’t find any discussion of that in The Madness of Crowds.

We learn that the doctrine of intersectionality has now swept the world, even becoming embedded in the search algorithms written in Silicon Valley. Why? Because tech workers “have decided to ‘stick’ it to people” towards whom they “feel angry”. It’s for this reason, apparently, that Google image search throws up a disproportionate number of black faces. Intersectionality is being “force-fed” to people, encouraging them to seek “revenge” on white men, and that is why there is so much conflict.

Murray has no shortage of examples and anecdotes to back this up, many gleaned from the US. But it’s notable that they nearly all operate at the level of discourse, and mostly in the media and social media. It’s not difficult to come up with absurd cases of “social justice warriors” saying stupid and hypocritical things online, especially when the Daily Mail appears to have an entire desk dedicated to unearthing them.

And there are plenty of well-known cases of people being shamed and sacked for things they’ve said, many of which are unfair and sadistic. One critique of this would be that the logic of public relations and credit rating has now infiltrated every corner of our lives, such that we are constantly having to consider the effects of our words on our reputations. Another is that a global “Marxist” conspiracy has duped people into a fantasy of their own oppression. I know which I find more plausible.

Whenever Murray strays too close to any actual oppression (as opposed to the controversies surrounding it), he quickly veers away. His chapter on gender refers to the “‘MeToo’ claims against Harvey Weinstein”, but never to Weinstein or the power structures he built. His chapter on race (the longest in the book) makes no reference to one of the most controversial campaigns in recent US history, Black Lives Matter, presumably because it’s impossible to discuss without acknowledging what prompted it: black men being gunned down by police officers.

Anger is ultimately a mystery to Murray, seeming to emanate spontaneously from his political and ideological foes. He can come up with no better explanation for it than that bad people enjoy it, that “their desire is not to heal but to divide, not to placate but to inflame”. And yet when an author goes to such great lengths to assure you that others are degraded, and that “we” white, male conservatives simply want to live in harmony, you have to wonder whom much of this anger truly belongs to.

Nervous States: How Feeling Took Over the World by William Davies is out in paperback from Vintage. The Madness of Crowds: Gender, Race and Identity is published by Bloomsbury (£20). To order a copy go to guardianbookshop.com or call 0330 333 6846. Free UK p&p over £15, online orders only. Phone orders min p&p of £1.99.

Voir encore:

Goldnadel: «Faux prétexte et stigmatisation imaginaire»

FIGAROVOX/TRIBUNE – L’avocat Gilles-William Goldnadel fustige une victimisation des musulmans qu’il juge imaginaire, née d’un dévoiement de l’antiracisme.

Gilles William Goldnadel

Gilles-William Goldnadel est avocat et essayiste. Chaque semaine, il décrypte l’actualité pour FigaroVox. Son récent ouvrage, Névroses Médiatiques. Le monde est devenu une foule déchaînée, est paru chez Plon.


Article après article, avec un bonheur incertain, je m’essaie de faire comprendre à mes contemporains que nous vivons un temps médiatique névrotique et même schizophrénique. J’essaie aussi d’expliquer que cette névrose profonde provient d’un antiracisme dévoyé, lui-même issu d’un antinazisme devenu fou.

Le courant médiatique islamo-gauchiste considère encore que qui touche l’islamisme touche l’islam et qui touche l’islam touche tous les musulmans.

La folle quinzaine qui commença par le drame de quatre policiers assassinés par un islamiste à la préfecture de Paris pour s’achever par un psychodrame disproportionné autour d’une femme voilée à la vie paraît-il gâchée en est la triste et énième illustration. Tellement prévisible également. Qu’on me permette de citer la conclusion de la chronique que j’ai publiée dans ces mêmes colonnes le 7 octobre dernier : «Mais pas d’illusions, le réel sera vite à nouveau rattrapé par le virtuel. Aujourd’hui l’heure est encore à la colère avec la mise en accusation du laxisme envers les islamistes. Demain, viendra l’oubli des victimes quand elles reposeront dedans la guerre froide. Après-demain, un nouveau pilori sera dressé pour ceux qui font radicalement le procès de l’islam radical. Le jour d’après, sera jour d’attentat.»

Nous avons donc connu le troisième jour: celui de la victimisation à l’envers. C’était un jour forcément nécessaire. La France était la seule victime, les Français étaient en colère, l’islamisme coupable était montré du doigt. Comme à chaque fois, le courant médiatique que je ne peux nommer autrement qu’islamo-gauchiste mais qui par capillarité a contaminé depuis des lustres l’inconscient collectif bien au-delà de l’islam et bien au-delà du gauchisme, considère encore que qui touche l’islamisme touche l’islam et qui touche l’islam touche tous les musulmans.

Le prétexte de la sortie funeste et maladroite de Julien Odoul au sein d’une assemblée territoriale mettant en cause une femme voilée en présence de son enfant affolé n’était pas mal trouvé.

Une pétition dans Le Monde donnait le la à la musique de la victimisation frénétique.

La névrose médiatique faisait le reste. Une pétition dans Le Monde signée notamment par des artistes à la réflexion politique étroite mais à la morale esthétique infinie donnait le la à la musique de la victimisation frénétique.

Notre président de la République, illustra jusqu’à la perfection son ambivalence hybride qui se mariait harmonieusement avec l’esprit schizophrénique du temps. Au premier jour de l’assassinat des quatre authentiques martyrs de l’islamisme, Monsieur Macron n’hésitait pas à appeler martialement au devoir de «vigilance» contre «l’hydre islamiste».

J’écrivais alors que l’exercice s’avérerait périlleux dans la pratique, au regard du surmoi prétendument antiraciste. Je ne croyais pas si bien écrire: dans un article du Figaro daté du 16 octobre («Détection de la radicalisation à l’université: un sujet délicat») Marie-Estelle Pech raconte comment l’université de Cergy-Pontoise a été contrainte, après protestations, de regretter un appel à la vigilance dans lequel on considérait par courriel comme inquiétants le fait, notamment , qu’un étudiant ou un fonctionnaire dédaignerait l’autorité des femmes ou porterait «une djellaba, ou un pantalon dont les jambes s’arrêtent à mi-mollets». Frédérique Vidal, notre ministre de l’enseignement supérieur aura été de ceux qui auront condamné cette vigilance politiquement osée.

Au demeurant, l’université de Cergy-Pontoise aura été bien naïve de prendre le discours présidentiel à la lettre et de ne pas donner du temps psychodramatique aux temps dramatiques.

Dans la réalité, le seul agitateur d’une stigmatisation imaginaire s’appelle Emmanuel Macron.

Dès que le psychodrame de la femme voilée s’empara des esprits tourmentés et que celle-ci déclarait à ce CCIF proche des Frères musulmans qui traque l’islamophobie «qu’on avait gâché sa vie», notre président vigilant appelait désormais les Français à la vigilance non plus contre l’hydre islamiste mais contre cette vieille hydre de la «stigmatisation».

Je défie cependant qui que ce soit de me mettre sous les yeux la moindre déclaration d’un seul membre de l’Assemblée nationale élue par les Français incriminant l’ensemble de la population musulmane en tant que responsable des attentats islamistes. Ou que l’on me montre la moindre agression physique d’un salaud exalté contre une femme voilée.

Dans la réalité, le seul agitateur d’une stigmatisation imaginaire s’appelle Emmanuel Macron.

Il était pourtant à la portée de l’intelligence présidentielle de comprendre que c’est précisément cette victimisation imaginaire qui est depuis longtemps l’une des matrices de la radicalisation islamique et de ses conséquences. Tant il est caractéristique de l’esprit humain de se persuader sincèrement que l’on est une victime. A fortiori lorsque de grands esprits vous l’affirment.

Il en faudra encore des victimes avant que le jour de l’attentat réel ne soit pas suivi de la victimisation nécessaire au fantasme virtuel.

Enfin, pour ceux qui n’ont pas encore compris le lien insécable dans l’inconscient collectif entre le destin juif éprouvé et le destin musulman fantasmé, agité depuis des lustres par des intellectuels tels qu’Edwy Plenel, je signale ce dessin qui agite actuellement la toile électronique.

On y voit à droite une mère de famille portant en 1940 sur son manteau l’étoile juive tenant par la main son petit enfant et à gauche une autre maman voilée en 2019 tenant par la main un enfant marqué du croissant, en partance toutes deux vers un destin incertain.

Au-delà de l’obscénité de la comparaison qui rejoint l’obscénité du temps, nul ne m’empêchera de rappeler que les 11 juifs tués parce que juifs depuis 2006 l’ont été tous par des musulmans radicaux.

Il en faudra encore des victimes avant que le jour de l’attentat réel ne soit pas suivi de la victimisation nécessaire au fantasme virtuel.

Voir par ailleurs:

Roads designed by men are killing women – and stop millions from cycling

It will come as little surprise to anyone who cycles that twice as many men as women ride their bikes at least once a week, according to research from Sustrans, the cycling and walking charity. Almost three-quarters of women living in seven major UK cities never cycle for local journeys, the study found. Despite this, over two-thirds said their home town would be a better place if more people pedalled. Some 76% of women who already cycled or wanted to start said segregated lanes would help them to cycle more.

As a woman who cycles, I am often asked why so few others follow suit. Is it because of helmet hair? Or the bottom-amplifying effects of Lycra? There’s no doubt that women generally feel more pressure to look presentable than men. And although I’m rarely troubled by saddle sores, I find the logistics of cycling to work a right pain in the bum: the skanky showers, the outfit changes, the struggle to find somewhere discreet to plug in a hairdryer. And yes, I know that everyone in the Netherlands rides in their ordinary clothes, but I live in Stockport and work in Manchester: would you like to sit next to me unwashed after I’ve ridden 10 miles?

The main reason most women don’t cycle in the UK is because they think it is dangerous. You can tell them until the cows come home that the roads are statistically safe, and that you are more likely to be killed walking than on a bicycle. But when they sit on the top deck of a bus and look down to see a cyclist squashed up against the kerb they feel no compulsion whatsoever to join them. Women do seem to be more vulnerable, perhaps because they are often more reluctant to “own” the lane and so end up in the gutter: 10 out of 13 cyclists killed in London in 2009 were women, and eight of them were killed by left-turning HGVs, according to the campaign group Cycling UK.

Xavier Brice, at Sustrans, believes city planners are to blame. “Fifty-one per cent of the UK population is female, yet most of our cities are failing to design roads and streets for women to cycle,” he says. It cannot help that women remain under-represented among the transport planners and engineers who design our streets. And most council leaders, who decide how to spend the transport budget, are men.

Take Manchester, which has been ruled for more than 20 years by Richard Leese, the council leader. He cycles but was always lukewarm on segregated cycle lanes, say local campaigners. His view, they say, was that smoother tarmac was the answer: if only they could find the cash to fill in all the potholes then more people would saddle up. When new infrastructure was proposed he was against it if it threatened traffic flows.

Recently Leese has changed his tune: a nasty scare after getting his wheel stuck in the tram tracks may or may not have sped up his conversion. He now has an Olympic champion on his case too, after Andy Burnham, Greater Manchester’s mayor, appointed Chris Boardman to be its first cycling and walking commissioner. In his first interview after getting the job last year Boardman told me even he no longer felt safe riding on UK streets. Now we have a developing network of segregated lanes in Greater Manchester, with Boardman due to announce more by the end of the month. I regularly ride along one of them, which goes through the university and hospital districts, and am often struck by how many women I see. On Tuesday I took a Mobike to interview students at Manchester Met and was pleased to see a nurse fly by in her blue uniform, perhaps late for a shift at the infirmary.

Until very recently I took a slightly quicker route home, bombing along main roads. Then I got knocked off by someone who didn’t bother looking before he opened his door. I was unhurt, and will not appear in the cycling safety statistics. But when women tell me cycling is too dangerous I can’t, in good conscience, persuade them otherwise.

Helen Pidd is the Guardian’s North of England editor

Voir de plus:

Meet the “new man”: whatever others say he is.

Mr. Labash is the author of “Fly Fishing With Darth Vader.”

The New York Times

John Wayne, that repository of testosterone — now considered an illicit substance in many states — once played a character who said, “You have to be a man first, before you’re a gentleman.” Who knows what, exactly, he meant by it? It sounded like a fine thing to say, back when men were unabashed “men.” Now, we have #MeToo, and toxic males, and even such a once man-friendly rag as Gentlemen’s Quarterly (i.e., GQ), which has historically celebrated men, seems to be just sick about them, eager to atone for their Y chromosome.

As a subscriber for decades — and as a biological male — I eagerly delved into GQ’s “New Masculinity” issue. I’ve historically read the magazine that “meets millions of modern men where they live” for high-grade long-form journalism, or to settle existential quandaries such as, “What the hell is face serum and do I need to use it?” Still, one generally doesn’t turn to men’s magazine editors with soft hands who fret about conquering “your complex pant-shoe relationship” for instruction on the meaning of manhood. Not to pick on GQ, which, after all, helps us perform vital functions, such as how to “salute the celebrity mustache.”

But after years of #MeToo scandals, which have revealed weirdos and perverts and sex criminals (and that’s just R. Kelly), “toxic masculinity” is now regarded as tautology in some quarters. In more than a few tellings today, just to be a man is to be toxic.

So GQ’s newish editor in chief, Will Welch, is taking a crack at overhauling our benighted gender, presenting an issue in which, as he puts it, “traditional notions of masculinity are being challenged” and “overturned.” In doing so, he holds, we can be more generous, empathetic humans, even to ourselves, since “toxicity simply cannot thrive in the golden presence of genuine self-love.” Tell that to Harvey Weinstein, who allegedly “self-loved” into a potted plant in front of one of his trapped victims.

For those curious to see just how much American masculinity is shifting — at least at Condé Nast headquarters in Manhattan — the trouble starts on the cover, in which the singer Pharrell Williams sports a canary-yellow, high-fashion Moncler sleeping-bag-as-gown, looking like Cinderella going to the Dick’s Sporting Goods ball. From there, “The Glorious Now of Men in Makeup” spread is little surprise, with lacquered-up boy-banders, models and influencers dispensing invaluable beauty pointers, such as Gen Z trans model Casil McArthur, who advises going with “mascara and lip tint. If I want to be extra, I’ll incorporate intense sparkles.”

It’s difficult to envision the guys down at the tackle shop or Tractor Supply going in for sleeping-bag couture and hot makeup tips. But then, they’re the Old Man, the kind of man the new masculinity seeks to leave behind. Maybe they haven’t paraded around female job applicants with open kimono, à la Charlie Rose, or haven’t traumatized female colleagues by subjecting them to pelvic pinball, à la Mark Halperin. But in GQ’s eyes they’re guilty of a more universal sin: They’re still living as men undefined by non-men.

The bulk of GQ’s conversation starter is a package in which “18 powerful voices” have their say on the new masculinity. You’d think this would make for an interesting cross-section of representative men, but there, you’d largely be wrong, since traditional men seem afterthoughts in their own discussion. As the writer Rod Dreher has noted in his own analysis of the GQ spread, scratching out some back-of-the-envelope calculations, of these 18 purportedly definitive figures, there are perhaps four who are heterosexual cis men, about 20 percent (even though 95 percent of all males identify as hetero).

Aside from the views of men like the filmmaker John Waters (“men are the ones who have penis envy”), or Magic Johnson’s son, who has chosen a life “embracing traditionally feminine clothing and cosmetics,” GQ seems primarily interested in soliciting women’s opinions of what being a man means. Imagine Ms. or Jezebel doing the mirror version of this, with men mansplaining what women should be. Then run for your life.

You do get transgender men, like the boxer Thomas Page McBee, celebrating his “newly weaponized body,” which might sound like a threat to women if he hadn’t been originally gender-assigned to womanhood. There’s the rapper Killer Mike, who, along with his wife, Shana Render, is interviewed in one of Atlanta’s iconic strip clubs. But don’t strip clubs demean women? No bother. Killer Mike is otherwise woke enough to pass muster (he is, after all, a Bernie Sanders supporter), and Ms. Render informs that they do dispense investment tips to strippers. “Catering, massage companies, real estate,” Killer Mike adds.

Otherwise, there are a lot of women, all kinds of women. There’s the comedian Hannah Gadsby, who suggests men scale back their confidence, refrain from sharing their opinions, while looking “to traditional feminine traits” and then “incorporating them into your masculinity.” And there’s Al Freeman, whose soft-sculpture work is an effort to examine hypermasculine spaces, “a mirror of the things that I wish would be softer, or more benign, or less threatening somehow.” Think pillow versions of male genitalia or frat-house Jagermeister bottles. “I guess it’s castrating humor, to some degree,” Ms. Freeman says.

In an interview with Gayle King on “CBS This Morning,” Mr. Welch reported that in GQ’s survey of attitudes on masculinity, 97 percent said they felt masculinity was changing, and “30 percent of men said that they were confused by the changes.”

Wonder how that could’ve happened.

As for me, I might be tempted to answer Vox’s Liz Plank, one of GQ’s 18 voices, who recently published a book, “For the Love of Men.” While writing it, she went to Washington Square in Manhattan, thoughtfully asking men, “What’s hard about being a man?”

“Having to listen to people who aren’t men, or who are ashamed of manhood, constantly telling me how to be one,” would be my short answer, after I stopped, dropped and rolled for cover.

But for actual guidance — more sage than anything I read in GQ’s masculinity symposium — I’d turn to Edward Abbey, the ornery liberal who enjoyed baiting those on his own team. By most lights, he was a more reliable environmentalist than he was a feminist. (“The feminists have a legitimate grievance,” he said. “But so does everyone else.”) But Mr. Abbey, a former park ranger, did spend a lot of time observing nature up close, and not just the flora and fauna. Of man/woman relations, he wrote, “It is the difference between men and women, not the sameness, that creates the tension and the delight.”

Why keep fuzzing distinctions that for millenniums have resisted fuzzing? Punish the sex criminals and pelvic pinball wizards. Good riddance to them all. But otherwise, let men and women be men and women, however that appropriately breaks, without laboring so hard to fuse them. Maybe our opposites attracting, which the furtherance of our species has depended on, isn’t a design flaw, but its very essence. And maybe the wokerati ought to take their own most oft-repeated cliché to heart: Our diversity is our strength.

Matt Labash was a national correspondent at The Weekly Standard.

Voir enfin:

Pour en finir avec l’ “illusion biographique”
Nathalie Heinich
L’Homme, 195-196
2010

C’est peu dire que Michael Pollak n’apprécia pas le titre donné par Pierre Bourdieu au numéro d’Actes de la recherche en sciences sociales dans lequel furent publiés les premiers résultats de son enquête sur l’expérience concentrationnaire (Pollak 1986a et b) : des années de travail avec plusieurs collaborateurs ; seize longs entretiens avec des rescapées d’Auschwitz-Birkenau en France, Autriche, Allemagne et Pologne ; l’analyse de vingt-cinq textes autobiographiques en français, anglais et allemand ; le dépouillement attentif des dépositions judiciaires conservées dans différentes archives et des témoignages historiques recueillis par plusieurs commissions ou centres de recherche ; des analyses thématiques, des tableaux synoptiques, de longues heures de lectures, de discussions, de réflexions, d’écriture1 – tout cela pour figurer dans un numéro de revue intitulé L’illusion biographique… Je n’ai sans doute pas pris toute la mesure, à l’époque, de la blessure que cela a pu représenter pour Michael. Je le ressens mieux aujourd’hui.

« L’illusion biographique » : c’était aussi le titre du court article que Bourdieu publia dans ce même numéro (Bourdieu 1986), seul texte théorique au milieu de contributions variées portant aussi bien sur les témoignages de rescapés des camps que sur la confession, les fils de pasteur, la vie d’un artisan, la trajectoire d’un ouvrier, l’itinéraire d’un drogué… Pourquoi ne pas l’avoir placé plutôt en tête, ou en conclusion, comme la logique l’aurait voulu ? Sans doute pour atténuer l’effet d’auto-contradiction que ne pouvait manquer de produire cette disqualification, par le directeur d’une revue, de l’objet même des contributions rassemblées par lui ? Peut-être aussi par un reste de scrupule envers ses auteurs ? Je ne vois pas aujourd’hui d’autre explication à ce choix éditorial pour le moins étrange.

Quant aux raisons, sur le fond, de cette démolition qui apparaît comme un règlement de compte, je n’en trouve pas d’autre que celle-ci : à la même époque se tenait à l’Ihtp (l’Institut d’histoire du temps présent, dont Pollak était membre) une table ronde sur l’histoire orale, dont les actes paraîtront un an plus tard dans la revue de l’institut, avec une introduction de son directeur, Jean-Pierre Rioux (1987), et un long article liminaire de Pollak (1987) ; elle faisait suite à une première table ronde sur le même sujet organisée six ans auparavant. Ce début des années 1980 avait été marqué dans nos disciplines par l’arrivée de la « micro-histoire » (cf. notamment Ginzburg & Poni 1981), l’intérêt pour les « histoires de vie » et, plus généralement, l’appui sur le matériau biographique et autobiographique. Bourdieu prenait donc, d’une certaine façon, le train en marche en consacrant un numéro de sa revue à ce thème (sans oublier que Sartre, dont il ne cessa pas de se démarquer tout en le « marquant » – comme on dit au football –, Sartre, donc, en avait fait figure de locomotive avec son essai sur Flaubert). Sans doute n’en fallait-il pas plus pour l’inciter à minimiser d’une main ce qui ne l’avait pas attendu pour exister, en même temps que de l’autre il affirmait sa présence dans un domaine devenu porteur. Peut-être ce jeu de positionnements stratégiques dans le milieu intellectuel n’était-il pas la seule raison de cette suspicion affichée envers la biographie ; en tout cas, c’est une raison cohérente avec ce qu’on connaît de lui par ailleurs2.

Mais les marquages de territoire ne sont pas tout : encore faut-il des arguments pour prendre position. Que pouvait donc reprocher Bourdieu à la biographie ? Deux choses, essentiellement – le premier argument étant longuement développé, le second à peine esquissé.

La biographie à l’épreuve du soupçon

Le sujet se prêtait admirablement à la sociologie du soupçon, jamais mieux à son aise qu’avec tout ce qui peut entrer dans la vaste orbite de la « construction sociale ». Bien naïf en effet, argumentait Bourdieu dans son article, celui qui ne verrait pas ce qui, dans le récit de vie, relève « en fait » : du mensonge ou, du moins, de la dissimulation et de la déformation, opposées à la transparence du discours (« se faire l’idéologue de sa propre vie en sélectionnant… » [1986 : 69]) ; de l’illusion propre à toute entreprise narrative, opposée à la pureté de l’expérience vécue (« illusion rhétorique » [ibid. : 70]) ; de l’artificialisme, opposé à la réalité brute des faits (« création artificielle de sens » [ibid. : 69], « cette sorte d’artefact socialement irréprochable qu’est “l’histoire de vie” » [ibid. : 71]) ; de la convention et de l’officialité, opposées à l’authenticité (« convention rhétorique », « présentation officielle de soi » [ibid. : 70]) ; de l’instabilité stratégique, opposée à la stabilité du monde tel qu’il est (« le récit de vie variera, tant dans sa forme que dans son contenu, selon la qualité sociale » [ibid. : 71]) ; du marché, forcément corrupteur, opposé à l’état de nature (« selon la qualité sociale du marché sur lequel il sera offert » [ibid.]) ; de la contrainte, opposée à la libre expression (« un surcroît de contraintes et de censures spécifiques » [ibid.]) ; de la manipulation, opposée au libre choix individuel (« manipuler » [ibid.]).

Mais bien naïf aussi – et c’est la dernière phrase de l’article, qui tempère quelque peu cet argumentaire foncièrement rousseauiste – celui qui ne verrait pas, dans l’entreprise biographique, tout ce qui ressortit à l’illusion individualiste, simple support du « narcissisme », opposée à la vérité du « social » : « l’individu […] vers lequel nous porte irrésistiblement une pulsion narcissique socialement renforcée, est aussi la plus réelle, en apparence, des réalités » (ibid. : 72). Bref, toute entreprise biographique est forcément suspecte, au plus haut point, tant en ce qui provient du biographié lui-même que de la « complicité naturelle du biographe » (ibid. : 69).

Ci-gît, donc, la biographie…

L’identité à l’épreuve de l’habitus

Après ce facile jeu de massacre constructiviste appliqué à l’illusion d’une « identité » objective3 (exercice devenu banal et qui serait sans doute accessible aujourd’hui à n’importe quel étudiant en sociologie), arrive un second argument :

« Essayer de comprendre une vie comme une série unique et à soi suffisante d’événements successifs sans autre lien que l’association à un “sujet” dont la constance n’est sans doute que celle d’un nom propre, est à peu près aussi absurde que d’essayer de rendre compte d’un trajet dans le métro sans prendre en compte la structure du réseau, c’est-à-dire la matrice des relations objectives entre les différentes stations »(ibid. : 71).

Jean-Claude Passeron a montré, dans un article un peu postérieur, que le principal problème posé aux sciences sociales par l’approche biographique relève moins du matériau (comme le suggère l’argument constructiviste longuement décliné par Bourdieu) que de la méthode appliquée à ce matériau4. En l’occurrence, le problème de méthode que pointe Bourdieu dans ce second argument renvoie à l’opposition classique entre le point de vue individuel et le point de vue collectif, entre le niveau micro et le niveau macro : opposition que la question biographique permet de retraduire sous une autre forme, celle de l’opposition entre, d’une part, la temporalité (accessible à la perception individuelle des profanes) et, de l’autre, les structures (qui n’apparaissent que grâce à la prise en compte de la dimension collective par le travail des sciences sociales)5. Ainsi l’entrée par la biographie – forcément narrative – apparaît-elle comme un crime de lèse-habitus – incorporé et structuré.

Ajoutons une dernière hypothèse quant aux motifs non plus seulement stratégiques ni même théoriques mais, peut-être, infra-conscients, de cette distance prise à l’égard de l’approche biographique et, plus précisément, autobiographique : c’est qu’elle requiert à la fois la collaboration active du sujet (et non plus sa soumission passive à l’interprétation du sociologue), la confiance dans le langage comme conducteur de sens, y compris dans ses non-dits ou ses errances (et non plus sa disqualification comme écran à traverser pour atteindre la vérité), et le recours à la mémoire, avec et malgré ses manques (et non plus l’observation du présent ou la prévision des conduites à venir). Elle est proche en cela de la cure analytique6 : propriété qui n’avait rien pour lui attirer la sympathie de Bourdieu, pris dans une lutte hégémonique de la sociologie avec non seulement la philosophie, dont il venait, mais aussi avec la psychanalyse dont, à l’évidence, il ne voulait pas.

Il se peut que sur le moment cette double attaque, constructiviste et structuraliste, contre l’approche biographique ait pu faire impression. À l’usage, toutefois, elle échoue devant l’intérêt des travaux issus de ce type de matériau (dont ceux de Pollak lui-même), et qui ne cessent d’en prouver par l’exemple la richesse et la productivité. Reste qu’il peut être intéressant de comprendre en quoi cette tentative de disqualification n’atteint pas son objet : en d’autres termes, en quoi Bourdieu s’est enferré ici dans l’« illusion d’une illusion ».

À naïf, naïf et demi : l’illusion naturaliste

La première illusion épistémique qui transparaît dans cet article de Bourdieu (1986) touche au dogme constructiviste. Celui-ci en effet ne ressortit pas seulement au simple constat de la nature foncièrement « sociale » des faits sociaux (constat qui n’est rien d’autre, tout compte fait, qu’une lapalissade, tout juste bonne à épater les profanes), mais aussi et surtout à la dénonciation de leur artificialisme, de leur conventionalité : dénonciation qui elle-même s’adosse, implicitement, à l’idée que seul serait nécessaire ce qui relèverait de la « nature » et non de la « construction sociale » – celle-ci ne pouvant renvoyer qu’à l’arbitraire, au contingent.

C’est dire à quel point le constructivisme postmoderne (que Bourdieu ne se privait pas de moquer d’une main tout en le pratiquant, si nécessaire, de l’autre) est englué dans un naturalisme rampant, héritier des conceptions pré-sociologiques – propres à la tradition philosophique comme au sens commun – qui ne connaissent d’autres réalités que celle, métaphysique, de la « nature » et celle, concrète, de l’individu hic et nunc. Les sciences sociales ont pourtant largement montré la puissance du langage, des institutions, des conventions, des mœurs, des lois, supérieure et aux données de la « nature », et aux capacités d’action du « sujet ». Qu’importe : voilà qu’on nous serine encore qu’un récit ne serait « que » socialement construit, donc artificiel, mensonger, illusoire, autant dire dispensable dans la panoplie des méthodes offertes aux sciences sociales.

À naïf, qui « croit » à la transparence du discours, naïf et demi : celui qui croit, comme Bourdieu, qu’un « bon » discours » serait un discours transparent à la réalité qu’il vise. Alors que tout discours devient intéressant, pertinent, riche de sens, dès lors qu’on s’attache à rendre signifiante son opacité même – c’est-à-dire ses propriétés, pragmatiques autant que discursives –, en tant qu’elle nous conduit à la façon dont la réalité en question fait sens pour celui qui la vit.

Mais pour concevoir cela, il faut sortir d’une autre illusion, également présente dans la dénonciation bourdieusienne de l’« illusion biographique » : non plus l’illusion naturaliste, mais l’illusion explicative.

À naïf, naïf et demi : l’illusion explicative

« Rendre compte d’un trajet dans le métro », écrit donc Bourdieu dans son second argument. On a beaucoup glosé sur la métaphore du métro, mais je m’attarderai plutôt ici sur le sens de ce « rendre compte ». S’agit-il d’expliquer la logique objective d’un choix d’itinéraire par une mise à plat (une « objectivation », dans son langage) de l’ensemble des trajets possibles ? Ou bien s’agit-il de comprendre la façon dont ce trajet-ci est vécu par le voyageur ?

L’une et l’autre perspectives – explicative, compréhensive – sont parfaitement légitimes, intéressantes, utiles. Simplement, elles ne visent pas la même opération intellectuelle et n’emploient pas les mêmes outils. Or, ce que vise Bourdieu dans cette image du métro, c’est manifestement une explication – structuraliste, objectiviste, spatialisée – de l’expérience par ses causes objectives : explication qu’il oppose à une autre – narrative, subjectiviste, temporalisée. Mais ce qu’il ne voit pas, c’est que l’outil biographique donne bien plutôt accès à une compréhension, c’est-à-dire une explicitation des raisons, des logiques sous-jacentes au vécu du sujet. Dans les deux cas, on « rend compte », certes, mais pas des mêmes réalités. Et l’illusion ici consiste à ne pas voir la discordance entre la visée et l’outil, parce qu’on ne voit pas qu’une autre visée est à l’œuvre

Je ne m’attarderai pas sur cette opposition bien connue entre explication et compréhension : bien connue, mais dont on sous-estime sans doute les implications pour les sciences sociales et les confusions qu’elle entraîne7. Ici, la principale confusion porte sur le fait que dans une perspective explicative et objectiviste, le récit biographique n’est qu’un outil, faute de mieux, pour atteindre la réalité à laquelle il réfère tout en la déformant ; alors que dans une perspective compréhensive (qui ne serait subjectiviste, soit dit en passant, qu’à condition de s’exonérer de toute comparaison entre les différentes expériences, et de toute tentative pour dégager la structuration de l’espace des possibles telle qu’elle s’offre aux acteurs), ce récit fait partie de la matière même de l’investigation : non pas seulement ce qui permet de comprendre, mais aussi ce qui doit être compris.

Dans cette dernière perspective, le soupçon du sociologue « désillusionnant » se retourne contre lui-même : le naïf n’est plus celui qui croirait à l’« objectivité » du récit biographique, comme ne cesse de le marteler Bourdieu, mais il est celui qui croit, comme lui, que le locuteur et son interlocuteur prennent ce récit pour la réalité, alors que l’un et l’autre savent bien qu’ils ont affaire à un récit – cette forme particulière de réalité, si riche d’enseignements pour peu qu’on l’écoute vraiment, c’est-à-dire pour elle-même en tant qu’elle vise, avec ses moyens propres, son référent, et non pour ce référent lui-même.

Face, donc, à celui qui se gausse des naïfs amateurs de biographies, on a envie de poser la question fameuse de Paul Veyne (1982) : dans quelle mesure, de quelle façon, à quelles conditions les biographiés croient-ils à l’histoire qu’ils racontent, et les biographes à celle qu’on leur raconte ? Et, au-delà de l’adhésion (de la « croyance ») à ce que racontent ces récits, quelles fonctions revêtent pour leurs narrateurs leur production et leur circulation ? De quels outils disposent-ils pour les rendre dicibles et intelligibles ?

La confusion des genres

C’est là qu’intervient un autre déplacement de la pensée sociologique : non plus de l’explication à la compréhension, mais de la visée référentielle à l’outil sémiotique. Encore une fois, Bourdieu n’y a vu que du feu.

« Le récit, qu’il soit biographique ou autobiographique, comme celui de l’enquêté qui “se livre” à un enquêteur », écrit-il (1986 : 69). Cet écrasement des genres narratifs en dit long sur son peu d’intérêt envers la matière du récit et les conditions de sa production ; autrement dit, sur la logique des choix de narration adoptés par le sujet, à laquelle donne accès la perspective compréhensive. Car la question primordiale que devrait se poser le chercheur face à ce genre de récits n’est pas de savoir dans quelle mesure ils sont « véridiques », « manipulés », « artificiels » ou purement « rhétoriques », mais dans quel contexte ils ont été produits et, le cas échéant, publiés, et sous quelle forme : biographie rédigée par un tiers, autobiographie spontanée ou sollicitée, entretien – et quel sens peut avoir l’adoption de tel genre discursif par rapport à l’expérience relatée.

Ce furent, précisément, l’originalité et l’intelligence du travail de Pollak sur la déportation : au lieu de se laisser fasciner par le contenu atroce des récits, s’obliger à se concentrer tout d’abord sur le filtre de leur forme. Avec, en toile de fond, ce constat originel, accablant : leur existence même est fonction de la capacité des narrateurs à avoir survécu à l’expérience qui en fait la substance. Car, en matière concentrationnaire, un témoin, avant d’être quelqu’un qui a décidé de témoigner, est quelqu’un qui en est revenu. Codicille : un rescapé qui témoigne est quelqu’un qui est revenu avec, non seulement, la possibilité physique de s’exprimer, mais aussi avec sa possibilité morale ; quelqu’un donc dont l’identité n’a pas été détruite au point de ne plus pouvoir s’autoriser à parler. Et enfin : un rescapé qui témoigne est quelqu’un qui a trouvé une écoute ou, au moins, la promesse, l’espoir qu’il y aurait un jour une écoute.

C’est cela « la gestion de l’indicible », selon le beau titre de l’article de Pollak (1986b). Et ce sont ces trois conditions – la condition de la survie, la condition du maintien de l’identité, la condition de l’écoute – qui ont fait l’objet conjoint de son travail sur ces récits, sans que jamais ces trois dimensions ne soient déconnectées les unes des autres. D’où l’attention scrupuleuse qu’il porte à la forme et aux conditions du témoignage, à la différenciation entre dépositions juridiques, témoignages historiques, autobiographies et romans, ainsi qu’à l’examen attentif des formes rhétoriques – usage des pronoms personnels, temps grammaticaux, organisation plus ou moins chronologique ou thématique de la narration. Tout cela a du sens, car ces choix génériques et formels sont étroitement liés – comme le montrera finalement ce travail – et au contexte de production du récit, et aux conditions de l’expérience elle-même (cf. Heinich 2005).

C’est dire combien le titre de l’article de Bourdieu et de ce numéro de la revue fut mal venu, j’ajouterai même dans ce contexte, indécent : plutôt que l’« illusion biographique », c’est le « travail biographique » qu’il aurait fallu saluer. Avec le respect dû à tout travail – celui du biographié comme celui du biographe.

L’impératif de cohérence

S’il avait eu cela en tête, sans doute Bourdieu se serait-il aussi abstenu – et je finirai sur ce point – de fustiger l’effort de cohérence du récit biographique, en réduisant la visée de « consistance et de constance » à une simple « prétention » (« prétendent à s’organiser en séquences ordonnées selon des relations intelligibles ») : pour lui, établir « des connexions propres à donner cohérence », ce n’est rien d’autre que ce qui se fabrique avec la « complicité naturelle du biographe » (1986 : 69) ; et « traiter la vie comme une histoire, c’est-à-dire comme le récit cohérent d’une séquence signifiante et orientée d’événements », c’est l’« illusion rhétorique », ou encore la « convention rhétorique », forcément « arbitraire », du roman « comme histoire cohérente et totalisante » (ibid. : 70).

Michael Pollak, lui, s’est bien gardé de faire du souci de cohérence une illusion propre à berner le naïf. Au contraire, il a su y voir ce qu’il est : une valeur, c’est-à-dire une visée partagée. Mais, dans la sociologie de Bourdieu, les valeurs ne peuvent être qu’illusions naïves ou cyniques dissimulations d’intérêts. Comment aurait-il pu dans ces conditions prendre au sérieux l’impératif de cohérence, cette valeur fondamentale que tout un chacun vise tant bien que mal à réaliser ? Et qui ne peut se réaliser qu’avec l’aide des institutions (oui, ces repaires de la « convention », de l’« artificialité », de la « contrainte »), au premier rang desquelles cette « institution du sens » par excellence qu’est le langage (cf. Descombes 1996) ?

« L’histoire orale », écrivait ainsi Pollak, « rejoint ici les préoccupations des nouvelles théories de la communication qui ne considèrent plus comme évidentes la cohérence et la continuité de la réalité, mais qui posent plutôt la question : comment le monde social s’y prend-il pour se doter de cohérence et de continuité ? » (1987 : 17). Or, la réponse à cette question réside pour une bonne part, précisément, dans l’activité narrative, qu’elle soit fictionnelle ou documentaire, collective ou individuelle, profane ou savante :

« Une telle pratique ouverte de la recherche historique, en montrant à quel point il a toujours été difficile dans la réalité sociale de créer de la continuité et de la cohérence, nous rappellerait que celle-ci, loin de constituer un équilibre stable que l’historiographie peut se contenter de décrire, représente un précaire équilibre de forces qui résulte d’un travail permanent de négociation et de compromis auquel la production historique elle-même n’est pas étrangère, tant dans sa constitution que dans son utilisation »(Pollak 1986a : 26).

C’est sur ce constat à la fois riche d’ouvertures épistémiques et plein d’humanité que se clôt l’article de Pollak, rendant finalement leur place, dans un nouage serré, au point de vue individuel, à la dimension institutionnelle et au regard du chercheur :

« Cette recherche sur une expérience-limite rappelle aussi combien est difficile le maintien de la continuité et de la cohérence, tant pour un individu que pour un groupe […]. Ainsi, en rendant compte de troubles identitaires fondamentaux et de leur possible maîtrise, l’analyse de l’expérience concentrationnaire atteste à quel point […] les individus, en tant qu’ils sont le produit d’une construction sociale, sont également une construction d’eux-mêmes »(Ibid. : 29).

On est loin, très loin, de l’« illusion biographique » sous le chapeau de laquelle furent publiés ces deux articles, à l’extrême opposé de l’esprit dans lequel ils avaient été écrits. Et c’est pitié, en y revenant plus de vingt ans après, que de réaliser à quel point la superbe intelligence qui fut celle de Bourdieu a pu se dévoyer dans cette forme de bêtise typique de notre époque que sont le soupçon généralisé, la critique aveugle et systématique.

Bibliographie

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Bourdieu, Pierre, 1986 « L’illusion biographique », Actes de la recherche en sciences sociales 62-63 : L’illusion biographique : 69-72.
DOI : 10.3406/arss.1986.2317

Descombes, Vincent, 1996 Les Institutions du sens. Paris, Minuit (« Critique »).

Ginzburg, Carlo & Carlo Poni, 1981 « La micro-histoire », Le Débat 17 : 133-136.
DOI : 10.3917/deba.017.0133

Heinich, Nathalie, 2005 « Les limites de la fiction », L’Homme 175-176 : Vérités de la fiction : 57-76.
—, 2007a « Hommage à Michael Pollak », in Comptes rendus à Walter Benjamin, Pierre Bourdieu, Norbert Elias, Erving Goffman, Françoise Héritier, Bruno Latour, Erwin Panofsky, Michael Pollak. Paris, Les Impressions nouvelles (« Réflexions faites »).
—, 2007b Pourquoi Bourdieu. Paris, Gallimard (« Le débat »).
—, 2008 « Régime vocationnel et pluriactivité chez les écrivains : une perspective compréhensive et ses incompréhensions », Socio-logos 3.
[http://socio-logos.revues.org/1793]
DOI : 10.4000/lhomme.29504

Israël, Liora & Danièle Voldman, eds, 2008 Michael Pollak. De l’identité blessée à une sociologie des possibles. Paris, Complexe (« Histoire du temps présent »)

Jackson, John E., 1988 « Mythes du sujet : à propos de l’autobiographie et de la cure analytique », in Michel Neyraut et al., eds, L’Autobiographie : 6e rencontres psychanalytiques d’Aix-en-Provence. Paris, Les Belles Lettres (« Confluents psychanalytiques »).

Passeron, Jean-Claude, 1990 « Biographies, flux, itinéraires, trajectoires », Revue française de sociologie 31 (1) : 3-22.
DOI : 10.2307/3321486

Pollak, Michael, 1986a « Le témoignage (avec Nathalie Heinich) », Actes de la recherche en sciences sociales 62-63 : L’illusion biographique : 3-29.
—, 1986b « La gestion de l’indicible », Actes de la recherche en sciences sociales 62-63 : L’illusion biographique : 30-53.
—, 1987 « Pour un inventaire », Cahiers de l’Ihtp 4 : Questions à l’histoire orale, table ronde du 20 juin 1986 : 11-31.
—, 1990 L’Expérience concentrationnaire. Essai sur le maintien de l’identité sociale. Paris, Métailié.

Rioux, Jean-Pierre, 1987 « Six ans après », Cahiers de l’Ihtp 4 : Questions à l’histoire orale, table ronde du 20 juin 1986 : 1-11.

Veyne, Paul, 1982 Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Essai sur l’imagination constituante. Paris, Le Seuil (« Des travaux »).

Notes

1 L’ensemble de ce travail a été publié dans Pollak (1990) ; sur la place de cette recherche dans son œuvre, cf. Israël & Voldman (2008) ; sur les circonstances dans lesquelles elle a été menée, cf. Heinich (2007a).

2 Sur quelques stratégies analogues de « double discours », cf. Heinich (2007b).

3 Notons que Bourdieu aurait pu citer là Ricœur, dont les trois volumes de Temps et Récit venaient de paraître au Seuil en 1983, 1984 et 1985.

4 « On voit que l’hésitation porte sur les choix de traitement et non de matériau : le matériau biographique est du matériau historique comme un autre et souvent plus complet qu’un autre, en tout cas toujours organisé autrement ; la question est de savoir qu’en faire » (Passeron 1990 : 10).

5 C’est ce que met en évidence Passeron (in ibid.).

6 « La cure analytique et l’autobiographie se rejoignent encore, dans la visée qu’un je y poursuit de son unité, par leur élection commune du champ dans lequel elles choisissent de se déployer ainsi que du mode sur lequel ce champ se découvre : le langage et la remémoration » (Jackson 1988 : 139).

7 Pour un exemple récent, je me permets de renvoyer à Heinich (2008).

Pour citer ce document

Référence papier

Nathalie Heinich, « Pour en finir avec l’ “illusion biographique” », L’Homme, 195-196 | 2010, 421-430.

Référence électronique

Nathalie Heinich, « Pour en finir avec l’ “illusion biographique” », L’Homme [En ligne], 195-196 | 2010, mis en ligne le 04 novembre 2012, consulté le 24 octobre 2019. URL : http://journals.openedition.org/lhomme/22560 ; DOI : 10.4000/lhomme.22560

Cet article est cité par

  • (2017) Juifs d’Europe. DOI: 10.4000/books.pufr.16170
  • André, Bernard. (2013) Évaluer la formation pratique des enseignants : enjeux, défis et propositions. Revue française de pédagogie. DOI: 10.4000/rfp.4208
  • Maitilasso, Annalisa. (2014) « Raconte-moi ta migration ». Cahiers d’études africaines. DOI: 10.4000/etudesafricaines.17655
  • Eczet, Jean-Baptiste. Cometti, Geremia. (2017) Est-il possible de faire le portrait d’un migrant ?. Terrain. DOI: 10.4000/terrain.16129

Auteur

Nathalie Heinich

Centre national de la recherche scientifiqueLaboratoire d’anthropologie et d’histoire de l’institution de la culture (Lahic), Charenton-le-Pont

Du même auteur

COMPLEMENT:

Rémi Brague : “L’idée d’un progrès irrésistible vers des sommets radieux est complètement folle”
La volonté moderne de la table rase porte atteinte à nos biens intellectuels et moraux, déplore Rémi Brague.
Anne-Laure Debaecker
Valeurs actuelles
27/10/2019

Sauver les vertus, les idées ou les vérités que le projet moderne a conduites à la folie, c’est là l’intention de Rémi Brague dans son ouvrage Des vérités devenues folles qui regroupe les textes de diverses conférences prononcées entre 2009 et 2016, en Grande-Bretagne ou aux États-Unis. À travers ces textes, le philosophe et essayiste, membre de l’Institut de France, souligne les impasses générées par le culte du progrès et appelle à renouer avec la forme prémoderne de ces vertus, idées et vérités enracinées dans la culture occidentale issue aussi bien d’Athènes que de Jérusalem.

Valeurs actuelles. Pourquoi ce titre évocateur ?
Rémi Brague. 
Mon titre est une allusion tout à fait claire à la fameuse phrase de G. K. Chesterton dans Orthodoxie , selon laquelle le monde moderne est « saturé de vieilles vertus chrétiennes virant à la folie » . Je critique cette formulation car il n’y a pas de vertus chrétiennes, il y a des vertus tout court, qui sont approfondies par le christianisme.

Il n’existe pas deux manières d’être juste, d’être courageux, d’être tempérant… C’est pour cela que j’ai aussi introduit un autre texte de Chesterton, issu du chapitre « L ‘humanisme est-il une religion ? » de Pourquoi je suis catholique , dans lequel il insiste sur le caractère parasitique du monde moderne, qui vit de principes, de biens et de conquêtes intellectuelles, spirituelles et morales qui lui sont antérieurs. Ils datent du Moyen Âge, le Moyen Âge ayant lui-même approfondi et développé une partie de l’héritage antique. En matière de philosophie morale médiévale, saint Thomas d’Aquin emprunte des pans entiers à Aristote. Et Roger Bacon cite des pages entières de Sénèque. Ainsi, il n’y a pas de vertus chrétiennes, il y a une manière chrétienne de vivre et d’exercer des vertus humaines.

L’idée fondamentale de ce livre, qui se reflète aussi à travers le titre, est que les biens intellectuels et moraux dont nous vivons ont tendance à se dissoudre lorsqu’ils sont plongés dans un milieu moderne, et fleurissent lorsqu’ils sont replacés dans le contexte prémoderne qui les a hébergés.

Pourquoi le projet moderne a-t-il un tel impact sur nos biens intellectuels et moraux ?
En raison de son mantra “du passé faisons table rase”, de cette volonté de repartir de zéro en balayant les héritages du passé. J’analyse tout particulièrement cela dans le Règne de l’homme . Il s’agit de suspendre tout ce dont on vivait pour construire sur une base entièrement nouvelle, ou de détourner le capital des mondes anciens pour servir les nouveaux buts de ce monde moderne. Dans les Déshérités, ou l’urgence de transmettre, François-Xavier Bellamy identifie les trois auteurs correspondant aux trois étapes de répudiation de l’héritage : Descartes, Rousseau et Bourdieu. On a ainsi progressivement perdu le sens de la continuité et du développement. Pourtant, j’estime que la continuité devrait être l’un des droits les plus fondamentaux de l’humanité, pour reprendre la formule de Charles Dupont-White, « la continuité est un droit de l’homme ». Il ne s’agit pas d’exalter un fixisme mais de ne pas perdre le contact avec ce qui nous a faits et de faire que l’héritage et les beautés du passé enrichissent l’avenir. Car qu’on le veuille ou non, nous sommes des héritiers. Les physiciens expliquent d’ailleurs que les atomes qui font nos corps sont apparus quelques secondes après le big bang. Bien entendu, cela ne signifie pas que l’histoire serait notre code, mais cela demande un certain respect pour ce qui a été, ne serait-ce que pour ne pas scier la branche de l’arbre sur laquelle nous sommes assis. La continuité est la condition de la continuation : si on se coupe de tout ce qui nous précède, on est obligé de s’arrêter pour panne sèche. C’est ce qui me fait donner une acception positive au terme “tradition”. La tradition a, en effet, un avantage : elle a abouti à nos personnes. En revanche, il n’est pas certain que nos modes de vie contemporains puissent produire un avenir.

Le mouvement écologiste prend d’ailleurs de l’ampleur…
Certes, il y a une prise de conscience en matière d’ écologie mais, en ce qui concerne la disparition des pratiques culturelles, ce niveau de conscience est dans les limbes. Notamment quand on voit la façon dont on se débarrasse des grands écrivains français, de moins en moins étudiés à l’école. Au moins, les classes préparatoires littéraires, si elles ne donnent évidemment pas la connaissance de l’ensemble de l’histoire littéraire, ont l’avantage de faire découvrir l’existence d’auteurs de plus en plus oubliés. Elles donnent la carte du pays de la culture.

Comment expliquer ce refus de la continuité ?
Il provient du rêve de ne pas dépendre d’autre chose que soi. De l’idée d’autonomie comprise de travers par rapport à sa signification philosophique, qui est d’“être capable d’avoir accès soi-même à la loi”. Cela ne veut pas dire n’en faire qu’à sa tête, c’est même presque le contraire, car n’en faire qu’à sa tête met à la merci de tous ses désirs et entraîne ainsi une perte de liberté. Mais la liberté que comprennent beaucoup de nos contemporains est celle de la chute libre de la pierre ou encore de la liberté du taxi vide, qui ne va nulle part et que n’importe qui peut prendre et mener où il veut tant qu’il peut payer.

Quelle définition de la liberté lui préférez-vous ?
La route du bien est ouverte !

Quelle est l’idée du monde moderne devenue la plus folle ?
L’idée d’un progrès irrésistible qui nous mènerait, que nous le voulions ou non, vers des “sommets radieux”, pour parler comme Staline. Elle fait d’ailleurs système avec l’idée de “projet” : je détermine désormais ce que je vais être. Il s’agit d’une confusion grossière. Il y a eu, ces derniers siècles, un accroissement de nos connaissances et une augmentation de notre pouvoir d’agir sur l’extérieur (la technologie). L’idée de progrès est alors née au XVIIIe siècle, quand on s’est dit que de ces augmentations allait découler nécessairement une amélioration des régimes politiques. Et que de cette amélioration des régimes allait découler, quasi automatiquement, une élévation du niveau moral de l’humanité. Le XIXe siècle a orchestré cela, puis le XXe siècle, avec deux guerres mondiales et des génocides qui ont fait de ce siècle le nadir de tous les siècles, est venu briser cette illusion. Les gens un peu intelligents en Europe ont alors cessé de croire que nous étions sur un tapis roulant qui nous mènerait vers les “lendemains qui chantent”. Mais l’idée reste dans les milieux populaires, car on se scandalise que la vie ne s’améliore pas, comme si le temps travaillait pour nous. Certains surfent sur cette idée tenace : on essaye de nous vendre des réformes dites “sociétales” en affirmant qu’elles constituent des avancées. Mais qui nous dit qu’elles avancent dans le bon sens ?

Comment expliquez-vous la destruction de la famille traditionnelle par l’État et le marché, dont nous avons encore un exemple récent avec le projet de loi bioéthique ?
Parce que l’État, selon sa propre logique, a intérêt à être la seule instance vers laquelle puisse se tourner un individu isolé. L’existence de la famille, de tout corps intermédiaire est un obstacle à l’action de l’État. Car pour l’État, on doit recevoir ce que l’on mérite, ni plus ni moins. Or cela ne se passe pas ainsi au sein de la famille : on aime ses enfants quoi qu’ils fassent. La logique de la famille n’est pas celle de l’État et encore moins celle du marché. Pour ce dernier, la situation idéale est celle du consommateur isolé qui fait ses courses au supermarché et qui n’a d’autres soucis que de minimiser la dépense et maximiser le gain.

« D’une manière ou d’une autre, notre culture devra faire un pas en arrière en direction d’un certain Moyen Âge. » Pourquoi ?
Loin d’être l’époque obscurantiste que l’on cherche souvent à nous dépeindre, le Moyen Âge fut une période au cours de laquelle grandeur et misère, innovation et conservation n’ont cessé de se mêler. Je ne me fais aucune illusion sur le Moyen Âge réel : les gens étaient aussi bêtes et méchants qu’avant et que nous maintenant – ce qui n’est pas peu dire ! Je ne crois pas du tout au progrès linéaire. Mais il y existait un rattachement à la transcendance, en particulier au sein des élites, qui donnait sens et orientait l’existence. Les vertus étaient présentes sous leur forme originelle et n’avaient pas encore subi les distorsions de la modernité.

L’autre Moyen Âge possible qui s’offre à nous est l’islam, sous sa forme la plus bête : une loi divine qu’on ne discute pas mais que l’on fait appliquer et qui régit tous les domaines de la vie humaine. À nous de voir quel Moyen Âge nous choisirons. Mais si ce pas en arrière n’est pas fait, nous allons disparaître, car nous n’aurons plus de raisons réelles d’exister ou de perpétuer l’espèce humaine.

Vous mettez en avant l’importance de la transcendance. Quelles sont les limites de l’athéisme ?
Il faut déjà lui concéder que la science n’a pas besoin de ce que Laplace appelait “l’hypothèse Dieu” pour élaborer une description rigoureuse de l’univers : il suffi t de trouver les lois mathématiques qui le gouvernent. Par ailleurs, en politique, on peut construire un système dans lequel la croyance est rejetée dans le domaine privé : il suffi t de mettre au point une sorte de gentleman’s agreement dans lequel personne n’aura intérêt à faire du mal à son prochain. Je ne suis d’ailleurs pas certain que ce système, qui s’est mis en place par étapes, puisse perdurer sur le long terme.

En revanche, l’athéisme se trouve sans réponse quand il s’agit de justifier le pourquoi de l’existence d’un être capable de faire de la science et de la politique. Il se trouve incapable de répondre à l’interrogation : pourquoi est-il bon que les hommes existent ? Car pour justifier cette existence, il faut un point de référence extérieure sur lequel s’appuyer. Quelqu’un qui nous dise : “Choisis la vie !”

Des vérités devenues folles, de Rémi Brague, éditions Salvator, 192 pages, 20 €.

Voir par ailleurs:

 Il est vraiment sincère, ce film » : dans les petites et moyennes villes, « Au nom de la terre » fait carton plein

Le film sur un agriculteur poussé au suicide a été vu par 1,3 million de personnes, surtout dans les villes qui épousent la géographie agricole et rurale.

Sandrine Blanchard

Le Monde

23 octobre 2019

REPORTAGE Abbeville, Amiens, Doullens(somme) ­ envoyée spéciale

René et Marie ont du malà se souvenir de leur dernière sortie au ci­néma. « Ce devait être pour Qu’est­-ce qu’on a encore fait au Bon Dieu ?, en janvier », finit par se remémorer ce couple de retraités. Dimanche 20 octobre,en fin d’après­midi, ils font la queue au CGR d’Abbeville (Somme) pour découvrir le film Au nom de la terre. « On vit dans une région agricole, alors on est intéressés par le sujet », explique René. « Et puis on a vu Guillaume Canet en parler au journal de France 2, je l’aime bien cet ac­teur », complète Marie.

Dans ce multiplexe installé à l’entrée de la ville sur l’ancienne friche industrielle de la sucrerie, dont il ne reste que la cheminée en briques au milieu du parking, la séance pour ce drame vécu par un agriculteur affiche complet. « C’est comme ça depuis plus de trois semaines, le film fonctionne super bien, constate la guiche­tière, et il sera encore à l’affiche la semaine prochaine. »

Depuis sa sortie, le 25 septem­bre, ce premier long­métrage d’Edouard Bergeon, inspiré de l’histoire de son père, qui s’est suicidé sous le poids des dettes et du travail, cumule plus de 1,3 mil­lion d’entrées en France. Pour sa cinquième semaine d’exploita­tion, il sera sur 550 écrans, contre 437 au départ. « Ça nous dé­passe », reconnaît, face à ce succès inattendu, le producteur, Christo­phe Rossignon, cogérant de Nord­Ouest Films et, comme le réalisateur, fils d’agriculteur.

L’exception Paris intra-muros

Dans la Somme, où les champs cultivés s’étendent à perte de vue, entre villages de briques rouges et éoliennes, nombreux sont les spectateurs, à l’image de René et Marie, qui ont été ou connaissent des agriculteurs. « On est de ce mi­lieu, l’histoire de ce film m’inter­pelle, c’est vrai qu’on ne sait jamais à quelle heure on va terminer la journée, tellement y a de boulot », témoigne Vincent, venu en fa­mille. « Notre petit­ fils fait ses étu­des au lycée agricole, ça nous parle », racontent Mireille et Ger­main, qui n’avaient pas mis les pieds au cinéma depuis Belle et Sébastien 3 en 2018.

Que ce soit à Abbeville (23 000habitants), à Amiens (134 000 ha­bitants) ou à Doullens (6 000 ha­bitants), Au nom de la terre fait un carton. « Même à la séance de mercredi soir, alors que d’habi­tude peu de gens ici sortent en se­maine, on a fait le plein », constate Fabrice Lejeune, responsable du cinéma Le Tivoli (93 places) à Doullens.

Entre mercredi 16 et di­manche 20 octobre, le film a enre­gistré, en quatre séances, 338 en­trées dans cette petite commune, contre 117 pour Rambo : LastBlood, et 6 pour la comédie Le Dindon avec Dany Boon. « Au­delà du public habituel, je vois de nou­veaux spectateurs. On est dans un milieu rural, les gens sont très tou­chés par cette histoire », témoigne Fabrice Lejeune. Samedi, Brigitte et Gaby sortentde la séance le cœur serré. « On a été agriculteurs, on a vécu cette pé­riode productiviste, cet engrenage terrible, se souviennent-­ils. On ne pouvait plus cultiver comme nos parents. Aujourd’hui, on est con­tents que nos enfants fassent un autre métier. » Et Brigitte d’ajou­ter : « Il est vraiment sincère ce film, et très réaliste. »

En haut du box­ office, juste der­rière Joker, le succès de ce long ­métrage à 5 millions d’euros de budget épouse en grande partie la géographie agricole et rurale française. Dans les petites et moyennes villes des Hauts­ de ­France, de Bretagne, de Norman­die, des Pays de la Loire, etc., il fait carton plein. En revanche, l’en­gouement est beaucoup moins fort en Provence­Alpes­Côte d’Azur et surtout à Paris, où sa programmation a fondu comme neige au soleil.

« L’exception, c’est vraiment Paris intra­muros, parce qu’à Lyon, Bordeaux, Lille ou en pé­riphérie, ça va », résume le pro­ducteur Chistophe Rossignon. « Le rapport Paris­ province est din­gue, constate Michel Saint­Jean, président de la société de distri­bution Diaphana. D’habitude, la proportion est de 1 à 3 – si vous fai­tes 100 000 entrées dans la capitale, vous ferez 300 000 en France. Là, il va être de 1 à 17, c’est disproportionné. »

Comment expliquer cet écart considérable entre Paris et le reste du pays ? « Ce gap, on n’en sort pas, mais quand vous faites de tels scores en province vous vous en moquez », balaie Christo­phe Rossignon. Avant de livrer son « analyse » : « A Paris, il y a pro­bablement encore l’influence de certaines critiques des médias na­tionaux. Le casque et l’enclume [allusion à l’émission « Le Mas­que et la plume » sur France Inter] nous a massacrés, et Le Monde ignorés. On nous a accusés d’être cucul la praline avec une histoire soi­-disant trop facile qui tire les larmes à la fin à cause des vraies images du père du réalisateur. Quand ce sont les Américains qui font ça, c’est génial, quand c’est nous, c’est de la merde. »

Le lancement d’Au nom de laterre a été mûrement planifié. Enjuin et juillet, 356 avant­-premiè­res ont été organisées à travers la France. « Je n’avais jamais fait ça en trente ans de carrière », recon­naît Michel Saint­Jean. Cette« tournée » s’est réalisée avec le soutien de l’association nationale Solidarité paysans. Puis, la promo­tion a repris dès le 20 août, Guillaume Canet participant à de nombreuses séances et France Bleu (partenaire du film) relayant sa médiatisation.

« Les débats après les projections se sont souvent éloignés de l’his­toire pour embrasser d’autres sujets prégnants comme l’utilisation des produits chimiques et la malbouffe, se souvient le distributeur. Il y a la prise de conscience que quelque chose ne tourne pas rond, insiste Christophe Rossignon, et que la souffrance de l’agriculteur arrive peut­être jusqu’à notre assiette. »


Populisme: Les sionistes ont même inventé le nationalisme ! (From the Tower of Babel to the latest anti-Israeli UN resolution, the independent national state, as an alternative to empire and tribalism, begins with the Hebrew Bible, but is again threatened by transnational elites, says Israeli political philosopher Yoram Hazony)

28 juillet, 2019

 

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Toi qui as fixé les frontières, dressé les bornes de la terre, tu as créé l’été, l’hiver !  Psaumes 74: 17
Où tu iras j’irai, où tu demeureras je demeurerai; ton peuple sera mon peuple, et ton Dieu sera mon Dieu. Ruth (Ruth 1: 16)
Un peuple connait, aime et défend toujours plus ses moeurs que ses lois. Montesquieu
L’arbre de la liberté doit être revivifié de temps en temps par le sang des patriotes et des tyrans. Jefferson
Condamner le nationalisme parce qu’il peut mener à la guerre, c’est comme condamner l’amour parce qu’il peut conduire au meurtre. C.K. Chesterton
Le patriotisme est l’exact contraire du nationalisme. Le nationalisme est l’exact contraire du patriotisme, il en est sa trahison. Emmanuel Macron
Les démocrates radicaux veulent remonter le temps, rendre de nouveau le pouvoir aux mondialistes corrompus et avides de pouvoir. Vous savez qui sont les mondialistes? Le mondialiste est un homme qui veut qu’il soit bon de vivre dans le monde entier sans, pour dire le vrai, se soucier de notre pays. Cela ne nous convient pas. (…) Vous savez, il y a un terme devenu démodé dans un certain sens, ce terme est « nationaliste ». Mais vous savez qui je suis? Je suis un nationaliste. OK? Je suis nationaliste. Saisissez-vous de ce terme! Donald Trump
We have a very clear policy. We want to preserve Hungary as a Hungarian country. We have a right for that. It’s a sovereign right of Hungary to decide whom we would like to allow to enter the territory of the country, and with whom we would like to live together. That must be a national decision … a matter of national sovereignty, and we don’t want to give that up. And we do not accept either Brussels, New York or Geneva taking these kinds of decisions instead of us. (…) We think that the illegal migration is a threat to the European future, a threat to the European culture and to the European civilization. We are a country which sticks strictly to national identity, which would like to preserve religious heritage, historic heritage and cultural heritage. We do not want to lose them. Péter Szijjártó (Hungary’s foreign minister)
So apparently Donald Trump wants to make this an election about what it means to be American. He’s got his vision of what it means to be American, and he’s challenging the rest of us to come up with a better one. In Trump’s version, “American” is defined by three propositions. First, to be American is to be xenophobic. The basic narrative he tells is that the good people of the heartland are under assault from aliens, elitists and outsiders. Second, to be American is to be nostalgic. America’s values were better during some golden past. Third, a true American is white. White Protestants created this country; everybody else is here on their sufferance. When you look at Trump’s American idea you realize that it contradicts the traditional American idea in every particular. In fact, Trump’s national story is much closer to the Russian national story than it is toward our own. It’s an alien ideology he’s trying to plant on our soil. ​ Trump’s vision is radically anti-American.​ The real American idea is not xenophobic, nostalgic or racist; it is pluralistic, future-oriented and universal. America is exceptional precisely because it is the only nation on earth that defines itself by its future, not its past. America is exceptional because from the first its citizens saw themselves in a project that would have implications for all humankind. America is exceptional because it was launched with a dream to take the diverse many and make them one — e pluribus unum.​ (…) Trump’s campaign is an attack on that dream. The right response is to double down on that ideal. The task before us is to create the most diverse mass democracy in the history of the planet — a true universal nation. It is precisely to weave the social fissures that Trump is inclined to tear. David Brooks
In the matter of immigration, mark this conservative columnist down as strongly pro-deportation. The United States has too many people who don’t work hard, don’t believe in God, don’t contribute much to society and don’t appreciate the greatness of the American system. They need to return whence they came. I speak of Americans whose families have been in this country for a few generations. Complacent, entitled and often shockingly ignorant on basic points of American law and history, they are the stagnant pool in which our national prospects risk drowning.​ (…) Bottom line: So-called real Americans are screwing up America. Maybe they should leave, so that we can replace them with new and better ones: newcomers who are more appreciative of what the United States has to offer, more ambitious for themselves and their children, and more willing to sacrifice for the future. In other words, just the kind of people we used to be — when “we” had just come off the boat.​ O.K., so I’m jesting about deporting “real Americans” en masse. (Who would take them in, anyway?) But then the threat of mass deportations has been no joke with this administration.​ On Thursday, the Department of Homeland Security seemed prepared to extend an Obama administration program known as Deferred Action for Childhood Arrivals, or DACA, which allows the children of illegal immigrants — some 800,000 people in all — to continue to study and work in the United States. The decision would have reversed one of Donald Trump’s ugly campaign threats to deport these kids, whose only crime was to have been brought to the United States by their parents. Yet the administration is still committed to deporting their parents, and on Friday the D.H.S. announced that even DACA remains under review — another cruel twist for young immigrants wondering if they’ll be sent back to “home” countries they hardly ever knew, and whose language they might barely even speak.​ Beyond the inhumanity of toying with people’s lives this way, there’s also the shortsightedness of it. We do not usually find happiness by driving away those who would love us. Businesses do not often prosper by firing their better employees and discouraging job applications. So how does America become great again by berating and evicting its most energetic, enterprising, law-abiding, job-creating, idea-generating, self-multiplying and God-fearing people?​ Because I’m the child of immigrants and grew up abroad, I have always thought of the United States as a country that belongs first to its newcomers — the people who strain hardest to become a part of it because they realize that it’s precious; and who do the most to remake it so that our ideas, and our appeal, may stay fresh.​ That used to be a cliché, but in the Age of Trump it needs to be explained all over again. We’re a country of immigrants — by and for them, too. Americans who don’t get it should get out.​ Bret Stephens
Obama est le premier président américain élevé sans attaches culturelles, affectives ou intellectuelles avec la Grande-Bretagne ou l’Europe. Les Anglais et les Européens ont été tellement enchantés par le premier président américain noir qu’ils n’ont pu voir ce qu’il est vraiment: le premier président américain du Tiers-Monde. The Daily Mail
Culturellement, Obama déteste la Grande-Bretagne. Il a renvoyé le buste de Churchill sans la moindre feuille de vigne d’une excuse. Il a insulté la Reine et le Premier ministre en leur offrant les plus insignifiants des cadeaux. A un moment, il a même refusé de rencontrer le Premier ministre. Dr James Lucier (ancien directeur du comité des Affaire étrangères du sénat américain)
We want our country back ! Marion Maréchal
La jeune génération n’est pas encouragée à aimer notre héritage. On leur lave le cerveau en leur faisant honte de leur pays. (…) Nous, Français, devons nous battre pour notre indépendance. Nous ne pouvons plus choisir notre politique économique ou notre politique d’immigration et même notre diplomatie. Notre liberté est entre les mains de l’Union européenne. (…) Notre liberté est maintenant entre les mains de cette institution qui est en train de tuer des nations millénaires. Je vis dans un pays où 80%, vous m’avez bien entendu, 80% des lois sont imposées par l’Union européenne. Après 40 ans d’immigration massive, de lobbyisme islamique et de politiquement correct, la France est en train de passer de fille aînée de l’Eglise à petite nièce de l’islam. On entend maintenant dans le débat public qu’on a le droit de commander un enfant sur catalogue, qu’on a le droit de louer le ventre d’une femme, qu’on a le droit de priver un enfant d’une mère ou d’un père. (…) Aujourd’hui, même les enfants sont devenus des marchandises (…) Un enfant n’est pas un droit (…) Nous ne voulons pas de ce monde atomisé, individualiste, sans sexe, sans père, sans mère et sans nation. (…) Nous devons faire connaitre nos idées aux médias et notre culture, pour stopper la domination des libéraux et des socialistes. C’est la raison pour laquelle j’ai lancé une école de sciences politiques. (…) Nous devons faire connaitre nos idées aux médias et notre culture, pour stopper la domination des libéraux et des socialistes. C’est la raison pour laquelle j’ai lancé une école de sciences politiques. (…) La Tradition n’est pas la vénération des cendres, elle est la passation du feu. (…)Je ne suis pas offensée lorsque j’entends le président Donald Trump dire ‘l’Amérique d’abord’. En fait, je veux l’Amérique d’abord pour le peuple américain, je veux la Grande-Bretagne d’abord pour le peuple britannique et je veux la France d’abord pour le peuple français. Comme vous, nous voulons reprendre le contrôle de notre pays. Vous avez été l’étincelle, il nous appartient désormais de nourrir la flamme conservatrice. Marion Maréchal
En Europe comme aux Etats-Unis, la contestation émerge sur les territoires les plus éloignés des métropoles mondialisées. La « France périphérique » est celle des petites villes, des villes moyennes et des zones rurales. En Grande-Bretagne, c’est aussi la « Grande-Bretagne périphérique » qui a voté pour le Brexit. Attention : il ne s’agit pas d’un rapport entre « urbains » et « ruraux ». La question est avant tout sociale, économique et culturelle. Ces territoires illustrent la sortie de la classe moyenne des catégories qui en constituaient hier le socle : ouvriers, employés, petits paysans, petits indépendants. Ces catégories ont joué le jeu de la mondialisation, elles ont même au départ soutenu le projet européen. Cependant, après plusieurs décennies d’adaptation aux normes de l’économie-monde, elles font le constat d’une baisse ou d’une stagnation de leur niveau de vie, de la précarisation des conditions de travail, du chômage de masse et, in fine, du blocage de l’ascenseur social. Sans régulation d’un libre-échange qui défavorise prioritairement ces catégories et ces territoires, le processus va se poursuivre. C’est pourquoi la priorité est de favoriser le développement d’un modèle économique complémentaire (et non alternatif) sur ces territoires qui cumulent fragilités socio-économiques et sédentarisation des populations. Cela suppose de donner du pouvoir et des compétences aux élus et collectivités de ces territoires. En adoptant le système économique mondialisé, les pays développés ont accouché de son modèle sociétal : le multiculturalisme. En la matière, la France n’a pas fait mieux (ni pire) que les autres pays développés. Elle est devenue une société américaine comme les autres, avec ses tensions et ses paranoïas identitaires. Il faut insister sur le fait que sur ces sujets, il n’y a pas d’un côté ceux qui seraient dans l’ouverture et de l’autre ceux qui seraient dans le rejet. Si les catégories supérieures et éduquées ne basculent pas dans le populisme, c’est parce qu’elles ont les moyens de la frontière invisible avec l’Autre. Ce sont d’ailleurs elles qui pratiquent le plus l’évitement scolaire et résidentiel. La question du rapport à l’autre n’est donc pas seulement posée pour les catégories populaires. Poser cette question comme universelle – et qui touche toutes les catégories sociales – est un préalable si l’on souhaite faire baisser les tensions. Cela implique de sortir de la posture de supériorité morale que les gens ne supportent plus. J’avais justement conçu la notion d’insécurité culturelle pour montrer que, notamment en milieu populaire, ce n’est pas tant le rapport à l’autre qui pose problème qu’une instabilité démographique qui induit la peur de devenir minoritaire et de perdre un capital social et culturel très important. Une peur qui concerne tous les milieux populaires, quelles que soient leurs origines. C’est en partant de cette réalité qu’il convient de penser la question du multiculturalisme. Christophe Guilluy
Pour la première fois, le modèle mondialisé des classes dominantes, dont Hillary Clinton était le parangon, a été rejeté dans le pays qui l’a vu naître. Fidèles à leurs habitudes, les élites dirigeantes déprécient l’expression de la volonté populaire quand elles en perdent le contrôle. Ainsi, les médias, à travers le cas de la Pennsylvanie – l’un des swing states qui ont fait le succès de Trump -, ont mis l’accent sur le refus de mobilité de la working class blanche, les fameux « petits Blancs », comme cause principale de la précarité et du déclassement. Le « bougisme », qui est la maladie de Parkinson de la mondialisation, confond les causes et les conséquences. Il est incapable de comprendre que, selon la formule de Christopher Lasch, « le déracinement déracine tout, sauf le besoin de racines ». L’élection de Trump, c’est le cri de révolte des enracinés du local contre les agités du global. (…) La gauche progressiste n’a eu de cesse, depuis les années 1980, que d’évacuer la question sociale en posant comme postulat que ce n’est pas la pauvreté qui interdit d’accéder à la réussite ou à l’emploi, mais uniquement l’origine ethnique. Pourtant, l’actuelle dynamique des populismes ne se réduit pas à la seule révolte identitaire. En contrepoint de la protestation du peuple-ethnos, il y a la revendication du peuple-démos, qui aspire à être rétabli dans ses prérogatives de sujet politique et d’acteur souverain de son destin. Le populisme est aussi et peut-être d’abord un hyperdémocratisme, selon le mot de Taguieff, une demande de démocratie par quoi le peuple manifeste sa volonté d’être représenté et gouverné selon ses propres intérêts. Or notre postdémocratie oscille entre le déni et le détournement de la volonté populaire. (…) Au XIXe siècle, la bourgeoisie a eu recours à la loi pour imposer le suffrage censitaire. Aujourd’hui, les classes dominantes n’en éprouvent plus la nécessité, elles l’obtiennent de facto : il leur suffit de neutraliser le vote populiste en l’excluant de toute représentation par le mode de scrutin et de provoquer l’abstention massive de l’électorat populaire, qui, convaincu de l’inutilité du vote, se met volontairement hors jeu. Ne vont voter lors des élections intermédiaires que les inclus, des fonctionnaires aux cadres supérieurs, et surtout les plus de 60 ans, qui, dans ce type de scrutin, représentent autour de 35 % des suffrages exprimés, alors qu’ils ne sont que 22 % de la population. Ainsi, l’écosystème de la génération de 68 s’est peu à peu transformé en un egosystème imposé à l’ensemble de la société. Dans notre postdémocratie, c’est le cens qui fait sens et se traduit par une surreprésentation des classes favorisées aux dépens de la France périphérique, de la France des invisibles. (…) On est arrivé à une situation où la majorité n’est plus une réalité arithmétique, mais un concept politique résultant d’une application tronquée du principe majoritaire. Dans l’Assemblée élue en 2012 avec une participation de 55 %, la majorité parlementaire socialiste ne représente qu’un peu plus de 16 % des inscrits. La majorité qui fait et défait les lois agit au nom d’à peine plus de 1 Français sur 6 ! Nous vivons sous le régime de ce qu’André Tardieu appelait déjà avant-guerre le « despotisme d’une minorité légale ». On assiste, avec le système de l’alternance unique entre les deux partis de gouvernement, à une privatisation du pouvoir au bénéfice d’une partitocratie dont la légitimité ne cesse de s’éroder. (…) Plus les partis ont perdu en légitimité, plus s’est imposée à eux l’obligation de verrouiller le système de crainte que la sélection des candidats à l’élection présidentielle ne leur échappe. Avec la crise de la représentation, le système partisan n’a plus ni l’autorité ni la légitimité suffisante pour imposer ses choix sans un simulacre de démocratie. Les primaires n’ont pas d’autre fonction que de produire une nouvelle forme procédurale de légitimation. En pratique, cela revient à remettre à une minorité partisane le pouvoir de construire l’offre politique soumise à l’ensemble du corps électoral. Entre 3 et 4 millions de citoyens vont préorienter le choix des 46 millions de Français en âge de voter. Or la sociologie des électeurs des primaires à droite comme à gauche ne fait guère de doute : il s’agit des catégories supérieures ou moyennes, qui entretiennent avec la classe politique un rapport de proximité. Les primaires auront donc pour effet d’aggraver la crise de représentation en renforçant le poids politique des inclus au moment même où il faudrait rouvrir le jeu démocratique. (…) D’un tel processus de sélection ne peuvent sortir que des produits de l’endogamie partisane, des candidats façonnés par le conformisme de la doxa et gouvernés par l’économisme. Des candidats inaccessibles à la dimension symbolique du pouvoir et imperméables aux legs de la tradition et de l’Histoire nationale. Sarkozy et Hollande ont illustré l’inaptitude profonde des candidats sélectionnés par le système à se hisser à la hauteur de la fonction. Dans ces conditions, il est à craindre que, quel que soit l’élu, l’élection de 2017 ne soit un coup à blanc, un coup pour rien. D’autant que les hommes de la classe dirigeante n’ont ni les repères historiques ni les bases culturelles pour défendre les sociabilités protectrices face aux ravages de la mondialisation. En somme, ils ne savent pas ce qu’ils font parce qu’ils ne savent pas ce qu’ils défont. Quant au FN, privé de toute espérance du pouvoir, contrairement à ce qu’on voudrait nous faire croire, il offre un repoussoir utile à la classe dirigeante, qui lui permet de se survivre à bon compte. Il est à ce jour encore la meilleure assurance-vie du système. Patrick Buisson
Les «élites» françaises, sous l’inspiration et la domination intellectuelle de François Mitterrand, on voulu faire jouer au Front National depuis 30 ans, le rôle, non simplement du diable en politique, mais de l’Apocalypse. Le Front National représentait l’imminence et le danger de la fin des Temps. L’épée de Damoclès que se devait de neutraliser toute politique «républicaine». Cet imaginaire de la fin, incarné dans l’anti-frontisme, arrive lui-même à sa fin. Pourquoi? Parce qu’il est devenu impossible de masquer aux Français que la fin est désormais derrière nous. La fin est consommée, la France en pleine décomposition, et la république agonisante, d’avoir voulu devenir trop bonne fille de l’Empire multiculturel européen. Or tout le monde comprend bien qu’il n’a nullement été besoin du Front national pour cela. Plus rien ou presque n’est à sauver, et c’est pourquoi le Front national fait de moins en moins peur, même si, pour cette fois encore, la manœuvre du «front républicain», orchestrée par Manuel Valls, a été efficace sur les électeurs socialistes. Les Français ont compris que la fin qu’on faisait incarner au Front national ayant déjà eu lieu, il avait joué, comme rôle dans le dispositif du mensonge généralisé, celui du bouc émissaire, vers lequel on détourne la violence sociale, afin qu’elle ne détruise pas tout sur son passage. Remarquons que le Front national s’était volontiers prêté à ce dispositif aussi longtemps que cela lui profitait, c’est-à-dire jusqu’à aujourd’hui. Le parti anti-système a besoin du système dans un premier temps pour se légitimer. Nous approchons du point où la fonction de bouc émissaire, théorisée par René Girard  va être entièrement dévoilée et où la violence ne pourra plus se déchaîner vers une victime extérieure. Il faut bien mesurer le danger social d’une telle situation, et la haute probabilité de renversement qu’elle secrète: le moment approche pour ceux qui ont désigné la victime émissaire à la vindicte du peuple, de voir refluer sur eux, avec la vitesse et la violence d’un tsunami politique, la frustration sociale qu’ils avaient cherché à détourner. Les élections régionales sont sans doute un des derniers avertissements en ce sens. Les élites devraient anticiper la colère d’un peuple qui se découvre de plus en plus floué, et admettre qu’elles ont produit le système de la victime émissaire, afin de détourner la violence et la critique à l’égard de leur propre action. Pour cela, elles devraient cesser d’ostraciser le Front national, et accepter pleinement le débat avec lui, en le réintégrant sans réserve dans la vie politique républicaine française. Y-a-t-il une solution pour échapper à une telle issue? Avouons que cette responsabilité est celle des élites en place, ayant entonné depuis 30 ans le même refrain. A supposer cependant que nous voulions les sauver, nous pourrions leur donner le conseil suivant: leur seule possibilité de survivre serait d’anticiper la violence refluant sur elles en faisant le sacrifice de leur innocence. Elles devraient anticiper la colère d’un peuple qui se découvre de plus en plus floué, et admettre qu’elles ont produit le système de la victime émissaire, afin de détourner la violence et la critique à l’égard de leur propre action. Pour cela, elles devraient cesser d’ostraciser le Front national, et accepter pleinement le débat avec lui, en le réintégrant sans réserve dans la vie politique républicaine française. Pour cela, elles devraient admettre de déconstruire la gigantesque hallucination collective produite autour du Front national, hallucination revenant aujourd’hui sous la forme inversée du Sauveur. Ce faisant, elles auraient tort de se priver au passage de souligner la participation du Front national au dispositif, ce dernier s’étant prêté de bonne grâce, sous la houlette du Père, à l’incarnation de la victime émissaire. Il faut bien avouer que nos élites du PS comme des Républicains ne prennent pas ce chemin, démontrant soit qu’elles n’ont strictement rien compris à ce qui se passe dans ce pays depuis 30 ans, soit qu’elles l’ont au contraire trop bien compris, et ne peuvent plus en assumer le dévoilement, soit qu’elles espèrent encore prospérer ainsi. Il n’est pas sûr non plus que le Front national soit prêt à reconnaître sa participation au dispositif. Il y aurait intérêt pourtant pour pouvoir accéder un jour à la magistrature suprême. Car si un tel aveu pourrait lui faire perdre d’un côté son «aura» anti-système, elle pourrait lui permettre de l’autre, une alliance indispensable pour dépasser au deuxième tour des présidentielles le fameux «plafond de verre». Il semble au contraire après ces régionales que tout changera pour que rien ne change. Deux solutions qui ne modifient en rien le dispositif mais le durcissent au contraire se réaffirment. La première solution, empruntée par le PS et désirée par une partie des Républicains, consiste à maintenir coûte que coûte le discours du front républicain en recherchant un dépassement du clivage gauche/droite. Une telle solution consiste à aller plus loin encore dans la désignation de la victime émissaire, et à s’exposer à un retournement encore plus dévastateur. (…) Car sans même parler des effets dévastateurs que pourrait avoir, a posteriori, un nouvel attentat, sur une telle déclaration, comment ne pas remarquer que les dernières décisions du gouvernement sur la lutte anti-terroriste ont donné rétrospectivement raison à certaines propositions du Front national? On voit mal alors comment on pourrait désormais lui faire porter le chapeau de ce dont il n’est pas responsable, tout en lui ôtant le mérite des solutions qu’il avait proposées, et qu’on n’a pas hésité à lui emprunter! La deuxième solution, défendue par une partie des Républicains suivant en cela Nicolas Sarkozy, consiste à assumer des préoccupations communes avec le Front national, tout en cherchant à se démarquer un peu par les solutions proposées. Mais comment faire comprendre aux électeurs un tel changement de cap et éviter que ceux-ci ne préfèrent l’original à la copie? Comment les électeurs ne remarqueraient-ils pas que le Front national, lui, n’a pas changé de discours, et surtout, qu’il a précédé tout le monde, et a eu le mérite d’avoir raison avant les autres, puisque ceux-ci viennent maintenant sur son propre terrain? Comment d’autre part concilier une telle proximité avec un discours diabolisant le Front national et cherchant l’alliance au centre? Curieuses élites, qui ne comprennent pas que la posture «républicaine», initiée par Mitterrand, menace désormais de revenir comme un boomerang les détruire. Christopher Lasch avait écrit La révolte des élites, pour pointer leur sécession d’avec le peuple, c’est aujourd’hui le suicide de celles-ci qu’il faudrait expliquer, dernière conséquence peut-être de cette sécession. Vincent Coussedière
With their politicization of their victory, their expletive-filled speech, and their publicly expressed contempt for half their fellow citizens, the women of the U.S. women’s soccer team succeeded in endearing themselves to America’s left. But they earned the rest of the country’s disdain, which is sad. We really wanted to love the team. What we have here is yet another example of perhaps the most important fact in the contemporary world: Everything the left touches, it ruins. Dennis Prager
The San Francisco Board of Education recently voted to paint over, and thus destroy, a 1,600-square-foot mural of George Washington’s life in San Francisco’s George Washington High School. Victor Arnautoff, a communist Russian-American artist and Stanford University art professor, had painted “Life of Washington” in 1936, commissioned by the New Deal’s Works Progress Administration. A community task force appointed by the school district had recommended that the board address student and parent objections to the 83-year-old mural, which some viewed as racist for its depiction of black slaves and Native Americans. Nike pitchman and former NFL quarterback Colin Kaepernick recently objected to the company’s release of a special Fourth of July sneaker emblazoned with a 13-star Betsy Ross flag. The terrified Nike immediately pulled the shoe off the market. The New York Times opinion team issued a Fourth of July video about “the myth of America as the greatest nation on earth.” The Times’ journalists conceded that the United States is “just OK.” During a recent speech to students at a Minnesota high school, Rep. Ilhan Omar (D-Minn.) offered a scathing appraisal of her adopted country, which she depicted as a disappointment whose racism and inequality did not meet her expectations as an idealistic refugee. Omar’s family had fled worn-torn Somalia and spent four-years in a Kenyan refugee camp before reaching Minnesota, where Omar received a subsidized education and ended up a congresswoman. The U.S. Women’s National Soccer Team won the World Cup earlier this month. Team stalwart Megan Rapinoe refused to put her hand over heart during the playing of the national anthem, boasted that she would never visit the “f—ing White House” and, with others, nonchalantly let the American flag fall to the ground during the victory celebration. The city council in St. Louis Park, a suburb of Minneapolis, voted to stop reciting the Pledge of Allegiance before its meeting on the rationale that it wished not to offend a “diverse community.” The list of these public pushbacks at traditional American patriotic customs and rituals could be multiplied. They follow the recent frequent toppling of statues of 19th-century American figures, many of them from the South, and the renaming of streets and buildings to blot out mention of famous men and women from the past now deemed illiberal enemies of the people. Such theater is the street version of what candidates in the Democratic presidential primary have been saying for months. They want to disband border enforcement, issue blanket amnesties, demand reparations for descendants of slaves, issue formal apologies to groups perceived to be the subjects of discrimination, and rail against American unfairness, inequality, and a racist and sexist past. In their radical progressive view — shared by billionaires from Silicon Valley, recent immigrants and the new Democratic Party — America was flawed, perhaps fatally, at its origins. Things have not gotten much better in the country’s subsequent 243 years, nor will they get any better — at least not until America as we know it is dismantled and replaced by a new nation predicated on race, class and gender identity-politics agendas. In this view, an “OK” America is no better than other countries. As Barack Obama once bluntly put it, America is only exceptional in relative terms, given that citizens of Greece and the United Kingdom believe their own countries are just as exceptional. In other words, there is no absolute standard to judge a nation’s excellence. About half the country disagrees. It insists that America’s sins, past and present, are those of mankind. But only in America were human failings constantly critiqued and addressed. (…) The traditionalists see American history as a unique effort to overcome human weakness, bias and sin. That effort is unmatched by other cultures and nations, and explains why millions of foreign nationals swarm into the United States, both legally and illegally. (…) If progressives and socialists can at last convince the American public that their country was always hopelessly flawed, they can gain power to remake it based on their own interests. These elites see Americans not as unique individuals but as race, class and gender collectives, with shared grievances from the past that must be paid out in the present and the future. Victor Davis Hanson
America is changing. By 2043, we’ll be a nation [that’s] majority people of color, and that’s — that is the game here — that’s what folks don’t want to understand what’s happening in this country. Roland Martin (African-American journalist)
How’d we lose the working class? Ask yourself, what did we do for them? You called them stupid. You marginalized them, took them for granted and you didn’t talk to them. For 20 years, the right wing has invested tremendous amounts of money in talk radio, in television, in every possible platform to be in their ears, before their eyes, and on their minds. And they don’t call them stupid. Rick Smith (talk-show host)
On several polarizing issues, Democrats are refusing to offer the reassurances to moderate opinion that they once did. They’re not saying: We will secure the border and insist on an orderly asylum process, but do it in a humane way; we will protect the right to abortion while working to make it less common; we will protect gun rights while setting sensible limits on them. The old rhetorical guardrails — trust us, there’s a hard stop on how far left we’ll go — are gone. Ramesh Ponnuru
Trump also highlighted a basic fact about the nature of leftist ideology. Just as the Iranian regime views the United States and Israel as two sides of the same coin, with the ayatollahs dubbing the U.S. “the Great Satan” and Israel, “the Little Satan,” so the radical left views the U.S. and Israel – the most powerful democracy in the world and the only democracy in the Middle East – as states with no moral foundation for existing. Although other presidents have spoken out against hatred of Jews and Israel on the one hand and hatred of America on the other, it is hard to think of another example of a U.S. leader making the case that the two hatreds are linked as Trump did this week. This is important, because they are linked. The haters see both America and the Jews as all-powerful forces who use their power to bend the world to their nefarious, avaricious, greedy aims. They stereotype both Americans and pro-Israel and traditional Jews as vulgar and fascist. Pew Research Center studies of European perspectives on Jews and Americans show a massive overlap between anti-Semitic attitudes and anti-American ones. As the American left has become more radical, it has also become more aligned with those toxic European attitudes towards both the United States and Israel. One example is evident at the U.S.-Mexico border. The left’s opposition to enforcing American immigration laws goes hand-in-hand with the view that the Jewish people have no right to national self-determination in their homeland and that the Jewish state has no right to exist. As political philosopher Yoram Hazony argued in his book, The Virtue of Nationalism, nationalism — and, indeed, the concept of a nation itself — is a biblical concept. The nation of Israel is the first nation. And the American Founding Fathers’ conception of the United States and the American nation was rooted in the biblical concept of nationhood and nationalism of the Jews. Hazony contends that anti-nationalism is both inherently antisemitic and anti-American. And it is also imperialist. Anti-nationalists support international and transnational legal constructs and institutions that deny distinct nations large and small the ability to determine their own unique course in the world. As repositories of the concept of distinct nations, nation-states are, in Hazony’s view, inherently freer and more cohesive societies than imperialist societies that insist that one-size-fits-all and that there are people better equipped than the people themselves to decide what is good for them. As Trump tweeted, the four sirens of the socialist revolution are a dire threat to the Democratic Party. By embracing the likes of Reps. Omar and Tlaib with their repeated statements against the United States, Jews and Israel and their tolerance for terrorist groups and terrorists, and by embracing Ocasio-Cortez who likens America to Nazi Germany, replete with “concentration camps,” the Democratic Party is indeed embracing anti-Americanism and anti-Semitism. And, as Trump tweeted, it is the Democrats, not the Republicans — and certainly not the president — who are making Israel a partisan issue. They are doing so by abandoning Israel and embracing antisemitic conceptions of nationalism and of the Jewish and American nations. Trump’s tweet storm, however controversial, showed that he is personally committed to fighting hatred of Jews and Israel. As he was being targeted as a racist by Democrats, the Department of Justice was holding a conference on combatting antisemitism. The conference, which placed a spotlight on campus antisemitism, did not shy away from discussing and condemning antisemitism on the left as well as on the right, and Islamic antisemitism. In his remarks before the conference, Attorney General Willian Barr discussed the galloping hostility Jewish students face in U.S. universities today. In his words, “On college campuses today, Jewish students who support Israel are frequently targeted for harassment, Jewish student organizations are marginalized, and progressive Jewish students are told they must denounce their beliefs and their heritage in order to be part of ‘intersectional’ causes.” (…) It is a testament to the left’s increasing embrace of anti-Jewish bigotry, and its rejection of America’s right to borders, — and through them, to self-government and self-determination — that Trump is being branded a racist for standing up to these distressing trends. And it is a testament to Trump’s moral courage that he is willing to speak the truth about antisemitism and anti-Americanism even at the cost of wall-to-wall calumny by Democrats and the media. Caroline Glick
This month, Netroots Nation met in Philadelphia. The choice was no accident. Pennsylvania will probably be the key swing state in 2020. Donald Trump won it by only 44,000 votes or seven-tenths of a percentage point. He lost the prosperous Philadelphia suburbs by more than Mitt Romney did in 2012 but more than made up for it with new support in “left behind” blue-collar areas such as Erie and Wilkes-Barre. You’d think that this history would inform activists at Netroots Nation about the best strategy to follow in 2020. Not really. Instead, Netroots events seemed to alternate between pandering presentations by presidential candidates and a bewildering array of “intersectionality” and identity-politics seminars. Senator Elizabeth Warren pledged that, if elected, she would immediately investigate crimes committed by border-control agents. Julian Castro, a former Obama-administration cabinet member, called for decriminalizing illegal border crossings. But everyone was topped by Washington governor Jay Inslee. “My first act will be to ask Megan Rapinoe to be my secretary of State,” he promised. Naming the woke, purple-haired star of the championship U.S. Women’s Soccer team, he said, would return “love rather than hate” to the center of America’s foreign policy. It is true that a couple of panels tried to address how the Left could appeal to voters who cast their ballots for Barack Obama in 2012 but switched to Trump in 2016. (…)  But that kind of introspection was rare at Netroots Nation. Elizabeth Warren explicitly rejected calls to keep Democrats from moving too far to the left in the next campaign (…) Warren and her supporters point to polls showing that an increasing number of Americans are worried about income inequality, climate change, and America’s image around the world. But are those the issues that actually motivate people to vote, or are they peripheral issues that aren’t central to the decision most voters make? Consider a Pew Research poll taken last year that asked respondents to rank 23 “policy priorities” from terrorism to global trade in order of importance. Climate change came in 22nd out of 23. There is a stronger argument that Democrats will have trouble winning over independent voters if they sprinting so far to the left that they go over a political cliff. (…) Many leftists acknowledge that Democrats are less interested than they used to be in trimming their sails to appeal to moderates. Such trimming is no longer necessary, as they see it, because the changing demographics of the country give them a built-in advantage. Almost everyone I encountered at Netroots Nation was convinced that President Trump would lose in 2020. (…) It’s a common mistake on both the right and the left to assume that minority voters will a) always vote in large numbers and b) will vote automatically for Democrats. Hillary Clinton lost in 2016 in part because black turnout fell below what Barack Obama was able to generate. There is no assurance that black turnout can be restored in 2020. As for other ethnic groups, a new poll by Politico/Morning Consult this month found that Trump’s approval among Hispanics is at 42 percent. An Economist/YouGov poll showed Trump at 32 percent among Hispanics; another poll from The Hill newspaper and HarrisX has it at 35 percent. In 2016, Trump won only 29 to 32 percent of the Hispanic vote. Netroots Nation convinced me that progressive activists are self-confident, optimistic about the chances for a progressive triumph, and assured that a Trump victory was a freakish “black swan” event. But they are also deaf to any suggestion that their PC excesses had anything to do with Trump’s being in the White House. That is apt to be the progressive blind spot going into the 2020 election. John Fund
The immigrant is the pawn of Latin American governments who view him as inanimate capital, someone who represents thousands of dollars in future foreign-exchange remittances, as well as one less mouth to feed at home — if he crosses the border, legality be damned. If that sounds a cruel or cynical appraisal, then why would the Mexican government in 2005 print a comic booklet (“Guide for the Mexican Migrant”) with instructions to its citizens on how best to cross into the United States — urging them to break American law and assuming that they could not read? Yet for all the savagery dealt out to the immigrant — the callousness of his government, the shakedowns of the coyotes and cartels, the exploitation of his labor by new American employers — the immigrant himself is not entirely innocent. He knows — or does not care to know — that by entering the U.S., he has taken a slot from a would-be legal immigrant, one, unlike himself, who played by the rules and waited years in line for his chance to become an American. He knowingly violates U.S. immigration law. And when the first act of an immigrant is to enter the U.S. illegally, the second to reside there unlawfully, and the third so often to adopt false identities, he undermines American law on the expectation that he will receive exemptions not accorded to U.S. citizens, much less to other legal immigrants. In terms of violations of federal law, and crimes such as hit-and-run accidents and identity theft, the illegal immigrant is overrepresented in the criminal-justice system, and indeed in federal penitentiaries. Certainly, no Latin American government would allow foreigners to enter, reside, and work in their own country in the manner that they expect their own citizens to do so in America. Historically, the Mexican constitution, to take one example, discriminates in racial terms against both the legal and illegal immigrants, in medieval terms of ethnic essence. Some $30 billion in remittances are sent back by mostly illegal aliens to Central American governments and roughly another $30 billion to Mexico. But the full implications of that exploitation are rarely appreciated. Most impoverished illegal aliens who send such staggering sums back not only entered the United States illegally and live here illegally, but they often enjoy some sort of local, state, or federal subsidy. They work at entry-level jobs with the understanding that they are to scrimp and save, with the assistance of the American taxpayer, whose laws they have shredded, so that they can send cash to their relatives and friends back home. In other words, the remitters are like modern indentured servants, helots in hock to their governments that either will not or cannot help their families and are excused from doing so thanks to such massive remittances. In sum, they promote illegal immigration to earn such foreign exchange, to create an expatriate community in the United States that will romanticize a Guatemala or Oaxaca — all the more so,  the longer and farther they are away from it. Few of the impoverished in Mexico paste a Mexican-flag sticker on their window shield; many do so upon arrival in the United States. Illegal immigration is a safety valve, by which dissidents are thanked for marching north rather than on their own nations’ capitals. Latin American governments really do not care that much that their poor are raped while crossing the Mexican desert, or sold off by the drug cartels, or that they drown in the Rio Grande, but they suddenly weep when they reach American detention centers — a cynicism that literally cost hundreds their lives. America is increasingly becoming not so much a nonwhite nation as an assimilated, integrated, and intermarried country. Race, skin color, and appearance, if you will, are becoming irrelevant. The construct of “Latino” — Mexican-American? Portuguese? Spanish? Brazilian? — is becoming immaterial as diverse immigrants soon cannot speak Spanish, lose all knowledge of Latin America, and become indistinguishable in America from the descendants of southern Europeans, Armenians, or any other Mediterranean immigrant group. In other words, a Lopez or Martinez was rapidly becoming as relevant or irrelevant in terms of grievance politics, or perceived class, as a Pelosi, Scalise, De Niro, or Pacino. If Pelosi was named “Ocasio-Cortez” and AOC “Pelosi,” then no one would know, or much care, from their respective superficial appearance, who was of Puerto Rican background and who of Italian ancestry. Such a melting-pot future terrifies the ethnic activists in politics, academia, and the media who count on replenishing the numbers of unassimilated “Latinos,” in order to announce themselves the champions of collective grievance and disparity and thereby find careerist advantage. When 1 million of some of the most impoverished people on the planet arrive without legality, a high-school diploma, capital, or English, then they are likely to remain poor for a generation. And their poverty then offers supposed proof that America is a nativist or racist society for allowing such asymmetry to occur — a social-justice crime remedied best the by Latino caucus, the Chicano-studies department, the La Raza lawyers association, or the former National Council of La Raza. Yet, curb illegal immigration, and the entire Latino race industry goes the way of the Greek-, Armenian-, or Portuguese-American communities that have all found parity once massive immigration of their impoverished countrymen ceased and the formidable powers of the melting pot were uninterrupted. Democrats once were exclusionists — largely because they feared that illegal immigration eroded unionization and overtaxed the social-service resources of their poor citizen constituents. Cesar Chavez, for example, sent his thugs to the border to club illegal aliens and drive them back into Mexico, as if they were future strike breakers. Until recently, Barack Obama and Hillary Clinton called for strict border enforcement, worried that the wages of illegal workers were driving down those of inner-city or barrio American youth. What changed? Numbers. Once the pool of illegal aliens reached a likely 20 million, and once their second-generation citizen offspring won anchor-baby legality and registered to vote, a huge new progressive constituency rose in the American Southwest — one that was targeted by Democrats, who alternately promised permanent government subsidies and sowed fears with constant charges that right-wing Republicans were abject racists, nativists, and xenophobes. Due to massive influxes of immigrants, and the flight of middle-class citizens, the California of Ronald Reagan, George Deukmejian, and Pete Wilson long ago ceased to exist. Indeed, there are currently no statewide Republican office-holders in California, which has liberal supermajorities in both state legislatures and a mere seven Republicans out of 53 congressional representatives. Nevada, New Mexico, and Colorado are becoming Californized. Soon open borders will do the same to Arizona and Texas. No wonder that the Democratic party has been willing to do almost anything to become the enabler of open borders, whether that is setting up over 500 sanctuary-city jurisdictions, suing to block border enforcement in the courts, or extending in-state tuition, free medical care, and driver’s licenses to those who entered and reside in America illegally. If most immigrants were right-wing, middle-class, Latino anti-Communists fleeing Venezuela or Cuba, or Eastern European rightists sick of the EU, or angry French and Germans who were tired of their failed socialist governments, the Democratic party would be the party of closed borders and the enemy of legal, meritocratic, diverse, and measured immigration. Employers over the past 50 years learned fundamental truths about illegal immigrants. The impoverished young male immigrant, arriving without English, money, education, and legality, will take almost any job to survive, and so he will work all the harder once he’s employed. For 20 years or so, young immigrant workers remain relatively healthy. But once physical labor takes its toll on the middle-aged immigrant worker, the state always was expected to step in to assume the health care, housing, and sustenance cost of the injured, ill, and aging worker — thereby empowering the employer’s revolving-door use of a new generation of young workers. Illegality — at least until recently, with the advent of sanctuary jurisdictions — was seen as convenient, ensuring asymmetry between the employee and the employer, who could always exercise the threat of deportation for any perceived shortcoming in his alien work force. Note that those who hire illegal aliens claim that no Americans will do such work, at least at the wages they are willing to, or can, pay. That is the mea culpa that employers voice when accused of lacking empathy for out-of-work Americans. If employers were fined for hiring illegal aliens, or held financially responsible for their immigrant workers’ health care and retirements, or if they found that such workers were not very industrious and made poor entry-level laborers, then both the Wall Street Journal and the Chamber of Commerce would be apt to favor strict enforcement of immigration laws.  Wealthy progressives favor open borders and illegal immigration for a variety of reasons. The more immigrants, the cheaper, more available, and more industrious are nannies, housekeepers, caregivers, and gardeners — the silent army that fuels the contemporary, two-high-income, powerhouse household. Championing the immigrant poor, without living among them and without schooling one’s children with them or socializing among them, is the affluent progressive’s brand. And to the degree that the paradox causes any guilt, the progressive virtue-signals his loud outrage at border detentions, at separations between parents in court and children in custody, and at the contrast between the burly ICE officers and vulnerable border crossers. In medieval fashion, the farther the liberal advocate of open borders is from the objects of his moral concern, the louder and more empathetic he becomes. Most progressives also enjoy a twofer: inexpensive immigrant “help” and thereby enough brief exposure to the Other to authenticate their 8-to-5 caring. If border crossers were temporarily housed in vacant summer dorms at Stanford, Harvard, or Yale, or were accorded affordable-housing tracts for immigrant communities in the vast open spaces of Portola Valley and the Boulder suburbs, or if immigrant children were sent en masse to language-immersion programs at St. Paul’s, Sidwell Friends, or the Menlo School, then the progressive social-justice warrior would probably go mute. Victor Davis Hanson
À bien des égards, ce que l’on pourrait appeler la classe intellectuelle conservatrice s’est trouvée à la traîne et même parfois à contre-courant de la dernière campagne. Le Weekly Standard, hebdomadaire néoconservateur fondé par Bill Kristol — l’une des voix de droite les plus violemment critiques de l’administration —, en a payé le prix en cessant il y a peu de paraître. Une fois Trump élu, le pragmatisme a toutefois dominé l’attitude de cette galaxie d’institutions vis-à-vis de la Maison Blanche. Ne leur devant pas sa victoire ni son programme, le président a, quant à lui, su utiliser leurs ressources et leurs compétences quand elles lui étaient utiles. L’illustration la plus frappante de cette relation fut la place centrale qu’il donna aux recommandations de la Heritage Foundation (le plus grand think tank conservateur à Washington) et de la Federalist Society (une association influente rassemblant plus de 40 000 juristes conservateurs) pour la nomination des juges à la Cour Suprême (Neil Gorsuch et Brett Kavanaugh) et dans les degrés inférieurs du système judiciaire. Malgré un style de gouvernement indéniablement nouveau, Trump ne semblait donc pas avoir profondément affecté l’infrastructure institutionnelle d’où s’élaborent la majorité des politiques publiques aux États-Unis. Envisagé comme un phénomène personnel qui disparaîtrait avec lui, certains pouvaient encore penser qu’il ne laisserait avec son départ pas d’héritage profond sur les plans institutionnels et intellectuels. Une conférence comme il s’en organise pourtant des dizaines chaque année à Washington DC vient peut-être de changer la donne. Et si, de manière pour le moins inattendue, Trump s’avérait être depuis Reagan le président ayant eu le plus d’impact sur la fabrique des idées et des élites dans son pays? Le chercheur israélien à l’origine de l’événement, Yoram Hazony, s’est fait connaître à l’automne dernier en publiant The Virtue of Nationalism [La vertu du nationalisme], un livre où il s’emploie à critiquer l’idéal post-national qui a dominé l’éducation politique des élites ces dernières décennies. En organisant ce rassemblement d’intellectuels, de journalistes et d’hommes politiques, il entend désormais jeter les bases d’un mouvement intellectuel, le «conservatisme national», dont il propagera les idées au travers de la Edmund Burke Foundation — créée en janvier en vue de préparer l’événement. Le programme mélange des invités prestigieux (l’entrepreneur Peter Thiel, le présentateur de Fox News Tucker Carlson), des étoiles montantes (le jeune sénateur Josh Hawley et J. D. Vance, l’auteur du best-seller Hillbilly Elegy) et des figures établies (Rusty Reno de la revue First Things ou encore Christopher DeMuth, l’ancien responsable du think tank AEI). S’il est évident que de nombreuses divergences existent entre ces invités, notamment sur les questions de politique étrangère, ils s’accordent assez largement autour de certains points fondamentaux qui constituent à des degrés divers des changements d’orientation profonds par rapport au consensus conservateur antérieur. Ce consensus, aussi connu sous le nom de «fusionnisme», reposait sur la compatibilité de la défense du marché et du libre-échange avec celle des valeurs familiales et religieuses. Libertariens et conservateurs pouvaient ainsi agir côte à côte afin de laisser d’un côté l’État hors de l’entreprise et de l’autre, hors de la famille — attitude résumée par la formule lapidaire de Reagan: «Le gouvernement n’est pas la solution à nos problèmes. Le gouvernement est le problème.» Pour les tenants du «conservatisme national» le danger vient non plus principalement de l’État mais du secteur privé, et plus particulièrement des GAFA et de Wall Street. C’est également à l’État qu’ils s’en remettent pour préserver l’existence nationale de l’ingérence croissante des institutions supranationales. Étonnante dans le paysage politique américain, cette défense de l’État réaffirme la primauté du politique et avec lui du vecteur d’action collective qu’est la nation. La question n’est plus de savoir si l’intervention de l’État est intrinsèquement mauvaise et la liberté du marché intrinsèquement bonne, mais de déterminer dans chaque cas laquelle des deux correspond à l’intérêt et à la volonté de la nation. Le critère permettant de juger une mesure politique n’est plus sa conformité à l’intérêt économique ou aux droits de l’homme mais sa capacité à protéger et renforcer la citoyenneté. Car les normes au fondement de l’État de droit, les principes économiques du capitalisme, n’ont de validité pratique qu’en raison des sentiments communs et des qualités partagées qui constituent les modes de vie des populations qui les adoptent. En déconnectant l’individu de ses solidarités concrètes, une pratique aveugle du libéralisme a selon eux dépossédé les citoyens de ce mode de vie et de leur capacité d’action sur les plans individuels et collectifs. L’objectif du «conservatisme national» est de leur restituer ces deux choses. Or, des hommes que ne relie rien d’autre que le fait d’être porteurs des mêmes droits ne suffisent pas à faire une nation. Et c’est parce que l’existence de cette dernière ne peut plus être prise pour acquis que le danger qui pèse sur elle nécessite une action politique spécifique en rupture avec le consensus des libéraux et conservateurs traditionnels. Les réflexions sur le devenir des nations ne sont pas nouvelles, surtout en France, où des auteurs comme Pierre Manent ont depuis les années 90 mené une critique écoutée des conservateurs américains à l’égard du projet post-national. Ce qui est inédit, c’est qu’une action aussi structurée émerge en vue de former une nouvelle classe dirigeante sur le fondement de ces constats. Adversaires ou alliés de l’actuel président feraient bien de surveiller cette initiative. Si elle réalise son ambition la Edmund Burke Foundation pourrait parvenir à associer au changement immédiat impulsé par Donald Trump une éducation politique susceptible d’affecter sur le long terme la formation des élites américaines, ce à quoi son style de gouvernement et les techniques de communication qui le caractérisent ne sauraient parvenir à eux seuls. Le sénateur Josh Hawley, âgé de 39 ans (ancien procureur général de l’état du Missouri), fait figure de symbole de cette classe politique en devenir: «Une nation républicaine requiert une économie républicaine […] Une économie fondée sur les échanges monétaires à Wall Street ne bénéficie en dernier ressort qu’à ceux qui possèdent déjà de l’argent. Une telle économie ne saurait soutenir une grande nation.» Hostile à l’inflation des diplômes universitaires et aux multinationales, favorable aux droits de douane, défenseur de «l’Amérique moyenne», il représente peut-être ce que pourrait devenir le «trumpisme» sans Trump. Alexis Carré
President Trump is often accused of creating a needless rift with America’s European allies. The secretary-general of the North Atlantic Treaty Organization, Jens Stoltenberg, expressed a different view recently when he told a joint session of Congress: “Allies must spend more on defense—this has been the clear message from President Trump, and this message is having a real impact.” Mr. Stoltenberg’s remarks reflect a growing recognition that strategic and economic realities demand a drastic change in the way the U.S. conducts foreign policy. The unwanted cracks in the Atlantic alliance are primarily a consequence of European leaders, especially in Germany and France, wishing to continue living in a world that no longer exists. The U.S. cannot serve as the enforcer for the Europeans’ beloved “rules-based international order” any more. Even in the 1990s, it was doubtful the U.S. could indefinitely guarantee the security of all nations, paying for George H.W. Bush’s “new world order” principally with American soldiers’ lives and American taxpayers’ dollars. Today a $22 trillion national debt and the voting public’s indifference to the dreams of world-wide liberal empire have depleted Washington’s ability to wage pricey foreign wars. At a time of escalating troubles at home, America’s estimated 800 overseas bases in 80 countries are coming to look like a bizarre misallocation of resources. And the U.S. is politically fragmented to an extent unseen in living memory, with uncertain implications in the event of a major war. This explains why the U.S. has not sent massive, Iraq-style expeditionary forces to defend Ukraine’s integrity or impose order in Syria. If there’s trouble on Estonia’s border with Russia, would the U.S. have the will to deploy tens of thousands of soldiers on an indefinite mission 85 miles from St. Petersburg? Although Estonia joined NATO in 2004, the certainties of 15 years ago have broken down. On paper, America has defense alliances with dozens of countries. But these are the ghosts of a rivalry with the Soviet Union that ended three decades ago, or the result of often reckless policies adopted after 9/11. These so-called allies include Turkey and Pakistan, which share neither America’s values nor its interests, and cooperate with the U.S. only when it serves their purposes. Other “allies” refuse to develop a significant capacity for self-defense, and are thus more accurately regarded as American dependencies or protectorates. Liberal internationalists are right about one thing, however: America cannot simply turn its back on the world. Pearl Harbor and 9/11 demonstrated that the U.S. can and will be targeted on its own soil. An American strategic posture aimed at minimizing the danger from rival powers needs to focus on deterring Russia and China from wars of expansion; weakening China relative to the U.S. and thereby preventing it from attaining dominance over the world economy; and keeping smaller hostile powers such as North Korea and Iran from obtaining the capacity to attack America or other democracies. To attain these goals, the U.S. will need a new strategy that is far less costly than anything previous administrations contemplated. Mr. Trump has taken a step in the right direction by insisting that NATO allies “pay their fair share” of the budget for defending Europe, increasing defense spending to 2% of gross domestic product in accordance with NATO treaty obligations. But this framing of the issue doesn’t convey the problem’s true nature or its severity. The real issue is that the U.S. can no longer afford to assume responsibility for defending entire regions if the people living in them aren’t willing and able to build up their own credible military deterrent. The U.S. has a genuine interest, for example, in preventing the democratic nations of Eastern Europe from being absorbed into an aggressive Russian imperial state. But the principal interested parties aren’t Americans. The members of the Visegrád Group—the Czech Republic, Hungary, Poland and Slovakia—have a combined population of 64 million and a 2017 GDP of $2 trillion (about 50% of Russia’s, according to CIA estimates). The principal strategic question is therefore whether these countries are willing to do what is necessary to maintain their own national independence. If they are—at a cost that could well exceed the 2% figure devised by NATO planners—then they could eventually shed their dependent status and come to the table as allies of the kind the U.S. could actually use: strong frontline partners in deterring Russian expansion. The same is true in other regions. Rather than carelessly accumulate dependencies, the U.S. must ask where it can develop real allies—countries that share its commitment to a world of independent nations, pursue democratic self-determination (although not necessarily liberalism) at home, and are willing to pay the price for freedom by taking primary responsibility for their own defense and shouldering the human and economic costs involved. Nations that demonstrate a commitment to these shared values and a willingness to fight when necessary should benefit from relations that may include the supply of advanced armaments and technologies, diplomatic cover in dealing with shared enemies, preferred partnership in trade, scientific and academic cooperation, and the joint development of new technologies. Fair-weather friends and free-riding dependencies should not. Perhaps the most important candidate for such a strategic alliance is India. Long a dormant power afflicted by poverty, socialism and an ideology of “nonalignment,” India has become one of the world’s largest and fastest-expanding economies. In contrast to the political oppression of the Chinese communist model, India has succeeded in retaining much of its religious conservatism while becoming an open and diverse country—by far the world’s most populous democracy—with a solid parliamentary system at both the federal and state levels. India is threatened by Islamist terrorism, aided by neighboring Pakistan; as well as by rapidly increasing Chinese influence, emanating from the South China Sea, the Pakistani port of Gwadar, and Djibouti, in the Horn of Africa, where the Chinese navy has established its first overseas base. India’s values, interests and growing wealth could establish an Indo-American alliance as the central pillar of a new alignment of democratic national states in Asia, including a strengthened Japan and Australia. But New Delhi remains suspicious of American intentions, and with good reason: Rather than unequivocally bet on an Indian partnership, the U.S. continues to play all sides, haphazardly switching from confrontation to cooperation with China, and competing with Beijing for influence in fanaticism-ridden Pakistan. The rationalizations for these counterproductive policies tend to focus on Pakistan’s supposed logistical contributions to the U.S. war in Afghanistan—an example of how tactical considerations and the demands of bogus allies can stand in the way of meeting even the most pressing strategic needs. A similar confusion characterizes America’s relationship with Turkey. A U.S. ally during the Cold War, Turkey is now an expansionist Islamist power that has assisted the Muslim Brotherhood, Hamas, al Qaeda and even ISIS; threatened Greece and Cyprus; sought Russian weapons; and recently expressed its willingness to attack U.S. forces in Syria. In reality, Turkey is no more an ally than Russia or China. Yet its formal status as the second-largest military in NATO guarantees that the alliance will continue to be preoccupied with pretense and make-believe, rather than the interests of democratic nations. Meanwhile, America’s most reliable Muslim allies, the Kurds, live under constant threat of Turkish invasion and massacre. The Middle East is a difficult region, in which few players share American values and interests, although all of them—including Turkey, Iraq, Egypt, Saudi Arabia and even Iran—are willing to benefit from U.S. arms, protection or cash. Here too Washington should seek alliances with national states that share at least some key values and are willing to shoulder most of the burden of defending themselves while fighting to contain Islamist radicalism. Such natural regional allies include Greece, Israel, Ethiopia and the Kurds. A central question for a revitalized alliance of democratic nations is which way the winds will blow in Western Europe. For a generation after the Berlin Wall’s fall in 1989, U.S. administrations seemed willing to take responsibility for Europe’s security indefinitely. European elites grew accustomed to the idea that perpetual peace was at hand, devoting themselves to turning the EU into a borderless utopia with generous benefits for all. But Europe has been corrupted by its dependence on the U.S. Germany, the world’s fifth-largest economic power (with a GDP larger than Russia’s), cannot field more than a handful of operational combat aircraft, tanks or submarines. Yet German leaders steadfastly resist American pressure for substantial increases in their country’s defense capabilities, telling interlocutors that the U.S. is ruining a beautiful friendship. None of this is in America’s interest—and not only because the U.S. is stuck with the bill. When people live detached from reality, they develop all sorts of fanciful theories about how the world works. For decades, Europeans have been devising “transnationalist” fantasies to explain how their own supposed moral virtues, such as their rejection of borders, have brought them peace and prosperity. These ideas are then exported to the U.S. and the rest of the democratic world via international bodies, universities, nongovernmental organizations, multinational corporations and other channels. Having subsidized the creation of a dependent socialist paradise in Europe, the U.S. now has to watch as the EU’s influence washes over America and other nations. For the moment, it is hard to see Germany or Spain becoming American allies in the new, more realistic sense of the term we have proposed. France is a different case, maintaining significant military capabilities and a willingness to deploy them at times. But the governments of these and other Western European countries remain ideologically committed to transferring ever-greater powers to international bodies and to the concomitant degradation of national independence. That doesn’t make them America’s enemies, but neither are they partners in defending values such as national self-determination. It is difficult to foresee circumstances under which they would be willing or able to arm themselves in keeping with the actual security needs of an emerging alliance of independent democratic nations. The prospects are better with respect to Britain, whose defense spending is already significantly higher, and whose public asserted a desire to regain independence in the Brexit referendum of 2016. With a population of more than 65 million and a GDP of $3 trillion (75% of Russia’s), the U.K. may yet become a principal partner in a leaner but more effective security architecture for the democratic world. Isolationists are also right about one thing: The U.S. cannot be, and should not try to be, the world’s policeman. Yet it does have a role to play in awakening democratic nations from their dependence-induced torpor, and assisting those that are willing to make the transition to a new security architecture based on self-determination and self-reliance. An alliance including the U.S., the U.K. and the frontline Eastern European nations, as well as India, Israel, Japan and Australia, among others, would be strong enough to exert sustained pressure on China, Russia and hostile Islamist groups. Helping these democratic nations become self-reliant regional actors would reduce America’s security burden, permitting it to close far-flung military installations and making American military intervention the exception rather than the rule. At the same time, it would free American resources for the long struggle to deny China technological superiority, as well as for unforeseen emergencies that are certain to arise. Yoram Hazony and Ofir Haivry
In a universal political order . . . in which a single standard of right is held to be in force everywhere, tolerance for diverse political and religious standpoints must necessarily decline. (…) We should not let a hairbreadth of our freedom be given over to foreign bodies under any name whatsoever, or to foreign systems of law that are not determined by our own nations. (…) “the European Union has caused severe damage to the principle that originally granted legitimacy to Israel as an independent national state: the principle of national freedom and self-determination. Yoram Hazony
Aujourd’hui, on ne cesse de nous répéter que le nationalisme a provoqué les deux guerres mondiales, et on lui impute même la responsabilité de la Shoah. Mais cette lecture historique n’est pas satisfaisante. J’appelle «nationaliste» quelqu’un qui souhaite vivre dans un monde constitué de nations indépendantes. De sorte qu’à mes yeux, Hitler n’était pas le moins du monde nationaliste. Il était même tout le contraire: Hitler méprisait la vision nationaliste, et il appelle dans Mein Kampf à détruire les autres Etats-nations européens pour que les Allemands soient les maîtres du monde. Dès son origine, le nazisme est une entreprise impérialiste, pas nationaliste. Quant à la Première Guerre mondiale, le nationalisme est loin de l’avoir déclenchée à lui seul! Le nationalisme serbe a fourni un prétexte, mais en réalité c’est la visée impérialiste des grandes puissances européennes (l’Allemagne, la France, l’Angleterre) qui a transformé ce conflit régional en une guerre planétaire. Ainsi, le principal moteur des deux guerres mondiales était l’impérialisme, pas le nationalisme. (…) Le nationalisme est en effet en vogue en ce moment: c’est du jamais-vu depuis 1990, date à laquelle Margaret Thatcher a été renversée par son propre camp à cause de son hostilité à l’Union européenne. Depuis plusieurs décennies, les principaux partis politiques aux Etats-Unis et en Europe, de droite comme de gauche, ont souscrit à ce que l’on pourrait appeler «l’impérialisme libéral», c’est-à-dire l’idée selon laquelle le monde entier devrait être régi par une seule et même législation, imposée si besoin par la contrainte. Mais aujourd’hui, une génération plus tard, une demande de souveraineté nationale émerge et s’est exprimée avec force aux Etats-Unis, au Royaume-Uni, en Italie, en Europe de l’Est et ailleurs encore. Avec un peu de chance et beaucoup d’efforts, cet élan nationaliste peut aboutir à un nouvel ordre politique, fondé sur la cohabitation de nations indépendantes et souveraines. Mais nous devons aussi être lucides: les élites «impérialistes libérales» n’ont pas disparu, elles sont seulement affaiblies. Si, en face d’eux, le camp nationaliste ne parvient pas à faire ses preuves, elles ne tarderont pas à revenir dans le jeu. (…) Historiquement, le «nationalisme» décrit une vision du monde où le meilleur système de gouvernement serait la coexistence de nations indépendantes, et libres de tracer leur propre route comme elles l’entendent. On l’oppose à «l’impérialisme», qui cherche à apporter au monde la paix et la prospérité en unifiant l’humanité, autant que possible, sous un seul et même régime politique. Les dirigeants de l’Union européenne, de même que la plupart des élites américaines, croient dur comme fer en l’impérialisme. Ils pensent que la démocratie libérale est la seule forme admissible de gouvernement, et qu’il faut l’imposer progressivement au monde entier. C’est ce que l’on appelle souvent le «mondialisme», et c’est précisément ce que j’entends par «nouvel empire libéral». (…) En Europe, on se désolidarise du militarisme américain: les impérialistes allemands ou bruxellois préfèrent d’autres formes de coercition… mais leur objectif est le même. Regardez comment l’Allemagne cherche à imposer son programme économique à la Grèce ou à l’Italie, ou sa vision immigrationniste à la République tchèque, la Hongrie ou la Pologne. En Italie, le budget a même été rejeté par la Commission européenne! (…) Le conflit entre nationalisme et impérialisme est aussi vieux que l’Occident lui-même. La vision nationaliste est l’un des enseignements politiques fondamentaux de la Bible hébraïque: le Dieu d’Israël fut le premier qui donna à son peuple des frontières, et Moïse avertit les Hébreux qu’ils seraient punis s’ils tentaient de conquérir les terres de leurs voisins, car Yahvé a donné aussi aux autres nations leur territoire et leur liberté. Ainsi, la Bible propose le nationalisme comme alternative aux visées impérialistes des pharaons, mais aussi des Assyriens, des Perses ou, bien sûr, des Babyloniens. Et l’histoire du Moyen Âge ou de l’époque moderne montre que la plupart des grandes nations européennes – la France, l’Angleterre, les Pays-Bas… – se sont inspirées de l’exemple d’Israël. Mais le nationalisme de l’Ancien Testament ne fut pas tout de suite imité par l’Occident. La majeure partie de l’histoire occidentale est dominée par un modèle politique inverse: celui de l’impérialisme romain. C’est de là qu’est né le Saint Empire romain germanique, qui a toujours cherché à étendre sa domination, tout comme le califat musulman. Les Français aussi ont par moments été tentés par l’impérialisme et ont cherché à conquérir le monde: Napoléon, par exemple, était un fervent admirateur de l’Empire romain et n’avait pour seul but que d’imposer son modèle de gouvernement «éclairé» à tous les pays qu’il avait conquis. Ainsi a-t-il rédigé de nouvelles constitutions pour nombre d’entre eux: les Pays-Bas, l’Allemagne, l’Italie, l’Espagne… Son projet, en somme, était le même que celui de l’Union européenne aujourd’hui : réunir tous les peuples sous une seule et même législation. (…) [le modèle nationaliste] permet à chaque nation de décider ses propres lois en vertu de ses traditions particulières. Un tel modèle assure une vraie diversité politique, et permet à tous les pays de déployer leur génie à montrer que leurs institutions et leurs valeurs sont les meilleures. Un tel équilibre international ressemblerait à celui qui s’est établi en Europe après les traités de Westphalie signés en 1648, et qui ont permis l’existence d’une grande diversité de points de vue politiques, institutionnels et religieux. Ces traités ont donné aux nations européennes un dynamisme nouveau: grâce à cette diversité, les nations sont devenues autant de laboratoires d’idées dans lesquels ont été expérimentés, développés et éprouvés les théories philosophiques et les systèmes politiques que l’on associe aujourd’hui au monde occidental. À l’évidence, toutes ces expériences ne se valent pas et certaines n’ont bien sûr pas été de grands succès. Mais la réussite de l’une seule d’entre elles – la France, par exemple – suffit pour que les autres l’imitent et apprennent grâce à son exemple. Tandis que, par contraste, un gouvernement impérialiste comme celui de l’Union européenne tue toute forme de diversité dans l’œuf. Les élites bruxelloises sont persuadées de savoir déjà avec exactitude la façon dont le monde entier doit vivre. Il est pourtant manifeste que ce n’est pas le cas… (…) La diversité des points de vue, et, partant, chacun de ces désaccords, sont une conséquence nécessaire de la liberté humaine, qui fait que chaque nation a ses propres valeurs et ses propres intérêts. La seule manière d’éviter ces désaccords est de faire régner une absolue tyrannie – et c’est du reste ce dont l’Union européenne se rend peu à peu compte: seules les mesures coercitives permettent d’instaurer une relative uniformité entre les États membres. (…) Mais nous devons alors reconnaître, tout aussi humblement, que les mouvements universalistes ne sont pas exempts non plus d’une certaine inclination à la haine ou au sectarisme. Chacun des grands courants universels de l’histoire en a fait montre, qu’il s’agisse du christianisme, de l’islam ou du marxisme. En bâtissant leur empire, les universalistes ont souvent rejeté les particularismes nationaux qui se sont mis en travers de leur chemin et ont refusé d’accepter leur prétention à apporter à l’humanité entière la paix et la prospérité. Cette détestation du particulier, qui est une constante dans tous les grands universalismes, est flagrante aujourd’hui dès lors qu’un pays sort du rang: regardez le torrent de mépris et d’insultes qui s’est répandu contre les Britanniques qui ont opté pour le Brexit, contre Trump, contre Salvini, contre la Hongrie, l’Autriche et la Pologne, contre Israël… Les nouveaux universalistes vouent aux gémonies l’indépendance nationale. (…) un nationaliste ne prétend pas savoir ce qui est bon pour n’importe qui, n’importe où dans le monde. Il fait preuve d’une grande humilité, lui, au moins. N’est-ce pas incroyable de vouloir dicter à tous les pays qui ils doivent choisir pour ministre, quel budget ils doivent voter, et qui sera en droit de traverser leurs frontières? Face à cette arrogance vicieuse, je considère en effet le nationalisme comme une vertu. (…) le nationaliste est vertueux, car il limite sa propre arrogance et laisse les autres conduire leur vie à leur guise. (…) Si les différents gouvernements nationalistes aujourd’hui au pouvoir dans le monde parviennent à prouver leur capacité à diriger un pays de manière responsable, et sans engendrer de haine ou de tensions, alors ils viendront peut-être à bout de l’impérialisme libéral. Ils ont une chance de restaurer un ordre du monde fondé sur la liberté des nations. Il ne tient désormais qu’à eux de la saisir, et je ne peux prédire s’ils y parviendront: j’espère seulement qu’ils auront assez de sagesse et de talent pour cela. Yoram Hazony
Custom quite often wears the mask of nature, and we are taken in [by this] to the point that the practices adopted by nations, based solely on custom, frequently come to seem like natural and universal laws of mankind. John Selden
Selden, and the other profoundly learned men, who drew this petition of right, were as well acquainted, at least, with all the general theories concerning the “rights of men” [as any defenders of the revolution in France]. . . . But, for reasons worthy of that practical wisdom which superseded their theoretic science, they preferred this positive, recorded, hereditary title to all which can be dear to the man and the citizen, to that vague speculative right, which exposed their sure inheritance to be scrambled for and torn to pieces by every wild, litigious spirit. Edmund Burke
I believe the British government forms the best model the world ever produced. Hamilton
Experience must be our only guide. Reason may mislead us. It was not reason that discovered the singular and admirable mechanism of the English constitution…. Accidents probably produced these discoveries, and experience has given a sanction to them. John Dickinson
It yet remains a problem to be solved in human affairs, whether any free government can be permanent, where the public worship of God, and the support of religion, constitute no part of the policy or duty of the state in any assignable shape. John Story
The liberty of the whole earth was depending on the issue of the contest. . . . Rather than it should have failed, I would have seen half the earth desolated. Thomas Jefferson
The year 2016 marked a dramatic change of political course for the English-speaking world, with Britain voting for independence from Europe and the United States electing a president promising a revived American nationalism. Critics see both events as representing a dangerous turn toward “illiberalism” and deplore the apparent departure from “liberal principles” or “liberal democracy,” themes that surfaced repeatedly in conservative publications over the past year. Perhaps the most eloquent among the many spokesmen for this view has been William Kristol, who, in a series of essays in the Weekly Standard, has called for a new movement to arise “in defense of liberal democracy.” In his eyes, the historic task of American conservatism is “to preserve and strengthen American liberal democracy,” and what is needed now is “a new conservatism based on old conservative—and liberal—principles.” Meanwhile, the conservative flagship Commentary published a cover story by the Wall Street Journal’s Sohrab Ahmari entitled “Illiberalism: The Worldwide Crisis,” seeking to raise the alarm about the dangers to liberalism posed by Brexit, Trump, and other phenomena. (…) But we see this confusion of conservatism with liberalism as historically and philosophically misguided. Anglo-American conservatism is a distinct political tradition—one that predates Locke by centuries. Its advocates fought for and successfully established most of the freedoms that are now exclusively associated with Lockean liberalism, although they did so on the basis of tenets very different from Locke’s. Indeed, when Locke published his Two Treatises of Government in 1689, offering the public a sweeping new rationale for the traditional freedoms already known to Englishmen, most defenders of these freedoms were justly appalled. They saw in this new doctrine not a friend to liberty but a product of intellectual folly that would ultimately bring down the entire edifice of freedom. Thus, liberalism and conservatism have been opposed political positions in political theory since the day liberal theorizing first set foot in England. Today’s confusion of conservative political thought with liberalism is in a way understandable, however. In the great twentieth-century battles against totalitarianism, conservatives and liberals were allies: They fought together, along with the Communists, against Nazism. After 1945, conservatives and liberals remained allies in the war against Communism. Over these many decades of joint struggle, what had for centuries been a distinction of vital importance was treated as if it were not terribly important, and in fact, it was largely forgotten. But since the fall of the Berlin Wall in 1989, these circumstances have changed. The challenges facing the Anglo-American tradition are now coming from other directions entirely. Radical Islam, to name one such challenge, is a menace that liberals, for reasons internal to their own view of the political world, find difficult to regard as a threat and especially difficult to oppose in an effective manner. But even more important is the challenge arising from liberalism itself. It is now evident that liberal principles contribute little or nothing to those institutions that were for centuries the bedrock of the Anglo-American political order: nationalism, religious tradition, the Bible as a source of political principles and wisdom, and the family. Indeed, as liberalism has emerged victorious from the battles of the last century, the logic of its doctrines has increasingly turned liberals against all of these conservative institutions. On both of these fronts, the conservative and liberal principles of the Anglo-American tradition are now painfully at cross-purposes. The twentieth-century alliance between conservatism and liberalism is proving increasingly difficult to maintain. Among the effects of the long alliance between conservatism and liberalism has been a tendency of political figures, journalists, and academics to slip back and forth between conservative terms and ideas and liberal ones as if they were interchangeable. And until recently, there seemed to be no great harm in this. Now, however, it is becoming obvious that this lack of clarity is crippling our ability to think about a host of issues, from immigration and foreign wars to the content of the Constitution and the place of religion in education and public life. (…) Living in very different periods, these individuals nevertheless shared common ideas and principles and saw themselves as part of a common tradition of English, and later Anglo-American, constitutionalism. A politically traditionalist outlook of this kind was regarded as the mainstream in both England and America up until the French Revolution and only came to be called “conservative” during the nineteenth century, as it lost ground and became one of two rival camps. Because the name conservative dates from this time of decline, it is often wrongly asserted that those who continued defending the Anglo-American tradition after the revolution—men such as Burke and Hamilton—were the “first conservatives.” (…) The emergence of the Anglo-American conservative tradition can be identified with the words and deeds of a series of towering political and intellectual figures, among whom we can include individuals such as Sir John Fortescue, Richard Hooker, Sir Edward Coke, John Selden, Sir Matthew Hale, Sir William Temple, Jonathan Swift, Josiah Tucker, Edmund Burke, John Dickinson, and Alexander Hamilton. Men such as George Washington, John Adams, and John Marshall, often hastily included among the liberals, would also have placed themselves in this conservative tradition rather than with its opponents, whom they knew all too well.According to Fortescue, the English constitution provides for what he calls “political and royal government,” by which he means that English kings do not rule by their own authority alone (i.e., “royal government”), but together with the representatives of the nation in Parliament and in the courts (i.e., “political government”). In other words, the powers of the English king are limited by the traditional laws of the English nation, in the same way—as Fortescue emphasizes—that the powers of the Jewish king in the Mosaic constitution in Deuteronomy are limited by the traditional laws of the Israelite nation. This is in contrast with the Holy Roman Empire of Fortescue’s day, which was supposedly governed by Roman law, and therefore by the maxim that “what pleases the prince has the force of law,” and in contrast with the kings of France, who governed absolutely. Among other things, the English law is described as providing for the people’s representatives, rather than the king, to determine the laws of the realm and to approve requests from the king for taxes. In addition to this discussion of what later tradition would call the separation of powers and the system of checks and balances, Fortescue also devotes extended discussion to the guarantee of due process under law, which he explores in his discussion of the superior protections afforded to the individual under the English system of trial by jury. Crucially, Fortescue consistently connects the character of a nation’s laws and their protection of private property to economic prosperity, arguing that limited government bolsters such prosperity, while an absolute government leads the people to destitution and ruin. In another of his writings, The Difference between an Absolute and a Limited Monarchy (also known as The Governance of England, c. 1471), he starkly contrasts the well-fed and healthy English population living under their limited government with the French, whose government was constantly confiscating their property and quartering armies in their towns—at the residents’ expense—by unilateral order of the king. (…) Like later conservative tradition, Fortescue does not believe that either scripture or human reason can provide a universal law suitable for all nations. We do find him drawing frequently on the Mosaic constitution and the biblical “Four Books of Kings” (1–2 Samuel and 1–2 Kings) to assist in understanding the political order and the English constitution. Nevertheless, Fortescue emphasizes that the laws of each realm reflect the historic experience and character of each nation, just as the English common law is in accord with England’s historic experience. Thus, for example, Fortescue argues that a nation that is self-disciplined and accustomed to obeying the laws voluntarily rather than by coercion is one that can productively participate in the way it is governed. This, Fortescue proposes, was true of the people of England, while the French, who were of undisciplined character, could be governed only by the harsh and arbitrary rule of absolute royal government. On the other hand, Fortescue also insisted, again in keeping with biblical precedent and later conservative tradition, that this kind of national character was not set in stone, and that such traits could be gradually improved or worsened over time. (…) Fortescue wrote in the decades before the Reformation, and as a firm Catholic. But every page of his work breathes the spirit of English nationalism—the belief that through long centuries of experience, and thanks to a powerful ongoing identification with Hebrew Scripture, the English had succeeded in creating a form of government more conducive to human freedom and flourishing than any other known to man. First printed around 1545, Fortescue’s Praise of the Laws of England spoke in a resounding voice to that period of heightened nationalist sentiment in which English traditions, now inextricably identified with Protestantism, were pitted against the threat of invasion by Spanish-Catholic forces aligned with the Holy Roman Emperor. This environment quickly established Fortescue as England’s first great political theorist, paving the way for him to be read by centuries of law students in both England and America and by educated persons wherever the broader Anglo-American conservative tradition struck root. (…) the decisive chapter in the formation of modern Anglo-American conservatism: the great seventeenth-century battle between defenders of the traditional English constitution against political absolutism on one side, and against the first advocates of a Lockean universalist rationalism on the other (…) is dominated by the figure of John Selden (1584–1654), probably the greatest theorist of Anglo-American conservatism. (…) In 1628, Selden played a leading role in drafting and passing an act of Parliament called the Petition of Right, which sought to restore and safeguard “the divers rights and liberties of the subjects” that had been known under the traditional English constitution. Among other things, it asserted that “your subjects have inherited this freedom, that they should not be compelled to contribute to any tax . . . not set by common consent in Parliament”; that “no freeman may be taken or imprisoned or be disseized of his freehold or liberties, or his free customs . . . but by the lawful judgment of his peers, or by the law of the land”; and that no man “should be put out of his land or tenements, nor taken, nor imprisoned, nor disinherited nor put to death without being brought to answer by due process of law.” In the Petition of Right, then, we find the famous principle of “no taxation without representation,” as well as versions of the rights enumerated in the Third, Fourth, Fifth, Sixth, and Seventh Amendments of the American Bill of Rights—all declared to be ancient constitutional English freedoms and unanimously approved by Parliament, before Locke was even born. Although not mentioned in the Petition explicitly, freedom of speech had likewise been reaffirmed by Coke as “an ancient custom of Parliament” in the 1590s and was the subject of the so-called Protestation of 1621 that landed Coke, then seventy years old, in the Tower of London for nine months. In other words, Coke, Eliot, and Selden risked everything to defend the same liberties that we ourselves hold dear in the face of an increasingly authoritarian regime. (…) But they did not do so in the name of liberal doctrines of universal reason, natural rights, or “self-evident” truths. These they explicitly rejected because they were conservatives, not liberals. (…) Selden sought to defend conservative traditions, including the English one, not only against the absolutist doctrines of the Stuarts but also against the claims of a universalist rationalism, according to which men could simply consult their own reason, which was the same for everyone, to determine the best constitution for mankind. This rationalist view had begun to collect adherents in England among followers of the great Dutch political theorist Hugo Grotius, whose On the Law of War and Peace (1625) suggested that it might be possible to do away with the traditional constitutions of nations by relying only on the rationality of the individual. (…) Selden responds to the claims of universal reason by arguing for a position that can be called historical empiricism. On this view, our reasoning in political and legal matters should be based upon inherited national tradition. This permits the statesman or jurist to overcome the small stock of observation and experience that individuals are able to accumulate during their own lifetimes (“that kind of ignorant infancy, which our short lives alone allow us”) and to take advantage of “the many ages of former experience and observation,” which permit us to “accumulate years to us, as if we had lived even from the beginning of time.” In other words, by consulting the accumulated experience of the past, we overcome the inherent weakness of individual judgement, bringing to bear the many lifetimes of observation by our forebears, who wrestled with similar questions under diverse conditions. (…)  Recalling the biblical Jeremiah’s insistence on an empirical study of the paths of old (Jer. 6:16), Selden argues that the correct method is that “all roads must be carefully examined. We must ask about the ancient paths, and only what is truly the best may be chosen.”  (…) Selden recognizes that, in making these selections from the traditions of the past, we tacitly rely upon a higher criterion for selection, a natural law established by God, which prescribes “what is truly best” for mankind in the most elementary terms. In his Natural and National Law, Selden explains that this natural law has been discovered over long generations since the biblical times and has come down to us in various versions. Of these, the most reliable is that of the Talmud, which describes the seven laws of the children of Noah prohibiting murder, theft, sexual perversity, cruelty to beasts, idolatry and defaming God, and requiring courts of law to enforce justice. The experience of thousands of years has taught us that these laws frame the peace and prosperity that is the end of all nations, and that they are the unseen root from which the diverse laws of all the nations ultimately derive. (…) In doing so, he seeks to gradually approach, by trial and error, the best that is possible for each nation. (…)  But (…) Stuart absolutism eventually pressed England toward civil war and, finally, to a Puritan military dictatorship that not only executed the king but destroyed Parliament and the constitution as well. Selden did not live to see the constitution restored. The regicide regime subsequently offered England several brand-new constitutions, none of which proved workable, and within eleven years it had collapsed. In 1660, two eminent disciples of Selden, Edward Hyde (afterward Earl of Clarendon) and Sir Matthew Hale, played a leading role in restoring the constitution and the line of Stuart kings. When the Catholic James II succeeded to the throne in 1685, fear of a relapse into papism and even of a renewed attempt to establish absolutism moved the rival political factions of the country to unite in inviting the next Protestants in line to the throne. The king’s daughter Mary and her husband, Prince William of Orange, the Stadtholder of the Dutch Republic, crossed the channel to save Protestant England and its constitution. Parliament, having confirmed the willingness of the new joint monarchs to protect the English from “all other attempts upon their religion, rights and liberties,” in 1689 established the new king and queen on the throne and ratified England’s famous Bill of Rights. This new document reasserted the ancient rights invoked in the earlier Petition of Right, among other things affirming the right of Protestant subjects to “have arms for their defense” and the right of “freedom of speech and debates” in Parliament, and that “excessive bail ought not to be required, nor excessive fines imposed, nor cruel and unusual punishments inflicted”—the basis for the First, Second, and Eighth Amendments of the American Bill of Rights. Freedom of speech was quickly extended to the wider public, with the termination of English press licensing laws a few years later. The restoration of a Protestant monarch and the adoption of the Bill of Rights were undertaken by a Parliament united around Seldenian principles. What came to be called the “Glorious Revolution” was glorious precisely because it reaffirmed the traditional English constitution and protected the English nation from renewed attacks on “their religion, rights and liberties.” Such attacks came from absolutists like Sir Robert Filmer on the one hand, whose Patriarcha (published posthumously, 1680) advocated authoritarian government as the only legitimate one, and by radicals like John Locke on the other. Locke’s Two Treatises of Government (1689) responded to the crisis by arguing for the right of the people to dissolve the traditional constitution and reestablish it according to universal reason. Over the course of the seventeenth century, English conservatism was formed into a coherent and unmistakable political philosophy utterly opposed both to the absolutism of the Stuarts, Hobbes, and Filmer (what would later be called “the Right”), as well as to liberal theories of universal reason advanced first by Grotius and then by Locke (“the Left”). The centrist conservative view was to remain the mainstream understanding of the English constitution for a century and a half, defended by leading Whig intellectuals in works from William Atwood’s Fundamental Constitution of the English Government (1690) to Josiah Tucker’s A Treatise of Civil Government (1781), which strongly opposed both absolutism and Lockean theories of universal rights. This is the view upon which men like Blackstone, Burke, Washington, and Hamilton were educated. Not only in England but in British America, lawyers were trained in the common law by studying Coke’s Institutes of the Lawes of England (1628–44) and Hale’s History of the Common Law of England (1713). In both, the law of the land was understood to be the traditional English constitution and common law, amended as needed for local purposes. (…)  We have described the Anglo-American conservative tradition as subscribing to a historical empiricism, which proposes that political knowledge is gained by examining the long history of the customary laws of a given nation and the consequences when these laws have been altered in one direction or another. Conservatives understand that a jurist must exercise reason and judgment, of course. But this reasoning is about how best to adapt traditional law to present circumstances, making such changes as are needed for the betterment of the state and of the public, while preserving as much as possible the overall frame of the law. To this we have opposed a standpoint that can be called rationalist. Rationalists have a different view of the role of reason in political thought, and in fact a different understanding of what reason itself is. Rather than arguing from the historical experience of nations, they set out by asserting general axioms that they believe to be true of all human beings, and that they suppose will be accepted by all human beings examining them with their native rational abilities. From these they deduce the appropriate constitution or laws for all men. (…) Locke is known philosophically as an empiricist. But his reputation in this regard is based largely on his Essay concerning Human Understanding (1689), which is an influential exercise in empirical psychology. His Second Treatise of Government is not, however, a similar effort to bring an empirical standpoint to the theory of the state. Instead, it begins with a series of axioms that are without any evident connection to what can be known from the historical and empirical study of the state. Among other things, Locke asserts that, (1) prior to the establishment of government, men exist in a “state of nature,” in which (2) “all men are naturally in a state of perfect freedom,” as well as in (3) a “state of perfect equality, where naturally there is no superiority or jurisdiction of one over another.” Moreover, (4) this state of nature “has a law of nature to govern it”; and (5) this law of nature is, as it happens, nothing other than human “reason” itself, which “teaches all mankind, who will but consult it.” It is this universal reason, the same among all mankind, that leads them to (6) terminate the state of nature, “agreeing together mutually to enter into . . . one body politic” by an act of free consent. From these six axioms, Locke then proceeds to deduce the proper character of the political order for all nations on earth. (…)  Faced with this mass of unverifiable assertions, empiricist political theorists such as Hume, Smith, and Burke rejected all of Locke’s axioms and sought to rebuild political philosophy on the basis of things that can be known from history and from an examination of actual human societies and governments. (…) While Locke’s rationalist theories made limited headway in England, they were all the rage in France. Rousseau’s On the Social Contract (1762) went where others had feared to tread, embracing Locke’s system of axioms for correct political thought and calling upon mankind to consent only to the one legitimate constitution dictated by reason. Within thirty years, Rousseau, Voltaire, and the other French imitators of Locke’s rationalist politics received what they had demanded in the form of the French Revolution. The 1789 Declaration of the Rights of Man and of the Citizen was followed by the Reign of Terror for those who would not listen to reason. Napoleon’s imperialist liberalism rapidly followed, bringing universal reason and the “rights of man” to the whole of continental Europe by force of arms, at a cost of millions of lives. In 1790, a year after the beginning of the French Revolution, the Anglo-Irish thinker and Whig parliamentarian Edmund Burke composed his famous defense of the English constitutional tradition against the liberal doctrines of universal reason and universal rights, entitled Reflections on the Revolution in France. Burke’s argument is frequently quoted today by conservatives who assume that his target was Rousseau and his followers in France. But Burke’s attack was not primarily aimed at Rousseau, who had few enthusiasts in Britain or America at the time. The actual target of his attack was contemporary followers of Grotius and Locke—individuals such as Richard Price, Joseph Priestley, Charles James Fox, Charles Grey, Thomas Paine, and Thomas Jefferson. Price, who was the explicit subject of Burke’s attack in the first pages of Reflections on the Revolution in France, had opened his Observations on the Nature of Civil Liberty (1776) with the assertion that “the principles on which I have argued form the foundation of every state as far as it is free; and are the same with those taught by Mr. Locke.” And much the same could be said of the others, all of whom followed Locke in claiming that the only true foundation for political and constitutional thought was precisely in those “general theories concerning the rights of men” that Burke believed would bring turmoil and death to one country after another. The carnage taking place in France triggered a furious debate in England. It pitted supporters of the conservatism of Coke and Selden (both Whigs and Tories) against admirers of Locke’s universal rights theories (the so-called New Whigs). The conservatives insisted that these theories would uproot every traditional political and religious institution in England, just as they were doing in France. (…) Burke’s conservative defense of the traditional English constitution enjoyed a large measure of success in Britain, where it was continued after his death by figures such as Canning, Wellington, and Disraeli. That this is so is obvious from the fact that institutions such as the monarchy, the House of Lords, and the established Church of England, not to mention the common law itself, were able to withstand the gale winds of universal reason and universal rights, and to this day have their staunch supporters. But what of America? Was the American revolution an upheaval based on Lockean universal reason and universal rights? To hear many conservatives talk today, one would think this were so, and that there never were any conservatives in the American mainstream, only liberals of different shades. The reality, however, was rather different. When the American English, as Burke called them, rebelled against the British monarch, there were already two distinct political theories expressed among the rebels, and the opposition between these two camps only grew with time. First, there were those who admired the English constitution that they had inherited and studied. Believing they had been deprived of their rights under the English constitution, their aim was to regain these rights. Identifying themselves with the tradition of Coke and Selden, they hoped to achieve a victory against royal absolutism comparable to what their English forefathers had achieved in the Petition of Right and Bill of Rights. To individuals of this type, the word revolution still had its older meaning, invoking something that “revolves” and would, through their efforts, return to its rightful place—in effect, a restoration. Alexander Hamilton was probably the best-known exponent of this kind of conservative politics (…) And it is evident that they were quietly supported behind the scenes by other adherents of this view, among them the president of the convention, General George Washington. Second, there were true revolutionaries, liberal followers of Locke such as Jefferson, who detested England and believed—just as the French followers of Rousseau believed—that the dictates of universal reason made the true rights of man evident to all. For them, the traditional English constitution was not the source of their freedoms but rather something to be swept away before the rights dictated by universal reason. And indeed, during the French Revolution, Jefferson and his supporters embraced it as a purer version of what the Americans had started. (…) The tension between these conservative and liberal camps finds rather dramatic expression in America’s founding documents: The Declaration of Independence, drafted by Jefferson in 1776, is famous for resorting, in its preamble, to the Lockean doctrine of universal rights as “self-evident” before the light of reason. Similarly, the Articles of Confederation, negotiated the following year as the constitution of the new United States of America, embody a radical break with the traditional English constitution. These Articles asserted the existence of thirteen independent states, at the same time establishing a weak representative assembly over them without even the power of taxation, and requiring assent by nine of thirteen states to enact policy. The Articles likewise made no attempt at all to balance the powers of this assembly, effectively an executive, with separate legislative or judicial branches of government. The Articles of Confederation came close to destroying the United States. After a decade of disorder in both foreign and economic affairs, the Articles were replaced by the Constitution, drafted at a convention initiated by Hamilton and James Madison, and presided over by a watchful Washington, while Jefferson was away in France. Anyone comparing the Constitution that emerged with the earlier Articles of Confederation immediately recognizes that what took place at this convention was a reprise of the Glorious Revolution of 1689. Despite being adapted to the American context, the document that the convention produced proposed a restoration of the fundamental forms of the English constitution: a strong president, designated by an electoral college (in place of the hereditary monarchy); the president balanced in strikingly English fashion by a powerful bicameral legislature with the power of taxation and legislation; the division of the legislature between a quasi-aristocratic, appointed Senate and a popularly elected House; and an independent judiciary. Even the American Bill of Rights of 1789 is modeled upon the Petition of Right and the English Bill of Rights, largely elaborating the same rights that had been described by Coke and Selden and their followers, and breathing not a word anywhere about universal reason or universal rights. The American Constitution did depart from the traditional English constitution, however, adapting it to local conditions on certain key points. The Americans, who had no nobility and no tradition of hereditary office, declined to institute these now. Moreover, the Constitution of 1787 allowed slavery, which was forbidden in England—a wretched innovation for which America would pay a price the framers could not have imagined in their wildest nightmares. Another departure—or apparent departure—was the lack of a provision for a national church, enshrined in the First Amendment in the form of a prohibition on congressional legislation “respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof.” The English constitutional tradition, of course, gave a central role to the Protestant religion, which was held to be indispensable and inextricably tied to English identity (although not incompatible with a broad measure of toleration). But the British state, in certain respects federative, permitted separate, officially established national churches in Scotland and Ireland. This British acceptance of a diversity of established churches is partially echoed in the American Constitution, which permitted the respective states to support their own established churches, or to require that public offices in the state be held by Protestants or by Christians, well into the nineteenth century. When these facts are taken into account, the First Amendment appears less an attempt to put an end to established religion than a provision for keeping the peace among the states by delegating forms of religious establishment to the state level. As early as 1802, however, Jefferson, now president, announced  that the First Amendment’s rejection of a national church in fact should be interpreted as an “act of the whole American people . . . building a wall of separation between church and state.” This characterization of the American Constitution as endorsing a “separation of church and state” was surely overwrought, and more compatible with French liberalism—which regarded public religion as abhorrent to reason—than with the actual place of state religion among “the whole American people” at the time. Yet on this point, Jefferson has emerged victorious. In the years that followed, his “wall of separation between church and state” interpretation was increasingly considered to be an integral part of the American Constitution, even if one that had not been included in the actual text. Lockean liberalism grew increasingly dominant in America after Jefferson’s election. Hamilton’s death in a duel in 1804, at the age of 47, was an especially heavy blow that left American conservatism without its most able spokesman. Nevertheless, the tradition of Selden and Burke was taken up by Americans of the next generation, including two of the country’s most prominent jurists, New York chancellor James Kent (1763–1847) and Supreme Court justice Joseph Story (1779–1845). Story’s influence was especially significant. Although appointed to the Supreme Court by Jefferson in the hope of undermining Chief Justice John Marshall, Story’s opinions almost immediately displayed the opposite inclination, and continued to do so throughout his thirty-four-year tenure on the court. Perhaps Story’s greatest contribution to the American conservative tradition is his famous Commentaries on the Constitution (3 vols., 1833), which were dedicated to Marshall and went on to be the most important and influential interpretation of the American constitutional tradition in the nineteenth century. These were overtly conservative in spirit, citing Burke with approval and repeatedly criticizing not only Locke’s theories but Jefferson himself. Among other things, Story forcefully rejected Jefferson’s claim that the American founding had been based on universal rights determined by reason, emphasizing that it was the rights of the English traditional law that Americans had always recognized and continued to recognize. (…) With Selden, we believe that, in their campaign for universal “liberal democracy,” liberals have confused certain historical-empirical principles of the traditional Anglo-American constitution, painstakingly developed and inculcated over centuries (Principle 1), for universal truths that are equally accessible to all human beings, regardless of historical or cultural circumstances. This means that, like all rationalists, they are engaged in applying local truths, which may hold good under certain conditions, to quite different situations and circumstances, where they often go badly wrong. For conservatives, these failures—for example, the repeated collapse of liberal constitutions in places such as Mexico, France, Germany, Italy, Nigeria, Russia, and Iraq, among many others—suggest that the principles in question have been overextended and should be regarded as true only within a narrower range of conditions. Liberals, on the other hand, explain such failures as a result of “poor implementation,” leaving liberal democracy as a universal truth that remains untouched by experience and unassailable, no matter what the circumstances. (…) Burke and Hamilton belonged to a generation that was still educated in the significance of the Anglo-American tradition as a whole. Only a few decades later, this had begun to change, and by the end of the nineteenth century, conservative views were increasingly in the minority and defensive both in Britain and America. But conservatism was really only broken in a decisive way by Franklin Roosevelt in America in 1932, and by Labour in Britain in 1945. At this point, socialism displaced liberalism as the worldview of the parties of the “Left,” driving some liberals to join with the last vestiges of the conservative tradition in the parties of the “Right.” In this environment, new leaders and movements did arise and succeed from time to time in raising the banner of Anglo-American conservatism once more. But these conservatives were living on a shattered political and philosophical landscape, having lost much of the chain of transmission that had connected earlier conservatives to their forefathers. Thus their roots remained shallow, and their victories, however impressive, brought about no long-term conservative restoration. The most significant of these conservative revivals was, of course, the one that reached its peak in the 1980s under Prime Minister Margaret Thatcher and President Ronald Reagan. Thatcher and Reagan were genuine and instinctive conservatives, displaying traditional Anglo-American conservative attachments to nation and religion, as well as to limited government and individual freedom. They also recognized and gave voice to the profound “special relationship” that binds Britain and America together. Coming to power at a time of deep crisis in the struggle against Communism, their renewed conservatism succeeded in winning the Cold War and freeing foreign nations from oppression, in addition to liberating their own economies, which had long been shackled by socialism. In both countries, these triumphs shifted political discourse rightward for a generation. Yet the Reagan-Thatcher moment, for all its success, failed to touch the depths of the political culture in America and Britain. Confronted by a university system devoted almost exclusively to socialist and liberal theorizing, their movement at no point commanded the resources needed to revive Anglo-American conservatism as a genuine force in fundamental arenas such as jurisprudence, political theory, history, philosophy, and education—disciplines without which a true restoration was impossible. Throughout the conservative revival of the 1980s, academic training in government and political theory, for instance, continued to maintain its almost complete boycott of conservative thinkers such as Fortescue, Coke, Selden, and Hale, just as it continued its boycott of the Bible as a source of English and American political principles. Similarly, academic jurisprudence remained a subject that is taught as a contest among abstract liberal theories. Education of this kind meant that a degree from a prestigious university all but guaranteed one’s ignorance of the Anglo-American conservative tradition, but only a handful of conservative intellectual figures, most visibly Russell Kirk and Irving Kristol, seem to have been alert to the seriousness of this problem. On the whole, the conservative revival of those years remained resolutely focused on the pressing policy issues of the day, leaving liberalism virtually unchallenged as the worldview that conservatives were taught at university or when they picked up a book on the history of ideas. (…) There may have been genuine advantages to soft-pedaling differences between conservatives and liberals until the 1980s, when all the strength that could be mustered had to be directed toward defeating Communism abroad and socialism at home. But we are no longer living in the 1980s. Those battles were won, and today we face new dangers. The most important among these is the inability of countries such as America and Britain, having been stripped of the nationalist and religious traditions that held them together for centuries, to sustain themselves while a universalist liberalism continues, year after year, to break down these historic foundations of their strength. Under such conditions of internal disintegration, there is a palpable danger that liberal rationalism, having established itself in a monopoly position in the state, will drive a broad public that cannot accept its regimented view of the world into the hands of genuinely authoritarian movements. Liberals of various persuasions have, in their own way, sought to warn us about this, from Fareed Zakaria’s “The Rise of Illiberal Democracy” in Foreign Affairs (1997) to the Economist’s “Illiberalism: Playing with Fear” (2016) and Commentary’s “Illiberalism: The Worldwide Crisis,” mentioned earlier. These and many other publications have made intensive use of the term illiberal as an epithet to describe those who have strayed from the path of Lockean liberalism. In so doing, they divide the political universe into two: there are liberals—those decent persons who are willing to exercise reason in the universally accepted manner and come to the appropriate liberal conclusions; and there are those others—the “illiberals,” who, out of ignorance, resentment, or some atavistic hatred, will not get with the program. When things are divided up this way, the latter group ends up including everyone from Brexiteers, Trump supporters, Evangelical Christians, and Orthodox Jews to dictators, Iranian ayatollahs, and Nazis. Once things are framed in this way, it is hard to avoid the conclusion that everyone in that second group is in some degree a threat that must be combated. We conservatives, however, have our own preferred division of the political universe: one in which Anglo-American conservatism appears as a distinct political category that is obviously neither authoritarian nor liberal. With the rest of the Anglo-American conservative tradition, we uphold the principles of limited government and individual liberties. But we also see clearly (again, in keeping with our conservative tradition) that the only forces that give the state its internal coherence and stability, holding limited government in place while staving off authoritarianism, are our nationalist and religious traditions. These nationalist and religious principles are not liberal. They are prior to liberalism, in conflict with liberalism, and presently being destroyed by liberalism. Our world desperately needs to hear a clear conservative voice. Any continued confusion of conservative principles with the liberalism on our Left, or with the authoritarianism on our Right, can only do harm. The time has arrived when conservatives must speak in our own voice again. In doing so, we will discover that we can provide the political foundations that so many now seek, but have been unable to find.
In our own day, we recognize the clash between conservatism and liberalism in the following areas, among others (here described only very briefly, and so in overly simple terms): Liberal Empire. Because liberalism is thought to be a dictate of universal reason, liberals tend to believe that any country not already governed as a liberal democracy should be pressed—or even coerced—to adopt this form of government. Conservatives, on the other hand, recognize that different societies are held together and kept at peace in different ways, so that the universal application of liberal doctrines often brings collapse and chaos, doing more harm than good. International Bodies. Similarly, liberals believe that, since liberal principles are universal, there is little harm done in reassigning the powers of government to international bodies. Conservatives, on the other hand, believe that such international organizations possess no sound governing traditions and no loyalty to particular national populations that might restrain their spurious theorizing about universal rights. They therefore see such bodies as inevitably tending to arbitrariness and autocracy. Immigration. Liberals believe that, since liberal principles are accessible to all, there is nothing to be feared in large-scale immigration from countries with national and religious traditions very different from ours. Conservatives see successful large-scale immigration as possible only where the immigrants are strongly motivated to integrate and assisted in assimilating the national traditions of their new home country. In the absence of these conditions, the result will be chronic intercultural tension and violence. Law. Liberals regard the laws of a nation as emerging from the tension between positive law and the pronouncements of universal reason, as expressed by the courts. Conservatives reject the supposed universal reason of judges, which often amounts to little more than their succumbing to passing fashion. But conservatives also oppose an excessive regard for written documents, which leads, for example, to the liberal mythology of America as a “creedal nation” (or a “propositional nation”) created and defined solely by the products of abstract reason that are supposedly found in the American Declaration of Independence and Constitution. Economy. Liberals regard the universal market economy, operating without regard to borders, as a dictate of universal reason and applicable equally to all nations. They therefore recognize no legitimate economic aims other than the creation of a “level field” on which all nations participate in accordance with universal, rational rules. Conservatives regard the market economy and free enterprise as indispensable for the advancement of the nation in its wealth and wellbeing. But they see economic arrangements as inevitably varying from one country to another, reflecting the particular historical experiences and innovations of each nation as it competes to gain advantage for its people. Education. Liberals believe that schools should teach students to recognize the Lockean goods of liberty and equality as the universal aims of political order, and to see America’s founding political documents as having largely achieved these aims. Conservatives believe education should focus on the particular character of the Anglo-American constitutional and religious tradition, with its roots in the Bible, and on the way in which this tradition has given rise to a unique family of nations with a distinctive political thought and practice that has influenced the world. Public Religion. Liberals believe that universal reason is the necessary and sufficient basis for just and moral government. This means that the religious traditions of the nation, which had earlier been the basis for a public understanding of justice and right, can be replaced in public discourse by universal reason itself. In its current form, liberalism asserts that all governments should embrace a Jeffersonian “wall separating church and state,” whose purpose is to banish the influence of religion from public life, relegating it to the private sphere. Conservatives hold that none of this is true. They see human reason as producing a constant profusion of ever-changing views concerning justice and morals—a fact that is evident today in the constant assertion of new and rapidly multiplying human rights. Conservatives hold that the only stable basis for national independence, justice, and public morals is a strong biblical tradition in government and public life. They reject the doctrine of separation of church and state, instead advocating an integration of religion into public life that also offers broad toleration of diverse religious views.
Hazony reviews the history of the conflict between nationalism and imperialism, from the Tower of Babel to the latest anti-Israeli U.N. resolution. The political concept of the independent national state, as an alternative to empire and tribalism, begins with the Hebrew Bible. Ancient Israel was a national state posed against empires in Egypt, Babylonia, Assyria, Persia, and Rome. Hazony de­clares that the Israelite nation was not based on race but on a “shared understanding of history, language, and religion.” He cites Exodus, noting that some Egyptians joined the Hebrews in fleeing Pharaoh, and points out that other foreigners joined the Jewish people once they had accepted “Israel’s God, laws, and understanding of history.” In Hazony’s telling, after the fall of the Roman imperium, the ideal of a universal empire lived on in the papacy and in the German-led Holy Roman Empire. The emergence of Protestantism resurrected the Hebrew Bible’s concept of the national state. For example, Dutch Protestant rebels in their war with imperial Spain modeled themselves on ancient Israelis fighting for national freedom against the Egyptian and Babylonian empires. The Thirty Years’ War was not simply a religious conflict but a struggle that pitted nationalism against imperialism, with the states of France (Catholic), the Netherlands (Calvinist), and Sweden (Lutheran) fighting against the German-Spanish Hapsburg empire.  Hazony describes a new “Protestant construction” of the West inspired by the Hebrew Bible. It was based on two core principles: national self-determination and a “moral minimum” order, roughly corresponding to recognizing the Ten Commandments as natural law. This Protestant construction has been challenged by a “liberal construction” based on individual rights and a universal order. Beginning in the Enlightenment with Locke and Kant, but particularly since World War II, the liberal construction has largely replaced the Protestant construction among Western elites, though Hazony optimistically remarks that the ideas of the Protestant construction are still strong in the U.S. and Britain. Further, the liberal construction has proved to be illiberal, leading to the suppression of free speech, “public shaming” campaigns, and “heresy hunts.” Hazony laments that “Western democracies are rapidly becoming one big university campus.” Hazony asserts that the “neutral state is a myth.” While the national state has historically been successful, a purely “neutral” or “civic” state based only on formal law and abstract principles and without attachments to a particular culture, language, religion, tradition, history, or shared sacrifice is unable to inspire the necessary mutual loyalty and national cohesion required for a free society to survive. He identifies the United States, Britain, and France as national, as opposed to neutral or civic, states.  One of Hazony’s most powerful insights is his understanding of the role that hatred plays in the conflict between nationalists and globalists. One hears repeatedly that nationalism means hatred of the “other.” Hazony, however, successfully flips the argument. He notes that “anti-nationalist hate” is as great as or greater than the hatred emanating from nationalists. In fact, the forces supporting universalism hate the particular, especially when particularist resistance to globalist homogenization “proves itself resilient and enduring.” Thus, “liberal internationalism is not merely a positive agenda. . . . It is an imperialist ideology that incites against . . . nationalists, seeking their delegitimization wherever they appear” throughout the West. Nowhere is this clearer than in the intense antipathy such liberal internationalists feel towards Israel. (…) He concludes that since World War II, and particularly since the 1990s, in elite circles in the West, a Kantian post-national moral paradigm has replaced the old liberal-nationalist paradigm of a world of independent states in which the Zionist dream was born.  This new paradigm insists that national states should increasingly cede sovereignty to supranational institutions, especially in matters of war and peace. In the new paradigm, Israel’s use of force to defend itself is seen as morally illegitimate. The leadership of the European Union and American progressives, for the most part, adheres to the new post-national paradigm; hence, they constantly excoriate Israeli attempts at self-defense.  Hazony declares that “the European Union has caused severe damage to the principle that originally granted legitimacy to Israel as an independent national state: the principle of national freedom and self-determination.” (There is also a faction of Americans, Hazony writes, who favor a different, more muscular type of imperialist project: the establishment of a pax Americana in which America would serve as a contemporary Roman empire, providing peace and security for the entire world and policing the internal affairs of recalcitrant national states that are insufficiently liberal.)  For the EU and Western progressives, Hazony explains, the horror of Auschwitz was the result of atrocities committed by a national state, Germany, infused with a fanatical nationalism. But, as Hazony argues, Hitler’s genocide was inspired by a belief in Aryan racial superiority and imperialism. Hitler cared little for the German nation per se. For example, near the end of World War II, he told his confidant Albert Speer not to “worry” about the “German people”; they might as well perish, for “they had proven to be the weaker [nation] and the future belongs solely to the stronger eastern nation.” Not exactly the sentiments of a true nationalist. On the other hand, Hazony says, for Israelis, Auschwitz was the result of powerlessness: Jews did not have their own national state and the requisite military capability to protect themselves. (…) It is exactly this very human aspiration for national independence hailed by the liberal nationalists of yesteryear (e.g., Garibaldi, Kossuth, Herzl) that the new imperialists of 21st-century globalism (Merkel, Juncker, Soros) scorn. Hazony writes that other nations too have been subject to campaigns of vilification from European and transnational elites when they have ignored supranational authority and acted as independent national states. The United States, in particular, has been excoriated (since long before the Trump administration) for refusing to join the Interna­tional Criminal Court and the Kyoto Protocol and for deciding for itself when its national interest requires the use of force. Recently, globalist wrath “has been extended to Britain” because it returned “to a course of national independence and self-determination and to nations such as Czechia, Hungary, and Poland that insist on maintaining an immigration policy of their own that does not conform to the European Union’s theories concerning refugee resettlement. John Fonte
Aujourd’hui, on ne cesse de nous répéter que le nationalisme a provoqué les deux guerres mondiales, et on lui impute même la responsabilité de la Shoah. Mais cette lecture historique n’est pas satisfaisante. J’appelle «nationaliste» quelqu’un qui souhaite vivre dans un monde constitué de nations indépendantes. De sorte qu’à mes yeux, Hitler n’était pas le moins du monde nationaliste. Il était même tout le contraire: Hitler méprisait la vision nationaliste, et il appelle dans Mein Kampf à détruire les autres Etats-nations européens pour que les Allemands soient les maîtres du monde. Dès son origine, le nazisme est une entreprise impérialiste, pas nationaliste. Quant à la Première Guerre mondiale, le nationalisme est loin de l’avoir déclenchée à lui seul! Le nationalisme serbe a fourni un prétexte, mais en réalité c’est la visée impérialiste des grandes puissances européennes (l’Allemagne, la France, l’Angleterre) qui a transformé ce conflit régional en une guerre planétaire. Ainsi, le principal moteur des deux guerres mondiales était l’impérialisme, pas le nationalisme. (…) Le nationalisme est en effet en vogue en ce moment: c’est du jamais-vu depuis 1990, date à laquelle Margaret Thatcher a été renversée par son propre camp à cause de son hostilité à l’Union européenne. Depuis plusieurs décennies, les principaux partis politiques aux Etats-Unis et en Europe, de droite comme de gauche, ont souscrit à ce que l’on pourrait appeler «l’impérialisme libéral», c’est-à-dire l’idée selon laquelle le monde entier devrait être régi par une seule et même législation, imposée si besoin par la contrainte. Mais aujourd’hui, une génération plus tard, une demande de souveraineté nationale émerge et s’est exprimée avec force aux Etats-Unis, au Royaume-Uni, en Italie, en Europe de l’Est et ailleurs encore. Avec un peu de chance et beaucoup d’efforts, cet élan nationaliste peut aboutir à un nouvel ordre politique, fondé sur la cohabitation de nations indépendantes et souveraines. Mais nous devons aussi être lucides: les élites «impérialistes libérales» n’ont pas disparu, elles sont seulement affaiblies. Si, en face d’eux, le camp nationaliste ne parvient pas à faire ses preuves, elles ne tarderont pas à revenir dans le jeu. (…) Historiquement, le «nationalisme» décrit une vision du monde où le meilleur système de gouvernement serait la coexistence de nations indépendantes, et libres de tracer leur propre route comme elles l’entendent. On l’oppose à «l’impérialisme», qui cherche à apporter au monde la paix et la prospérité en unifiant l’humanité, autant que possible, sous un seul et même régime politique. Les dirigeants de l’Union européenne, de même que la plupart des élites américaines, croient dur comme fer en l’impérialisme. Ils pensent que la démocratie libérale est la seule forme admissible de gouvernement, et qu’il faut l’imposer progressivement au monde entier. C’est ce que l’on appelle souvent le «mondialisme», et c’est précisément ce que j’entends par «nouvel empire libéral». (…) En Europe, on se désolidarise du militarisme américain: les impérialistes allemands ou bruxellois préfèrent d’autres formes de coercition… mais leur objectif est le même. Regardez comment l’Allemagne cherche à imposer son programme économique à la Grèce ou à l’Italie, ou sa vision immigrationniste à la République tchèque, la Hongrie ou la Pologne. En Italie, le budget a même été rejeté par la Commission européenne! (…) Le conflit entre nationalisme et impérialisme est aussi vieux que l’Occident lui-même. La vision nationaliste est l’un des enseignements politiques fondamentaux de la Bible hébraïque: le Dieu d’Israël fut le premier qui donna à son peuple des frontières, et Moïse avertit les Hébreux qu’ils seraient punis s’ils tentaient de conquérir les terres de leurs voisins, car Yahvé a donné aussi aux autres nations leur territoire et leur liberté. Ainsi, la Bible propose le nationalisme comme alternative aux visées impérialistes des pharaons, mais aussi des Assyriens, des Perses ou, bien sûr, des Babyloniens. Et l’histoire du Moyen Âge ou de l’époque moderne montre que la plupart des grandes nations européennes – la France, l’Angleterre, les Pays-Bas… – se sont inspirées de l’exemple d’Israël. Mais le nationalisme de l’Ancien Testament ne fut pas tout de suite imité par l’Occident. La majeure partie de l’histoire occidentale est dominée par un modèle politique inverse: celui de l’impérialisme romain. C’est de là qu’est né le Saint Empire romain germanique, qui a toujours cherché à étendre sa domination, tout comme le califat musulman. Les Français aussi ont par moments été tentés par l’impérialisme et ont cherché à conquérir le monde: Napoléon, par exemple, était un fervent admirateur de l’Empire romain et n’avait pour seul but que d’imposer son modèle de gouvernement «éclairé» à tous les pays qu’il avait conquis. Ainsi a-t-il rédigé de nouvelles constitutions pour nombre d’entre eux: les Pays-Bas, l’Allemagne, l’Italie, l’Espagne… Son projet, en somme, était le même que celui de l’Union européenne aujourd’hui : réunir tous les peuples sous une seule et même législation. (…) [le modèle nationaliste] permet à chaque nation de décider ses propres lois en vertu de ses traditions particulières. Un tel modèle assure une vraie diversité politique, et permet à tous les pays de déployer leur génie à montrer que leurs institutions et leurs valeurs sont les meilleures. Un tel équilibre international ressemblerait à celui qui s’est établi en Europe après les traités de Westphalie signés en 1648, et qui ont permis l’existence d’une grande diversité de points de vue politiques, institutionnels et religieux. Ces traités ont donné aux nations européennes un dynamisme nouveau: grâce à cette diversité, les nations sont devenues autant de laboratoires d’idées dans lesquels ont été expérimentés, développés et éprouvés les théories philosophiques et les systèmes politiques que l’on associe aujourd’hui au monde occidental. À l’évidence, toutes ces expériences ne se valent pas et certaines n’ont bien sûr pas été de grands succès. Mais la réussite de l’une seule d’entre elles – la France, par exemple – suffit pour que les autres l’imitent et apprennent grâce à son exemple. Tandis que, par contraste, un gouvernement impérialiste comme celui de l’Union européenne tue toute forme de diversité dans l’œuf. Les élites bruxelloises sont persuadées de savoir déjà avec exactitude la façon dont le monde entier doit vivre. Il est pourtant manifeste que ce n’est pas le cas… (…) La diversité des points de vue, et, partant, chacun de ces désaccords, sont une conséquence nécessaire de la liberté humaine, qui fait que chaque nation a ses propres valeurs et ses propres intérêts. La seule manière d’éviter ces désaccords est de faire régner une absolue tyrannie – et c’est du reste ce dont l’Union européenne se rend peu à peu compte: seules les mesures coercitives permettent d’instaurer une relative uniformité entre les États membres. (…) Mais nous devons alors reconnaître, tout aussi humblement, que les mouvements universalistes ne sont pas exempts non plus d’une certaine inclination à la haine ou au sectarisme. Chacun des grands courants universels de l’histoire en a fait montre, qu’il s’agisse du christianisme, de l’islam ou du marxisme. En bâtissant leur empire, les universalistes ont souvent rejeté les particularismes nationaux qui se sont mis en travers de leur chemin et ont refusé d’accepter leur prétention à apporter à l’humanité entière la paix et la prospérité. Cette détestation du particulier, qui est une constante dans tous les grands universalismes, est flagrante aujourd’hui dès lors qu’un pays sort du rang: regardez le torrent de mépris et d’insultes qui s’est répandu contre les Britanniques qui ont opté pour le Brexit, contre Trump, contre Salvini, contre la Hongrie, l’Autriche et la Pologne, contre Israël… Les nouveaux universalistes vouent aux gémonies l’indépendance nationale. (…) un nationaliste ne prétend pas savoir ce qui est bon pour n’importe qui, n’importe où dans le monde. Il fait preuve d’une grande humilité, lui, au moins. N’est-ce pas incroyable de vouloir dicter à tous les pays qui ils doivent choisir pour ministre, quel budget ils doivent voter, et qui sera en droit de traverser leurs frontières? Face à cette arrogance vicieuse, je considère en effet le nationalisme comme une vertu. (…) le nationaliste est vertueux, car il limite sa propre arrogance et laisse les autres conduire leur vie à leur guise. (…) Si les différents gouvernements nationalistes aujourd’hui au pouvoir dans le monde parviennent à prouver leur capacité à diriger un pays de manière responsable, et sans engendrer de haine ou de tensions, alors ils viendront peut-être à bout de l’impérialisme libéral. Ils ont une chance de restaurer un ordre du monde fondé sur la liberté des nations. Il ne tient désormais qu’à eux de la saisir, et je ne peux prédire s’ils y parviendront: j’espère seulement qu’ils auront assez de sagesse et de talent pour cela. Yoram Hazony

Après l’école, Supermanl’humourla fête nationale, Thanksgiving, les droits civiques, les Harlem globetrotters et le panier à trois points, le soft power, l’Amérique, le génocide et même eux-mêmes  et sans parler des chansons de Noël et de la musique pop ou d’Hollywood, la littérature, les poupées Barbie… le look WASP, … la nation  !

Y a-t-il une élite intellectuelle trumpiste?
Alexis Carré

FIGAROVOX/TRIBUNE – La tenue de la National Conservatism Conference réunissant des intellectuels conservateurs américains invite le politologue Alexis Carré à se demander s’il existe une élite intellectuelle représentative des idées de Donald Trump.

Alexis Carré est doctorant en philosophie politique à l’École normale supérieure. Il travaille sur les mutations de l’ordre libéral. Suivez-le sur Twitter et sur son site.


La victoire de Donald J. Trump ne fut pas exactement celle d’un intellectuel. Contrairement à celle de Ronald Reagan, elle n’a pas non plus été précédée par la création ou la mobilisation de think tanks et autres organismes de recherche qui structurent habituellement la discussion publique aux États-Unis, tout en servant d’écurie de formation pour les futurs cadres gouvernementaux. À bien des égards, ce que l’on pourrait appeler la classe intellectuelle conservatrice s’est trouvée à la traîne et même parfois à contre-courant de la dernière campagne. Le Weekly Standard, hebdomadaire néoconservateur fondé par Bill Kristol — l’une des voix de droite les plus violemment critiques de l’administration —, en a payé le prix en cessant il y a peu de paraître.

Une fois Trump élu, le pragmatisme a toutefois dominé l’attitude de cette galaxie d’institutions vis-à-vis de la Maison Blanche. Ne leur devant pas sa victoire ni son programme, le président a, quant à lui, su utiliser leurs ressources et leurs compétences quand elles lui étaient utiles. L’illustration la plus frappante de cette relation fut la place centrale qu’il donna aux recommandations de la Heritage Foundation (le plus grand think tank conservateur à Washington) et de la Federalist Society (une association influente rassemblant plus de 40 000 juristes conservateurs) pour la nomination des juges à la Cour Suprême (Neil Gorsuch et Brett Kavanaugh) et dans les degrés inférieurs du système judiciaire. Malgré un style de gouvernement indéniablement nouveau, Trump ne semblait donc pas avoir profondément affecté l’infrastructure institutionnelle d’où s’élaborent la majorité des politiques publiques aux États-Unis. Envisagé comme un phénomène personnel qui disparaîtrait avec lui, certains pouvaient encore penser qu’il ne laisserait avec son départ pas d’héritage profond sur les plans institutionnels et intellectuels. Une conférence comme il s’en organise pourtant des dizaines chaque année à Washington DC vient peut-être de changer la donne. Et si, de manière pour le moins inattendue, Trump s’avérait être depuis Reagan le président ayant eu le plus d’impact sur la fabrique des idées et des élites dans son pays?

Une force de frappe en devenir

Le chercheur israélien à l’origine de l’événement, Yoram Hazony, s’est fait connaître à l’automne dernier en publiant The Virtue of Nationalism [La vertu du nationalisme], un livre où il s’emploie à critiquer l’idéal post-national qui a dominé l’éducation politique des élites ces dernières décennies. En organisant ce rassemblement d’intellectuels, de journalistes et d’hommes politiques, il entend désormais jeter les bases d’un mouvement intellectuel, le «conservatisme national», dont il propagera les idées au travers de la Edmund Burke Foundation — créée en janvier en vue de préparer l’événement.

Le programme mélange des invités prestigieux (l’entrepreneur Peter Thiel, le présentateur de Fox News Tucker Carlson), des étoiles montantes (le jeune sénateur Josh Hawley et J. D. Vance, l’auteur du best-seller Hillbilly Elegy) et des figures établies (Rusty Reno de la revue First Things ou encore Christopher DeMuth, l’ancien responsable du think tank AEI). S’il est évident que de nombreuses divergences existent entre ces invités, notamment sur les questions de politique étrangère, ils s’accordent assez largement autour de certains points fondamentaux qui constituent à des degrés divers des changements d’orientation profonds par rapport au consensus conservateur antérieur.

La fin du consensus libéral et conservateur à droite 

Ce consensus, aussi connu sous le nom de «fusionnisme», reposait sur la compatibilité de la défense du marché et du libre-échange avec celle des valeurs familiales et religieuses. Libertariens et conservateurs pouvaient ainsi agir côte à côte afin de laisser d’un côté l’État hors de l’entreprise et de l’autre, hors de la famille — attitude résumée par la formule lapidaire de Reagan: «Le gouvernement n’est pas la solution à nos problèmes. Le gouvernement

est le problème.» Pour les tenants du «conservatisme national» le danger vient non plus principalement de l’État mais du secteur privé, et plus particulièrement des GAFA et de Wall Street. C’est également à l’État qu’ils s’en remettent pour préserver l’existence nationale de l’ingérence croissante des institutions supranationales. Étonnante dans le paysage politique américain, cette défense de l’État réaffirme la primauté du politique et avec lui du vecteur d’action collective qu’est la nation.

La question n’est plus de savoir si l’intervention de l’État est intrinsèquement mauvaise et la liberté du marché intrinsèquement bonne, mais de déterminer dans chaque cas laquelle des deux correspond à l’intérêt et à la volonté de la nation. Le critère permettant de juger une mesure politique n’est plus sa conformité à l’intérêt économique ou aux droits de l’homme mais sa capacité à protéger et renforcer la citoyenneté. Car les normes au fondement de l’État de droit, les principes économiques du capitalisme, n’ont de validité pratique qu’en raison des sentiments communs et des qualités partagées qui constituent les modes de vie des populations qui les adoptent.

En déconnectant l’individu de ses solidarités concrètes, une pratique aveugle du libéralisme a selon eux dépossédé les citoyens de ce mode de vie et de leur capacité d’action sur les plans individuels et collectifs. L’objectif du «conservatisme national» est de leur restituer ces deux choses. Or, des hommes que ne relie rien d’autre que le fait d’être porteurs des mêmes droits ne suffisent pas à faire une nation. Et c’est parce que l’existence de cette dernière ne peut plus être prise pour acquis que le danger qui pèse sur elle nécessite une action politique spécifique en rupture avec le consensus des libéraux et conservateurs traditionnels.

Vers une nouvelle élite?

Les réflexions sur le devenir des nations ne sont pas nouvelles, surtout en France, où des auteurs comme Pierre Manent ont depuis les années 90 mené une critique écoutée des conservateurs américains à l’égard du projet post-national. Ce qui est inédit, c’est qu’une action aussi structurée émerge en vue de former une nouvelle classe dirigeante sur le fondement de ces constats. Adversaires ou alliés de l’actuel président feraient bien de surveiller cette initiative. Si elle réalise son ambition la Edmund Burke Foundation pourrait parvenir à associer au changement immédiat impulsé par Donald Trump une éducation politique susceptible d’affecter sur le long terme la formation des élites américaines, ce à quoi son style de gouvernement et les techniques de communication qui le caractérisent ne sauraient parvenir à eux seuls.

Le sénateur Josh Hawley, âgé de 39 ans (ancien procureur général de l’état du Missouri), fait figure de symbole de cette classe politique en devenir: «Une nation républicaine requiert une économie républicaine […] Une économie fondée sur les échanges monétaires à Wall Street ne bénéficie en dernier ressort qu’à ceux qui possèdent déjà de l’argent. Une telle économie ne saurait soutenir une grande nation.» Hostile à l’inflation des diplômes universitaires et aux multinationales, favorable aux droits de douane, défenseur de «l’Amérique moyenne», il représente peut-être ce que pourrait devenir le «trumpisme» sans Trump.

Voir aussi:

Yoram Hazony : «Les nouveaux universalistes vouent aux gémonies l’indépendance nationale»
Paul Sugy
Le Figaro

21/12/2018

FIGAROVOX/GRAND ENTRETIEN – Le nationalisme est sur toutes les lèvres, et pourtant, affirme Yoram Hazony, ce concept n’a jamais été aussi mal compris. Le philosophe entend réhabiliter la «vertu du nationalisme», qu’il oppose à la «tentation impérialiste», et promouvoir la vision d’un monde fondé sur l’indépendance et la liberté des nations.

Yoram Hazony est spécialiste de la Bible et docteur en philosophie politique.

https://en.wikipedia.org/wiki/Yoram_Hazony

Il a fondé le Herzl Institute et enseigne la philosophie et la théologie à Jérusalem.

Ce penseur de la droite israélienne est également auteur de nombreux articles publiés dans les journaux américains les plus prestigieux, du New York Times au Wall Street Journal.

Presque inconnu en France, son livre The Virtue of Nationalism a suscité un vif débat aux Etats-Unis.

LE FIGARO MAGAZINE. – Le 11 novembre dernier, Emmanuel Macron déclarait aux chefs d’Etat du monde entier: «Le nationalisme est la trahison du patriotisme.» Qu’en pensez-vous?

Yoram HAZONY. –

Aujourd’hui, on ne cesse de nous répéter que le nationalisme a provoqué les deux guerres mondiales, et on lui impute même la responsabilité de la Shoah.

Mais cette lecture historique n’est pas satisfaisante.

J’appelle «nationaliste» quelqu’un qui souhaite vivre dans un monde constitué de nations indépendantes.

De sorte qu’à mes yeux, Hitler n’était pas le moins du monde nationaliste.

Il était même tout le contraire: Hitler méprisait la vision nationaliste, et il appelle dans Mein Kampf à détruire les autres Etats-nations européens pour que les Allemands soient les maîtres du monde.

Dès son origine, le nazisme est une entreprise impérialiste, pas nationaliste.

Quant à la Première Guerre mondiale, le nationalisme est loin de l’avoir déclenchée à lui seul!

Le nationalisme serbe a fourni un prétexte, mais en réalité c’est la visée impérialiste des grandes puissances européennes (l’Allemagne, la France, l’Angleterre) qui a transformé ce conflit régional en une guerre planétaire.

Ainsi, le principal moteur des deux guerres mondiales était l’impérialisme, pas le nationalisme.

Donald Trump, lui, avait déclaré il y a quelques semaines: «Je suis nationaliste.» Y a-t-il aujourd’hui un retour du nationalisme?

Le nationalisme est en effet en vogue en ce moment: c’est du jamais-vu depuis 1990, date à laquelle Margaret Thatcher a été renversée par son propre camp à cause de son hostilité à l’Union européenne.

Depuis plusieurs décennies, les principaux partis politiques aux Etats-Unis et en Europe, de droite comme de gauche, ont souscrit à ce que l’on pourrait appeler «l’impérialisme libéral», c’est-à-dire l’idée selon laquelle le monde entier devrait être régi par une seule et même législation, imposée si besoin par la contrainte.

Mais aujourd’hui, une génération plus tard, une demande de souveraineté nationale émerge et s’est exprimée avec force aux Etats-Unis, au Royaume-Uni, en Italie, en Europe de l’Est et ailleurs encore.

Avec un peu de chance et beaucoup d’efforts, cet élan nationaliste peut aboutir à un nouvel ordre politique, fondé sur la cohabitation de nations indépendantes et souveraines.

Mais nous devons aussi être lucides: les élites «impérialistes libérales» n’ont pas disparu, elles sont seulement affaiblies.

Si, en face d’eux, le camp nationaliste ne parvient pas à faire ses preuves, elles ne tarderont pas à revenir dans le jeu.

Quel est ce «nouvel empire libéral» dont vous parlez? Et qu’entendez-vous exactement par «impérialisme»?

Historiquement, le «nationalisme» décrit une vision du monde où le meilleur système de gouvernement serait la coexistence de nations indépendantes, et libres de tracer leur propre route comme elles l’entendent.

On l’oppose à «l’impérialisme», qui cherche à apporter au monde la paix et la prospérité en unifiant l’humanité, autant que possible, sous un seul et même régime politique.

Les dirigeants de l’Union européenne, de même que la plupart des élites américaines, croient dur comme fer en l’impérialisme.

Ils pensent que la démocratie libérale est la seule forme admissible de gouvernement, et qu’il faut l’imposer progressivement au monde entier.

C’est ce que l’on appelle souvent le «mondialisme», et c’est précisément ce que j’entends par «nouvel empire libéral».

Bien sûr, tous les «impérialistes libéraux» ne sont pas d’accord entre eux sur la stratégie à employer!

L’impérialisme américain a voulu imposer de force la démocratie dans un certain nombre de pays, comme en Yougoslavie, en Irak, en Libye ou en Afghanistan.

En Europe, on se désolidarise du militarisme américain: les impérialistes allemands ou bruxellois préfèrent d’autres formes de coercition… mais leur objectif est le même.

Regardez comment l’Allemagne cherche à imposer son programme économique à la Grèce ou à l’Italie, ou sa vision immigrationniste à la République tchèque, la Hongrie ou la Pologne.

En Italie, le budget a même été rejeté par la Commission européenne!

Est-ce que, selon vous, le nationalisme et l’impérialisme sont deux visions de l’ordre mondial qui s’affrontaient déjà dans la Bible?

Le conflit entre nationalisme et impérialisme est aussi vieux que l’Occident lui-même.

La vision nationaliste est l’un des enseignements politiques fondamentaux de la Bible hébraïque: le Dieu d’Israël fut le premier qui donna à son peuple des frontières, et Moïse avertit les Hébreux qu’ils seraient punis s’ils tentaient de conquérir les terres de leurs voisins, car Yahvé a donné aussi aux autres nations leur territoire et leur liberté.

Ainsi, la Bible propose le nationalisme comme alternative aux visées impérialistes des pharaons, mais aussi des Assyriens, des Perses ou, bien sûr, des Babyloniens.

Et l’histoire du Moyen Âge ou de l’époque moderne montre que la plupart des grandes nations européennes – la France, l’Angleterre, les Pays-Bas… – se sont inspirées de l’exemple d’Israël.

Mais le nationalisme de l’Ancien Testament ne fut pas tout de suite imité par l’Occident.

La majeure partie de l’histoire occidentale est dominée par un modèle politique inverse: celui de l’impérialisme romain.

C’est de là qu’est né le Saint Empire romain germanique, qui a toujours cherché à étendre sa domination, tout comme le califat musulman.

Les Français aussi ont par moments été tentés par l’impérialisme et ont cherché à conquérir le monde: Napoléon, par exemple, était un fervent admirateur de l’Empire romain et n’avait pour seul but que d’imposer son modèle de gouvernement «éclairé» à tous les pays qu’il avait conquis.

Ainsi a-t-il rédigé de nouvelles constitutions pour nombre d’entre eux: les Pays-Bas, l’Allemagne, l’Italie, l’Espagne…

Son projet, en somme, était le même que celui de l’Union européenne aujourd’hui : réunir tous les peuples sous une seule et même législation.

Pourquoi le modèle nationaliste est-il meilleur, selon vous?

Parce que ce modèle permet à chaque nation de décider ses propres lois en vertu de ses traditions particulières.

Un tel modèle assure une vraie diversité politique, et permet à tous les pays de déployer leur génie à montrer que leurs institutions et leurs valeurs sont les meilleures.

Un tel équilibre international ressemblerait à celui qui s’est établi en Europe après les traités de Westphalie signés en 1648, et qui ont permis l’existence d’une grande diversité de points de vue politiques, institutionnels et religieux.

Ces traités ont donné aux nations européennes un dynamisme nouveau: grâce à cette diversité, les nations sont devenues autant de laboratoires d’idées dans lesquels ont été expérimentés, développés et éprouvés les théories philosophiques et les systèmes politiques que l’on associe aujourd’hui au monde occidental.

À l’évidence, toutes ces expériences ne se valent pas et certaines n’ont bien sûr pas été de grands succès.

Mais la réussite de l’une seule d’entre elles – la France, par exemple – suffit pour que les autres l’imitent et apprennent grâce à son exemple.

Tandis que, par contraste, un gouvernement impérialiste comme celui de l’Union européenne tue toute forme de diversité dans l’œuf.

Les élites bruxelloises sont persuadées de savoir déjà avec exactitude la façon dont le monde entier doit vivre.

Il est pourtant manifeste que ce n’est pas le cas…

Mais ce «nouvel ordre international» n’a-t-il pas permis, malgré tout, un certain nombre de progrès en facilitant les échanges marchands ou en créant une justice pénale internationale, par exemple?

Peut-être, mais nous n’avons pas besoin d’un nouvel impérialisme pour permettre l’essor du commerce international ou pour traîner en justice les criminels.

Des nations indépendantes sont tout à fait capables de se coordonner entre elles.

Alors, certes, il y aura toujours quelques désaccords à surmonter, et il faudra pour cela un certain nombre de négociations.

Et je suis tout à fait capable de comprendre que d’aucuns soient tentés de se dire que, si on crée un gouvernement mondial, on s’épargne toutes ces frictions.

Mais c’est là une immense utopie.

La diversité des nations rend strictement impossible de convenir, universellement, d’une vision unique en matière de commerce et d’immigration, de justice, de religion, de guerre ou de paix.

La diversité des points de vue, et, partant, chacun de ces désaccords, sont une conséquence nécessaire de la liberté humaine, qui fait que chaque nation a ses propres valeurs et ses propres intérêts.

La seule manière d’éviter ces désaccords est de faire régner une absolue tyrannie – et c’est du reste ce dont l’Union européenne se rend peu à peu compte: seules les mesures coercitives permettent d’instaurer une relative uniformité entre les États membres.

Ne redoutez-vous pas la compétition accrue à laquelle se livreraient les nations dans un monde tel que vous le souhaitez? Au risque de renforcer le rejet ou la haine de ses voisins?

Dans mon livre, je consacre un chapitre entier à cette objection qui m’est souvent faite.

Il arrive parfois qu’à force de vouloir le meilleur pour les siens, on en vienne à haïr les autres, lorsque ceux-ci sont perçus comme des rivaux.

Mais nous devons alors reconnaître, tout aussi humblement, que les mouvements universalistes ne sont pas exempts non plus d’une certaine inclination à la haine ou au sectarisme.

Chacun des grands courants universels de l’histoire en a fait montre, qu’il s’agisse du christianisme, de l’islam ou du marxisme. En bâtissant leur empire, les universalistes ont souvent rejeté les particularismes nationaux qui se sont mis en travers de leur chemin et ont refusé d’accepter leur prétention à apporter à l’humanité entière la paix et la prospérité.

Cette détestation du particulier, qui est une constante dans tous les grands universalismes, est flagrante aujourd’hui dès lors qu’un pays sort du rang: regardez le torrent de mépris et d’insultes qui s’est répandu contre les Britanniques qui ont opté pour le Brexit, contre Trump, contre Salvini, contre la Hongrie, l’Autriche et la Pologne, contre Israël…

Les nouveaux universalistes vouent aux gémonies l’indépendance nationale.

En quoi le nationalisme est-il une «vertu»?

Dans le sens où un nationaliste ne prétend pas savoir ce qui est bon pour n’importe qui, n’importe où dans le monde.

Il fait preuve d’une grande humilité, lui, au moins.

N’est-ce pas incroyable de vouloir dicter à tous les pays qui ils doivent choisir pour ministre, quel budget ils doivent voter, et qui sera en droit de traverser leurs frontières?

Face à cette arrogance vicieuse, je considère en effet le nationalisme comme une vertu.

Le nationaliste, lui, dessine une frontière par terre et dit au reste du monde: «Au-delà de cette limite, je renonce à faire imposer ma volonté. Je laisse mes voisins libres d’être différents.»

Un universaliste répondra que c’est immoral, car c’est la marque d’une profonde indifférence à l’égard des autres.

Mais c’est en réalité tout l’inverse: le nationaliste est vertueux, car il limite sa propre arrogance et laisse les autres conduire leur vie à leur guise.

Que vous inspirent les difficultés qu’ont les Britanniques à mettre en œuvre le Brexit? N’est-il pas déjà trop tard pour revenir en arrière?

Non, il n’est pas trop tard.

Si les différents gouvernements nationalistes aujourd’hui au pouvoir dans le monde parviennent à prouver leur capacité à diriger un pays de manière responsable, et sans engendrer de haine ou de tensions, alors ils viendront peut-être à bout de l’impérialisme libéral.

Ils ont une chance de restaurer un ordre du monde fondé sur la liberté des nations.

Il ne tient désormais qu’à eux de la saisir, et je ne peux prédire s’ils y parviendront: j’espère seulement qu’ils auront assez de sagesse et de talent pour cela.

Voir également:

In Defense of Nations
John Fonte
National Review
September 13, 2018

The Virtue of Nationalism, by Yoram Hazony (Basic, 304 pp., $18.99)

If the great struggle of the 20th century was between Western liberal democracy and totalitarianism, the major fault line of the 21st century is within the democratic family, pitting those who believe nations should be self-governing and sovereign against powerful forces advancing “global governance” by supranational authorities.

In a new book that will become a classic, Israeli political philosopher Yoram Hazony identifies this conflict as one “between nationalism and imperialism,” which he describes as “two irreconcilably opposed ways of thinking about political order.” Further, “the debate between nationalism and imperialism is upon us.” This “fault line” at “the heart of Western public life is not going away,” and one must “choose.”

Hazony poses the question: What would the best political order for the world look like? A universal empire with global law? A collection of autonomous tribes? Or an order of independent national states? He chooses the last model over universalism (i.e., empire, including the soft “global governance” variety) and tribalism. He explains that, first, unlike the rule of tribes, the national state establishes internal security and order and reduces the threat of violence. Second, unlike empire, the scope of the national state is limited, because it is confined to exercising authority within its borders.

Third, it provides for what Bill Buckley’s Yale mentor Willmoore Kendall called the greatest right of all, national freedom, the collective right of a free people to rule themselves. Fourth, national freedom permits nations to develop their own institutions “that may be tested through painstaking trial and error over centuries.” Thus, what might be called the sovereigntist option tends toward a realistic empirical style of governance as opposed to a utopian rationalist outlook. Hazony contrasts Margaret Thatcher’s empirical approach to economics, for example, with an overly rationalistic perspective that often leads to unworkable utopianism (e.g., socialist economics in practice).

Fifth, Hazony, quoting John Stuart Mill, argues that, historically, individual rights have been protected best in national states, particularly in England and America. He maintains that in a “universal political order . . . in which a single standard of right is held to be in force everywhere, tolerance for diverse political and religious standpoints must necessarily decline.” This is exactly what has happened as transnational progressive elites, including organs of the EU, the U.N., and, significantly, the American Bar Association, have promoted a “global rule of law” that is intolerant of longstanding religious and patriotic beliefs.

Hazony boldly declares that we should resist all efforts to establish supranational global institutions: “We should not let a hairbreadth of our freedom be given over to foreign bodies under any name whatsoever, or to foreign systems of law that are not determined by our own nations.” 

Hazony reviews the history of the conflict between nationalism and imperialism, from the Tower of Babel to the latest anti-Israeli U.N. resolution. The political concept of the independent national state, as an alternative to empire and tribalism, begins with the Hebrew Bible. Ancient Israel was a national state posed against empires in Egypt, Babylonia, Assyria, Persia, and Rome. Hazony de­clares that the Israelite nation was not based on race but on a “shared understanding of history, language, and religion.” He cites Exodus, noting that some Egyptians joined the Hebrews in fleeing Pharaoh, and points out that other foreigners joined the Jewish people once they had accepted “Israel’s God, laws, and understanding of history.”

In Hazony’s telling, after the fall of the Roman imperium, the ideal of a universal empire lived on in the papacy and in the German-led Holy Roman Empire. The emergence of Protestantism resurrected the Hebrew Bible’s concept of the national state. For example, Dutch Protestant rebels in their war with imperial Spain modeled themselves on ancient Israelis fighting for national freedom against the Egyptian and Babylonian empires. The Thirty Years’ War was not simply a religious conflict but a struggle that pitted nationalism against imperialism, with the states of France (Catholic), the Netherlands (Calvinist), and Sweden (Lutheran) fighting against the German-Spanish Hapsburg empire.

Hazony describes a new “Protestant construction” of the West inspired by the Hebrew Bible. It was based on two core principles: national self-determination and a “moral minimum” order, roughly corresponding to recognizing the Ten Commandments as natural law. This Protestant construction has been challenged by a “liberal construction” based on individual rights and a universal order. Beginning in the Enlightenment with Locke and Kant, but particularly since World War II, the liberal construction has largely replaced the Protestant construction among Western elites, though Hazony optimistically remarks that the ideas of the Protestant construction are still strong in the U.S. and Britain. Further, the liberal construction has proved to be illiberal, leading to the suppression of free speech, “public shaming” campaigns, and “heresy hunts.” Hazony laments that “Western democracies are rapidly becoming one big university campus.”

Hazony asserts that the “neutral state is a myth.” While the national state has historically been successful, a purely “neutral” or “civic” state based only on formal law and abstract principles and without attachments to a particular culture, language, religion, tradition, history, or shared sacrifice is unable to inspire the necessary mutual loyalty and national cohesion required for a free society to survive. He identifies the United States, Britain, and France as national, as opposed to neutral or civic, states. 

One of Hazony’s most powerful insights is his understanding of the role that hatred plays in the conflict between nationalists and globalists. One hears repeatedly that nationalism means hatred of the “other.” Hazony, however, successfully flips the argument. He notes that “anti-nationalist hate” is as great as or greater than the hatred emanating from nationalists. In fact, the forces supporting universalism hate the particular, especially when particularist resistance to globalist homogenization “proves itself resilient and enduring.”

Thus, “liberal internationalism is not merely a positive agenda. . . . It is an imperialist ideology that incites against . . . nationalists, seeking their delegitimization wherever they appear” throughout the West. Nowhere is this clearer than in the intense antipathy such liberal internationalists feel towards Israel.

As a proud nationalist, Hazony de­clares, “My first concern is for Israel.” He examines the hostility directed at the Jewish state by “many” in Europe and, increasingly, in America. He concludes that since World War II, and particularly since the 1990s, in elite circles in the West, a Kantian post-national moral paradigm has replaced the old liberal-nationalist paradigm of a world of independent states in which the Zionist dream was born. 

This new paradigm insists that national states should increasingly cede sovereignty to supranational institutions, especially in matters of war and peace. In the new paradigm, Israel’s use of force to defend itself is seen as morally illegitimate. The leadership of the European Union and American progressives, for the most part, adheres to the new post-national paradigm; hence, they constantly excoriate Israeli attempts at self-defense.

Hazony declares that “the European Union has caused severe damage to the principle that originally granted legitimacy to Israel as an independent national state: the principle of national freedom and self-determination.” (There is also a faction of Americans, Hazony writes, who favor a different, more muscular type of imperialist project: the establishment of a pax Americana in which America would serve as a contemporary Roman empire, providing peace and security for the entire world and policing the internal affairs of recalcitrant national states that are insufficiently liberal.)

For the EU and Western progressives, Hazony explains, the horror of Auschwitz was the result of atrocities committed by a national state, Germany, infused with a fanatical nationalism. But, as Hazony argues, Hitler’s genocide was inspired by a belief in Aryan racial superiority and imperialism. Hitler cared little for the German nation per se. For example, near the end of World War II, he told his confidant Albert Speer not to “worry” about the “German people”; they might as well perish, for “they had proven to be the weaker [nation] and the future belongs solely to the stronger eastern nation.” Not exactly the sentiments of a true nationalist.

On the other hand, Hazony says, for Israelis, Auschwitz was the result of powerlessness: Jews did not have their own national state and the requisite military capability to protect themselves. Hazony quotes David Ben-Gurion’s famous World War II address in November 1942. He noted that there was “no Jewish army” and declared: Give us the right to fight and die as Jews. . . . We demand the right . . . to a homeland and independence.” It is exactly this very human aspiration for national independence hailed by the liberal nationalists of yesteryear (e.g., Garibaldi, Kossuth, Herzl) that the new imperialists of 21st-century globalism (Merkel, Juncker, Soros) scorn. 

Hazony writes that other nations too have been subject to campaigns of vilification from European and transnational elites when they have ignored supranational authority and acted as independent national states. The United States, in particular, has been excoriated (since long before the Trump administration) for refusing to join the Interna­tional Criminal Court and the Kyoto Protocol and for deciding for itself when its national interest requires the use of force. Recently, globalist wrath “has been extended to Britain” because it returned “to a course of national independence and self-determination and to nations such as Czechia, Hungary, and Poland that insist on maintaining an immigration policy of their own that does not conform to the European Union’s theories concerning refugee resettlement.”

A serious scholar, Hazony is a consistent thinker and is intellectually honest to a fault. As a result, many potential allies in the political-ideological struggle against transnational progressivism might well object to his critical portrayal of, for example, Friedrich Hayek, Ludwig von Mises, Ayn Rand, John Locke, Immanuel Kant, Konrad Adenauer, Charles Krauthammer, the British Empire, a pax Americana, the papacy, and medieval Christianity, to say nothing of the World Trade Organi­zation and President George H. W. Bush’s “new world order.”

My only serious substantive difference with Hazony concerns his interpretation of John Locke and natural rights, a subject directly related to the American Founding and, therefore, to the crux of American nationalism. Hazony presents Locke as overly focused on individual autonomy and detached from the national state and the culture necessary to sustain it. However, in his famous Second Treatise, Locke explicitly favors the nationalist over the imperialist perspective, lauding “an entire, free, independent society, to be governed by its own laws” and decrying “the delivery . . . of the people into the subjection of a foreign power, either by the prince or the legislature.”

Locke in his other writing also emphasizes the centrality of morality, religion, and family, as well as individual rights, thereby supporting Hazony’s “moral minimum” for the well-being of any independent commonwealth. In any case, it should be stressed that the philosophical basis of the American Founding is much more than the theories of John Locke (as Hazony agrees). Leo Strauss, Harry Jaffa, and, recently, Thomas G. West in his brilliant and definitive work The Political Theory of the American Founding have argued that from the beginning, the American regime has contained pre-Enlighten­ment, pre-liberal, non-rational elements that are essential to its vitality and success.

Further, the law of nature and the natural rights envisioned by the American Founders were held to be accompanied by an equal set of duties and virtues commensurate with those rights, including the republican virtue of patriotism. Neither Locke nor, certainly, the Founders were utopian, but instead they balanced a belief in reason with an empirical outlook and a realistic view of human nature.

Caveats aside, Yoram Hazony has written a magnificent affirmation of democratic nationalism and sovereignty. The book is a tour de force that has the potential to significantly shape the debate between the supporters of supranational globalism and those of national-state democracy. The former will attempt to marginalize Hazony. Crucial will be the response of the Western (particularly American) center-right intelligentsia. Will mainstream conservatives embrace Hazony’s core thesis (with requisite qualifications) and recognize that they have been given a powerful intellectual and moral argument, or will this opportunity be squandered in sectarian squabbling over exactly what Locke meant and how to redefine “liberalism” in the 21st-century global world? 

Voir de plus:

What Is Conservatism?

May 20, 2017

The year 2016 marked a dramatic change of political course for the English-speaking world, with Britain voting for independence from Europe and the United States electing a president promising a revived American nationalism. Critics see both events as representing a dangerous turn toward “illiberalism” and deplore the apparent departure from “liberal principles” or “liberal democracy,” themes that surfaced repeatedly in conservative publications over the past year. Perhaps the most eloquent among the many spokesmen for this view has been William Kristol, who, in a series of essays in the Weekly Standard, has called for a new movement to arise “in defense of liberal democracy.” In his eyes, the historic task of American conservatism is “to preserve and strengthen American liberal democracy,” and what is needed now is “a new conservatism based on old conservative—and liberal—principles.” Meanwhile, the conservative flagship Commentary published a cover story by the Wall Street Journal’s Sohrab Ahmari entitled “Illiberalism: The Worldwide Crisis,” seeking to raise the alarm about the dangers to liberalism posed by Brexit, Trump, and other phenomena.

These and similar examples demonstrate once again that more than a few prominent conservatives in America and Britain today consider themselves to be not only conservatives but also liberals at the same time. Or, to get to the heart of the matter, they see conservatism as a branch or species of liberalism—to their thinking, the “classical” and most authentic form of liberalism. According to this view, the foundations of conservatism are to be found, in significant measure, in the thought of the great liberal icon John Locke and his followers. It is to this tradition, they say, that we must turn for the political institutions—including the separation of powers, checks and balances, and federalism—that secure the freedoms of religion, speech, and the press; the right of private property; and due process under law. In other words, if we want limited government and, ultimately, the American Constitution, then there is only one way to go: Lockean liberalism provides the theoretical basis for the ordered freedom that conservatives strive for, and liberal democracy is the only vehicle for it.

Many of those who have been most outspoken on this point have been our long-time friends. We admire and are grateful for their tireless efforts on behalf of conservative causes, including some in which we have worked together as partners. But we see this confusion of conservatism with liberalism as historically and philosophically misguided. Anglo-American conservatism is a distinct political tradition—one that predates Locke by centuries. Its advocates fought for and successfully established most of the freedoms that are now exclusively associated with Lockean liberalism, although they did so on the basis of tenets very different from Locke’s. Indeed, when Locke published his Two Treatises of Government in 1689, offering the public a sweeping new rationale for the traditional freedoms already known to Englishmen, most defenders of these freedoms were justly appalled. They saw in this new doctrine not a friend to liberty but a product of intellectual folly that would ultimately bring down the entire edifice of freedom. Thus, liberalism and conservatism have been opposed political positions in political theory since the day liberal theorizing first set foot in England.

Today’s confusion of conservative political thought with liberalism is in a way understandable, however. In the great twentieth-century battles against totalitarianism, conservatives and liberals were allies: They fought together, along with the Communists, against Nazism. After 1945, conservatives and liberals remained allies in the war against Communism. Over these many decades of joint struggle, what had for centuries been a distinction of vital importance was treated as if it were not terribly important, and in fact, it was largely forgotten.

But since the fall of the Berlin Wall in 1989, these circumstances have changed. The challenges facing the Anglo-American tradition are now coming from other directions entirely. Radical Islam, to name one such challenge, is a menace that liberals, for reasons internal to their own view of the political world, find difficult to regard as a threat and especially difficult to oppose in an effective manner. But even more important is the challenge arising from liberalism itself. It is now evident that liberal principles contribute little or nothing to those institutions that were for centuries the bedrock of the Anglo-American political order: nationalism, religious tradition, the Bible as a source of political principles and wisdom, and the family. Indeed, as liberalism has emerged victorious from the battles of the last century, the logic of its doctrines has increasingly turned liberals against all of these conservative institutions. On both of these fronts, the conservative and liberal principles of the Anglo-American tradition are now painfully at cross-purposes. The twentieth-century alliance between conservatism and liberalism is proving increasingly difficult to maintain.

Among the effects of the long alliance between conservatism and liberalism has been a tendency of political figures, journalists, and academics to slip back and forth between conservative terms and ideas and liberal ones as if they were interchangeable. And until recently, there seemed to be no great harm in this. Now, however, it is becoming obvious that this lack of clarity is crippling our ability to think about a host of issues, from immigration and foreign wars to the content of the Constitution and the place of religion in education and public life. In these and other areas, America, Britain, and their allies can neither recognize the difficulties ahead nor develop appropriate responses to them without a strong and intellectually capable conservatism. But to have a strong and intellectually capable conservatism, we must be able to see clearly what the Anglo-American conservative tradition is and what it is about. And to do this, we have to disentangle it from its old opponent—liberalism.

In this essay, we seek to clarify the historical and philosophical differences between the two major Anglo-American political traditions, conservative and liberal. We will begin by looking at some important events in the emergence of Anglo-American conservatism and its conflict with liberalism. After that, we will use these historical events as a basis for drawing some political distinctions that will be highly relevant for our own political context.

Fortescue and the Birth of Anglo-American Conservatism

The emergence of the Anglo-American conservative tradition can be identified with the words and deeds of a series of towering political and intellectual figures, among whom we can include individuals such as Sir John Fortescue, Richard Hooker, Sir Edward Coke, John Selden, Sir Matthew Hale, Sir William Temple, Jonathan Swift, Josiah Tucker, Edmund Burke, John Dickinson, and Alexander Hamilton. Men such as George Washington, John Adams, and John Marshall, often hastily included among the liberals, would also have placed themselves in this conservative tradition rather than with its opponents, whom they knew all too well.

Living in very different periods, these individuals nevertheless shared common ideas and principles and saw themselves as part of a common tradition of English, and later Anglo-American, constitutionalism. A politically traditionalist outlook of this kind was regarded as the mainstream in both England and America up until the French Revolution and only came to be called “conservative” during the nineteenth century, as it lost ground and became one of two rival camps.

Because the name conservative dates from this time of decline, it is often wrongly asserted that those who continued defending the Anglo-American tradition after the revolution—men such as Burke and Hamilton—were the “first conservatives.” But one has to view history in a peculiar and distorted way to see these men as having founded the tradition they were defending. In fact, neither the principles they upheld nor the arguments with which they defended them were new. They read them in the books of earlier thinkers and political figures such as Fortescue, Coke, Selden, and Hale. These men, the intellectual and political forefathers of Burke and Hamilton, are conservatives in just the same way that John Locke is a liberal. The term was not yet in use, but the ideas that it designates are easily recognizable in their writings, their speeches, and their deeds.

Where does the tradition of Anglo-American conservatism begin? Any date one chooses will be somewhat arbitrary. Even the earliest surviving English legal compilations, dating from the twelfth century, are arguably recognizable as forerunners of this conservative tradition. But we will not make the case for this claim here. Instead, we will begin on what seems to us indisputable ground—with the writings of Sir John Fortescue, which date from the late fifteenth century. Fortescue (c. 1394–1479) occupies a position in the Anglo-American conservative tradition somewhat analogous to Locke in the later liberal tradition: although not the founder of this tradition, he is nonetheless its first truly outstanding expositor and the model in light of which the entire subsequent tradition developed.1 It is here that any conservative should begin his or her education in the Anglo-American tradition.

For eight years during the Wars of the Roses, beginning in 1463, John Fortescue lived in France with the court of the young prince Edward of Lancaster, the “Red Rose” claimant to the English throne, who had been driven into exile by the “White Rose” king Edward IV of York. Fortescue had been a member of Parliament and for nearly two decades chief justice of the King’s Bench, the English Supreme Court. In the exiled court, he became the nominal chancellor of England. While in exile, Fortescue composed several treatises on the constitution and laws of England, foremost among them a small book entitled Praise of the Laws of England.

Although Praise of the Laws of England is often mischaracterized as a work on law, anyone picking it up will immediately recognize it for what it is: an early great work of English political philosophy. Far from being a sterile rehearsal of existing law, it is written as a dialogue between the chancellor of England and the young prince he is educating, so that he may wisely rule his realm. It offers a theorist’s explanation of the reasons for regarding the English constitution as the best model of political government known to man. (Those who have been taught that it was Montesquieu who first argued that, of all constitutions, the English constitution is the one best suited for human freedom will be dismayed to find that this argument is presented more clearly by Fortescue nearly three hundred years earlier, in a work with which Montesquieu was probably familiar.)

According to Fortescue, the English constitution provides for what he calls “political and royal government,” by which he means that English kings do not rule by their own authority alone (i.e., “royal government”), but together with the representatives of the nation in Parliament and in the courts (i.e., “political government”). In other words, the powers of the English king are limited by the traditional laws of the English nation, in the same way—as Fortescue emphasizes—that the powers of the Jewish king in the Mosaic constitution in Deuteronomy are limited by the traditional laws of the Israelite nation. This is in contrast with the Holy Roman Empire of Fortescue’s day, which was supposedly governed by Roman law, and therefore by the maxim that “what pleases the prince has the force of law,” and in contrast with the kings of France, who governed absolutely. Among other things, the English law is described as providing for the people’s representatives, rather than the king, to determine the laws of the realm and to approve requests from the king for taxes.

In addition to this discussion of what later tradition would call the separation of powers and the system of checks and balances, Fortescue also devotes extended discussion to the guarantee of due process under law, which he explores in his discussion of the superior protections afforded to the individual under the English system of trial by jury. Crucially, Fortescue consistently connects the character of a nation’s laws and their protection of private property to economic prosperity, arguing that limited government bolsters such prosperity, while an absolute government leads the people to destitution and ruin. In another of his writings, The Difference between an Absolute and a Limited Monarchy (also known as The Governance of England, c. 1471), he starkly contrasts the well-fed and healthy English population living under their limited government with the French, whose government was constantly confiscating their property and quartering armies in their towns—at the residents’ expense—by unilateral order of the king. The result of such arbitrary taxation and quartering is, as Fortescue writes, that the French people have been “so impoverished and destroyed that they may hardly live. . . . Verily, they live in the most extreme poverty and misery, and yet they dwell in one of the most fertile parts of the world.”

Like later conservative tradition, Fortescue does not believe that either scripture or human reason can provide a universal law suitable for all nations. We do find him drawing frequently on the Mosaic constitution and the biblical “Four Books of Kings” (1–2 Samuel and 1–2 Kings) to assist in understanding the political order and the English constitution. Nevertheless, Fortescue emphasizes that the laws of each realm reflect the historic experience and character of each nation, just as the English common law is in accord with England’s historic experience. Thus, for example, Fortescue argues that a nation that is self-disciplined and accustomed to obeying the laws voluntarily rather than by coercion is one that can productively participate in the way it is governed. This, Fortescue proposes, was true of the people of England, while the French, who were of undisciplined character, could be governed only by the harsh and arbitrary rule of absolute royal government. On the other hand, Fortescue also insisted, again in keeping with biblical precedent and later conservative tradition, that this kind of national character was not set in stone, and that such traits could be gradually improved or worsened over time.

Fortescue was eventually permitted to return to England, but his loyalty to the defeated House of Lancaster meant that he never returned to power. He was to play the part of chancellor of England only in his philosophical dialogue, Praise of the Laws of England. His book, however, went on to become one of the most influential works of political thought in history. Fortescue wrote in the decades before the Reformation, and as a firm Catholic. But every page of his work breathes the spirit of English nationalism—the belief that through long centuries of experience, and thanks to a powerful ongoing identification with Hebrew Scripture, the English had succeeded in creating a form of government more conducive to human freedom and flourishing than any other known to man. First printed around 1545, Fortescue’s Praise of the Laws of England spoke in a resounding voice to that period of heightened nationalist sentiment in which English traditions, now inextricably identified with Protestantism, were pitted against the threat of invasion by Spanish-Catholic forces aligned with the Holy Roman Emperor. This environment quickly established Fortescue as England’s first great political theorist, paving the way for him to be read by centuries of law students in both England and America and by educated persons wherever the broader Anglo-American conservative tradition struck root.

The Greatest Conservative: John Selden

We turn now to the decisive chapter in the formation of modern Anglo-American conservatism: the great seventeenth-century battle between defenders of the traditional English constitution against political absolutism on one side, and against the first advocates of a Lockean universalist rationalism on the other. This chapter in the story is dominated by the figure of John Selden (1584–1654), probably the greatest theorist of Anglo-American conservatism.

Under the reign of Elizabeth Tudor, Fortescue’s account of the virtues of England’s traditional institutions had become an integral part of the self-understanding of a politically independent English nation. But in 1603, Elizabeth died childless and was succeeded by her distant relative, the king of Scotland, James Stuart. The Stuart kings had little patience for English theories of “political and royal rule.” In fact, James, himself a thinker of some ability, had four years earlier penned a political treatise of his own, in which he explained that kings rule by divine right and the laws of the realm are, as the title of his book suggested, a Basilikon Doron (Greek for “Royal Gift”). In other words, the laws are the king’s freely given gift, which he can choose to make or revoke as he pleases. James was too prudent a man to openly press for his absolutist theories among his English subjects, and he insisted that he meant to respect their traditional constitution. But the English, who had bought thousands of copies of the king’s book when he ascended to their throne, were never fully convinced. Indeed, the policies of James and, later, his son Charles I constantly rekindled suspicions that the Stuarts’ aim was a creeping authoritarianism that would eventually leave England as bereft of freedom as France.

When this question finally came to a head, most of the members of the English Parliament and common lawyers proved willing to risk their careers, their freedom, and even their lives in the defense of Fortescue’s “political and royal rule.” Among these were eminent names such as Sir John Eliot and the chief justice of the King’s Bench, Sir Edward Coke. But in the generation that bore the full brunt of the new absolutist ideas, it was John Selden who stood above all others. The most important common lawyer of his generation, he was also a formidable political philosopher and polymath who knew more than twenty languages. Selden became a prominent leader in Parliament, where he joined the older Coke in a series of clashes with the king. In this period, Parliament denied the king’s right to imprison Englishmen without showing cause, to impose taxes and forced loans without the approval of Parliament, to quarter soldiers in private homes, and to wield martial law in order to circumvent the laws of the land.

In 1628, Selden played a leading role in drafting and passing an act of Parliament called the Petition of Right, which sought to restore and safeguard “the divers rights and liberties of the subjects” that had been known under the traditional English constitution. Among other things, it asserted that “your subjects have inherited this freedom, that they should not be compelled to contribute to any tax . . . not set by common consent in Parliament”; that “no freeman may be taken or imprisoned or be disseized of his freehold or liberties, or his free customs . . . but by the lawful judgment of his peers, or by the law of the land”; and that no man “should be put out of his land or tenements, nor taken, nor imprisoned, nor disinherited nor put to death without being brought to answer by due process of law.”

In the Petition of Right, then, we find the famous principle of “no taxation without representation,” as well as versions of the rights enumerated in the Third, Fourth, Fifth, Sixth, and Seventh Amendments of the American Bill of Rights—all declared to be ancient constitutional English freedoms and unanimously approved by Parliament, before Locke was even born. Although not mentioned in the Petition explicitly, freedom of speech had likewise been reaffirmed by Coke as “an ancient custom of Parliament” in the 1590s and was the subject of the so-called Protestation of 1621 that landed Coke, then seventy years old, in the Tower of London for nine months.

In other words, Coke, Eliot, and Selden risked everything to defend the same liberties that we ourselves hold dear in the face of an increasingly authoritarian regime. (In fact, John Eliot was soon to die in the king’s prison.) But they did not do so in the name of liberal doctrines of universal reason, natural rights, or “self-evident” truths. These they explicitly rejected because they were conservatives, not liberals. Let’s try to understand this.

Selden saw himself as an heir to Fortescue and, in fact, was involved in republishing the Praise for the Laws of England in 1616. His own much more extensive theoretical defense of English national traditions appeared in the form of short historical treatises on English law, as well as in a series of massive works (begun while Selden was imprisoned on ill-defined sedition charges for his activities in the 1628–29 Parliament) examining political theory and law in conversation with classical rabbinic Judaism. The most famous of these was his monumental Natural and National Law (1640). In these works, Selden sought to defend conservative traditions, including the English one, not only against the absolutist doctrines of the Stuarts but also against the claims of a universalist rationalism, according to which men could simply consult their own reason, which was the same for everyone, to determine the best constitution for mankind. This rationalist view had begun to collect adherents in England among followers of the great Dutch political theorist Hugo Grotius, whose On the Law of War and Peace (1625) suggested that it might be possible to do away with the traditional constitutions of nations by relying only on the rationality of the individual.

Then as now, conservatives could not understand how such a reliance on alleged universal reason could be remotely workable, and Selden’s Natural and National Law includes an extended attack on such theories in its first pages. There Selden argues that, everywhere in history, “unrestricted use of pure and simple reason” has led to conclusions that are “intrinsically inconsistent and dissimilar among men.” If we were to create government on the basis of pure reason alone, this would not only lead to the eventual dissolution of government but to widespread confusion, dissention, and perpetual instability as one government is changed for another that appears more reasonable at a given moment. Indeed, following Fortescue, Selden rejects the idea that a universally applicable system of rights is even possible. As he writes in an earlier work, what “may be most convenient or just in one state may be as unjust and inconvenient in another, and yet both excellently as well framed as governed.” With regard to those who believe that their reasoning has produced the universal truths that should be evident to all men, he shrewdly warns that

custom quite often wears the mask of nature, and we are taken in [by this] to the point that the practices adopted by nations, based solely on custom, frequently come to seem like natural and universal laws of mankind.

Selden responds to the claims of universal reason by arguing for a position that can be called historical empiricism. On this view, our reasoning in political and legal matters should be based upon inherited national tradition. This permits the statesman or jurist to overcome the small stock of observation and experience that individuals are able to accumulate during their own lifetimes (“that kind of ignorant infancy, which our short lives alone allow us”) and to take advantage of “the many ages of former experience and observation,” which permit us to “accumulate years to us, as if we had lived even from the beginning of time.” In other words, by consulting the accumulated experience of the past, we overcome the inherent weakness of individual judgement, bringing to bear the many lifetimes of observation by our forebears, who wrestled with similar questions under diverse conditions.

This is not to say that Selden is willing to accept the prescription of the past blindly. He pours scorn on those who embrace errors originating in the distant past, which, he says, have often been accepted as true by entire communities and “adopted without protest, and loaded onto the shoulders of posterity like so much baggage.” Recalling the biblical Jeremiah’s insistence on an empirical study of the paths of old (Jer. 6:16), Selden argues that the correct method is that “all roads must be carefully examined. We must ask about the ancient paths, and only what is truly the best may be chosen.” But for Selden, the instrument for such examination and selection is not the wild guesswork of individual speculation concerning various hypothetical possibilities. In the life of a nation, the inherited tradition of legal opinions and legislation preserves a multiplicity of perspectives from different times and circumstances, as well as the consequences for the nation when the law has been interpreted one way or another. Looking back upon these varied and changing positions within the tradition, and considering their real-life results, one can distinguish the true precepts of the law from the false turns that have been taken in the past. As Selden explains:

The way to find out the Truth is by others’ mistakings: For if I [wish] to go to such [and such] a place, and [some]one had gone before me on the right-hand [side], and he was out, [while] another had gone on the left-hand, and he was out, this would direct me to keep the middle way that peradventure would bring me to the place I desired to go.

Selden thus turns, much as the Hebrew Bible does, to a form of pragmatism to explain what is meant when statesmen and jurists speak of truth. The laws develop through a process of trial and error over generations, as we come to understand how peace and prosperity (“what is truly best,” “the place I desired to go”) arise from one turn rather than another.

Selden recognizes that, in making these selections from the traditions of the past, we tacitly rely upon a higher criterion for selection, a natural law established by God, which prescribes “what is truly best” for mankind in the most elementary terms. In his Natural and National Law, Selden explains that this natural law has been discovered over long generations since the biblical times and has come down to us in various versions. Of these, the most reliable is that of the Talmud, which describes the seven laws of the children of Noah prohibiting murder, theft, sexual perversity, cruelty to beasts, idolatry and defaming God, and requiring courts of law to enforce justice. The experience of thousands of years has taught us that these laws frame the peace and prosperity that is the end of all nations, and that they are the unseen root from which the diverse laws of all the nations ultimately derive.

Nonetheless, Selden emphasizes that no nation can govern itself by directly appealing to such fundamental law, because “diverse nations, as diverse men, have their diverse collections and inferences, and so make their diverse laws to grow to what they are, out of one and the same root.” Each nation thus builds its own unique effort to implement the natural law according to an understanding based on its own unique experience and conditions. It is thus wise to respect the different laws found among nations, both those that appear right to us and those that appear mistaken, for different perspectives may each have something to contribute to our pursuit of the truth. (Selden’s treatment of the plurality of human knowledge is cited by Milton as a basis for his defense of freedom of speech in Areopagitica.)

Selden thus offers us a picture of a philosophical parliamentarian or jurist. He must constantly maintain the strength and stability of the inherited national edifice as a whole—but also recognize the need to make repairs and improvements where these are needed. In doing so, he seeks to gradually approach, by trial and error, the best that is possible for each nation.

Selden’s view of the underlying principles of what was to become the Anglo-American traditional constitution is perhaps the most balanced and sophisticated ever written. But neither his intellectual powers nor his personal bravery, nor that of his colleagues in Parliament, were enough to save the day. Stuart absolutism eventually pressed England toward civil war and, finally, to a Puritan military dictatorship that not only executed the king but destroyed Parliament and the constitution as well. Selden did not live to see the constitution restored. The regicide regime subsequently offered England several brand-new constitutions, none of which proved workable, and within eleven years it had collapsed.

In 1660, two eminent disciples of Selden, Edward Hyde (afterward Earl of Clarendon) and Sir Matthew Hale, played a leading role in restoring the constitution and the line of Stuart kings. When the Catholic James II succeeded to the throne in 1685, fear of a relapse into papism and even of a renewed attempt to establish absolutism moved the rival political factions of the country to unite in inviting the next Protestants in line to the throne. The king’s daughter Mary and her husband, Prince William of Orange, the Stadtholder of the Dutch Republic, crossed the channel to save Protestant England and its constitution. Parliament, having confirmed the willingness of the new joint monarchs to protect the English from “all other attempts upon their religion, rights and liberties,” in 1689 established the new king and queen on the throne and ratified England’s famous Bill of Rights. This new document reasserted the ancient rights invoked in the earlier Petition of Right, among other things affirming the right of Protestant subjects to “have arms for their defense” and the right of “freedom of speech and debates” in Parliament, and that “excessive bail ought not to be required, nor excessive fines imposed, nor cruel and unusual punishments inflicted”—the basis for the First, Second, and Eighth Amendments of the American Bill of Rights. Freedom of speech was quickly extended to the wider public, with the termination of English press licensing laws a few years later.

The restoration of a Protestant monarch and the adoption of the Bill of Rights were undertaken by a Parliament united around Seldenian principles. What came to be called the “Glorious Revolution” was glorious precisely because it reaffirmed the traditional English constitution and protected the English nation from renewed attacks on “their religion, rights and liberties.” Such attacks came from absolutists like Sir Robert Filmer on the one hand, whose Patriarcha (published posthumously, 1680) advocated authoritarian government as the only legitimate one, and by radicals like John Locke on the other. Locke’s Two Treatises of Government (1689) responded to the crisis by arguing for the right of the people to dissolve the traditional constitution and reestablish it according to universal reason.

The Challenge from Locke and Liberalism

Over the course of the seventeenth century, English conservatism was formed into a coherent and unmistakable political philosophy utterly opposed both to the absolutism of the Stuarts, Hobbes, and Filmer (what would later be called “the Right”), as well as to liberal theories of universal reason advanced first by Grotius and then by Locke (“the Left”). The centrist conservative view was to remain the mainstream understanding of the English constitution for a century and a half, defended by leading Whig intellectuals in works from William Atwood’s Fundamental Constitution of the English Government (1690) to Josiah Tucker’s A Treatise of Civil Government (1781), which strongly opposed both absolutism and Lockean theories of universal rights. This is the view upon which men like Blackstone, Burke, Washington, and Hamilton were educated. Not only in England but in British America, lawyers were trained in the common law by studying Coke’s Institutes of the Lawes of England (1628–44) and Hale’s History of the Common Law of England (1713). In both, the law of the land was understood to be the traditional English constitution and common law, amended as needed for local purposes.

Because Locke is today recognized as the decisive figure in the liberal tradition, it is worth looking more carefully at why his political theory was so troubling for conservatives. We have described the Anglo-American conservative tradition as subscribing to a historical empiricism, which proposes that political knowledge is gained by examining the long history of the customary laws of a given nation and the consequences when these laws have been altered in one direction or another. Conservatives understand that a jurist must exercise reason and judgment, of course. But this reasoning is about how best to adapt traditional law to present circumstances, making such changes as are needed for the betterment of the state and of the public, while preserving as much as possible the overall frame of the law. To this we have opposed a standpoint that can be called rationalist. Rationalists have a different view of the role of reason in political thought, and in fact a different understanding of what reason itself is. Rather than arguing from the historical experience of nations, they set out by asserting general axioms that they believe to be true of all human beings, and that they suppose will be accepted by all human beings examining them with their native rational abilities. From these they deduce the appropriate constitution or laws for all men.

Locke is known philosophically as an empiricist. But his reputation in this regard is based largely on his Essay concerning Human Understanding (1689), which is an influential exercise in empirical psychology. His Second Treatise of Government is not, however, a similar effort to bring an empirical standpoint to the theory of the state. Instead, it begins with a series of axioms that are without any evident connection to what can be known from the historical and empirical study of the state. Among other things, Locke asserts that, (1) prior to the establishment of government, men exist in a “state of nature,” in which (2) “all men are naturally in a state of perfect freedom,” as well as in (3) a “state of perfect equality, where naturally there is no superiority or jurisdiction of one over another.” Moreover, (4) this state of nature “has a law of nature to govern it”; and (5) this law of nature is, as it happens, nothing other than human “reason” itself, which “teaches all mankind, who will but consult it.” It is this universal reason, the same among all mankind, that leads them to (6) terminate the state of nature, “agreeing together mutually to enter into . . . one body politic” by an act of free consent. From these six axioms, Locke then proceeds to deduce the proper character of the political order for all nations on earth.

Three important things should be noticed about this set of axioms. The first is that the elements of Locke’s political theory are not known from experience. The “perfect freedom” and “perfect equality” that define the state of nature are ideal forms whose relationship with empirical reality is entirely unclear. Nor can the identity of natural law with reason, or the assertion that the law dictated by reason “teaches all mankind,” or the establishment of the state by means of purely consensual social contract, be known empirically. All of these things are stipulated as when setting out a mathematical system.

The second thing to notice is that there is no reason to think that any of Locke’s axioms are in fact true. Faced with this mass of unverifiable assertions, empiricist political theorists such as Hume, Smith, and Burke rejected all of Locke’s axioms and sought to rebuild political philosophy on the basis of things that can be known from history and from an examination of actual human societies and governments.

Third, Locke’s theory not only dispenses with the historical and empirical basis for the state, it also implies that such inquiries are, if not entirely unnecessary, then of secondary importance. If there exists a form of reason that is accessible to “all mankind, who will but consult it,” and that reveals to all the universal laws of nature governing the political realm, then there will be little need for the historically and empirically grounded reasoning of men such as Fortescue, Coke, and Selden. All men, if they will just gather together and consult with their own reason, can design a government that will be better than anything that “the many ages of experience and observation” produced in England. On this view, the Anglo-American conservative tradition—far from having brought into being the freest and best constitution ever known to mankind—is in fact shot through with unwarranted prejudice and an obstacle to a better life for all. Locke’s theory thus pronounces, in other words, the end of Anglo-American conservatism, and the end of the traditional constitution that conservatives still held to be among the most precious things on earth.

While Locke’s rationalist theories made limited headway in England, they were all the rage in France. Rousseau’s On the Social Contract (1762) went where others had feared to tread, embracing Locke’s system of axioms for correct political thought and calling upon mankind to consent only to the one legitimate constitution dictated by reason. Within thirty years, Rousseau, Voltaire, and the other French imitators of Locke’s rationalist politics received what they had demanded in the form of the French Revolution. The 1789 Declaration of the Rights of Man and of the Citizen was followed by the Reign of Terror for those who would not listen to reason. Napoleon’s imperialist liberalism rapidly followed, bringing universal reason and the “rights of man” to the whole of continental Europe by force of arms, at a cost of millions of lives.2

In 1790, a year after the beginning of the French Revolution, the Anglo-Irish thinker and Whig parliamentarian Edmund Burke composed his famous defense of the English constitutional tradition against the liberal doctrines of universal reason and universal rights, entitled Reflections on the Revolution in France. In one passage, Burke asserted that

Selden, and the other profoundly learned men, who drew this petition of right, were as well acquainted, at least, with all the general theories concerning the “rights of men” [as any defenders of the revolution in France]. . . . But, for reasons worthy of that practical wisdom which superseded their theoretic science, they preferred this positive, recorded, hereditary title to all which can be dear to the man and the citizen, to that vague speculative right, which exposed their sure inheritance to be scrambled for and torn to pieces by every wild, litigious spirit.

In this passage, Burke correctly emphasizes that Selden and the other great conservative figures of his day had been quite familiar with the “general theories concerning the ‘rights of men’” that had now been used to overthrow the state in France. He then goes on to endorse Selden’s argument that universal rights, since they are based only on reason rather than “positive, recorded, hereditary title,” can be said to give everyone a claim to absolutely anything. Adopting a political theory based on such universal rights has one obvious meaning: that the “sure inheritance” of one’s nation will immediately be “scrambled for and torn to pieces” by “every wild litigious spirit” who knows how to use universal rights to make ever new demands.

Burke’s argument is frequently quoted today by conservatives who assume that his target was Rousseau and his followers in France. But Burke’s attack was not primarily aimed at Rousseau, who had few enthusiasts in Britain or America at the time. The actual target of his attack was contemporary followers of Grotius and Locke—individuals such as Richard Price, Joseph Priestley, Charles James Fox, Charles Grey, Thomas Paine, and Thomas Jefferson. Price, who was the explicit subject of Burke’s attack in the first pages of Reflections on the Revolution in France, had opened his Observations on the Nature of Civil Liberty (1776) with the assertion that “the principles on which I have argued form the foundation of every state as far as it is free; and are the same with those taught by Mr. Locke.” And much the same could be said of the others, all of whom followed Locke in claiming that the only true foundation for political and constitutional thought was precisely in those “general theories concerning the rights of men” that Burke believed would bring turmoil and death to one country after another.

The carnage taking place in France triggered a furious debate in England. It pitted supporters of the conservatism of Coke and Selden (both Whigs and Tories) against admirers of Locke’s universal rights theories (the so-called New Whigs). The conservatives insisted that these theories would uproot every traditional political and religious institution in England, just as they were doing in France. It is against the backdrop of this debate that Burke reportedly stated in Parliament that, of all the books ever written, the Second Treatise was “one of the worst.”

 Liberalism and Conservatism in America

Burke’s conservative defense of the traditional English constitution enjoyed a large measure of success in Britain, where it was continued after his death by figures such as Canning, Wellington, and Disraeli. That this is so is obvious from the fact that institutions such as the monarchy, the House of Lords, and the established Church of England, not to mention the common law itself, were able to withstand the gale winds of universal reason and universal rights, and to this day have their staunch supporters.

But what of America? Was the American revolution an upheaval based on Lockean universal reason and universal rights? To hear many conservatives talk today, one would think this were so, and that there never were any conservatives in the American mainstream, only liberals of different shades. The reality, however, was rather different. When the American English, as Burke called them, rebelled against the British monarch, there were already two distinct political theories expressed among the rebels, and the opposition between these two camps only grew with time.

First, there were those who admired the English constitution that they had inherited and studied. Believing they had been deprived of their rights under the English constitution, their aim was to regain these rights. Identifying themselves with the tradition of Coke and Selden, they hoped to achieve a victory against royal absolutism comparable to what their English forefathers had achieved in the Petition of Right and Bill of Rights. To individuals of this type, the word revolution still had its older meaning, invoking something that “revolves” and would, through their efforts, return to its rightful place—in effect, a restoration. Alexander Hamilton was probably the best-known exponent of this kind of conservative politics, telling the assembled delegates to the constitutional convention of 1787, for example, that “I believe the British government forms the best model the world ever produced.” Or, as John Dickinson told the convention: “Experience must be our only guide. Reason may mislead us. It was not reason that discovered the singular and admirable mechanism of the English constitution…. Accidents probably produced these discoveries, and experience has given a sanction to them.” And it is evident that they were quietly supported behind the scenes by other adherents of this view, among them the president of the convention, General George Washington.

Second, there were true revolutionaries, liberal followers of Locke such as Jefferson, who detested England and believed—just as the French followers of Rousseau believed—that the dictates of universal reason made the true rights of man evident to all. For them, the traditional English constitution was not the source of their freedoms but rather something to be swept away before the rights dictated by universal reason. And indeed, during the French Revolution, Jefferson and his supporters embraced it as a purer version of what the Americans had started. As he wrote in a notorious letter in 1793 justifying the revolution in France: “The liberty of the whole earth was depending on the issue of the contest. . . . [R]ather than it should have failed, I would have seen half the earth desolated.”

The tension between these conservative and liberal camps finds rather dramatic expression in America’s founding documents: The Declaration of Independence, drafted by Jefferson in 1776, is famous for resorting, in its preamble, to the Lockean doctrine of universal rights as “self-evident” before the light of reason. Similarly, the Articles of Confederation, negotiated the following year as the constitution of the new United States of America, embody a radical break with the traditional English constitution. These Articles asserted the existence of thirteen independent states, at the same time establishing a weak representative assembly over them without even the power of taxation, and requiring assent by nine of thirteen states to enact policy. The Articles likewise made no attempt at all to balance the powers of this assembly, effectively an executive, with separate legislative or judicial branches of government.

The Articles of Confederation came close to destroying the United States. After a decade of disorder in both foreign and economic affairs, the Articles were replaced by the Constitution, drafted at a convention initiated by Hamilton and James Madison, and presided over by a watchful Washington, while Jefferson was away in France. Anyone comparing the Constitution that emerged with the earlier Articles of Confederation immediately recognizes that what took place at this convention was a reprise of the Glorious Revolution of 1689. Despite being adapted to the American context, the document that the convention produced proposed a restoration of the fundamental forms of the English constitution: a strong president, designated by an electoral college (in place of the hereditary monarchy); the president balanced in strikingly English fashion by a powerful bicameral legislature with the power of taxation and legislation; the division of the legislature between a quasi-aristocratic, appointed Senate and a popularly elected House; and an independent judiciary. Even the American Bill of Rights of 1789 is modeled upon the Petition of Right and the English Bill of Rights, largely elaborating the same rights that had been described by Coke and Selden and their followers, and breathing not a word anywhere about universal reason or universal rights.

The American Constitution did depart from the traditional English constitution, however, adapting it to local conditions on certain key points. The Americans, who had no nobility and no tradition of hereditary office, declined to institute these now. Moreover, the Constitution of 1787 allowed slavery, which was forbidden in England—a wretched innovation for which America would pay a price the framers could not have imagined in their wildest nightmares.

Another departure—or apparent departure—was the lack of a provision for a national church, enshrined in the First Amendment in the form of a prohibition on congressional legislation “respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof.” The English constitutional tradition, of course, gave a central role to the Protestant religion, which was held to be indispensable and inextricably tied to English identity (although not incompatible with a broad measure of toleration). But the British state, in certain respects federative, permitted separate, officially established national churches in Scotland and Ireland. This British acceptance of a diversity of established churches is partially echoed in the American Constitution, which permitted the respective states to support their own established churches, or to require that public offices in the state be held by Protestants or by Christians, well into the nineteenth century. When these facts are taken into account, the First Amendment appears less an attempt to put an end to established religion than a provision for keeping the peace among the states by delegating forms of religious establishment to the state level.

As early as 1802, however, Jefferson, now president, announced  that the First Amendment’s rejection of a national church in fact should be interpreted as an “act of the whole American people . . . building a wall of separation between church and state.” This characterization of the American Constitution as endorsing a “separation of church and state” was surely overwrought, and more compatible with French liberalism—which regarded public religion as abhorrent to reason—than with the actual place of state religion among “the whole American people” at the time. Yet on this point, Jefferson has emerged victorious. In the years that followed, his “wall of separation between church and state” interpretation was increasingly considered to be an integral part of the American Constitution, even if one that had not been included in the actual text.

Lockean liberalism grew increasingly dominant in America after Jefferson’s election. Hamilton’s death in a duel in 1804, at the age of 47, was an especially heavy blow that left American conservatism without its most able spokesman. Nevertheless, the tradition of Selden and Burke was taken up by Americans of the next generation, including two of the country’s most prominent jurists, New York chancellor James Kent (1763–1847) and Supreme Court justice Joseph Story (1779–1845). Story’s influence was especially significant. Although appointed to the Supreme Court by Jefferson in the hope of undermining Chief Justice John Marshall, Story’s opinions almost immediately displayed the opposite inclination, and continued to do so throughout his thirty-four-year tenure on the court. Perhaps Story’s greatest contribution to the American conservative tradition is his famous Commentaries on the Constitution (3 vols., 1833), which were dedicated to Marshall and went on to be the most important and influential interpretation of the American constitutional tradition in the nineteenth century. These were overtly conservative in spirit, citing Burke with approval and repeatedly criticizing not only Locke’s theories but Jefferson himself. Among other things, Story forcefully rejected Jefferson’s claim that the American founding had been based on universal rights determined by reason, emphasizing that it was the rights of the English traditional law that Americans had always recognized and continued to recognize. As he wrote:

[This] has been the uniform doctrine in America ever since the settlement of the colonies. The universal principle (and the practice has conformed to it) has been, that the common law is our birthright and inheritance, and that our ancestors brought hither with them upon their emigration all of it, which was applicable to their situation. The whole structure of our present jurisprudence stands upon the original foundations of the common law.

Regarding the American Constitution’s deviation from English tradition in the matter of a national religion, Story’s view was appropriately balanced. On the one hand, he confirmed “the right of private judgment in matters of religion, and of the freedom of public worship according to the dictates of one’s conscience” as an integral part of the nation’s constitutional heritage. At the same time, he asserted the traditional Anglo-American conservative view that “the right of a society or government to interfere in matters of religion will hardly be contested by any persons, who believe that piety, religion, and morality are intimately connected with the well-being of the state, and indispensable to the administration of civil justice.” For this reason, he was confident that the ongoing circumstances of his day, in which some of the states continued to “support and sustain, in some form, the Christian religion,” as being “without the slightest suspicion that it was against the principles of public law or republican liberty.” Story thus recognized no wall of separation between the government and religion at the state level as being either required by the American constitution or desirable.

As for the breach in conservative principles that had opened up with the barring of an establishment of religion at the national level, Story wrote with prescient concern:

It yet remains a problem to be solved in human affairs, whether any free government can be permanent, where the public worship of God, and the support of religion, constitute no part of the policy or duty of the state in any assignable shape.

Principles of the Conservative Tradition

As we have seen, the period between John Selden and Edmund Burke gave rise to two highly distinct and conflicting Anglo-American political traditions, conservative and liberal. Both were opposed to royal absolutism and devoted to freedom. But they were bitterly divided on theoretical grounds, as well as on a wide range of policy matters. Indeed, many of the principal issues that divided these two traditions continue to divide liberals and conservatives today.

What is the substance of the Anglo-American conservative political tradition? We can summarize the principles of conservatism as they appeared in the writings and deeds of the early architects of this tradition as follows:

(1) Historical Empiricism. The authority of government derives from constitutional traditions known, through the long historical experience of a given nation, to offer stability, well-being, and freedom. These traditions are refined through trial and error over many centuries, with repairs and improvements being introduced where necessary, while maintaining the integrity of the inherited national edifice as a whole. Such empiricism entails a skeptical standpoint with regard to the divine right of the rulers, the universal rights of man, or any other abstract, universal systems. Written documents express and consolidate the constitutional traditions of the nation, but they can neither capture nor define this political tradition in its entirety.

(2) Nationalism. The diversity of national experiences means that different nations will have different constitutional and religious traditions. The Anglo-American tradition harkens back to principles of a free and just national state, charting its own course without foreign interference, whose origin is in the Bible. These include a conception of the nation as arising out of diverse tribes, its unity anchored in common traditional law and religion. Such nationalism is not based on race, embracing new members who declare that “your people is my people, and your God is my God” (Ruth 1:16).

(3) Religion. The state upholds and honors the biblical God and religious practices common to the nation. These are the centerpiece of the national heritage and indispensable for justice and public morals. At the same time, the state offers wide toleration to religious and social views that do not endanger the integrity and well-being of the nation as a whole.

(4) Limited Executive Power. The powers of the king (or president) are limited by the laws of the nation, which he neither determines nor adjudicates. The powers of the king (or president) are limited by the representatives of the people, whose advice and consent he must obtain both respecting the laws and taxation.

(5) Individual Freedoms. The security of the individual’s life and property is mandated by God as the basis for a society that is both peaceful and prosperous, and is to be protected against arbitrary actions of the state. The ability of the nation to seek truth and conduct sound policy depends on freedom of speech and debate. These and other fundamental rights and liberties are guaranteed by law, and may be infringed upon only by due process of law.

These principles can serve as a useful summary of the conservative political tradition as it existed long before Locke and long before liberalism, serving as the basis for the restoration of the English constitution in 1689, and for the restoration that was the ratification of the American Constitution of 1787. Moreover, we see them as principles that we can affirm today, and which can serve as a sound basis for political conservatism in Britain, America, and other countries in our time.

Conservatism versus Liberalism in Current Affairs

How do these conservative principles conflict with those of liberalism? We understand the crucial differences between ourselves and our liberal friends in the following way:

Liberalism is a political doctrine based on the assumption that reason is everywhere the same and accessible, in principle, to all individuals; and that one need only consult reason to arrive at the one form of government that is everywhere the best, for all mankind. In its current form, liberalism asserts that this one best form of government is “liberal democracy.” This is a term popularized in the 1920s to describe a type kind of government that borrows certain principles from the earlier Anglo-American conservative tradition, including those limiting executive power and guaranteeing individual freedoms (Principles 4 and 5 above). But liberalism regards these principles as stand-alone entities, detachable from the broader Anglo-American tradition in which they arose. Liberals thus tend to have few, if any, qualms about discarding the national and religious foundations of Anglo-American government (Principles 2 and 3), regarding these as unnecessary, if not simply contrary to universal reason.

With Selden, we believe that, in their campaign for universal “liberal democracy,” liberals have confused certain historical-empirical principles of the traditional Anglo-American constitution, painstakingly developed and inculcated over centuries (Principle 1), for universal truths that are equally accessible to all human beings, regardless of historical or cultural circumstances. This means that, like all rationalists, they are engaged in applying local truths, which may hold good under certain conditions, to quite different situations and circumstances, where they often go badly wrong. For conservatives, these failures—for example, the repeated collapse of liberal constitutions in places such as Mexico, France, Germany, Italy, Nigeria, Russia, and Iraq, among many others—suggest that the principles in question have been overextended and should be regarded as true only within a narrower range of conditions. Liberals, on the other hand, explain such failures as a result of “poor implementation,” leaving liberal democracy as a universal truth that remains untouched by experience and unassailable, no matter what the circumstances.

The liberal assertion that Principles 4 and 5 are universal truths that are readily recognized by all human beings has had far-reaching consequences even in the United States and Britain. The fact is that what is now called “liberal democracy” refers not to the traditional Anglo-American constitution but to a rationalist reconstruction of it that has been entirely detached from the Protestant religion and the Anglo-American nationalist tradition.  Far from being a time-tested form of government, this liberal-democratic ideal is something new to both America and Britain, dating only from the mid-twentieth century. The claim that liberal-democratic regimes of this kind can be maintained for long without the conservative principles they have blithely discarded is a hypothesis now being tested for the first time. Those who believe that a favorable outcome of this experiment is assured draw this conclusion not from historical or empirical evidence, for we have none. Rather, their confidence derives from the closed Lockean-rationalist system that holds them captive, preventing them from being able to anticipate any of the other quite possible outcomes before us.

These pronounced differences between conservatives and liberals do not, of course, remain at the rarified level of political theory. They quickly lead to disagreements over proposed policy, expressed in somewhat different ways from one generation to the next. In our own day, we recognize the clash between conservatism and liberalism in the following areas, among others (here described only very briefly, and so in overly simple terms):

Liberal Empire. Because liberalism is thought to be a dictate of universal reason, liberals tend to believe that any country not already governed as a liberal democracy should be pressed—or even coerced—to adopt this form of government. Conservatives, on the other hand, recognize that different societies are held together and kept at peace in different ways, so that the universal application of liberal doctrines often brings collapse and chaos, doing more harm than good.

International Bodies. Similarly, liberals believe that, since liberal principles are universal, there is little harm done in reassigning the powers of government to international bodies. Conservatives, on the other hand, believe that such international organizations possess no sound governing traditions and no loyalty to particular national populations that might restrain their spurious theorizing about universal rights. They therefore see such bodies as inevitably tending to arbitrariness and autocracy.

Immigration. Liberals believe that, since liberal principles are accessible to all, there is nothing to be feared in large-scale immigration from countries with national and religious traditions very different from ours. Conservatives see successful large-scale immigration as possible only where the immigrants are strongly motivated to integrate and assisted in assimilating the national traditions of their new home country. In the absence of these conditions, the result will be chronic intercultural tension and violence.

Law. Liberals regard the laws of a nation as emerging from the tension between positive law and the pronouncements of universal reason, as expressed by the courts. Conservatives reject the supposed universal reason of judges, which often amounts to little more than their succumbing to passing fashion. But conservatives also oppose an excessive regard for written documents, which leads, for example, to the liberal mythology of America as a “creedal nation” (or a “propositional nation”) created and defined solely by the products of abstract reason that are supposedly found in the American Declaration of Independence and Constitution.

Economy. Liberals regard the universal market economy, operating without regard to borders, as a dictate of universal reason and applicable equally to all nations. They therefore recognize no legitimate economic aims other than the creation of a “level field” on which all nations participate in accordance with universal, rational rules. Conservatives regard the market economy and free enterprise as indispensable for the advancement of the nation in its wealth and wellbeing. But they see economic arrangements as inevitably varying from one country to another, reflecting the particular historical experiences and innovations of each nation as it competes to gain advantage for its people.

Education. Liberals believe that schools should teach students to recognize the Lockean goods of liberty and equality as the universal aims of political order, and to see America’s founding political documents as having largely achieved these aims. Conservatives believe education should focus on the particular character of the Anglo-American constitutional and religious tradition, with its roots in the Bible, and on the way in which this tradition has given rise to a unique family of nations with a distinctive political thought and practice that has influenced the world.

Public Religion. Liberals believe that universal reason is the necessary and sufficient basis for just and moral government. This means that the religious traditions of the nation, which had earlier been the basis for a public understanding of justice and right, can be replaced in public discourse by universal reason itself. In its current form, liberalism asserts that all governments should embrace a Jeffersonian “wall separating church and state,” whose purpose is to banish the influence of religion from public life, relegating it to the private sphere. Conservatives hold that none of this is true. They see human reason as producing a constant profusion of ever-changing views concerning justice and morals—a fact that is evident today in the constant assertion of new and rapidly multiplying human rights. Conservatives hold that the only stable basis for national independence, justice, and public morals is a strong biblical tradition in government and public life. They reject the doctrine of separation of church and state, instead advocating an integration of religion into public life that also offers broad toleration of diverse religious views.

The Restoration of Conservatism?

Burke and Hamilton belonged to a generation that was still educated in the significance of the Anglo-American tradition as a whole. Only a few decades later, this had begun to change, and by the end of the nineteenth century, conservative views were increasingly in the minority and defensive both in Britain and America. But conservatism was really only broken in a decisive way by Franklin Roosevelt in America in 1932, and by Labour in Britain in 1945. At this point, socialism displaced liberalism as the worldview of the parties of the “Left,” driving some liberals to join with the last vestiges of the conservative tradition in the parties of the “Right.” In this environment, new leaders and movements did arise and succeed from time to time in raising the banner of Anglo-American conservatism once more. But these conservatives were living on a shattered political and philosophical landscape, having lost much of the chain of transmission that had connected earlier conservatives to their forefathers. Thus their roots remained shallow, and their victories, however impressive, brought about no long-term conservative restoration.

The most significant of these conservative revivals was, of course, the one that reached its peak in the 1980s under Prime Minister Margaret Thatcher and President Ronald Reagan. Thatcher and Reagan were genuine and instinctive conservatives, displaying traditional Anglo-American conservative attachments to nation and religion, as well as to limited government and individual freedom. They also recognized and gave voice to the profound “special relationship” that binds Britain and America together. Coming to power at a time of deep crisis in the struggle against Communism, their renewed conservatism succeeded in winning the Cold War and freeing foreign nations from oppression, in addition to liberating their own economies, which had long been shackled by socialism. In both countries, these triumphs shifted political discourse rightward for a generation.

Yet the Reagan-Thatcher moment, for all its success, failed to touch the depths of the political culture in America and Britain. Confronted by a university system devoted almost exclusively to socialist and liberal theorizing, their movement at no point commanded the resources needed to revive Anglo-American conservatism as a genuine force in fundamental arenas such as jurisprudence, political theory, history, philosophy, and education—disciplines without which a true restoration was impossible. Throughout the conservative revival of the 1980s, academic training in government and political theory, for instance, continued to maintain its almost complete boycott of conservative thinkers such as Fortescue, Coke, Selden, and Hale, just as it continued its boycott of the Bible as a source of English and American political principles. Similarly, academic jurisprudence remained a subject that is taught as a contest among abstract liberal theories. Education of this kind meant that a degree from a prestigious university all but guaranteed one’s ignorance of the Anglo-American conservative tradition, but only a handful of conservative intellectual figures, most visibly Russell Kirk and Irving Kristol, seem to have been alert to the seriousness of this problem. On the whole, the conservative revival of those years remained resolutely focused on the pressing policy issues of the day, leaving liberalism virtually unchallenged as the worldview that conservatives were taught at university or when they picked up a book on the history of ideas.

This is why conservative discourse today is so often just a pastiche of liberal themes and principles, with the occasional reference to Burke or Hamilton thrown in as a rhetorical ornament. We have not made the effort necessary to understand the intellectual and political heritage for which these great Anglo-American conservatives stood their ground, to know what it was and what it was about. As a consequence, conservatives remain uprooted from the wisdom of past generations and speak so unpersuasively when they talk of passing the tradition to future generations. For one cannot pass on what one does not have.

There may have been genuine advantages to soft-pedaling differences between conservatives and liberals until the 1980s, when all the strength that could be mustered had to be directed toward defeating Communism abroad and socialism at home. But we are no longer living in the 1980s. Those battles were won, and today we face new dangers. The most important among these is the inability of countries such as America and Britain, having been stripped of the nationalist and religious traditions that held them together for centuries, to sustain themselves while a universalist liberalism continues, year after year, to break down these historic foundations of their strength. Under such conditions of internal disintegration, there is a palpable danger that liberal rationalism, having established itself in a monopoly position in the state, will drive a broad public that cannot accept its regimented view of the world into the hands of genuinely authoritarian movements.

Liberals of various persuasions have, in their own way, sought to warn us about this, from Fareed Zakaria’s “The Rise of Illiberal Democracy” in Foreign Affairs (1997) to the Economist’s “Illiberalism: Playing with Fear” (2016) and Commentary’s “Illiberalism: The Worldwide Crisis,” mentioned earlier. These and many other publications have made intensive use of the term illiberal as an epithet to describe those who have strayed from the path of Lockean liberalism. In so doing, they divide the political universe into two: there are liberals—those decent persons who are willing to exercise reason in the universally accepted manner and come to the appropriate liberal conclusions; and there are those others—the “illiberals,” who, out of ignorance, resentment, or some atavistic hatred, will not get with the program. When things are divided up this way, the latter group ends up including everyone from Brexiteers, Trump supporters, Evangelical Christians, and Orthodox Jews to dictators, Iranian ayatollahs, and Nazis. Once things are framed in this way, it is hard to avoid the conclusion that everyone in that second group is in some degree a threat that must be combated.

We conservatives, however, have our own preferred division of the political universe: one in which Anglo-American conservatism appears as a distinct political category that is obviously neither authoritarian nor liberal. With the rest of the Anglo-American conservative tradition, we uphold the principles of limited government and individual liberties. But we also see clearly (again, in keeping with our conservative tradition) that the only forces that give the state its internal coherence and stability, holding limited government in place while staving off authoritarianism, are our nationalist and religious traditions. These nationalist and religious principles are not liberal. They are prior to liberalism, in conflict with liberalism, and presently being destroyed by liberalism.

Our world desperately needs to hear a clear conservative voice. Any continued confusion of conservative principles with the liberalism on our Left, or with the authoritarianism on our Right, can only do harm. The time has arrived when conservatives must speak in our own voice again. In doing so, we will discover that we can provide the political foundations that so many now seek, but have been unable to find.

This article originally appeared in American Affairs Volume I, Number 2 (Summer 2017): 219–46.

Notes

Fortescue is now available in an easily readable edition, transcribed in modern English spelling. See John Fortescue, On the Laws and Governance of England, ed. Shelley Lockwood (Cambridge: Cambridge University Press, 1997).2 Our account diverges here from that of Leo Strauss, who presents Rousseau as a critic of Locke and asserts that “the first crisis of modernity occurred in the thought of Jean-Jacques Rousseau.” See Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953), 252. Strauss is right in seeing Rousseau, especially in his Discourses, as demanding a return to the cohesive community of classical antiquity, as well as to the virtues that are required to maintain such social cohesion and to wage wars in defense of the community. But it is a mistake to regard this demand as initiating “the first crisis of modernity.” What is now regarded as political modernity is more accurately regarded as emerging from the conservative tradition represented by Fortescue, Coke, and Selden. The first crisis of modernity is that which universalist-rationalists such as Grotius and Locke initiate against this conservative tradition. In certain ways, Rousseau does side with earlier conservative tradition, which likewise held that Lockean rationalism would make social cohesion impossible and destroy the possibility of virtue. But while Rousseau believed he could revive social cohesion and virtue while retaining Locke’s liberal axioms as a point of departure, Anglo-American conservatism regards this entire effort as futile. The intractable contradictions in Rousseau’s thought derive from the fact that there is no way to square this circle. Once liberal axioms are accepted, there is neither any need for, nor any possibility of, the social cohesion and virtue that Rousseau insists are necessary. Rousseau’s “civil religion” and his nation-state have no hope of playing the role that the traditional religion and nation play in conservative thought. These are ersatz creations of the Lockean universe, in which Rousseau’s thought remains imprisoned.

Voir par ailleurs:

Why America Needs New Alliances

Yoram Hazony and Ofir Haivry
Wal Street Journal
June 11, 2019

President Trump is often accused of creating a needless rift with America’s European allies. The secretary-general of the North Atlantic Treaty Organization, Jens Stoltenberg, expressed a different view recently when he told a joint session of Congress: “Allies must spend more on defense—this has been the clear message from President Trump, and this message is having a real impact.”

Mr. Stoltenberg’s remarks reflect a growing recognition that strategic and economic realities demand a drastic change in the way the U.S. conducts foreign policy. The unwanted cracks in the Atlantic alliance are primarily a consequence of European leaders, especially in Germany and France, wishing to continue living in a world that no longer exists. The U.S. cannot serve as the enforcer for the Europeans’ beloved “rules-based international order” any more. Even in the 1990s, it was doubtful the U.S. could indefinitely guarantee the security of all nations, paying for George H.W. Bush’s “new world order” principally with American soldiers’ lives and American taxpayers’ dollars.

Today a $22 trillion national debt and the voting public’s indifference to the dreams of world-wide liberal empire have depleted Washington’s ability to wage pricey foreign wars. At a time of escalating troubles at home, America’s estimated 800 overseas bases in 80 countries are coming to look like a bizarre misallocation of resources. And the U.S. is politically fragmented to an extent unseen in living memory, with uncertain implications in the event of a major war.

This explains why the U.S. has not sent massive, Iraq-style expeditionary forces to defend Ukraine’s integrity or impose order in Syria. If there’s trouble on Estonia’s border with Russia, would the U.S. have the will to deploy tens of thousands of soldiers on an indefinite mission 85 miles from St. Petersburg? Although Estonia joined NATO in 2004, the certainties of 15 years ago have broken down.

On paper, America has defense alliances with dozens of countries. But these are the ghosts of a rivalry with the Soviet Union that ended three decades ago, or the result of often reckless policies adopted after 9/11. These so-called allies include Turkey and Pakistan, which share neither America’s values nor its interests, and cooperate with the U.S. only when it serves their purposes. Other “allies” refuse to develop a significant capacity for self-defense, and are thus more accurately regarded as American dependencies or protectorates.

Liberal internationalists are right about one thing, however: America cannot simply turn its back on the world. Pearl Harbor and 9/11 demonstrated that the U.S. can and will be targeted on its own soil. An American strategic posture aimed at minimizing the danger from rival powers needs to focus on deterring Russia and China from wars of expansion; weakening China relative to the U.S. and thereby preventing it from attaining dominance over the world economy; and keeping smaller hostile powers such as North Korea and Iran from obtaining the capacity to attack America or other democracies.

To attain these goals, the U.S. will need a new strategy that is far less costly than anything previous administrations contemplated. Mr. Trump has taken a step in the right direction by insisting that NATO allies “pay their fair share” of the budget for defending Europe, increasing defense spending to 2% of gross domestic product in accordance with NATO treaty obligations.

But this framing of the issue doesn’t convey the problem’s true nature or its severity. The real issue is that the U.S. can no longer afford to assume responsibility for defending entire regions if the people living in them aren’t willing and able to build up their own credible military deterrent.

The U.S. has a genuine interest, for example, in preventing the democratic nations of Eastern Europe from being absorbed into an aggressive Russian imperial state. But the principal interested parties aren’t Americans. The members of the Visegrád Group—the Czech Republic, Hungary, Poland and Slovakia—have a combined population of 64 million and a 2017 GDP of $2 trillion (about 50% of Russia’s, according to CIA estimates). The principal strategic question is therefore whether these countries are willing to do what is necessary to maintain their own national independence. If they are—at a cost that could well exceed the 2% figure devised by NATO planners—then they could eventually shed their dependent status and come to the table as allies of the kind the U.S. could actually use: strong frontline partners in deterring Russian expansion.

The same is true in other regions. Rather than carelessly accumulate dependencies, the U.S. must ask where it can develop real allies—countries that share its commitment to a world of independent nations, pursue democratic self-determination (although not necessarily liberalism) at home, and are willing to pay the price for freedom by taking primary responsibility for their own defense and shouldering the human and economic costs involved.

Nations that demonstrate a commitment to these shared values and a willingness to fight when necessary should benefit from relations that may include the supply of advanced armaments and technologies, diplomatic cover in dealing with shared enemies, preferred partnership in trade, scientific and academic cooperation, and the joint development of new technologies. Fair-weather friends and free-riding dependencies should not.

Perhaps the most important candidate for such a strategic alliance is India. Long a dormant power afflicted by poverty, socialism and an ideology of “nonalignment,” India has become one of the world’s largest and fastest-expanding economies. In contrast to the political oppression of the Chinese communist model, India has succeeded in retaining much of its religious conservatism while becoming an open and diverse country—by far the world’s most populous democracy—with a solid parliamentary system at both the federal and state levels. India is threatened by Islamist terrorism, aided by neighboring Pakistan; as well as by rapidly increasing Chinese influence, emanating from the South China Sea, the Pakistani port of Gwadar, and Djibouti, in the Horn of Africa, where the Chinese navy has established its first overseas base.

India’s values, interests and growing wealth could establish an Indo-American alliance as the central pillar of a new alignment of democratic national states in Asia, including a strengthened Japan and Australia. But New Delhi remains suspicious of American intentions, and with good reason: Rather than unequivocally bet on an Indian partnership, the U.S. continues to play all sides, haphazardly switching from confrontation to cooperation with China, and competing with Beijing for influence in fanaticism-ridden Pakistan. The rationalizations for these counterproductive policies tend to focus on Pakistan’s supposed logistical contributions to the U.S. war in Afghanistan—an example of how tactical considerations and the demands of bogus allies can stand in the way of meeting even the most pressing strategic needs.

A similar confusion characterizes America’s relationship with Turkey. A U.S. ally during the Cold War, Turkey is now an expansionist Islamist power that has assisted the Muslim Brotherhood, Hamas, al Qaeda and even ISIS; threatened Greece and Cyprus; sought Russian weapons; and recently expressed its willingness to attack U.S. forces in Syria. In reality, Turkey is no more an ally than Russia or China. Yet its formal status as the second-largest military in NATO guarantees that the alliance will continue to be preoccupied with pretense and make-believe, rather than the interests of democratic nations. Meanwhile, America’s most reliable Muslim allies, the Kurds, live under constant threat of Turkish invasion and massacre.

The Middle East is a difficult region, in which few players share American values and interests, although all of them—including Turkey, Iraq, Egypt, Saudi Arabia and even Iran—are willing to benefit from U.S. arms, protection or cash. Here too Washington should seek alliances with national states that share at least some key values and are willing to shoulder most of the burden of defending themselves while fighting to contain Islamist radicalism. Such natural regional allies include Greece, Israel, Ethiopia and the Kurds.

A central question for a revitalized alliance of democratic nations is which way the winds will blow in Western Europe. For a generation after the Berlin Wall’s fall in 1989, U.S. administrations seemed willing to take responsibility for Europe’s security indefinitely. European elites grew accustomed to the idea that perpetual peace was at hand, devoting themselves to turning the EU into a borderless utopia with generous benefits for all.

But Europe has been corrupted by its dependence on the U.S. Germany, the world’s fifth-largest economic power (with a GDP larger than Russia’s), cannot field more than a handful of operational combat aircraft, tanks or submarines. Yet German leaders steadfastly resist American pressure for substantial increases in their country’s defense capabilities, telling interlocutors that the U.S. is ruining a beautiful friendship.

None of this is in America’s interest—and not only because the U.S. is stuck with the bill. When people live detached from reality, they develop all sorts of fanciful theories about how the world works. For decades, Europeans have been devising “transnationalist” fantasies to explain how their own supposed moral virtues, such as their rejection of borders, have brought them peace and prosperity. These ideas are then exported to the U.S. and the rest of the democratic world via international bodies, universities, nongovernmental organizations, multinational corporations and other channels. Having subsidized the creation of a dependent socialist paradise in Europe, the U.S. now has to watch as the EU’s influence washes over America and other nations.

For the moment, it is hard to see Germany or Spain becoming American allies in the new, more realistic sense of the term we have proposed. France is a different case, maintaining significant military capabilities and a willingness to deploy them at times. But the governments of these and other Western European countries remain ideologically committed to transferring ever-greater powers to international bodies and to the concomitant degradation of national independence. That doesn’t make them America’s enemies, but neither are they partners in defending values such as national self-determination. It is difficult to foresee circumstances under which they would be willing or able to arm themselves in keeping with the actual security needs of an emerging alliance of independent democratic nations.

The prospects are better with respect to Britain, whose defense spending is already significantly higher, and whose public asserted a desire to regain independence in the Brexit referendum of 2016. With a population of more than 65 million and a GDP of $3 trillion (75% of Russia’s), the U.K. may yet become a principal partner in a leaner but more effective security architecture for the democratic world.

Isolationists are also right about one thing: The U.S. cannot be, and should not try to be, the world’s policeman. Yet it does have a role to play in awakening democratic nations from their dependence-induced torpor, and assisting those that are willing to make the transition to a new security architecture based on self-determination and self-reliance. An alliance including the U.S., the U.K. and the frontline Eastern European nations, as well as India, Israel, Japan and Australia, among others, would be strong enough to exert sustained pressure on China, Russia and hostile Islamist groups.

Helping these democratic nations become self-reliant regional actors would reduce America’s security burden, permitting it to close far-flung military installations and making American military intervention the exception rather than the rule. At the same time, it would free American resources for the long struggle to deny China technological superiority, as well as for unforeseen emergencies that are certain to arise.

Voir aussi:

Jaco Gericke’s ‘The Hebrew Bible and Philosophy of Religion’

Yoram Hazony
Jerusalem letters
November 7, 2013

The universities are no “ivory tower.” They are more like radio towers, broadcasting certain ways of looking at the world into the society we live in. Of course, radio waves are difficult to detect. If you don’t know what to look for, you’ll think there’s nothing going on at all. And the same thing is true for the academic transmission of ideas, which takes place through the medium of our children. While at university, our children are immersed in a particular range of ideas, and it is ideas within this range that they usually end up seeing as normal and legitimate. Show me the ideas that are ascendant in the universities of America and Europe today, and I will show you the thoughts that will dominate public discourse throughout the Western world—including Israel, of course—a generation or two from now.

That’s why I like to keep track of trends in ideas at the universities, even in disciplines far removed from the things I am presently writing about myself. I like to know what is going to happen in the world. I like to know what everyone is going to be thinking a generation from now.

Perhaps surprisingly, one of the most important intellectual trends taking place in the universities right now is a pronounced shift toward a greater openness to the Hebrew Bible (“Tanach”), belief in God, and religion generally. This is happening slowly, but the indicators are clear. In a previous letter, I wrote about the rise of Christian theology as a legitimate discipline in mainstream philosophy departments. In this letter, I want to touch on another significant indicator in the same direction.

As is well known, university treatments of the Bible have for generations focused on attempts at reconstructing the compositional histories of various biblical texts. The devotion of vast resources to this project over the last two hundred years has yielded little in the way of firm answers as to how the Bible was really composed. But what it has done is to divert attention from what I take to be the most interesting and important parts of Biblical Studies: Figuring out the ideas that the Hebrew Scriptures were meant to bring into the world, and working out their place in the intellectual history of mankind down to our own day.

In the last generation, however, there has been a growing interest in academic scholarship aimed at trying to understand the ideas of the Bible—the metaphysics, theory of knowledge, ethics, and political thought that are in fact characteristic of the biblical worldview. Among the most recent entries in this project are my own The Philosophy of Hebrew Scripture(Cambridge 2012)which has just won the second place award for best book in Theology and Religion in 2012 given by the Association of American Publishers, academic division; Dru Johnson’s Biblical Knowing (Wipf and Stock, 2013); and Jaco Gericke’s The Hebrew Bible and Philosophy of Religion (Society of Biblical Literature, 2012). The interest in such books by leading academic presses, at academic conferences, in academic journals, and on prize committees is a clear indication that something new and potentially quite significant is taking place.

Below is a review of Gericke’s book that I wrote at the request of the German theological journal Theologische Literaturzeitung, and which appeared in print a few weeks ago. But before getting into my thoughts on the book itself, I’d like to say a few words about its author, Jaco Gericke. Jaco (pronounced “Yaku”) is a young Old Testament scholar at North-West University in South Africa. He entered a graduate program in theology in order to become a Christian minister, but academic Bible study ended up destroying his Christian faith rather than deepening it. When he finished his Ph.D. in 2003, Jaco added an appendix to his doctoral dissertation called “Autobiography of a Died-Again Christian,” in which he declared the end of his allegiance with Christianity.

It is fascinating and painful reading. But perhaps more fascinating is what happened afterward. Over the next decade, Jaco gradually constructed a new agenda for his intellectual life. Boldly declaring that university “biblical scholars have not made a beginning in coming to terms with the conceptual content” of the Hebrew Scriptures—an assessment that is surely right—Jaco remade himself into an intellectual historian of the ideas of the Bible. His aim now is to try to initiate a “new era” in academic research and instruction into the Hebrew Bible by seeking an objective clarification of the philosophy explicit and implicit in the biblical texts.

I very much admire this fellow, whom I met this summer for the first time at a Bible conference organized by my new institute, the Herzl Institute / Machon Herzl in Jerusalem. I admire the fact that, unlike others who have broken with Christianity, Jaco has rebuilt his life so as to try and contribute something truly positive to our understanding of the Bible. He is back in the game, lecturing with a winning gentleness that masks an extraordinary passion to understand what the Bible really was all about.

Moved by his life’s journey and his academic work, I invited Jaco over for Shabbat and had him tell his story to my children. Changing what the Western world thinks of the Bible is a prodigious undertaking. It means moving a mountain. Yet in face to face conversation, you get the feeling that despite the disappointments he has experienced, or perhaps because of them, Jaco Gericke is someone who may be able to pull this off.

So here is my review of Gericke’s book, The Hebrew Bible and the Philosophy of Religion. His next book is going to be about the biblical God.

II.

In academia, philosophy and Bible studies tend to react to one another like oil and water. Each discipline possesses a finely tuned repertoire of arguments for why the other is not really relevant to its concerns. Some of these arguments go back centuries and speak to deeply held premises that guide scholars in each field. But Jacko Gericke wants to change all that, and his new book The Hebrew Bible and Philosophy of Religion presents a compelling case for why we would be better off if the wall separating the study of Hebrew Scripture from philosophical investigation were torn down.

Gericke’s book is in two parts: The first argues that philosophy (or more exactly, “philosophy of religion”) is crucial to the study of the Hebrew Bible. The second consists of case studies in the theology, metaphysics, epistemology and ethics of Hebrew Scripture, which seek to show that the theoretical discussion in the first half of the book is more than just talk. Both parts reflect a staggering quantity of reading in the relevant disciplines, and Gericke’s careful citations are going to be a crucial roadmap for anyone approaching the question of the relationship between Bible and philosophy from now on.

Are philosophical tools really crucial for the study of the Hebrew Bible? Gericke’s argument is refreshingly candid: The biblical texts, he says, are riddled with concepts and assumptions—“metaphysical, epistemological, and ethical assumptions about the nature of reality, existence, life, knowledge, truth, belief, good and evil, value, and so on”—that are different from our own. Without a conscious effort to reconstruct these concepts and assumptions, we cannot “prevent ourselves from reading our own anachronistic philosophical-theological assumptions into and onto the biblical discourse.” Tools for engaging in such philosophical reconstruction are familiar and are commonly employed by scholars who seek to describe the views of other ancient philosophies and religions, but “for a number of historical reasons, the study of ancient Israelite religion has been one of the few” such areas of study that have remained “utterly lacking in a philosophical approach.” Consequently, there exists a “yawning philosophical gap in research on the Hebrew Bible.”

Gericke believes that Old Testament scholars have frequently expended their energies on anachronistic readings that have forced the texts to express late theological conceptions that were entirely unknown to the biblical authors. His hope is that with the introduction of philosophical techniques for reconstructing the actual ideas found in the biblical texts, we can enter into a “new era” in the academic study of the Bible—“one in which both believer and skeptic can together read the ancient texts” from a “relatively neutral” perspective such as that which is normally accepted when approaching the study of Greek philosophy or any other ancient culture.

Gericke is at his best when he is cataloguing and demolishing various anachronisms that have been dragged into current readings of the Hebrew Bible from medieval or modern theology. Among these are “dualist metaphysical assumptions,” including the distinctions between supernatural and naturaltranscendent and immanentreality and appearance,religious and secular. The absence of such oppositions means, for example, that the Bible knows of no “other” world, and that gods, far from being “ineffable,” are for the biblical authors a “natural kind.” Similarly, Gericke turns time and again to debunking the claims of “perfect being” theology to be describing the God of Hebrew Scripture. He shows that medieval conceptions of God’s perfection are responsible for creating the so-called “problem of evil,” and that theodicy in the modern sense is unknown in the Hebrew Scriptures because the biblical God is not assumed to be all-powerful, all-knowing, or all-good. Gericke also questions whether the biblical authors would have recognized a distinction between “revelation” and “nature,” and suggests that in biblical narrative, worldly events may have been accepted as evidence that God has “spoken.”

Gericke offers some powerful constructive arguments, especially in the area of ethics. He rejects the common belief that the biblical ethics is a form of “divine command theory” (i.e., that God’s will defines what is morally right), and shows convincingly that the Bible assumes a standard of right that is independent of God’s will. But he is not as confident in his claims about biblical metaphysics and epistemology. For instance, Gericke makes a great case for the need for a careful clarification of the biblical concept of a “god,” but the results of his study on the subject are inconclusive. His tentative suggestion that the authors of the biblical narratives may have known that what they were writing was fiction covers old ground, and I don’t think Gericke’s version of this proposal is any more persuasive than its predecessors. A more credible and interesting suggestion, also presented tentatively, is that the biblical texts tend to rely on an evidentialist theory of knowledge—that is, the view that one’s beliefs can only be justified by evidence.

Overall, Gericke’s case studies are more successful in clarifying what the Bible does not say than in reconstructing what it does. I don’t see this as an objection to the book. Gericke says his constructive proposals are preliminary. His principal aim is to propose a research agenda that will introduce profound changes in the way the Hebrew Bible is studied and taught in the university setting, and to describe methods by which this agenda can be pursued. And this he does in a manner that is compelling and much needed.

I do have some questions about the way Gericke frames his vision for a “new era” in Bible scholarship. In particular, I wonder at Gericke’s references to the “folk philosophical presuppositions” of the biblical texts, and to their “precritical” or “prephilosophical” character. Occasionally, he will also mention that the texts are “naïve” or “primitive” as well. All of this makes it sound as though the authors of the Bible were only capable of dim premonitions concerning the metaphysical or ethical issues that we later readers are fortunate enough to have firmly in our grasp.

But if Gericke is right that modern “biblical scholars have not made a beginning in coming to terms with the conceptual content” of the Hebrew Bible, then all these judgments about the supposedly naïve and uncritical nature of biblical thought may be premature. Perhaps an impartial philosophical elucidation of the Hebrew Bible such as Gericke proposes will lead to the conclusion that the prophets and scholars who assembled these texts were in fact quite conscious of the positions they were advancing in opposition to their surroundings and to one another? Perhaps what Gericke is calling the “philosophical assumptions” of the biblical texts, or at least some of them, are actually the intended philosophical teachings of these works? Indeed, the fact that such a possibility is so foreign to so many scholars may be a consequence of the very same prejudices that Gericke is at such pains to combat.

This is a wonderful book, brimming with intellectual energy. I cannot help marveling at the love of the Hebrew Bible that Gericke continues to exhibit, given the pain and disappointments in his personal spiritual life, which he is trusting enough to mention to his readers in passing. I have no doubt that there will be others who will be moved by the vision he articulates, and who will wish to take part in pursuing it.

Voir enfin:

Trump’s Tweetstorm Correctly Linked Anti-Americanism to Antisemitism
President Donald Trump’s tweets on Sunday drew predictable condemnation. But aside from the partisan debate about whether they were racist, they contained an important truth: hatred of Jews and hatred of America are linked
Caroline Glick
Breitbart
17 Jul 2019

Trump told the so-called “squad” of radical Democrats — Reps. Ilhan Omar (D-MN), Rashida Tlaib (D-MI), Ayanna Pressley (D-MA), and Alexandria Ocasio-Cortez (D-NY) — they could leave the country if they hate it so much. He drew criticism because he said that they came from foreign countries; in fact, only Omar did.

But Trump also highlighted a basic fact about the nature of leftist ideology. Just as the Iranian regime views the United States and Israel as two sides of the same coin, with the ayatollahs dubbing the U.S. “the Great Satan” and Israel, “the Little Satan,” so the radical left views the U.S. and Israel – the most powerful democracy in the world and the only democracy in the Middle East – as states with no moral foundation for existing.

Although other presidents have spoken out against hatred of Jews and Israel on the one hand and hatred of America on the other, it is hard to think of another example of a U.S. leader making the case that the two hatreds are linked as Trump did this week.

This is important, because they are linked. The haters see both America and the Jews as all-powerful forces who use their power to bend the world to their nefarious, avaricious, greedy aims. They stereotype both Americans and pro-Israel and traditional Jews as vulgar and fascist.

Pew Research Center studies of European perspectives on Jews and Americans show a massive overlap between anti-Semitic attitudes and anti-American ones. As the American left has become more radical, it has also become more aligned with those toxic European attitudes towards both the United States and Israel.

One example is evident at the U.S.-Mexico border. The left’s opposition to enforcing American immigration laws goes hand-in-hand with the view that the Jewish people have no right to national self-determination in their homeland and that the Jewish state has no right to exist. As political philosopher Yoram Hazony argued in his book, The Virtue of Nationalism, nationalism — and, indeed, the concept of a nation itself — is a biblical concept. The nation of Israel is the first nation. And the American Founding Fathers’ conception of the United States and the American nation was rooted in the biblical concept of nationhood and nationalism of the Jews.

Hazony contends that anti-nationalism is both inherently antisemitic and anti-American. And it is also imperialist. Anti-nationalists support international and transnational legal constructs and institutions that deny distinct nations large and small the ability to determine their own unique course in the world. As repositories of the concept of distinct nations, nation-states are, in Hazony’s view, inherently freer and more cohesive societies than imperialist societies that insist that one-size-fits-all and that there are people better equipped than the people themselves to decide what is good for them.

As Trump tweeted, the four sirens of the socialist revolution are a dire threat to the Democratic Party. By embracing the likes of Reps. Omar and Tlaib with their repeated statements against the United States, Jews and Israel and their tolerance for terrorist groups and terrorists, and by embracing Ocasio-Cortez who likens America to Nazi Germany, replete with “concentration camps,” the Democratic Party is indeed embracing anti-Americanism and anti-Semitism.

And, as Trump tweeted, it is the Democrats, not the Republicans — and certainly not the president — who are making Israel a partisan issue. They are doing so by abandoning Israel and embracing antisemitic conceptions of nationalism and of the Jewish and American nations.

Trump’s tweet storm, however controversial, showed that he is personally committed to fighting hatred of Jews and Israel. As he was being targeted as a racist by Democrats, the Department of Justice was holding a conference on combatting antisemitism. The conference, which placed a spotlight on campus antisemitism, did not shy away from discussing and condemning antisemitism on the left as well as on the right, and Islamic antisemitism.

In his remarks before the conference, Attorney General Willian Barr discussed the galloping hostility Jewish students face in U.S. universities today.

In his words, “On college campuses today, Jewish students who support Israel are frequently targeted for harassment, Jewish student organizations are marginalized, and progressive Jewish students are told they must denounce their beliefs and their heritage in order to be part of ‘intersectional’ causes.”

He added: “We must ensure for the future of our country and our society – that college campuses remain open to ideological diversity and respectful of people of all faiths.”

In her remarks at the Justice Department conference, Secretary of Education Betsy DeVos championed Israel, and discussed actions her department is taking to combat campus antisemitism and specifically the so-called “boycott, divestment, sanctions” (BDS) movement against Israel and its American supporters.

In DeVos’s words, the BDS campaign is “one of the most pernicious threats” of antisemitism on college campuses.

“These bullies claim they stand for human rights, but we all known that BDS stands for antisemitism,” she said.

She noted that education department intervention forced Williams College to cancel an antisemitic ruling against a Jewish campus group, and that the department is currently investigating the use of federal funds by Duke University and the University of North Carolina to finance a conference featuring antisemitic and pro-terror speakers.

It is a testament to the left’s increasing embrace of anti-Jewish bigotry, and its rejection of America’s right to borders, — and through them, to self-government and self-determination — that Trump is being branded a racist for standing up to these distressing trends.

And it is a testament to Trump’s moral courage that he is willing to speak the truth about antisemitism and anti-Americanism even at the cost of wall-to-wall calumny by Democrats and the media.


Bouddhisme: Attention, une religion de paix peut en cacher une autre ! (After Islam’s jihadists, Burma’s ultra-nationalist monks are a tragic reminder that in times of crisis even the most peaceful of religious doctrines can turn homicidal)

8 juillet, 2019

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Je vous laisse la paix, je vous donne ma paix. Je ne vous donne pas comme le monde donne. Jésus (Jean 14: 27)
Ne croyez pas que je sois venu apporter la paix sur la terre; je ne suis pas venu apporter la paix, mais l’épée. Car je suis venu mettre la division entre l’homme et son père, entre la fille et sa mère, entre la belle-fille et sa belle-mère; et l’homme aura pour ennemis les gens de sa maison. Jésus (Matthieu 10 : 34-36)
Une nation s’élèvera contre une nation, et un royaume contre un royaume; il y aura de grands tremblements de terre, et, en divers lieux, des pestes et des famines; il y aura des phénomènes terribles, et de grands signes dans le ciel.(…) Il y aura des signes dans le soleil, dans la lune et dans les étoiles. Et sur la terre, il y aura de l’angoisse chez les nations qui ne sauront que faire, au bruit de la mer et des flots. Jésus (Luc 21: 10-25)
Ne prenez pas le mal à la légère en disant ‘il ne m’atteindra pas’. Même un pot d’eau finit par se remplir de gouttes de pluie. De même, l’innocent absorbant goutte par goutte finit par se remplir de mal. Gautama Bouddha
Comme une mère protègerait son unique enfant au risque de sa propre vie, cultivons un amour sans limite envers tous les êtres.  Que ces pensées d’amour infini imprègnent le monde tout entier, dessus, dessous, de toutes parts, sans obstacle, sans haine ni inimitié. Metta sutta (hymne de l’amour universel)
Le Bouddha se situe souvent au-delà du Bien et du Mal. Ses paroles devraient nous permettre de limiter les mécaniques du Mal. Texte lu par Bulle Ogier (Le Vénérable W)
Une croyance populaire dit que si on peut tuer un animal, on peut aussi tuer un homme. Nous, les bouddhistes, nous nous opposons au sacrifice des animaux. Texte par Bulle Ogier (Le Vénérable W)
Les événements qui se déroulent sous nos yeux sont à la fois naturels et culturels, c’est-à-dire qu’ils sont apocalyptiques. Jusqu’à présent, les textes de l’Apocalypse faisaient rire. Tout l’effort de la pensée moderne a été de séparer le culturel du naturel. La science consiste à montrer que les phénomènes culturels ne sont pas naturels et qu’on se trompe forcément si on mélange les tremblements de terre et les rumeurs de guerre, comme le fait le texte de l’Apocalypse. Mais, tout à coup, la science prend conscience que les activités de l’homme sont en train de détruire la nature. C’est la science qui revient à l’Apocalypse. René Girard
On a commencé avec la déconstruction du langage et on finit avec la déconstruction de l’être humain dans le laboratoire. (…) Elle est proposée par les mêmes qui d’un côté veulent prolonger la vie indéfiniment et nous disent de l’autre que le monde est surpeuplé. René Girard
Le christianisme (…) nous a fait passer de l’archaïsme à la modernité, en nous aidant à canaliser la violence autrement que par la mort.(…) En faisant d’un supplicié son Dieu, le christianisme va dénoncer le caractère inacceptable du sacrifice. Le Christ, fils de Dieu, innocent par essence, n’a-t-il pas dit – avec les prophètes juifs : « Je veux la miséricorde et non le sacrifice » ? En échange, il a promis le royaume de Dieu qui doit inaugurer l’ère de la réconciliation et la fin de la violence. La Passion inaugure ainsi un ordre inédit qui fonde les droits de l’homme, absolument inaliénables. (…) l’islam (…) ne supporte pas l’idée d’un Dieu crucifié, et donc le sacrifice ultime. Il prône la violence au nom de la guerre sainte et certains de ses fidèles recherchent le martyre en son nom. Archaïque ? Peut-être, mais l’est-il plus que notre société moderne hostile aux rites et de plus en plus soumise à la violence ? Jésus a-t-il échoué ? L’humanité a conservé de nombreux mécanismes sacrificiels. Il lui faut toujours tuer pour fonder, détruire pour créer, ce qui explique pour une part les génocides, les goulags et les holocaustes, le recours à l’arme nucléaire, et aujourd’hui le terrorisme. René Girard
L’éthique de la victime innocente remporte un succès si triomphal aujourd’hui dans les cultures qui sont tombées sous l’influence chrétienne que les actes de persécution ne peuvent être justifiés que par cette éthique, et même les chasseurs de sorcières indonésiens y ont aujourd’hui recours. La même force culturelle et spirituelle qui a joué un rôle si décisif dans la disparition du sacrifice humain est aujourd’hui en train de provoquer la disparition des rituels de sacrifice humain qui l’ont jadis remplacé. Tout cela semble être une bonne nouvelle, mais à condition que ceux qui comptaient sur ces ressources rituelles soient en mesure de les remplacer par des ressources religieuses durables d’un autre genre. Priver une société des ressources sacrificielles rudimentaires dont elle dépend sans lui proposer d’alternatives, c’est la plonger dans une crise qui la conduira presque certainement à la violence. Gil Bailie
L’avenir apocalyptique n’est pas quelque chose d’historique. C’est quelque chose de religieux sans lequel on ne peut pas vivre. C’est ce que les chrétiens actuels ne comprennent pas. Parce que, dans l’avenir apocalyptique, le bien et le mal sont mélangés de telle manière que d’un point de vue chrétien, on ne peut pas parler de pessimisme. Cela est tout simplement contenu dans le christianisme. Pour le comprendre, lisons la Première Lettre aux Corinthiens : si les puissants, c’est-à-dire les puissants de ce monde, avaient su ce qui arriverait, ils n’auraient jamais crucifié le Seigneur de la Gloire – car cela aurait signifié leur destruction (cf. 1 Co 2, 8). Car lorsque l’on crucifie le Seigneur de la Gloire, la magie des pouvoirs, qui est le mécanisme du bouc émissaire, est révélée. Montrer la crucifixion comme l’assassinat d’une victime innocente, c’est montrer le meurtre collectif et révéler ce phénomène mimétique. C’est finalement cette vérité qui entraîne les puissants à leur perte. Et toute l’histoire est simplement la réalisation de cette prophétie. Ceux qui prétendent que le christianisme est anarchiste ont un peu raison. Les chrétiens détruisent les pouvoirs de ce monde, car ils détruisent la légitimité de toute violence. Pour l’État, le christianisme est une force anarchique, surtout lorsqu’il retrouve sa puissance spirituelle d’autrefois. Ainsi, le conflit avec les musulmans est bien plus considérable que ce que croient les fondamentalistes. Les fondamentalistes pensent que l’apocalypse est la violence de Dieu. Alors qu’en lisant les chapitres apocalyptiques, on voit que l’apocalypse est la violence de l’homme déchaînée par la destruction des puissants, c’est-à-dire des États, comme nous le voyons en ce moment. Lorsque les puissances seront vaincues, la violence deviendra telle que la fin arrivera. Si l’on suit les chapitres apocalyptiques, c’est bien cela qu’ils annoncent. Il y aura des révolutions et des guerres. Les États s’élèveront contre les États, les nations contre les nations. Cela reflète la violence. Voilà le pouvoir anarchique que nous avons maintenant, avec des forces capables de détruire le monde entier. On peut donc voir l’apparition de l’apocalypse d’une manière qui n’était pas possible auparavant. Au début du christianisme, l’apocalypse semblait magique : le monde va finir ; nous irons tous au paradis, et tout sera sauvé ! L’erreur des premiers chrétiens était de croire que l’apocalypse était toute proche. Les premiers textes chronologiques chrétiens sont les Lettres aux Thessaloniciens qui répondent à la question : pourquoi le monde continue-t-il alors qu’on en a annoncé la fin ? Paul dit qu’il y a quelque chose qui retient les pouvoirs, le katochos (quelque chose qui retient). L’interprétation la plus commune est qu’il s’agit de l’Empire romain. La crucifixion n’a pas encore dissout tout l’ordre. Si l’on consulte les chapitres du christianisme, ils décrivent quelque chose comme le chaos actuel, qui n’était pas présent au début de l’Empire romain. (..) le monde actuel (…) confirme vraiment toutes les prédictions. On voit l’apocalypse s’étendre tous les jours : le pouvoir de détruire le monde, les armes de plus en plus fatales, et autres menaces qui se multiplient sous nos yeux. Nous croyons toujours que tous ces problèmes sont gérables par l’homme mais, dans une vision d’ensemble, c’est impossible. Ils ont une valeur quasi surnaturelle. Comme les fondamentalistes, beaucoup de lecteurs de l’Évangile reconnaissent la situation mondiale dans ces chapitres apocalyptiques. Mais les fondamentalistes croient que la violence ultime vient de Dieu, alors ils ne voient pas vraiment le rapport avec la situation actuelle – le rapport religieux. Cela montre combien ils sont peu chrétiens. La violence humaine, qui menace aujourd’hui le monde, est plus conforme au thème apocalyptique de l’Évangile qu’ils ne le pensent. René Girard
Les pays européens devraient accueillir ces réfugiés et leur fournir de l’éducation et des formations, l’objectif étant qu’ils rentrent chez eux avec des compétences particulières. Ils seront eux-mêmes mieux, je pense, dans leur propre pays. Mieux vaut garder l’Europe pour les Européens. Tenzyn Gyatso (Dalai Lama)
Les mosquées sont nos casernes, les coupoles nos casques, les minarets nos baïonnettes et les croyants nos soldats. Erdogan (1998)
En réalité, leurs mosquées ne sont pas des lieux de culte comme nos monastères. Ce sont des bases de guerre pour planifier des attaques contre les non-musulmans. J’ai deviné l’intention des musulmans qui est de convertir le monde entier à l’islam. D’ailleurs, on peut voir sur Youtube, quand les membres de l’EI décapitent un chrétien, ils montrent un doigt, c’est-à-dire qu’il doit y avoir un seul Dieu dans le monde. Du fait que les musulmans ls entrent et s’installent dans les pays d’Europe, ils envahissent le monde. Et les dirigeants comme Merkel et compagnie les acceptent sans tenir compte de l’avis du peuple. Aux USA, si le peuple veut rester en paix et en sécurité, il doit choisir Donald Trump. Ashin Wirathu
L’Hitler de Birmanie est bouddhiste et ses juifs sont les musulmans rohingyas. David Aaronovitch
Les caractéristiques des poissons-chats d’Afrique sont : ils grandissent très vite. Ils se reproduisent très vite aussi. Et puis ils sont violents. Ils mangent les membres de leur propre espèce et détruisent les ressources naturelles de leur environnement. Les musulmans sont exactement comme ces poissons. Ashin Wirathu
Si on peut tuer un animal, on peut tuer un homme. Ashin Wirathu
Une foule excitée peut devenir incontrôlable. Cela peut exploser. Ma Ba Tha intervient quand les « kalars » embêtent les bouddhistes. Une fois le problème réglé et les « kalars » sanctionnés, la foule se calme. Voilà le rôle de Ma BA TA. Ashin Wirathu
Nous ne ciblons pas délibérément les entreprises [musulmanes]. Ils tuent des animaux car ils pensent que cela les rend méritants. C’est la principale différence entre eux et nous. Kyaw Sein Win (Ma Ba Tha)
Les musulmans sont des fauteurs de troubles. Ils prétendent garder des couteaux dans leurs mosquées pour les sacrifices d’animaux, mais nous, nous savons qu’ils peuvent s’en servir à tout moment contre nous. Ti Ti Win (professeure de mathématiques, 55 ans)
Notre région est confrontée au risque de perdre son bétail. Les kalars ont déjà tué des milliers de vaches. Vous savez pourquoi ? Ils s’entraînent pour nous égorger ensuite. Pyinyeinda (moine d’Athoke)
En tant que bouddhiste, je m’oppose au massacre de bétail. Par conséquent, j’ai accepté les demandes des moines qui mènent cette campagne. Je les ai aidés à obtenir les licences des abattoirs. Thein Aung (chef du gouvernement de la région d’Ayeyarwady)
Lors de nos deux premières descentes, nous avons découvert que plus de vaches étaient tuées que ne l’autorise la loi. Nous avons donc fait pression sur les autorités municipales pour qu’elles mettent sur liste noire le propriétaire musulman. Elles ont fini par le faire et il a dû fermer son abattoir. Win Shwe
On ne peut plus acheter de bœuf dans toute la région d’Ayeyarwady. Si on veut du bœuf halal, il faut que quelqu’un le fasse venir de Rangoon. Restaurateur musulman de la ville de Kyaungon. David Aaronovitch
Il faut resituer ces discours dans le contexte planétaire, de la progression de l’islamophobie. Une idée s’est installée en Birmanie, selon laquelle le bouddhisme des origines s’inscrivait dans une aire géographique comprenant une large partie de l’Asie, de l’Afghanistan à la Malaisie, englobant l’Inde, et qu’il ne concerne plus aujourd’hui que l’Asie du Sud-Est et le Sri Lanka pour la branche du Theravada, du fait de la pression de l’Islam. Bénédicte Brac de la Perrière
Le groupe « 969 » fait partie de mouvements réactionnels liés à des problèmes identitaires. On a le sentiment d’être agressé par des marges, on réagit en se protégeant. C’est une manière de se définir contre l’autre. Le bouddhisme est dans ce cas une arme symbolique. Raphaël Logier (IEP d’Aix-en-Provence)
Face à la progression de l’islamophobie en Europe, aux États-Unis et ailleurs, le film rappelle que même la doctrine religieuse la plus pacifique risque, si elle est mal interprétée, d’être exploitée à des fins destructrices. The Hollywood reporter
Dès son origine, le bouddhisme insiste sur la compassion envers autrui : le premier bouddhisme, dit Theravâda, toujours présent en Asie du Sud-Est et au Sri Lanka, met l’accent sur une introspection personnelle qui doit permettre de comprendre la nature de nos rapports avec l’autre. Il n’y a pas de dogme fondamental, en dehors de quelques notions issues de l’hindouisme. Il n’existe pas non plus d’autorité ecclésiastique ultime. Ces deux traits font qu’il est de prime abord difficile de parler d’orthodoxie, et à plus forte raison de fondamentalisme bouddhique. Les bouddhismes, par nature pluriels, ont su accueillir en leur sein les doctrines les plus diverses. Plus tard, le bouddhisme Mahâyâna (« grand véhicule »), aujourd’hui répandu en Chine, en Corée, au Japon et au Viêtnam, prône la compassion pour tous les êtres, même les pires. Ce sentiment de communion est fondé sur la croyance en la transmigration des âmes, laquelle conduit les êtres à renaître en diverses destinées, humaines et non-humaines. Le Mahâyâna insiste sur la présence d’une nature de bouddha en tout être. Quant au bouddhisme Vajrayâna (ésotérique, tantrique), issu du Mahâyâna et aujourd’hui localisé au Tibet et en Mongolie, il offre une vision grandiose de l’univers tout entier, qui n’est autre que le corps du Bouddha cosmique. A l’époque contemporaine, compassion et tolérance sont devenues, en partie par la personne médiatique du dalaï-lama actuel, icône moderne du bouddhisme tibétain, l’image de marque même du bouddhisme dans son ensemble. Les penseurs bouddhistes ont rapidement élaboré des concepts propres à expliquer divers degrés de vérité. Le Bouddha lui-même, selon un enseignement ultérieurement synthétisé, notamment par le Mahâyâna, prêchait ainsi une vérité conventionnelle (accessible à tous), adaptée aux facultés limitées de ses auditeurs, réservant la vérité ultime à une élite spirituelle. Ce recours constant à des expédients salvifiques (upâya), balisant des voies différentes et plus ou moins difficiles d’accès au salut, rend le dogmatisme difficile, car tout dogme relève du domaine de la parole, donc de la vérité conventionnelle. Ces théories vont faciliter diverses formes de syncrétisme ou de synthèse, comme celles de Zhiyi (539-597) et de Guifeng Zongmi (780-841) en Chine, de Kûkai (774-835) au Japon, et de Tsong-kha-pa (1357-1419) au Tibet. Il s’agit généralement d’une sorte de syncrétisme militant, par lequel les cultes rivaux (religion bön au Tibet, confucianisme et taoïsme en Chine, shinto au Japon…) sont intégrés à un rang subalterne dans un système dont le point culminant est la doctrine de l’auteur. Ces élaborations aboutissent rapidement à faire du bouddhisme un polythéisme, qui assimile et mêle dans ses panthéons les dieux des religions qui lui préexistaient (de l’hindouisme, du bön, du taoïsme…). Au demeurant, la pratique n’a pas toujours été aussi harmonieuse que la théorie. (…) Mais c’est surtout en raison de son évolution historique que le bouddhisme est conduit à faire des accrocs à ses grands principes. Le principal écueil réside dans les rapports de cette religion avec les cultures qu’elle rencontre au cours de son expansion. L’attitude des bouddhistes envers les religions locales est souvent décrite comme un exemple classique de tolérance. Il s’agit en réalité d’une tentative de mainmise : les dieux indigènes les plus importants sont convertis, les autres sont rejetés dans les ténèbres extérieures, ravalés au rang de démons et, le cas échéant, soumis ou détruits par des rites appropriés. Certes, le processus est souvent représenté dans les sources bouddhiques comme une conversion volontaire des divinités locales. Mais la réalité est fréquemment toute autre, comme en témoignent certains mythes, qui suggèrent que le bouddhisme a parfois cherché à éradiquer les cultes locaux qui lui faisaient obstacle. C’est ainsi que le Tibet est « pacifié » au viiie siècle par le maître indien Padmasambhava, lorsque celui-ci soumet tous les « démons » locaux (en réalité, les anciens dieux) grâce à ses formidables pouvoirs. Un siècle auparavant, le premier roi bouddhique Trisong Detsen a déjà soumis les forces telluriques (énergies terrestres de nature « magique » qui influencent individus et habitats), symbolisées par une démone, dont le corps recouvrait tout le territoire tibétain, en « clouant » celle-ci au sol par des stûpas (monuments commémoratifs et souvent centres de pèlerinage) fichés aux douze points de son corps. Le temple du Jokhang à Lhasa, lieu saint du bouddhisme tibétain, serait le « pieu » enfoncé en la partie centrale du corps de la démone, son sexe. Ce symbolisme, décrivant la « conquête » bouddhique comme une sorte de soumission sexuelle, se retrouve dans un des mythes fondateurs du bouddhisme tantrique, la soumission du dieu Maheshvara par Vajrapâni, émanation terrifiante du bouddha cosmique Vairocana. Maheshvara est l’un des noms de Shiva, l’un des grands dieux de la mythologie hindoue. Ce dernier, ravalé par le bouddhisme au rang de démon, n’a commis d’autre crime que de se croire le Créateur, et de refuser de se soumettre à Vajrapâni, en qui il ne voit qu’un démon. Son arrogance lui vaut d’être piétiné à mort ou, selon un pieux euphémisme, « libéré », malgré la molle intercession du bouddha Vairocana pour freiner la fureur destructrice de son avatar Vajrapâni. Pris de peur, les autres démons (dieux hindous) se soumettent sans résistance. Dans une version encore plus violente, le dieu Rudra (autre forme de Shiva) est empalé par son redoutable adversaire. Le mythe de la soumission de Maheshvara se retrouve au Japon, même si, dans ce dernier pays, les choses se passent dans l’ensemble de manière moins violente. Certes, on voit ici aussi de nombreux récits de conversions plus ou moins forcées des dieux autochtnones. Mais bientôt, une solution plus élégante est trouvée, avec la théorie dite « essence et traces » (honji suijaku). Selon cette théorie, les dieux japonais (kami) ne sont que des « traces », des manifestations locales dont l’« essence » (honji) réside en des bouddhas indiens. Plus besoin de conversion, donc, puisque les kamis sont déjà des reflets des bouddhas. Paradoxalement, la notion d’absolu dégagée par la spéculation bouddhique va permettre aux théoriciens d’une nouvelle religion, le soi-disant « ancien » shinto, de remettre en question la synthèse bouddhique au nom d’une réforme purificatrice et nationaliste. A terme, ce fondamentalisme shinto mènera à la « révolution culturelle » de Meiji (1868-1873), au cours de laquelle le bouddhisme, dénoncé comme religion étrangère, verra une bonne partie de ses temples détruits ou confisqués. Jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, la religion officielle japonaise réinvestit les mythes shintos et s’organise autour du culte de l’Empereur divinisé, descendant du plus important kami national, la déesse du Soleil. Par contre-coup, le bouddhisme à son tour se réfugie dans un purisme teinté de modernisme, qui rejette comme autant de « superstitions » les croyances locales. (…) En théorie, le principe de non-dualité si cher au bouddhisme Mahâyâna semble pourtant impliquer une égalité entre hommes et femmes. Dans la réalité monastique, les nonnes restent inférieures aux moines, et sont souvent réduites à des conditions d’existence précaires. (…) Le bouddhisme a par ailleurs longtemps imposé aux femmes toutes sortes de tabous. La misogynie la plus crue s’exprime dans certains textes bouddhiques qui décrivent la femme comme un être pervers, quasi démoniaque. Perçues comme foncièrement impures, les femmes étaient exclues des lieux sacrés, et ne pouvaient par exemple faire de pèlerinages en montagne. Pire encore, du fait de la pollution menstruelle et du sang versé lors de l’accouchement, elles étaient condamnées à tomber dans un enfer spécial, celui de l’Etang de Sang. Le clergé bouddhique offrait bien sûr un remède, en l’occurrence les rites, exécutés, moyennant redevances, par des prêtres. Car le bouddhisme, dans sa grande tolérance, est censé sauver même les êtres les plus vils… (…) Il faut enfin mentionner les luttes intestines qui opposent, au sein de la secte Tendai (tendance majoritaire du bouddhisme japonais du viiie au xiiie siècle), les factions du mont Hiei et du Miidera. A diverses reprises, les monastères des deux protagonistes sont détruits par les « moines-guerriers » du rival. Les raids périodiques de ces armées monacales sur la capitale, Kyôto, défrayent les chroniques médiévales. C’est seulement vers la fin du xvie siècle qu’un guerrier à bout de patience, Oda Nobunaga (1534-1582), décide de raser ces temples et de passer par le fil du sabre les fauteurs de troubles. (…) Avec la montée des nationalismes au xixe siècle, le bouddhisme s’est trouvé confronté à une tendance fondamentaliste. Certes, la chose n’était pas tout à fait nouvelle. Dans le Japon du xiiie siècle, lors des invasions mongoles (elles-mêmes légitimées par les maîtres bouddhiques de la cour de Kûbilaï Khân), les bouddhistes japonais invoquèrent les « vents divins » (kamikaze) qui détruisirent l’armada ennemie. Ils mirent également en avant la notion du Japon « terre des dieux » (shinkoku), qui prendra une importance cruciale dans le Japon impérialiste du xxe siècle. Durant la Seconde Guerre mondiale, les bouddhistes japonais devaient soutenir l’effort de guerre, mettant leur rhétorique au service de la mystique impériale. Même Daisetz T. Suzuki, le principal propagateur du zen en Occident, se fera le porte-parole de cette idéologie belliciste. Plus récemment, c’est à Sri Lanka que cet aspect agonistique a pris le dessus, avec la revendication d’indépendance de la minorité tamoule, qui a conduit depuis 1983 à de sanglants affrontements entre les ethnies sinhala et tamoule. Le discours des Sinhalas constitue l’exemple le plus approchant d’une apologie bouddhique de la guerre sainte. Certes, il s’agit d’un fondamentalisme un peu particulier, puisqu’il repose sur un groupe ethnique plutôt que sur un texte sacré. Il existe bien une autorité scripturaire, le Mahâvamsa, chronique mytho-historique où sont décrits les voyages magiques du Bouddha à Sri Lanka, ainsi que la lutte victorieuse du roi Duttaghâmanî contre les Damilas (Tamouls) au service du bouddhisme. Le Mahâvamsa sert ainsi de caution à la croyance selon laquelle l’île et son gouvernement ont traditionnellement été sinhalas et bouddhistes. C’est notamment dans ses pages qu’apparaît le terme de Dharma-dîpa (île de la Loi bouddhique). Il ne restait qu’un pas, vite franchi, pour faire de Sri Lanka la terre sacrée du bouddhisme, qu’il faut à tout prix défendre contre les infidèles. Ce fondamentalisme est avant tout une idéologie politique. Mentionnons pour finir un cas significatif, puisqu’il met en cause la personne même du dalaï-lama, le personnage qui personnifie aux yeux de la plupart l’image même de la tolérance bouddhique. Il s’agit du culte d’une divinité tantrique du nom de Dorje Shugden, esprit d’un ancien lama, rival du cinquième dalaï-lama, et assassiné par les partisans de celui-ci, adeptes des Gelugpa, au xviie siècle. Par un étrange retour des choses, cette divinité était devenue le protecteur de la secte des Gelugpa, et plus précisément de l’actuel Dalaï-Lama, jusqu’à ce que ce dernier, sur la base d’oracles délivrés par une autre divinité plus puissante, Pehar, en vienne à interdire son culte à ses disciples. Cette décision a suscité une levée de boucliers parmi les fidèles de Shugden, qui ont reproché au dalaï-lama son intolérance. Inutile de dire que les Chinois ont su exploiter cette querelle à toutes fins utiles de propagande. L’histoire a été portée sur les devants de la scène après le meurtre d’un partisan du dalaï-lama par un de ses rivaux, il y a quelques années. Par-delà les questions de personne et les dissensions politiques, ce fait divers souligne les relations toujours tendues entre les diverses sectes du bouddhisme tibétain. Même s’il ne saurait être question de nier l’existence au coeur du bouddhisme d’un idéal de paix et de tolérance, fondé sur de nombreux passages scripturaux, ceux-ci sont contrebalancés par d’autres sources selon lesquelles la violence et la guerre sont permises lorsque le Dharma bouddhique est menacé par des infidèles. Dans le Kalacakra-tantra par exemple, texte auquel se réfère souvent le dalaï-lama, les infidèles en question sont des musulmans qui menacent l’existence du royaume mythique de Shambhala. A ceux qui rêvent d’une tradition bouddhique monologique et apaisée, il convient d’opposer, par souci de vérité, cette part d’ombre. Bernard Faure
En Birmanie, où la population est majoritairement bouddhiste, la minorité musulmane représente environ 5 % des habitants. Dans le delta de l’Irrawaddy, les musulmans vivent essentiellement des activités liées aux abattoirs et au commerce du bœuf. Actuellement, les entreprises musulmanes sont la cible de l’islamophobie que propagent les extrémistes bouddhistes, dont la voix a beaucoup gagné en puissance avec l’ouverture politique de la Birmanie. Depuis fin 2013, une campagne soutenue par Ma Ba Tha [association birmane “pour la protection de la race et de la religion”, créée en juin 2013] a forcé à fermer des dizaines d’abattoirs et d’usines de transformation de viande tenus par des musulmans dans la région d’Ayeyarwady [région du sud de la Birmanie]. Des milliers de vaches ont été enlevées de force à leurs propriétaires musulmans. Les commerces de certains musulmans ont vu leurs revenus s’effondrer. Des documents officiels que nous avons obtenus et des entretiens avec des représentants de l’Etat révèlent que les hauts fonctionnaires soutiennent cette croisade. (…) En 2014, en raison de la pénurie de bétail et du renforcement des restrictions gouvernementales, les populations musulmanes du delta de l’Irrawaddy n’ont pas pu fêter l’Aïd el-Kébir, lors duquel des vaches sont sacrifiées selon la tradition islamique. Kyaw Sein Win, un porte-parole de Ma Ba Tha au siège de Rangoon, affirme que sauver des vies est un aspect central de la philosophie bouddhiste. “Nous ne ciblons pas délibérément les entreprises [musulmanes]. Ils tuent des animaux car ils pensent que cela les rend méritants. C’est la principale différence entre eux et nous”, a-t-il déclaré à Myanmar Now. L’appel à un boycott des entreprises musulmanes a reçu peu d’écho dans les villes, mais la campagne contre les sacrifices, qui repose sur l’aversion traditionnelle des bouddhistes pour l’abattage des vaches, a porté auprès des fidèles du delta de l’Irrawaddy. Dans cette région, cœur de la riziculture birmane, des dizaines de milliers de musulmans, pour la plupart commerçants en ville, vivent aux côtés d’environ six millions de riziculteurs, bouddhistes en majorité. Traditionnellement, les agriculteurs birmans utilisent les vaches et les bœufs comme animaux de trait. Ils ne les vendent aux abattoirs que pour gagner rapidement une importante somme d’argent, en vue d’un mariage ou pour payer un traitement médical. Ma Ba Tha n’a pas demandé aux agriculteurs de ne plus vendre leur bétail. Sa stratégie consiste à s’emparer des licences des abattoirs. En 2014, les moines radicaux du delta de l’Irrawaddy ont créé l’organisation Jivitadana Thetkal (“Sauver des vies”), qui appelle les monastères de la région à collecter chacun environ 100 dollars dans leur congrégation afin de permettre le rachat des licences. (…) Les moines bouddhistes radicaux ont prononcé des sermons enflammés dans les villages du delta pour propager l’idée que l’abattage de vaches constitue un affront au bouddhisme et participe de l’objectif musulman d’exterminer le bétail. (…) En 2014, le groupe a collecté environ 25 000 dollars grâce à des dons publics pour racheter six licences d’abattoirs, mais la plus chère de la ville restait inabordable. Pour atteindre leur objectif, ils ont décidé de prouver que l’abattoir ne respectait pas les quotas de sa licence. (….) Win Shwe et ses compagnons revendiquent également la saisie de plus de 4 000 animaux vivants dans le delta depuis début 2014. Beaucoup de ces bêtes ont ensuite été données à des agriculteurs pauvres de la région pour devenir des animaux de trait, à condition qu’ils s’engagent à ne pas les tuer ou les vendre. Au milieu de l’année 2014, selon des documents obtenus par Myanmar Now, des militants ont toutefois reçu l’accord des autorités pour mettre en œuvre un nouveau plan visant à envoyer le bétail saisi à des populations bouddhistes de Maungdaw, dans l’Etat d’Arakan, à environ 500 km au nord-ouest du delta de l’Irrawaddy. Cette localité très pauvre, la plus à l’ouest du pays, est située sur la frontière avec le Bangladesh. Les musulmans y sont plus nombreux que les bouddhistes. La frontière, que Ma Ba Tha se plaît à appeler “la porte occidentale” du pays, est sous le strict contrôle du gouvernement. Selon la presse, des centaines d’Arakanais qui vivaient dans l’est du Bangladesh se sont réinstallés de l’autre côté de la frontière depuis 2012. Les autorités birmanes ont envoyé les membres de cette ethnie bouddhiste vivre dans des “villages modèles” à Maungdaw, dans ce qui ressemble à une tentative d’accroître la population bouddhiste dans la zone. (…) Cette mesure avait pour but de “protéger la porte occidentale contre l’afflux de musulmans”, selon Win Shwe. “Sans cette porte occidentale, le territoire sera inondé de Bengalis [musulmans du Bangladesh]”, déclare Sein Aung dans un bureau richement décoré d’emblèmes nationalistes, dont des drapeaux portant des swastikas bouddhistes. Sean Turnell, professeur d’économie à l’université Macquarie de Sydney, en Australie, explique que le boycott qui touche les entreprises musulmanes nuit à l’image de la Birmanie sur la scène internationale, notamment auprès des investisseurs potentiels qui s’inquiètent de l’instabilité politique. (…) Devant son restaurant, une immense affiche est placardée : une vache y est représentée, accompagnée d’un verset à la gloire du rôle mythique de l’animal en tant que “mère” de l’humanité. Une image probablement posée par des sympathisants de Ma Ba Tha. La plupart des musulmans qui vivent dans le delta de l’Irrawaddy n’osent pas dénoncer la campagne de peur de subir des représailles de Ma Ba Tha. Myanmar Now
Those who believe that all Buddhists respect their religion’s core principles of peace and tolerance should take a look at The Venerable W (Le Venerable W), director Barbet Schroeder’s eye-opening chronicle of one Burmese monk’s long campaign of racism and violence against his country’s minority Muslim population. The third part in a “trilogy of evil” that began in 1974 with General Idi Amin Dada and continued in 2007 with a look at the controversial French lawyer Jacques Verges in Terror’s Advocate, this scathing portrait gets up close and personal with Ashin Wirathu, the self-appointed spiritual leader of Myanmar’s anti-Muslim crusade. Speaking openly to the camera, Wirathu propagates xenophobia and bigotry against a group that represents only a fraction of the local population, yet have been subject to decades of persecution by both the monk’s followers and the military-controlled Burmese government. The result has been hundreds of deaths, thousands of homes burned to the ground and tens of thousands of Muslims displaced — all of it in the name of a religion that asks, according to one translation of the Metta Sutta, to “cultivate boundless love to all that live in the whole universe.” (…) At a time when Islamophobia is on the rise in Europe, the U.S. and elsewhere, his film is a reminder that even the most peaceful of religious doctrines can, if twisted in the wrong way, be used as a veritable source of evil. (…) Wirathu operates out of the city of Mandalay, a third of whose inhabitants consist of monks or monks-in-training. In the late 90s he formed the “969” movement and began delivering racist sermons to his disciples, referring to Muslims as “kalars” (the equivalent of the n-word) and claiming they are a subspecies who don’t deserve Myanmar citizenship, that their businesses should be boycotted and that they should be banned from intermarriage with Buddhists. Although prejudice against the Rohingya Muslim community, which is based in the western part of Myanmar bordering Bangladesh, dates back to before Wirathu’s time, he has helped accelerate a campaign resulting in many, many deaths and the mass destruction of property. In order to fuel the fire, he often highlights incidents where Muslims have attacked Buddhists (in one case, the rape and murder of a woman), distributing propaganda videos on DVD and backing riots where Rohingyas are driven from their homes while the armed forces stand idly by. What’s especially disturbing about Schroeder’s inquiry is how, on one hand, Wirathu can be seen expounding the peaceful tenets of Buddhism to his followers, while on the other he preaches a holy war meant to ostracize — and indirectly, destroy — an entire segment of the population. The man himself sees no contradiction in the two, simply believing that Muslims are a lesser race unworthy of the basic human rights accorded to Buddhists. While the situation in Myanmar is particularly extreme, Schroeder reveals at one point how, even in a Western nation like France, the perception of Islam’s grip on society versus the reality of that grip is highly exaggerated. Terrorist attacks like those that occurred in Paris in 2015 only help to augment fears and nationalistic tendencies, which is why a candidate like Marine Le Pen was able to capture more than a third of the vote in France’s recent presidential runoff. The Burmese authorities have made some attempts to quell the tide of Islamophobic sentiment, banning the “969” group and jailing Wirathu for several years. But after his release, the popular monk managed to form a new movement, promoting a series of “protection of race and religion bills” that seem to be the first step toward a modern version of the Nuremberg Laws of Nazi Germany. One of those laws has already been enacted, while the government continues to persecute the Rohingyas throughout the land. (…) In a place where Buddhists currently represent more than 90 percent of the populace, it’s unthinkable how a religion that preaches so much love can, in this case, yield so much hate. The Hollywood reporter
Everyone knows that Buddhism is the religion of peace, love and understanding. So there’s something deeply wrong about a Buddhist monk who calmly spouts anti-Muslim hate speech and incites ethnic riots. The monk in question, an influential Burmese figure known as the Venerable Wirathu, is the subject of the powerful third and final installment of Swiss director Barbet Schroeder’s ‘Axis of Evil’ documentary trilogy, which began in 1974 with General Idi Amin Dada: A Self Portrait, and continued in 2007 with Terror’s Advocate, a portrait of controversial lawyer Jacques Vergès. It’s the shocking disjunct between his religion and the rabid nationalism of his sermons, writings and declarations that powers Schroeder’s conventional but nevertheless effective long hard stare into the eyes of intolerance. However, this is also a chilling corrective to accounts of Burma that paint its recent history simply as a fight between courageous pro-democracy forces led by Aung San Suu Kyi (by no means a heroine in this particular story) and a repressive military regime. In the era of Trump (Wirathu is a fan), Farage and Le Pen, it also shines timely light on the mechanisms of nationalistic rhetoric. (…) Draped in saffron robes, his face rarely betraying any emotion, Wirathu is presented partly through outtakes from an interview Schroeder filmed with him in the library of the Mandalay monastery which he heads. The ‘venerable’ monk talks openly about what he sees to be the Muslim threat to Buddhist purity, calmly spouting racial slurs about their breeding capacity, the rape of ‘our women’, animalistic nature and accumulation of wealth that carry terrifying echoes of Nazi anti-Semitic slurs. He repeats the same message to the young monks he teaches and to the crowds of followers who turn out to watch him preach on tacky makeshift stages amidst garlands of flowers and gilt Buddhas. Schroeder’s method at first is simply to dwell on the awful fascination of the ‘Fascist Buddhist’ paradox, with passages promoting the brotherhood of man from the religion’s sacred texts, voiced by veteran French actress Bulle Ogier, underlining the contradiction. Wirathu’s rise from provincial obscurity to ethnic rabble-rouser is then charted, mixing his own account with testimony from a mix of interviewees – who will include two Burmese Buddhist masters who have served prison time, like ‘W’, but for far more noble causes. Wirathu’s nine-year stretch for inciting ethnic hatred came after a spate of 2003 riots in his hometown of Kyaukse and elsewhere which involved lynchings and burnings of Muslim mosques, shops and houses. The mood of the film turns darker in its second half, when Wirathu returns with even greater vitriol to the campaign trail after his release in 2012. News and mobile phone footage captures some of the pogroms launched against Burma’s persecuted Rohingya Muslim minority, mostly in Rakhine state: a scene in which a Buddhist monk beats a Musilm to a pulp with a makeshift club is difficult to erase. By now we’ve worked out what the monk really is. Forget the robes: he’s a classic extremist politician, fanning tensions through the crudest of rhetoric (including a DVD restaging of the rape of a Buddhist girl produced under the aegis of his Ma Ba Tha nationalist movement), then visiting the affected regions to ‘restore order’ and guarantee security. Shot on the hoof, under the noses of a repressive regime, The Venerable W is a fine, stirring documentary about ethnic cleansing in action. Screen daily
Loin de l’image d’Epinal d’un bouddhiste éthéré et tolérant, la religion phare d’Asie est, dans des pays comme le Sri Lanka ou la Birmanie, sous l’influence grandissante de moines nationalistes aux sermons agressifs, notamment contre les musulmans. La semaine dernière, dernier exemple en date de violences intercommunautaires: des foules bouddhistes ont mené des émeutes anti-musulmanes ayant fait au moins trois morts au Sri Lanka. Non loin de là, en Birmanie, secouée par la crise des musulmans rohingyas, la figure de proue du nationalisme bouddhiste, le moine Wirathu, a renoué avec ses sermons enflammés. Il avait été interdit de prise de parole publique après s’être réjoui du meurtre d’un avocat musulman. Et en Thaïlande voisine, où le nationalisme bouddhiste est néanmoins bien moins fort, un moine a fait scandale après avoir appelé à incendier les mosquées. Pour Michael Jerryson, spécialiste des questions de religion à l’université américaine de Youngstown et auteur d’un récent livre sur bouddhisme et violence, cette religion n’échappe pas à la justification de la violence par des prétextes religieux. (…) Et la menace, selon ces bouddhistes soucieux de préserver la prédominance de leur religion dans leur pays, c’est l’islam. Et ce même si les musulmans y sont ultra-minoritaires, de l’ordre de quelques pour cent. La destruction des statues de bouddhas de Bamiyan par les talibans en Afghanistan a profondément marqué l’imaginaire bouddhiste. Et l’ambiance globale de « guerre contre le terrorisme » contribue à l’islamophobie, à laquelle l’Asie n’échappe pas. Même si les minorités musulmanes sont implantées depuis des générations dans ces pays, les moines bouddhistes nationalistes agitent la menace de taux de natalité très élevés (c’est le cas des Rohingyas de Birmanie) – qui à plus ou moins long terme conduiront à une supplantation démographique comme en Malaisie ou en Indonésie. En Birmanie, le moine Wirathu s’est fait le grand prêtre de ce complot musulman visant à éradiquer le bouddhisme – avec des discours si enflammés que sa page Facebook a été fermée. (…) Au SriLanka, les militants bouddhistes tentent eux aussi de s’affirmer politiquement, n’hésitant pas à prendre la tête de manifestations et à en découdre avec la police. Les Tigres tamouls n’étant plus considérés comme une menace depuis leur défaite en 2009, les musulmans, qui ne représentent que 10 % de la population, se sont retrouvés la cible des nationalistes bouddhistes. Figure de proue du mouvement BBS (pour « Buddhist force »), le moine srilankais Galagodaatte Gnanasara, libéré sous caution, est sous le coup de poursuites pour discours de haine et insulte au coran. (…) En Thaïlande, ce mouvement d’idée a moins prise, dans un pays où le clergé bouddhiste est globalement discrédité par des scandales de corruption et de détournements de donations. (…) Cela n’empêche pas les tensions, notamment autour de l’extrême-sud de la Thaïlande, en proie à une rébellion indépendantiste musulmane qui s’en est parfois pris à des moines. Mais cela n’a rien à voir avec ce qui se passe en Birmanie, où, si les moines ne prennent pas eux mêmes les armes, des groupes de civils influencés par leurs idées se forment. Les moines n’agissent pas directement mais « justifient les violences menées par d’autres, que ce soient des milices, des civils, la police ou l’armée », analyse Iselin Frydenlund, de l’Ecole de théologie de Norvège. En Birmanie par exemple, des milices bouddhistes sont accusés de s’être livrées à des exactions contre les Rohingyas lors de ce que l’ONU décrit comme une campagne d' »épuration ethnique », qui a poussé à l’exil au Bangladesh voisin de près de 700.000 Rohingyas. Le Point
Fasciné depuis toujours par le bouddhisme, cette « religion athée qui permet le pessimisme », il est allé en Birmanie, à la rencontre d’Ashin Wirathu. Auprès de ce bonze plein de haine zen qui appelle à l’extermination des populations musulmanes, il boucle sa trilogie du mal, entamée en 1974 avec Général Idi Amin Dada et poursuivie en 2007 avec L’Avocat de la terreur. Selon Barbet Schroeder, le thème du mal est «inépuisable, inséparable de l’humanité, particulièrement pour le 20e siècle sans parler du 21e qui a l’air de vouloir faire de la haine et du mensonge des sujets incontournables». Au terme d’un tournage difficile, dangereux, prématurément interrompu par une situation de plus en plus instable en Birmanie, le cinéaste ramène Le Vénérable W., un documentaire édifiant et terrifiant. Contrairement à son habitude, Barbet Schroeder ne s’est pas contenté de filmer l’agent du mal et de laisser le spectateur découvrir la réalité dans son effrayante nudité. Parce que la Birmanie est méconnue, lointaine, et que la situation politique y est terriblement instable, entre la junte, la présidente Aung San Suu Kyi aux positions ambiguës, les Rohingyas, la minorité musulmane et une centaine d’autres ethnies, le cinéaste a rencontré des journalistes, des moines désapprouvant la croisade de Wirathu. Il a aussi ressemblé des documents d’archives, reportages TV ou fichiers de téléphone portables. Dès 2001, Wirathu prononce de virulents sermons islamophobes. En 2003, suite à des émeutes musulmanes, il est condamné à 25 ans de prison, dont il sort en 2012, suite à une amnistie générale. A la tête du mouvement 969, interdit en 2013 et aussitôt remplacé par Ma Ba Tha, il incite à la haine, monte en épingle des faits divers, propage des fake news. Il affirme que les musulmans (4% de la population birmane) qui «se reproduisent comme des lapins» (slogan dans une manifestation) mettent en péril l’équilibre de la nation. Des foules de moines en robe safran défilent, chantent des chanson nationalistes, éructent de haine, incendient les mosquées et tabassent les gens à mort, pendant que l’armée regarde à côté… Les maisons brûlent par milliers, des corps s’entassent sur des bûchers funéraires. Lorsqu’elles tombent entre les mains des fanatiques, toutes les religions tournent à l’horreur. Le film se termine sur les images d’une rue pakistanaise embrasée par la colère. Une guerre de religion entre bouddhiste et musulmans serait une belle façon de pepétuer au 21e siècle l’obscurantisme du Moyen Age… Le Temps
Le lieu commun veut que le bouddhisme échappe à toute violence. Découvert en Occident au XIXème siècle, il y est surtout perçu comme une philosophie reposant sur des pratiques spirituelles. Pourtant, depuis plusieurs années, cette image est mise à mal. En Birmanie, pays peuplé à 90% de bouddhistes, des moines développent des discours violents et extrémistes à l’encontre des musulmans. Parmi eux, le bonze Ashin Wirathu, surnommé le « Ben Laden » birman et leader d’un groupe nationaliste appelé Ma Ba Tha, « l’Association pour la protection de la race et de la religion ». Depuis août dernier, ces moines sont sous le feu des projecteurs en raison des atrocités commises contre les Rohingyas, minorité ethnique musulmane et apatride qui vit majoritairement dans l’État de l’Arakan, dans l’ouest du pays. (…) Partagée par 500 millions d’adeptes en Asie, cette religion, perçue en Occident de manière simpliste comme une philosophie non-violente reposant sur des pratiques comme la méditation, a en fait une réalité complexe. On ne peut pas parler du bouddhisme au singulier. Il existe en fait trois grandes écoles correspondant à trois zones géographiques bien distinctes. L’école Vajrayana, très minoritaire, est pratiquée au Tibet. C’est la plus connue en Occident. L’école Mahayana ou « bouddhisme du grand véhicule » est implantée en Corée, en Chine, au Japon et dans une grande partie du Vietnam. En Birmanie, comme en Thaïlande, au Laos, au Cambodge ou encore au Sri Lanka, on pratique le bouddhisme Theravada ou « bouddhisme du petit véhicule ». Le bouddhisme Theravada est aussi appelé « la voie des Anciens » : c’est l’école la plus ancienne et la plus proche du bouddhisme primitif. Ses adeptes suivent un enseignement traditionnel pour atteindre le Nirvana, étape de perfection ultime, qui se traduit par la capacité à se détacher de tout sentiment. Il s’agit de sortir du monde terrestre en se détachant des réalités « impermanentes », écrit Henri Tincq.« D’où le développement d’une spiritualité, dans le theravâda, du « non-attachement », puissante chez les moines, qui s’interdisent toute activité mondaine. » Les moines ne travaillent pas, ne se font pas à manger et dépendent ainsi complètement des dons de la population laïque. Face à cette population bouddhiste majoritaire, 6% des 53 millions de Birmans sont chrétiens et 4% sont musulmans. Dans les pays de tradition Theravada, les nations se sont souvent constituées en s’appuyant sur une légitimité religieuse. La Birmanie ne fait pas exception. « En 1980, le régime de Ne Win a recréé le Sangha, le clergé birman. Il en a centralisé l’administration et l’a placé sous l’autorité du pouvoir politique, rappelle l’anthropologue Bénédicte Brac de la Perrière. Plus tard, les militaires ont utilisé la religion pour justifier leur présence au pouvoir. » Ainsi, quand bien même les moines birmans ne devraient pas participer à la vie politique du pays, leur clergé est bel et bien politisé. Ce constat fait, il est plus simple de comprendre le développement d’un discours nationaliste parmi les moines. « Il y a des liens fermement établis entre les nationalismes sud-asiatiques et le bouddhisme, depuis le mouvement de décolonisation du XIXe siècle, et dès le début du XXe siècle un peu partout en Asie du Sud-Est », explique l’anthropologue Lionel Obadia. En 2007, lors de la « Révolution de Safran », des manifestations de moines sont réprimées violemment par l’armée pour avoir protesté pacifiquement contre la hausse des prix initiée par la junte militaire. Pour l’universitaire britannique Paul Fuller, spécialisé dans l’étude du bouddhisme, cela participe encore à renforcer le lien entre nationalisme et bouddhisme. « Jusqu’alors, pour la majorité des Birmans, être un bon bouddhiste, c’était respecter les doctrines du calme mental, du non-attachement et de la compassion, explique Paul Fuller dans un entretien à Asialyst. La Révolution de Safran montre au grand jour l’implication politique des moines et fait naître une nouvelle idée : pour être un bon bouddhiste, il faut aussi agir pour le bien de son pays. » De là se répand une théorie : pour être un bon birman, il faut être un bon bouddhiste. « Les nationalistes s’appuient sur cette idée pour justifier leurs violences : ils luttent pour la protection du bouddhisme et donc, a fortiori, pour la culture birmane. » Enfin, depuis 2011 et l’arrivée au pouvoir du gouvernement de Thein Sein puis, de façon encore plus frappante depuis 2015 et l’arrivée au pouvoir d’Aung San Suu Kyi, les discours nationalistes se font de plus en plus visibles. Pour cause, les mutations politiques et l’ouverture du pays après des années de repli sur lui-même ont entraîné une perte de repères pour la population et renforce la peur d’une disparition progressive de la culture birmane. Par ailleurs, les discours nationalistes sont désormais diffusés beaucoup plus amplement au sein de la population du fait de la démocratisation de l’usage des réseaux sociaux, qui permet de faire transmettre des messages jusqu’alors passés sous silence. (…) En 2011, des affiches et des autocollants portant l’inscription « 969 » apparaissent un peu partout en Birmanie. Ces chiffres, qui font référence aux trois joyaux du Bouddha, donnent leur nom à un mouvement nationaliste et anti-islamique dirigé par un moine de Mandalay, Ashin Wirathu. À travers cette campagne d’affichage, le bonze incite les Birmans à acheter uniquement dans des magasins tenus par des bouddhistes et à boycotter ceux tenus par des musulmans. Alors que le mouvement se répand, des violences à l’encontre des musulmans touchent l’ensemble du pays. En mars 2013, des émeutes éclatent à Meiktila, dans le centre du pays. Pendant trois jours, des magasins et des habitations appartenant à des musulmans sont saccagés. 40 personnes sont tuées. D’autres émeutes similaires ont lieu dans la région de Bagan puis de Rangoun. Jugé responsable de ces violences, le mouvement « 969 » est interdit. Les leaders ne l’entendent pas de cette oreille. En 2013, peu après l’interdiction du mouvement 969, émerge un groupe nommé Ma Ba Tha, ou « Association pour la protection de la race ou de la religion ». Grâce à des centaines de cellules qui quadrillent le territoire national, Ma Ba Tha devient rapidement le plus important des groupes nationalistes bouddhistes. À l’approche des élections législatives de 2015, Ma Ba Tha parvient à développer un réel pouvoir politique. Grâce à un fort lobbying, il fait passer quatre lois entre mai et août, en pleine campagne pour les élections. Ces lois, qui visent clairement les musulmans, permettent un contrôle des naissances dans certaines régions et pour certaines minorités ethniques. Pour se convertir à une autre religion que le bouddhisme ou pour se marier avec une non bouddhiste, il faudra désormais l’accord des autorités locales. Enfin, la polygamie et l’infidélité sont interdites et passibles d’emprisonnement. Plusieurs ONG, comme Human Rights Watch, dénoncent alors des lois « discriminatoires » qui « ignorent les droits humains fondamentaux ». En Birmanie, leur adoption entraîne un mois de festivités organisées par Ma Ba Tha. A noter que maintenant, il faut nommer Ma Ba Tha, la fondation philanthropique Buddhadhamma. L’été dernier, le conseil des grands maîtres du Sangha Maha Nayaka, dont les membres sont choisis par le gouvernement, a demandé à Ma Ba Tha de cesser toutes activités. Les moines leaders ont refusé d’obtempérer et ont simplement changé de nouveau le nom de leur organisation. (….) Une théorie persiste dans l’esprit de nombreux Birmans depuis le début des années 1990 : l’Islam mettrait en péril le bouddhisme. « De nombreux moines et politiciens birmans ont inlassablement répété ces dernières années que l’Islam, perçu comme expansionniste, est une menace. L’Islam écraserait une culture bouddhiste fragile et la société s’en retrouverait ébranlée », explique le journaliste Francis Wade à Asialyst, auteur de l’ouvrage Myanmar’s Enemy Within: Buddhist Violence and the Making of a Muslim « Other ». En mars 2011, la destruction des bouddhas de Bamiyan, en Afghanistan, par des Talibans afghans, renforce encore cette thèse. Les Musulmans sont ainsi perçus comme un ennemi intérieur qui viole les femmes, qui les force à se marier et à se convertir à l’Islam, qui vole les terres des bouddhistes, etc. « Il faut resituer ces discours dans le contexte planétaire, de la progression de l’islamophobie. Une idée s’est installée en Birmanie, selon laquelle le bouddhisme des origines s’inscrivait dans une aire géographique comprenant une large partie de l’Asie, de l’Afghanistan à la Malaisie, englobant l’Inde, et qu’il ne concerne plus aujourd’hui que l’Asie du Sud-Est et le Sri Lanka pour la branche du Theravada, du fait de la pression de l’Islam », explique l’anthropologue Bénédicte Brac de la Perrière. (…) Cette peur est exacerbée depuis l’arrivée au pouvoir d’Aung San Suu Kyi. Ma Ba Tha considère que la Prix Nobel de la Paix est « soumise » aux désirs de la communauté internationale et qu’elle souhaite privilégier les minorités religieuses et ethniques au détriment de la foi bouddhiste et des « vrais » Birmans (…)  L’État de l’Arakan, où vivent des milliers de Rohingyas musulmans, symbolise la frontière entre l’Asie bouddhiste et l’Asie musulmane. De nombreux Birmans pensent ainsi que si les bouddhistes de l’Arakan ne protègent pas leurs frontières et n’empêchent pas les Musulmans d’entrer, alors la Birmanie et le reste de l’Asie du Sud-Est deviendra inévitablement musulmane. Depuis 1982, les Rohingyas sont d’ailleurs considérés comme des immigrés illégaux et on leur refuse la citoyenneté. Ils sont apatrides. En août dernier, le Haut-Commissariat de l’ONU dénonçait ainsi des décennies de « violations persistantes et systématiques des droits de l’homme » envers les Rohingyas. L’ethnie n’est pas la seule visée. Depuis 2011, le sentiment anti-musulman s’est développé sur l’ensemble du territoire comme l’ont montré les campagnes d’affichage du mouvements « 969 » et les violentes manifestations qui suivirent visant ouvertement les musulmans. La crise qui touche actuellement les Rohingyas n’est cependant pas qu’un conflit religieux. Les Rohingyas sont perçus comme une menace pour la sécurité intérieure du pays. L’attaque de postes-frontières par des rebelles de l’Armée du salut des Rohingyas de l’Arakan (ARSA) à la frontière entre la Birmanie et le Bangladesh, qui a fait douze morts en août dernier, a renforcé cette perception. C’est d’ailleurs cet événement qui a mis le feu aux poudres et entraîné une vague de répression sans précédent de la communauté. Au moins 354 villages rohingyas ont été partiellement ou entièrement détruits depuis le 25 août, selon Human Rights Watch. L’ONU, de son côté, dénonce des exactions perpétrées par l’armée birmane. Au total, près de 650 000 Rohingyas ont fui le pays et s’entassent désormais dans des camps au Bangladesh souffrant de malnutrition sévère. (…) Un « Ben Laden », un « Hitler », le « visage de la haine » : voilà les surnoms du moine Ashin Wirathu, une figure tutélaire de Ma Ba Tha. Depuis 2001, le moine de 48 ans déverse sa haine contre les musulmans. Très actif sur les réseaux sociaux, il inonde ses pages de messages où il accuse les musulmans de meurtre ou de viol sans la moindre preuve. (…) Le bonze n’est jamais avare en outrances. Cette réputation sulfureuse lui a valu de faire la Une du Time en 2013. Le journal titrait alors, à côté de son portrait, « Le visage de la terreur bouddhiste ». Plus récemment, Wirathu a été l’objet d’un documentaire de Barbet Schroeder, Le vénérable W, où le réalisateur essaie de comprendre comment un moine censé prôner la compassion et la tolérance peut tomber dans la haine. Dans le documentaire de Shroeder, le bonze apparaît en 2003 en train de distribuer des tracts à des jeunes à Kyauske, sa ville natale. Quelques semaines plus tard, des émeutes éclatent dans la ville faisant onze morts. Wirathu est arrêté et condamné à 25 ans de prison pour incitation à la haine. Il est amnistié en 2012 par le nouveau gouvernement civil du président Thein Sein. Dès sa sortie, il lance le mouvement « 969 ». S’appuyant sur des images d’archives et des interviews du bonze, le documentaire montre un Wirathu qui voue un quasi-culte à Donald Trump et espère convaincre des dangers de l’Islam à travers le monde. Cet été, alors que le documentaire sort en salles en France, Wirathu, lui, connaît des difficultés dans son pays. Fin janvier 2017, il est allé trop loin : après le meurtre d’un avocat musulman et conseiller juridique de la Ligue nationale pour la démocratie d’Aung San Suu Kyi, il a remercié les quatre suspects du meurtre sur sa page Facebook et s’est dit « soulagé pour l’avenir du bouddhisme dans son pays ». En mars dernier, le clergé bouddhiste a soumis le bonze au silence. Il a désormais interdiction de « se livrer à des sermons à travers la Birmanie jusqu’au 9 mars 2018 ». Depuis, le moine apparait en public la bouche recouverte d’un adhésif. (…) Il faut nuancer le pouvoir réel de Ma Ba Tha qui, même s’il est influent, reste un groupe minoritaire dans un pays où le clergé est, certes conservateur, mais pas ouvertement xénophobe. Il est perçu, avant tout, comme un mouvement destiné à la protection et à la promotion du bouddhisme dans un pays en pleine mutation et grâce à cela, il jouit d’une image positive au sein de la population. Dans un rapport de l’International Crisis Group publié en septembre dernier, le think tank américain rappelle que, pour beaucoup de Birmans, diffuser les valeurs du bouddhisme (compassion, charité, etc.) permettrait d’établir la paix entre les ethnies. C’est donc un paradoxe : les détracteurs dénoncent un groupe promouvant des discours de haine, tandis que les défenseurs vantent un mouvement promouvant la paix. Par ailleurs, beaucoup adhèrent au mouvement pour ses nombreuses actions sociales sans adhérer aux discours nationalistes qui y sont prêchés. Ma Ba Tha est en effet parvenu à rassembler de nombreux soutiens en s’affirmant comme un véritable acteur social en Birmanie. La charité a toujours été une valeur bouddhiste : les moines ont un rôle d’accueil et d’aide aux pauvres, aux personnes âgées et aux malades. Lors des importantes inondations dans le nord du pays en 2015, les membres de Ma Ba Tha ont apporté une aide conséquente aux populations en organisant des levée de fonds ou en se rendant au chevet des victimes. De même, le groupe a financé en partie la restauration de pagodes détruites à Bagan lors d’un tremblement de terre en 2016. L’association est aussi connue pour ses nombreuses actions en faveur de l’éducation. Elle a permis la construction de plusieurs écoles Dhamma. Ces « écoles du dimanche » délivrent un enseignement bouddhiste aux enfants, notamment à travers l’apprentissage du pâli, la langue des textes anciens. Enfin, cela peut étonner : Ma Ba Tha compte de nombreuses femmes dans ses rangs. Ces dernières sont engagées dans des grandes campagnes d’information pour sensibiliser les femmes des zones rurales sur leurs droits en matière de mariage et de pratiques religieuses. Beaucoup affirment donc intégrer Ma Ba Tha pour des raisons féministes. Dans certaines régions où les populations se sentent délaissées par le gouvernement sur l’éducation ou la santé, Ma Ba Tha devient ainsi la meilleure solution alternative. (…)  Le gouvernement d’Aung San Suu Kyi a mis en oeuvre des efforts considérables pour tenter de faire taire les voix nationalistes. Preuve en est, il a poussé le clergé birman à interdire le mouvement « 969 » puis plus récemment Ma Ba Tha. Il faut dire que la Prix Nobel de la Paix est souvent la cible des critiques de ces moines nationalistes qui lui reprochent de servir les intérêts de la communauté internationale avant ceux de son pays. Ils critiquent ses discours de réconciliation nationale qu’ils voient comme une porte ouverte aux dérives islamiques mettant en péril de bouddhisme. Lors des élections de 2015, la plupart des dirigeants de Ma Ba Tha n’ont pas officiellement affirmé leur soutien à un candidat. En revanche, le président de l’association de l’époque, Ashin Thiloka, avait appelé à voter pour le candidat qui « protégerait les lois sur la race et la religion ». Ashin Wirathu, lui, avait explicitement appelé à voter pour le Parti de l’Union et du Développement, principal rival de la Ligue nationale pour la Démocratie. Les efforts du gouvernement sont néanmoins restés inefficaces. Dès l’interdiction de Ma Ba Tha, le mouvement est réapparu sous un nouveau nom. Ashin Wirathu a interdiction de prêcher, il diffuse donc de vieux enregistrement de ses discours lors de meetings… Selon l’International Crisis Group, ces interdictions gouvernementales permettent même de mettre de l’eau au moulin de Wirathu. « Chaque fois que le gouvernement interdit un de ces groupes, la théorie du bouddhisme en danger se renforce donnant plus de légitimité aux discours nationalistes. Au lieu d’être sur la défensive, le gouvernement devrait redéfinir la place du bouddhisme dans la Birmanie actuelle », analyse le think tank. (…)  Lorsqu’Ashin Wirathu lance sa campagne « 969′, des moines créent au Sri Lanka le parti Bodu Bala Sena (BBS), « Force du pouvoir bouddhiste ». Comme Ma Ba Tha, ils développent une rhétorique violente à l’encontre de l’Islam. Dans le pays, la plupart des bouddhistes appartiennent à l’ethnie cingalaise qui représente les trois quarts de la population. « Le pays appartient aux Cingalais, ce sont eux qui ont créé cette civilisation et sa culture ! explique un moine membre du mouvement à la BBC. Nous devons rendre le pays aux Cingalais. Nous nous battrons jusqu’au bout. » Ma Ba Tha et le BBS s’affichent d’ailleurs comme des alliés : en 2014, Wirathu avait reçu un accueil triomphal à Colombo de la part des moines du BBS. Les idées de Ma Ba Tha trouvent aussi un écho en Thaïlande où le sud du pays est en proie à une rébellion séparatiste musulmane. Certains moines ont ainsi à plusieurs reprises mis en avant le « danger de l’islam », appelant à faire du bouddhisme une religion d’État. Quelques-uns de ces religieux ont d’ailleurs appelé à réserver aux musulmans séparatistes du sud du pays « le même sort qu’aux Rohingyas ». (…) Figure iconique du bouddhisme et chef spirituel des bouddhistes tibétains, le Dalaï-lama n’a aucune autorité sur les pratiquants de l’école Theravâda. Il n’est donc qu’une voix de la communauté internationale parmi tant d’autres. En juillet 2014, il avait condamné Ma Ba Tha et son homologue sri-lankais BBS, exhortant « les bouddhistes de ces pays à avoir à l’esprit l’image du Bouddha avant de commettre ces crimes ». Et d’ajouter : « Le Bouddha prêche l’amour et la compassion. Si le Bouddha était là, il protégerait les musulmans des attaques des bouddhistes. » En septembre dernier, lui qui ne s’est pas rendu en Birmanie depuis l’arrivée au pouvoir d’Aung San Suu Kyi, a explicitement pris la défense des Rohingyas, plaidant que Bouddha aurait « aidé ces pauvres Musulmans ». Un mois plus tard, une autre voix religieuse s’est exprimée sur le sujet : le Pape François. En visite pour la première fois en Birmanie, il a prononcé un discours très engagé devant des représentants politiques et de la société civile. Il a appelé à « construire un ordre social juste, réconcilié et inclusif » qui garantit « le respect des droits de tous ceux qui considèrent cette terre comme leur maison. (…) François avait au préalable accepté de ne pas prononcer le mot « Rohingya », sur la demande expresse des catholiques birmans, par peur des représailles. Cyrielle Cabot

Attention: une religion de paix peut en cacher une autre !

En ces temps proprement apocalyptiques

Où semblent vouloir se rappeler de plus en plus régulièrement à notre bon souvenir …

Tant le climat et son désormais légendaire « changement » ou, de la Californie à la Sicile, les plaques tectoniques elle-mêmes …

Que, précisément sur les lignes de fracture entre islam et les autres grandes religions, d’israël à la Birmanie mais aussi au Sri Lanka et en Thaïlande et sans compter chiisme et sunnisme, les mouvements tectoniques religieux …

A l’heure où du Yemen à la Syrie, au Liban et en Israël et entre deux annonces de rayage de la carte, la Révolution islamique continue à mettre l’ensemble du Moyen-Orient à feu et à sang …

Ou entre destructions de bouddhas ou d’églises, décapitations en direct, crucifixions et mise en esclavage sexuel et de la Syrie à l’Irak, l’Afghanistan ou le Sri Lanka, la religion d’amour, de tolérance et de paix poursuit sa marche expansionniste …

Et où en Occident, les mêmes parangons de vertu progressiste qui au nom de la défense de l’environnement appellent à la restriction démographique en Europe commanditent, entre mariage, PMA et bientôt GPA pour tous ou au nom des droits des animaux attaques de laboratoires ou de boucheries, des bateaux pour aider les trafiquants humains à approvisonner les eros centers de Rome ou de Berlin …

Ou les mêmes belles âmes qui vivent grassement de la représentation cinématographique, numérique ou médiatique de la violence …

Comme de l’exploitation de la main d’oeuvre bon marché qui avec leurs encouragements déferle désormais sans contrôle sur nos plages et nos frontières …

Nous font la morale sur nos prétendues crispations et manque d’ouverture face à la destruction non seulement, comme nous en avertissait tout récemment encore le Dalai Lama, de nombre de nos emploi mais, entre deux attentats ou agressons sexuelles, de nos modes de vie et cultures …

Comment ne pas voir …

Les limites des prétendues analyses de nos médias, anthropologues ou documentaristes

Qui après avoir, contre toute évidence historique, réduit le bouddhisme à la religion par excellence de la paix …

Nous présentent sauf rares exceptions l’actuel conflit interethnique en Birmanie …

Entre une majorité dont l’aversion au sang versé va jusqu’à la vénération de « vaches sacrées » …

Et une minorité éleveuse de bétail toujours adepte des sacrifices sanglants …

Comme au moment où la croix gammée bascule est sur le point de basculer du côté de sa forme inversée nazie, le simple dévoiement d’un bouddhisme par essence pacifique par la figure tristement célèbre du moine Ashin Wirathu

Tout récemment visé, après son instrumentalisation par la junte au pouvoir, par un mandat d’arrêt pour sédition par son propre gouvernement …

Et qualifié alternativement dans les médias occidentaux de « Ben Laden birman », « Hitler bouddhiste », « visage du terrorisme bouddhiste », « haine en robe safran » ou « fan de Trump » …

Face aux nouveaux juifs et victimes, entre deux attaques de postes-frontières par d’un groupe de rebelles dit « de l’Armée du salut »,  d’une « progression planétaire de l’islamophobie » ?

Cyrielle Cabot

Asialyst

Le lieu commun veut que le bouddhisme échappe à toute violence. Découvert en Occident au XIXème siècle, il y est surtout perçu comme une philosophie reposant sur des pratiques spirituelles. Pourtant, depuis plusieurs années, cette image est mise à mal. En Birmanie, pays peuplé à 90% de bouddhistes, des moines développent des discours violents et extrémistes à l’encontre des musulmans. Parmi eux, le bonze Ashin Wirathu, surnommé le « Ben Laden » birman et leader d’un groupe nationaliste appelé Ma Ba Tha, « l’Association pour la protection de la race et de la religion ». Depuis août dernier, ces moines sont sous le feu des projecteurs en raison des atrocités commises contre les Rohingyas, minorité ethnique musulmane et apatride qui vit majoritairement dans l’État de l’Arakan, dans l’ouest du pays. Quelles sont les caractéristiques du bouddhisme pratiqué en Birmanie ? Comment expliquer le développement de ce discours radical ? Quelle est la réponse du gouvernement d’Aung San Suu Kyi ?

1. Qu’est ce que le bouddhisme Theravada, la religion majoritaire de Birmanie ?

En Birmanie, 90% de la population est de confession bouddhiste. Partagée par 500 millions d’adeptes en Asie, cette religion, perçue en Occident de manière simpliste comme une philosophie non-violente reposant sur des pratiques comme la méditation, a en fait une réalité complexe.
On ne peut pas parler du bouddhisme au singulier. Il existe en fait trois grandes écoles correspondant à trois zones géographiques bien distinctes. L’école Vajrayana, très minoritaire, est pratiquée au Tibet. C’est la plus connue en Occident. L’école Mahayana ou « bouddhisme du grand véhicule » est implantée en Corée, en Chine, au Japon et dans une grande partie du Vietnam. En Birmanie, comme en Thaïlande, au Laos, au Cambodge ou encore au Sri Lanka, on pratique le bouddhisme Theravada ou « bouddhisme du petit véhicule ».
Le bouddhisme Theravada est aussi appelé « la voie des Anciens » : c’est l’école la plus ancienne et la plus proche du bouddhisme primitif. Ses adeptes suivent un enseignement traditionnel pour atteindre le Nirvana, étape de perfection ultime, qui se traduit par la capacité à se détacher de tout sentiment. Il s’agit de sortir du monde terrestre en se détachant des réalités « impermanentes », écrit Henri Tincq.« D’où le développement d’une spiritualité, dans le theravâda, du « non-attachement », puissante chez les moines, qui s’interdisent toute activité mondaine. » Les moines ne travaillent pas, ne se font pas à manger et dépendent ainsi complètement des dons de la population laïque.
Face à cette population bouddhiste majoritaire, 6% des 53 millions de Birmans sont chrétiens et 4% sont musulmans.

2. Comment le bouddhisme s’est-il radicalisé ?

Dans les pays de tradition Theravada, les nations se sont souvent constituées en s’appuyant sur une légitimité religieuse. La Birmanie ne fait pas exception. « En 1980, le régime de Ne Win a recréé le Sangha, le clergé birman. Il en a centralisé l’administration et l’a placé sous l’autorité du pouvoir politique, rappelle l’anthropologue Bénédicte Brac de la Perrière. Plus tard, les militaires ont utilisé la religion pour justifier leur présence au pouvoir. » Ainsi, quand bien même les moines birmans ne devraient pas participer à la vie politique du pays, leur clergé est bel et bien politisé.
Ce constat fait, il est plus simple de comprendre le développement d’un discours nationaliste parmi les moines. « Il y a des liens fermement établis entre les nationalismes sud-asiatiques et le bouddhisme, depuis le mouvement de décolonisation du XIXe siècle, et dès le début du XXe siècle un peu partout en Asie du Sud-Est », explique l’anthropologue Lionel Obadia. En 2007, lors de la « Révolution de Safran », des manifestations de moines sont réprimées violemment par l’armée pour avoir protesté pacifiquement contre la hausse des prix initiée par la junte militaire. Pour l’universitaire britannique Paul Fuller, spécialisé dans l’étude du bouddhisme, cela participe encore à renforcer le lien entre nationalisme et bouddhisme. « Jusqu’alors, pour la majorité des Birmans, être un bon bouddhiste, c’était respecter les doctrines du calme mental, du non-attachement et de la compassion, explique Paul Fuller dans un entretien à Asialyst. La Révolution de Safran montre au grand jour l’implication politique des moines et fait naître une nouvelle idée : pour être un bon bouddhiste, il faut aussi agir pour le bien de son pays. » De là se répand une théorie : pour être un bon birman, il faut être un bon bouddhiste. « Les nationalistes s’appuient sur cette idée pour justifier leurs violences : ils luttent pour la protection du bouddhisme et donc, a fortiori, pour la culture birmane. »
Enfin, depuis 2011 et l’arrivée au pouvoir du gouvernement de Thein Sein puis, de façon encore plus frappante depuis 2015 et l’arrivée au pouvoir d’Aung San Suu Kyi, les discours nationalistes se font de plus en plus visibles. Pour cause, les mutations politiques et l’ouverture du pays après des années de repli sur lui-même ont entraîné une perte de repères pour la population et renforce la peur d’une disparition progressive de la culture birmane. Par ailleurs, les discours nationalistes sont désormais diffusés beaucoup plus amplement au sein de la population du fait de la démocratisation de l’usage des réseaux sociaux, qui permet de faire transmettre des messages jusqu’alors passés sous silence.

3. Comment est né Ma Ba Tha, le principal groupe radical bouddhiste ?

*Matthew Walton and Susan Hayward, « Contesting Buddhist Narratives: Democratization, Nationalism, and Communal Violence in Myanmar », in Policy Studies n°71, East-West Center, Honolulu, Hawaï.

En 2011, des affiches et des autocollants portant l’inscription « 969 » apparaissent un peu partout en Birmanie. Ces chiffres, qui font référence aux trois joyaux du Bouddha, donnent leur nom à un mouvement nationaliste et anti-islamique dirigé par un moine de Mandalay, Ashin Wirathu. À travers cette campagne d’affichage, le bonze incite les Birmans à acheter uniquement dans des magasins tenus par des bouddhistes et à boycotter ceux tenus par des musulmans. Alors que le mouvement se répand, des violences à l’encontre des musulmans touchent l’ensemble du pays. En mars 2013, des émeutes éclatent à Meiktila, dans le centre du pays. Pendant trois jours, des magasins et des habitations appartenant à des musulmans sont saccagés. 40 personnes sont tuées. D’autres émeutes similaires ont lieu dans la région de Bagan puis de Rangoun. Jugé responsable de ces violences, le mouvement « 969 » est interdit. Les leaders ne l’entendent pas de cette oreille. En 2013, peu après l’interdiction du mouvement 969, émerge un groupe nommé Ma Ba Tha, ou « Association pour la protection de la race ou de la religion ». Grâce à des centaines de cellules qui quadrillent le territoire national, Ma Ba Tha devient rapidement le plus important des groupes nationalistes bouddhistes*.

À l’approche des élections législatives de 2015, Ma Ba Tha parvient à développer un réel pouvoir politique. Grâce à un fort lobbying, il fait passer quatre lois entre mai et août, en pleine campagne pour les élections. Ces lois, qui visent clairement les musulmans, permettent un contrôle des naissances dans certaines régions et pour certaines minorités ethniques. Pour se convertir à une autre religion que le bouddhisme ou pour se marier avec une non bouddhiste, il faudra désormais l’accord des autorités locales. Enfin, la polygamie et l’infidélité sont interdites et passibles d’emprisonnement. Plusieurs ONG, comme Human Rights Watch, dénoncent alors des lois « discriminatoires » qui « ignorent les droits humains fondamentaux ». En Birmanie, leur adoption entraîne un mois de festivités organisées par Ma Ba Tha.
A noter que maintenant, il faut nommer Ma Ba Tha, la fondation philanthropique Buddhadhamma. L’été dernier, le conseil des grands maîtres du Sangha Maha Nayaka, dont les membres sont choisis par le gouvernement, a demandé à Ma Ba Tha de cesser toutes activités. Les moines leaders ont refusé d’obtempérer et ont simplement changé de nouveau le nom de leur organisation.

4. Pourquoi les bouddhistes birmans s’en prennent-ils aux Musulmans ?

Une théorie persiste dans l’esprit de nombreux Birmans depuis le début des années 1990 : l’Islam mettrait en péril le bouddhisme. « De nombreux moines et politiciens birmans ont inlassablement répété ces dernières années que l’Islam, perçu comme expansionniste, est une menace. L’Islam écraserait une culture bouddhiste fragile et la société s’en retrouverait ébranlée », explique le journaliste Francis Wade à Asialyst, auteur de l’ouvrage Myanmar’s Enemy Within: Buddhist Violence and the Making of a Muslim « Other ». En mars 2011, la destruction des bouddhas de Bamiyan, en Afghanistan, par des Talibans afghans, renforce encore cette thèse. Les Musulmans sont ainsi perçus comme un ennemi intérieur qui viole les femmes, qui les force à se marier et à se convertir à l’Islam, qui vole les terres des bouddhistes, etc.
« Il faut resituer ces discours dans le contexte planétaire, de la progression de l’islamophobie. Une idée s’est installée en Birmanie, selon laquelle le bouddhisme des origines s’inscrivait dans une aire géographique comprenant une large partie de l’Asie, de l’Afghanistan à la Malaisie, englobant l’Inde, et qu’il ne concerne plus aujourd’hui que l’Asie du Sud-Est et le Sri Lanka pour la branche du Theravada, du fait de la pression de l’Islam », explique l’anthropologue Bénédicte Brac de la Perrière. « Le groupe « 969 » fait partie de mouvements réactionnels liés à des problèmes identitaires. On a le sentiment d’être agressé par des marges, on réagit en se protégeant. C’est une manière de se définir contre l’autre. Le bouddhisme est dans ce cas une arme symbolique », résume ainsi Raphaël Logier, directeur de l’Observatoire du religieux à l’IEP d’Aix-en-Provence.
Cette peur est exacerbée depuis l’arrivée au pouvoir d’Aung San Suu Kyi. Ma Ba Tha considère que la Prix Nobel de la Paix est « soumise » aux désirs de la communauté internationale et qu’elle souhaite privilégier les minorités religieuses et ethniques au détriment de la foi bouddhiste et des « vrais » Birmans.

5. Pourquoi les Rohingyas cristallisent-ils cette haine contre les musulmans ?

L’État de l’Arakan, où vivent des milliers de Rohingyas musulmans, symbolise la frontière entre l’Asie bouddhiste et l’Asie musulmane. De nombreux Birmans pensent ainsi que si les bouddhistes de l’Arakan ne protègent pas leurs frontières et n’empêchent pas les Musulmans d’entrer, alors la Birmanie et le reste de l’Asie du Sud-Est deviendra inévitablement musulmane. Depuis 1982, les Rohingyas sont d’ailleurs considérés comme des immigrés illégaux et on leur refuse la citoyenneté. Ils sont apatrides. En août dernier, le Haut-Commissariat de l’ONU dénonçait ainsi des décennies de « violations persistantes et systématiques des droits de l’homme » envers les Rohingyas. L’ethnie n’est pas la seule visée. Depuis 2011, le sentiment anti-musulman s’est développé sur l’ensemble du territoire comme l’ont montré les campagnes d’affichage du mouvements « 969 » et les violentes manifestations qui suivirent visant ouvertement les musulmans.
La crise qui touche actuellement les Rohingyas n’est cependant pas qu’un conflit religieux. Les Rohingyas sont perçus comme une menace pour la sécurité intérieure du pays. L’attaque de postes-frontières par des rebelles de l’Armée du salut des Rohingyas de l’Arakan (ARSA) à la frontière entre la Birmanie et le Bangladesh, qui a fait douze morts en août dernier, a renforcé cette perception. C’est d’ailleurs cet événement qui a mis le feu aux poudres et entraîné une vague de répression sans précédent de la communauté. Au moins 354 villages rohingyas ont été partiellement ou entièrement détruits depuis le 25 août, selon Human Rights Watch. L’ONU, de son côté, dénonce des exactions perpétrées par l’armée birmane. Au total, près de 650 000 Rohingyas ont fui le pays et s’entassent désormais dans des camps au Bangladesh souffrant de malnutrition sévère.

6. Qui est Ashin Wirathu, le « Ben Laden » birman ?

Un « Ben Laden », un « Hitler », le « visage de la haine » : voilà les surnoms du moine Ashin Wirathu, une figure tutélaire de Ma Ba Tha. Depuis 2001, le moine de 48 ans déverse sa haine contre les musulmans. Très actif sur les réseaux sociaux, il inonde ses pages de messages où il accuse les musulmans de meurtre ou de viol sans la moindre preuve. Lors de ses prêches au vitriol, on peut entendre : « Vaut-il mieux épouser un clochard ou un musulman ? » Réponse : « Un clochard ! » Et d’ajouter : « Et vaut-il mieux se marier avec un chien ou avec un musulman ? » Réponse : « Un chien, car, contrairement au musulman, un chien ne vous demandera jamais de changer de religion… » Le bonze n’est jamais avare en outrances. Cette réputation sulfureuse lui a valu de faire la Une du Time en 2013. Le journal titrait alors, à côté de son portrait, « Le visage de la terreur bouddhiste ». Plus récemment, Wirathu a été l’objet d’un documentaire de Barbet Schroeder, Le vénérable W, où le réalisateur essaie de comprendre comment un moine censé prôner la compassion et la tolérance peut tomber dans la haine.
Dans le documentaire de Shroeder, le bonze apparaît en 2003 en train de distribuer des tracts à des jeunes à Kyauske, sa ville natale. Quelques semaines plus tard, des émeutes éclatent dans la ville faisant onze morts. Wirathu est arrêté et condamné à 25 ans de prison pour incitation à la haine. Il est amnistié en 2012 par le nouveau gouvernement civil du président Thein Sein. Dès sa sortie, il lance le mouvement « 969 ». S’appuyant sur des images d’archives et des interviews du bonze, le documentaire montre un Wirathu qui voue un quasi-culte à Donald Trump et espère convaincre des dangers de l’Islam à travers le monde.
Cet été, alors que le documentaire sort en salles en France, Wirathu, lui, connaît des difficultés dans son pays. Fin janvier 2017, il est allé trop loin : après le meurtre d’un avocat musulman et conseiller juridique de la Ligue nationale pour la démocratie d’Aung San Suu Kyi, il a remercié les quatre suspects du meurtre sur sa page Facebook et s’est dit « soulagé pour l’avenir du bouddhisme dans son pays ». En mars dernier, le clergé bouddhiste a soumis le bonze au silence. Il a désormais interdiction de « se livrer à des sermons à travers la Birmanie jusqu’au 9 mars 2018 ». Depuis, le moine apparait en public la bouche recouverte d’un adhésif.

7. Ces groupes radicaux ont-ils beaucoup d’adeptes ?

Il faut nuancer le pouvoir réel de Ma Ba Tha qui, même s’il est influent, reste un groupe minoritaire dans un pays où le clergé est, certes conservateur, mais pas ouvertement xénophobe. Il est perçu, avant tout, comme un mouvement destiné à la protection et à la promotion du bouddhisme dans un pays en pleine mutation et grâce à cela, il jouit d’une image positive au sein de la population. Dans un rapport de l’International Crisis Group publié en septembre dernier, le think tank américain rappelle que, pour beaucoup de Birmans, diffuser les valeurs du bouddhisme (compassion, charité, etc.) permettrait d’établir la paix entre les ethnies. C’est donc un paradoxe : les détracteurs dénoncent un groupe promouvant des discours de haine, tandis que les défenseurs vantent un mouvement promouvant la paix.
Par ailleurs, beaucoup adhèrent au mouvement pour ses nombreuses actions sociales sans adhérer aux discours nationalistes qui y sont prêchés. Ma Ba Tha est en effet parvenu à rassembler de nombreux soutiens en s’affirmant comme un véritable acteur social en Birmanie. La charité a toujours été une valeur bouddhiste : les moines ont un rôle d’accueil et d’aide aux pauvres, aux personnes âgées et aux malades. Lors des importantes inondations dans le nord du pays en 2015, les membres de Ma Ba Tha ont apporté une aide conséquente aux populations en organisant des levée de fonds ou en se rendant au chevet des victimes. De même, le groupe a financé en partie la restauration de pagodes détruites à Bagan lors d’un tremblement de terre en 2016.
L’association est aussi connue pour ses nombreuses actions en faveur de l’éducation. Elle a permis la construction de plusieurs écoles Dhamma. Ces « écoles du dimanche » délivrent un enseignement bouddhiste aux enfants, notamment à travers l’apprentissage du pâli, la langue des textes anciens. Enfin, cela peut étonner : Ma Ba Tha compte de nombreuses femmes dans ses rangs. Ces dernières sont engagées dans des grandes campagnes d’information pour sensibiliser les femmes des zones rurales sur leurs droits en matière de mariage et de pratiques religieuses. Beaucoup affirment donc intégrer Ma Ba Tha pour des raisons féministes. Dans certaines régions où les populations se sentent délaissées par le gouvernement sur l’éducation ou la santé, Ma Ba Tha devient ainsi la meilleure solution alternative.

8. Que fait le gouvernement d’Aung San Suu Kyi pour lutter contre ces groupes ?

Le gouvernement d’Aung San Suu Kyi a mis en oeuvre des efforts considérables pour tenter de faire taire les voix nationalistes. Preuve en est, il a poussé le clergé birman à interdire le mouvement « 969 » puis plus récemment Ma Ba Tha. Il faut dire que la Prix Nobel de la Paix est souvent la cible des critiques de ces moines nationalistes qui lui reprochent de servir les intérêts de la communauté internationale avant ceux de son pays. Ils critiquent ses discours de réconciliation nationale qu’ils voient comme une porte ouverte aux dérives islamiques mettant en péril de bouddhisme.
Lors des élections de 2015, la plupart des dirigeants de Ma Ba Tha n’ont pas officiellement affirmé leur soutien à un candidat. En revanche, le président de l’association de l’époque, Ashin Thiloka, avait appelé à voter pour le candidat qui « protégerait les lois sur la race et la religion ». Ashin Wirathu, lui, avait explicitement appelé à voter pour le Parti de l’Union et du Développement, principal rival de la Ligue nationale pour la Démocratie.
Les efforts du gouvernement sont néanmoins restés inefficaces. Dès l’interdiction de Ma Ba Tha, le mouvement est réapparu sous un nouveau nom. Ashin Wirathu a interdiction de prêcher, il diffuse donc de vieux enregistrement de ses discours lors de meetings… Selon l’International Crisis Group, ces interdictions gouvernementales permettent même de mettre de l’eau au moulin de Wirathu. « Chaque fois que le gouvernement interdit un de ces groupes, la théorie du bouddhisme en danger se renforce donnant plus de légitimité aux discours nationalistes. Au lieu d’être sur la défensive, le gouvernement devrait redéfinir la place du bouddhisme dans la Birmanie actuelle », analyse le think tank.

9. Existe-t-il des mouvements similaires dans d’autres pays asiatiques ?

*Mikael Gravers, « Anti-Muslim Buddhist Nationalism in Burma and Sri Lanka », in Contemporary Buddhism.

Lorsqu’Ashin Wirathu lance sa campagne « 969′, des moines créent au Sri Lanka le parti Bodu Bala Sena (BBS), « Force du pouvoir bouddhiste ». Comme Ma Ba Tha, ils développent une rhétorique violente à l’encontre de l’Islam. Dans le pays, la plupart des bouddhistes appartiennent à l’ethnie cingalaise qui représente les trois quarts de la population. « Le pays appartient aux Cingalais, ce sont eux qui ont créé cette civilisation et sa culture ! explique un moine membre du mouvement à la BBC. Nous devons rendre le pays aux Cingalais. Nous nous battrons jusqu’au bout. » Ma Ba Tha et le BBS s’affichent d’ailleurs comme des alliés : en 2014, Wirathu avait reçu un accueil triomphal à Colombo de la part des moines du BBS*.

Les idées de Ma Ba Tha trouvent aussi un écho en Thaïlande où le sud du pays est en proie à une rébellion séparatiste musulmane. Certains moines ont ainsi à plusieurs reprises mis en avant le « danger de l’islam », appelant à faire du bouddhisme une religion d’État. Quelques-uns de ces religieux ont d’ailleurs appelé à réserver aux musulmans séparatistes du sud du pays « le même sort qu’aux Rohingyas ».

10. Quelle est la position du Dalaï-lama ?

Figure iconique du bouddhisme et chef spirituel des bouddhistes tibétains, le Dalaï-lama n’a aucune autorité sur les pratiquants de l’école Theravâda. Il n’est donc qu’une voix de la communauté internationale parmi tant d’autres. En juillet 2014, il avait condamné Ma Ba Tha et son homologue sri-lankais BBS, exhortant « les bouddhistes de ces pays à avoir à l’esprit l’image du Bouddha avant de commettre ces crimes ». Et d’ajouter : « Le Bouddha prêche l’amour et la compassion. Si le Bouddha était là, il protégerait les musulmans des attaques des bouddhistes. » En septembre dernier, lui qui ne s’est pas rendu en Birmanie depuis l’arrivée au pouvoir d’Aung San Suu Kyi, a explicitement pris la défense des Rohingyas, plaidant que Bouddha aurait « aidé ces pauvres Musulmans ».
Un mois plus tard, une autre voix religieuse s’est exprimée sur le sujet : le Pape François. En visite pour la première fois en Birmanie, il a prononcé un discours très engagé devant des représentants politiques et de la société civile. Il a appelé à « construire un ordre social juste, réconcilié et inclusif » qui garantit « le respect des droits de tous ceux qui considèrent cette terre comme leur maison. (…) L’avenir de la Birmanie doit être la paix, une paix fondée sur le respect de la dignité et des droits de tout membre de la société, sur le respect de tout groupe ethnique et de son identité, sur le respect de l’Etat de droit et d’un ordre démocratique qui permette à chaque individu et à tout groupe – aucun n’étant exclu – d’offrir sa contribution légitime au bien commun », a insisté le Souverain Pontif. François avait au préalable accepté de ne pas prononcer le mot « Rohingya », sur la demande expresse des catholiques birmans, par peur des représailles.
A propos de l’auteur
Jeune journaliste diplômée de l’école du CELSA (Paris-Sorbonne), Cyrielle Cabot est passionnée par l’Asie du Sud-Est, en particulier la Thaïlande, la Birmanie et les questions de société. Elle est passée par l’Agence-France Presse à Bangkok, Libération et Le Monde.

Voir aussi:

Birmanie. Au cœur de la croisade antimusulmane des bouddhistes radicaux

Représentant à peine 5 % de la population, la minorité musulmane birmane fait l’objet d’une campagne de discrimination orchestrée par des bouddhistes radicaux. Ils réclament notamment la fermeture des abattoirs et commerces tenus par les musulmans.

En Birmanie, où la population est majoritairement bouddhiste, la minorité musulmane représente environ 5 % des habitants. Dans le delta de l’Irrawaddy, les musulmans vivent essentiellement des activités liées aux abattoirs et au commerce du bœuf. Actuellement, les entreprises musulmanes sont la cible de l’islamophobie que propagent les extrémistes bouddhistes, dont la voix a beaucoup gagné en puissance avec l’ouverture politique de la Birmanie.

Depuis fin 2013, une campagne soutenue par Ma Ba Tha [association birmane “pour la protection de la race et de la religion”, créée en juin 2013 – lire aussi encadré à la fin de l’article] a forcé à fermer des dizaines d’abattoirs et d’usines de transformation de viande tenus par des musulmans dans la région d’Ayeyarwady [région du sud de la Birmanie]. Des milliers de vaches ont été enlevées de force à leurs propriétaires musulmans. Les commerces de certains musulmans ont vu leurs revenus s’effondrer. Des documents officiels que nous avons obtenus et des entretiens avec des représentants de l’Etat révèlent que les hauts fonctionnaires soutiennent cette croisade.

Lwin Tun, 49 ans, a investi dans les secteurs du bâtiment, de l’immobilier et de l’hôtellerie, à la fois dans le delta et dans la région de Rangoon. Selon lui, les actions de Ma Ba Tha menacent gravement ses intérêts. “La campagne appelant à un boycott des entreprises gérées par des musulmans dure depuis quelque temps, affirme-t-il. Des tracts sont distribués. La police le sait, mais ne fait rien.

En 2014, en raison de la pénurie de bétail et du renforcement des restrictions gouvernementales, les populations musulmanes du delta de l’Irrawaddy n’ont pas pu fêter l’Aïd el-Kébir, lors duquel des vaches sont sacrifiées selon la tradition islamique. “Ces actions sont une infraction directe à nos droits religieux fondamentaux, martèle Al Haji Aye Lwin, responsable du Centre islamique de Rangoon. D’après moi, les entreprises [musulmanes] perdent dans l’ensemble 30 % de leur chiffre d’affaires.

Kyaw Sein Win, un porte-parole de Ma Ba Tha au siège de Rangoon, affirme que sauver des vies est un aspect central de la philosophie bouddhiste. “Nous ne ciblons pas délibérément les entreprises [musulmanes]. Ils tuent des animaux car ils pensent que cela les rend méritants. C’est la principale différence entre eux et nous”, a-t-il déclaré à Myanmar Now.

Minorité musulmane

L’appel à un boycott des entreprises musulmanes a reçu peu d’écho dans les villes, mais la campagne contre les sacrifices, qui repose sur l’aversion traditionnelle des bouddhistes pour l’abattage des vaches, a porté auprès des fidèles du delta de l’Irrawaddy. Dans cette région, cœur de la riziculture birmane, des dizaines de milliers de musulmans, pour la plupart commerçants en ville, vivent aux côtés d’environ six millions de riziculteurs, bouddhistes en majorité.

Traditionnellement, les agriculteurs birmans utilisent les vaches et les bœufs comme animaux de trait. Ils ne les vendent aux abattoirs que pour gagner rapidement une importante somme d’argent, en vue d’un mariage ou pour payer un traitement médical. Ma Ba Tha n’a pas demandé aux agriculteurs de ne plus vendre leur bétail. Sa stratégie consiste à s’emparer des licences des abattoirs.

En 2014, les moines radicaux du delta de l’Irrawaddy ont créé l’organisation Jivitadana Thetkal (“Sauver des vies”), qui appelle les monastères de la région à collecter chacun environ 100 dollars dans leur congrégation afin de permettre le rachat des licences. “Nous soutenons cette campagne menée par Jivitadana Thetkal, a déclaré le porte-parole Kyaw Sein Win. La plupart de ses membres appartiennent aussi à Ma Ba Tha, mais le siège ne leur donne aucune instruction directe.

Moines radicaux

Les moines bouddhistes radicaux ont prononcé des sermons enflammés dans les villages du delta pour propager l’idée que l’abattage de vaches constitue un affront au bouddhisme et participe de l’objectif musulman d’exterminer le bétail. “Soyons vigilants, avertissent les paroles d’une chanson jouée lors de ces manifestations. Moines bouddhistes et civils, ne soyez plus passifs. Si vous le restez, notre race et notre religion disparaîtront.

Pyinyeinda, 65 ans soutient le mouvement. “Notre région est confrontée au risque de perdre son bétail. Les kalars ont déjà tué des milliers de vaches”, affirme ce moine d’Athoke, employant un terme péjoratif pour qualifier les personnes qui ont des origines indiennes [les nationalistes contestent aux musulmans leurs origines birmanes]. “Vous savez pourquoi ? Ils s’entraînent pour nous égorger ensuite.”

Assis à un bureau sur lequel sont entassés de nombreux livres pour enfants qui reprennent les préceptes du Ma Ba Tha, le chef du gouvernement de la région d’Ayeyarwady, Thein Aung, reconnaît qu’il a approuvé la réduction de moitié du prix de vente des licences des abattoirs à l’organisation radicale et qu’il a soutenu ces opérations. Cet ancien général nommé à son poste par le président Thein Sein en 2011 précise :

En tant que bouddhiste, je m’oppose au massacre de bétail. Par conséquent, j’ai accepté les demandes des moines qui mènent cette campagne. Je les ai aidés à obtenir les licences des abattoirs” .

Il explique que son administration envoie des unités spéciales pour mener des arrestations si les militants signalent des infractions. Les membres de Ma Ba Tha ont ainsi commencé à surveiller les abattoirs et le transport de bétail en vue d’y faire des descentes. Ils dénoncent des infractions présumées aux licences qui limitent le nombre d’animaux pouvant être tués.

Un document officiel de 2014 donne l’ordre aux agents administratifs de 26 localités de coopérer avec les membres de Ma Ba Tha qui surveillent les abattoirs. Dans les villages et les petites villes du delta de l’Irrawaddy, rares sont ceux qui s’aventurent dans le dédale de rizières et de cours d’eau après la tombée de la nuit. Mais à Kyonpyaw, à 150 kilomètres environ de Rangoon, Win Shwe, un secrétaire local de Ma Ba Tha, agit de nuit avec la coopération d’un groupe de moines et de civils.

En 2014, le groupe a collecté environ 25 000 dollars grâce à des dons publics pour racheter six licences d’abattoirs, mais la plus chère de la ville restait inabordable. Pour atteindre leur objectif, ils ont décidé de prouver que l’abattoir ne respectait pas les quotas de sa licence. “Cette usine n’était autorisée à abattre qu’une vache par jour. Quand nous voyions des signes suspects, comme un trop grand nombre de vaches menées à l’intérieur, nous courions vers le bâtiment depuis notre cachette pour vérifier ce qui se passait”, explique-t-il lors d’une interview dans un café local. Win Shwe raconte fièrement :

Lors de nos deux premières descentes, nous avons découvert que plus de vaches étaient tuées que ne l’autorise la loi. Nous avons donc fait pression sur les autorités municipales pour qu’elles mettent sur liste noire le propriétaire musulman. Elles ont fini par le faire et il a dû fermer son abattoir”.

Win Shwe et ses compagnons revendiquent également la saisie de plus de 4 000 animaux vivants dans le delta depuis début 2014. Beaucoup de ces bêtes ont ensuite été données à des agriculteurs pauvres de la région pour devenir des animaux de trait, à condition qu’ils s’engagent à ne pas les tuer ou les vendre.

Au milieu de l’année 2014, selon des documents obtenus par Myanmar Now, des militants ont toutefois reçu l’accord des autorités pour mettre en œuvre un nouveau plan visant à envoyer le bétail saisi à des populations bouddhistes de Maungdaw, dans l’Etat d’Arakan, à environ 500 km au nord-ouest du delta de l’Irrawaddy.

Cette localité très pauvre, la plus à l’ouest du pays, est située sur la frontière avec le Bangladesh. Les musulmans y sont plus nombreux que les bouddhistes. La frontière, que Ma Ba Tha se plaît à appeler “la porte occidentale” du pays, est sous le strict contrôle du gouvernement.

Pression démographique

Selon la presse, des centaines d’Arakanais qui vivaient dans l’est du Bangladesh se sont réinstallés de l’autre côté de la frontière depuis 2012. Les autorités birmanes ont envoyé les membres de cette ethnie bouddhiste vivre dans des “villages modèles” à Maungdaw, dans ce qui ressemble à une tentative d’accroître la population bouddhiste dans la zone.

Par un courrier daté d’août 2014, les autorités de la région d’Ayeyarwady ont notifié à plusieurs localités qu’elles avaient accepté une demande de l’Association des jeunes bouddhistes de Rangoon de rassembler une centaine de vaches pour les envoyer à Maungdaw depuis le port de Maubin, dans le delta. Cette mesure avait pour but de “protéger la porte occidentale contre l’afflux de musulmans”, selon Win Shwe.

Sans cette porte occidentale, le territoire sera inondé de Bengalis [musulmans du Bangladesh]”, déclare Sein Aung dans un bureau richement décoré d’emblèmes nationalistes, dont des drapeaux portant des swastikas bouddhistes. Sein Aung, qui se qualifie de bouddhiste arakanais, est un ancien agent du renseignement militaire. Il dirige à Shwepyithar la branche de l’Association des jeunes bouddhistes de Rangoon.

Pénurie de bœuf hallal

Sean Turnell, professeur d’économie à l’université Macquarie de Sydney, en Australie, explique que le boycott qui touche les entreprises musulmanes nuit à l’image de la Birmanie sur la scène internationale, notamment auprès des investisseurs potentiels qui s’inquiètent de l’instabilité politique. “A petite échelle, il semble que toutes sortes de sociétés soient touchées, des petits commerces aux transporteurs, en passant par des bailleurs de fonds”, précise-t-il.

Un restaurateur musulman de la ville de Kyaungon, dans le delta, affirme que son chiffre d’affaires est passé de 100 dollars à 20 dollars environ à la suite du boycott. Cet homme, qui souhaité garder l’anonymat, a expliqué qu’il ne pouvait plus fournir de bœuf halal à ses clients et confie :

On ne peut plus acheter de bœuf dans toute la région d’Ayeyarwady. Si on veut du bœuf halal, il faut que quelqu’un le fasse venir de Rangoon”.

Devant son restaurant, une immense affiche est placardée : une vache y est représentée, accompagnée d’un verset à la gloire du rôle mythique de l’animal en tant que “mère” de l’humanité. Une image probablement posée par des sympathisants de Ma Ba Tha. La plupart des musulmans qui vivent dans le delta de l’Irrawaddy n’osent pas dénoncer la campagne de peur de subir des représailles de Ma Ba Tha. Certains expliquent que la population musulmane ne peut que se faire discrète, dans l’espoir que la vague actuelle de nationalisme bouddhiste finisse par reculer. “Nous n’avons aucun pays où fuir, résume Khin Maung, responsable d’une mosquée à Kyaungon. Nous sommes tous nés ici, et c’est ici que nous avons grandi.”

Swe Win

POUR EN SAVOIR PLUS

L’Association pour la protection de la race et de la religion, Ma Ba Tha, a gagné du terrain avec l’avènement de la démocratie birmane. Elle a été créée en juin 2013 à la suite d’affrontements qui avaient opposé des bouddhistes et des musulmans, en 2012. Son deuxième congrès s’est tenu en juin 2015 et aurait, selon l’organisation, attiré 6 800 moines et civils. Ma Ba Tha a alors publié un communiqué affirmant qu’elle appellerait le gouvernement à interdire aux musulmans de sacrifier des animaux dans le cadre de manifestations religieuses. Les détracteurs de Ma Ba Tha font valoir que ses activités ne sont pas représentatives de l’ensemble du clergé bouddhiste en Birmanie, qui compte 250 000 membres, selon les données officielles. Les moines associés à Ma Ba Tha ont publiquement accusé le parti d’Aung San Suu Kyi, la Ligue nationale pour la démocratie (LND), d’être incapable de protéger le bouddhisme.

Wirathu, le moine bouddhiste islamophobe visé par un mandat d’arrêt

Une plainte pour sédition a été déposée le 28 mai contre le moine bouddhiste U Wirathu. Le religieux encourt la prison à vie.

U Wirathu avait acquis une notoriété planétaire en 2013 quand le magazine américain Time avait décidé de publier son portrait en couverture sous le titre sans appel : “Le visage du terrorisme bouddhiste”. En rupture avec l’image de tolérance communément associée au bouddhisme, le moine assumait haut et fort ses propos haineux, pour ne pas dire ses appels au crime, dirigés contre les musulmans. En 2017, il avait été interdit de prêche pendant une année en raison de “ses discours de haine contre des religions”, selon le communiqué de l’autorité supervisant la sangha, la communauté des moines bouddhistes.

Aujourd’hui, ce sont des propos visant Aung San Suu Kyi qui semblent lui valoir ses ennuis avec la justice, rapporte le site Myanmar Now. “Mardi après-midi [28 mai], San Min, du Département de l’administration générale, a déposé une plainte contre le moine [pour sédition]”, précise le site. La loi sur la sédition, qui “interdit tout ce qui peut conduire à la haine ou à un outrage du gouvernement”, prévoit des peines allant jusqu’à la prison à perpétuité.

Tournée de meetings

Myanmar Now dit ne pas connaître avec certitude les faits reprochés au moine. “Wirathu a animé récemment à travers le pays une série de meetings pour dénoncer la volonté du gouvernement civil d’amender la Constitution de 2008, qui octroie aux généraux des pouvoirs étendus.” Et, durant l’un de ces rassemblements à Myeik, dans l’extrême sud de la Birmanie, il s’en serait pris à Aung San Suu Kyi, de facto à la tête du pays :

Lorsque des commissions sont mises sur pied, elles le sont avec des étrangers. Ceux qui la conseillent sont tous des étrangers. Ceux qui l’accompagnent sont tous des étrangers.”

Avant d’ajouter : “Ceux qui couchent avec…” Wirathu se serait alors arrêté, provoquant des éclats de rire parmi les 300 personnes venues l’écouter.

U Wirathu est rattaché à un monastère de Mandalay. Myanmar Now dit ne pas savoir où il se trouve actuellement. Mais un juge aurait ordonné à la police de l’amener à Rangoun avant le 4 juin.

Voir par ailleurs:

« Le Vénérable W. », le bouddhiste qui avait la haine

Après ses documentaires consacrés à Idi Amin Dada et Jacques Vergès, l’étonnant Barbet Schroeder boucle sa «trilogie du mal» auprès de Wirathu, le moine birman qui appelle à l’extermination des musulmans

Barbet Schroeder est insaisissable, puisqu’il a touché avec une égal talent le documentaire (Koko le gorille qui parle), la série télé (Mad Men), le cinéma d’auteur (La ValléeMaîtresseLes Tricheurs…) et le cinéma hollywoodien (Le Mystère von BülowJ. F. partagerait appartement).

Barbet Schroeder est infatigable. More (1969), son premier long métrage, film culte, scrute la face d’ombre de l’utopie hippie, incarnée par un jeune couple sombrant à Ibiza dans l’enfer des paradis artificiels; en 2014, le dispensable Amnesia retourne où tout avait commencé, à Ibiza, comme un couvercle qui se referme.

A 76 ans, le cinéaste d’origine suisse a pourtant repris la route. Fasciné depuis toujours par le bouddhisme, cette «religion athée qui permet le pessimisme», il est allé en Birmanie, à la rencontre d’Ashin Wirathu. Auprès de ce bonze plein de haine zen qui appelle à l’extermination des populations musulmanes, il boucle sa trilogie du mal, entamée en 1974 avec Général Idi Amin Dada et poursuivie en 2007 avec L’Avocat de la terreur.

Selon Barbet Schroeder, le thème du mal est «inépuisable, inséparable de l’humanité, particulièrement pour le 20e siècle sans parler du 21e qui a l’air de vouloir faire de la haine et du mensonge des sujets incontournables». Au terme d’un tournage difficile, dangereux, prématurément interrompu par une situation de plus en plus instable en Birmanie, le cinéaste ramène Le Vénérable W., un documentaire édifiant et terrifiant.

Maisons incendiées

Contrairement à son habitude, Barbet Schroeder ne s’est pas contenté de filmer l’agent du mal et de laisser le spectateur découvrir la réalité dans son effrayante nudité. Parce que la Birmanie est méconnue, lointaine, et que la situation politique y est terriblement instable, entre la junte, la présidente Aung San Suu Kyi aux positions ambiguës, les Rohingyas, la minorité musulmane et une centaine d’autres ethnies, le cinéaste a rencontré des journalistes, des moines désapprouvant la croisade de Wirathu. Il a aussi ressemblé des documents d’archives, reportages TV ou fichiers de téléphone portables.

Dès 2001, Wirathu prononce de virulents sermons islamophobes. En 2003, suite à des émeutes musulmanes, il est condamné à 25 ans de prison, dont il sort en 2012, suite à une amnistie générale. A la tête du mouvement 969, interdit en 2013 et aussitôt remplacé par Ma Ba Tha, il incite à la haine, monte en épingle des faits divers, propage des fake news. Il affirme que les musulmans (4% de la population birmane) qui «se reproduisent comme des lapins» (slogan dans une manifestation) mettent en péril l’équilibre de la nation.

Religions tournant à l’horreur

Des foules de moines en robe safran défilent, chantent des chanson nationalistes, éructent de haine, incendient les mosquées et tabassent les gens à mort, pendant que l’armée regarde à côté… Les maisons brûlent par milliers, des corps s’entassent sur des bûchers funéraires. Lorsqu’elles tombent entre les mains des fanatiques, toutes les religions tournent à l’horreur.

Le film se termine sur les images d’une rue pakistanaise embrasée par la colère. Une guerre de religion entre bouddhiste et musulmans serait une belle façon de pepétuer au 21e siècle l’obscurantisme du Moyen Age…

Voir aussi:

Documentaire. “Le Vénérable W” : Barbet Schroeder scrute le doux visage de la haine

Après le dictateur ougandais Amin Dada et l’avocat de la terreur Jacques Vergès, le cinéaste Barbet Schroeder s’est rendu en Birmanie pour clore sa trilogie sur le mal. Il y a rencontré le moine Wirathu, à l’origine de violentes campagnes islamophobes dans le pays. Son fascinant documentaire, Le Vénérable W., sort le 7 juin, en partenariat avec Courrier international.

“Les caractéristiques des poissons-chats d’Afrique sont : ils grandissent très vite. Ils se reproduisent très vite aussi. Et puis ils sont violents. Ils mangent les membres de leurpropre espèce et détruisent les ressources naturelles de leur environnement. Les musulmans sont exactement comme ces poissons.”

Les mots sont assénés d’un ton calme, parfaitement assuré. Celui qui les prononce face caméra, en ouverture du Vénérable W., est loin d’être un obscur inconnu en Birmanie. Le moine Ashin Wirathu est aussi devenu célèbre à l’étranger quand, en 2013, Time, le célèbre magazine américain, l’a mis à sa une avec pour titre “Le visage du terrorisme bouddhiste”.

Le nettoyage ethnique en train de se faire

Présenté en séance spéciale au Festival de Cannes, le documentaire que lui consacre le cinéaste suisse Barbet Schroeder a laissé les critiques médusés. Comme le relève The Hollywood Reporter :

Face à la progression de l’islamophobie en Europe, aux États-Unis et ailleurs, [le] film rappelle que même la doctrine religieuse la plus pacifique risque, si elle est mal interprétée, d’être exploitée à des fins destructrices.”

Barbet Schroeder a pu suivre Wirathu et s’entretenir avec lui pendant une quinzaine d’heures. Il le montre déclamer ses prêches devant des ouailles fascinées et attentives. Alternant avec ces images, d’autres, insoutenables et provenant souvent de films tournés par des témoins indignés, donnent à voir le résultat de ses discours de haine : des quartiers incendiés, des magasins pillés et des hommes battus à mort lors des pogroms islamophobes qui ont éclaté dans le pays au cours des quinze dernières années. “C’est un documentaire à la fois excellent et dérangeant, qui montre le nettoyage ethnique en train de se faire”, commente le magazine spécialisé Screen international.

Comme le résume le quotidien suisse Le Temps, un implacable mécanisme s’est mis en branle à partir de celui qui dirige le mouvement xénophobe Ma Ba Tha : “Dès 2001, Wirathu prononce de virulents sermons islamophobes. En 2003, après des émeutes antimusulmanes, il est condamné à vingt-cinq ans de prison, dont il sort en 2012, à la suite d’une amnistie générale. À la tête du mouvement 969 [une référence aux trois joyaux du bouddhisme, présentée comme l’opposé cosmologique de 786, qui signifie pour les musulmans “Au nom d’Allah clément et miséricordieux”], interdit en 2013 et aussitôt remplacé par Ma Ba Tha, il incite à la haine, monte en épingle des faits divers, propage des fake news [“fausses informations”]. Il affirme que les musulmans (4 % de la population birmane) […] mettent en péril l’équilibre de la nation.”

En 2015, le mouvement Ma Ba Tha a obtenu l’adoption de quatre lois discriminatoires contre les musulmans, qui interdisent la polygamie, limitent les conversions et les mariages interreligieux et permettent le contrôle des naissances. La sangha, communauté des moines, a demandé, le 23 mai 2016, la dissolution de Ma Ba Tha. Wirathu lui-même est interdit de prêche depuis février 2017. Il avait remercié l’assassin de Ko Ni, un avocat musulman et proche conseiller d’Aung San Suu Kyi, assassiné le 29 janvier à Rangoon.

En bref

AUNG SAN SUU KYI, L’INSOUTENABLE SILENCE

Certains espéraient que la prise de fonctions du premier gouvernement civil de l’histoire du pays, en avril 2016, appaiserait les tensions islamophobes. Aung San Suu Kyi, Prix Nobel de la paix et égérie des opposants à la junte, a été promue conseillère spéciale de l’État, déclarant vouloir faire de la résolution des conflits ethniques sa priorité. Mais, un an plus tard, la minorité musulmane désespère de l’entendre condamner les exactions dont elle est la cible. “L’héroïne de la démocratie apparaît incapable d’arrêter les atrocités commises par les forces de l’ordre”, dénonce The Irrawaddy, un journal fondé par la dissidence. “Aung San Suu Kyi n’est pas défenseuse des droits de l’homme, mais une femme politique. Raison pour laquelle elle reste silencieuse”, justifie pour sa part l’hebdomadaire Frontier Myanmar. L’armée conserve constitutionnellement son autonomie face aux autorités civiles.

Voir également:

Birmanie: mandat d’arrêt contre le moine extrémiste Wirathu

AFP/Le Point

Qui est Wirathu, le moine birman décrit comme « le visage du terrorisme bouddhiste » ?
Le bonze extrémiste a pour cible depuis des années la minorité musulmane de Birmanie, les Rohingyas, contre qui il multiplie les déclarations de haine. Il est aujourd’hui visé par un mandat d’arrêt des autorités birmanes.
M.F.
Nouvel Obs
29 mai 2019

Il est considéré comme le « visage du terrorisme bouddhiste ». Le moine ultranationaliste Ashin Wirathu est depuis mardi sous le coup d’un mandat d’arrêt pour incitation à la haine émis par les autorités birmanes. L’homme a fait de sa haine de l’islam et des musulmans un combat permanent. Mais qui se cache derrière ce sinistre moine ?

Malgré son visage calme et serein, il est décrit comme le « Ben Laden birman », ou encore le « Hitler bouddhiste ». Ashin Wirathu, 50 ans, a acquis une renommée internationale pour ses propos islamophobes durant le massacre des Rohingyas en Birmanie.

Le moine est en rupture totale avec l’image habituellement tolérante des bouddhistes. Il est le leader du mouvement 969 et un membre influent de l’association Ma Ba Tha, qui ont prôné le boycott des commerces musulmans et l’interdiction des mariages interreligieux, sans que le gouvernement birman ne réagisse.

Une haine sans limite pour les Rohingyas

Il avait déjà été arrêté et condamné à vingt-cinq ans de prison en 2003 pour avoir prêché l’extrémisme et distribué des livres interdits. Il a finalement été libéré en 2012, profitant de l’ouverture du pays et d’une amnistie nationale.

Depuis, il multiplie les déclarations haineuses à l’encontre des Rohingyas, ethnie musulmane minoritaire et persécutée en Birmanie. Son but : « protéger » son pays majoritairement bouddhiste d’une menace d’« islamisation », alors que les musulmans représentent moins de 5 % de sa population.

En 2013, le moine apparaît dans son habit grenat sur la couverture du magazine américain « Time », où il est décrit comme « le visage du terroriste bouddhiste ». Sans concession, il y déclare sa haine des Rohingyas :

« [Les musulmans] se reproduisent si vite, ils volent nos femmes et les violent […] Ils aimeraient occuper notre pays mais je ne les laisserai pas. » Sous couvert de séances d’éducation religieuse, le bonze distille son discours islamophobe sur les réseaux sociaux et en DVD. Pendant des années et au travers de multiples campagnes de diffamation, il a attisé la haine qui a conduit aux affrontements intercommunautaires et à ce que l’ONU qualifie de « génocide » des Rohingyas. Plus de 740 000 membres d’entre eux ont fui au Bangladesh voisin depuis août 2017.

« S’ils veulent m’arrêter, ils peuvent le faire »

Il n’a eu de cesse, depuis, de défier la hiérarchie bouddhiste et le gouvernement birman, au sein duquel se trouve Aung San Suu Kyi, prix Nobel de la paix. De plus en plus influent, il a réussi à convaincre cette dernière de ne présenter aucun candidat musulman sur les listes de son parti pour les élections générales de 2015. L’image de celle-ci en a pris un coup.

L’homme, que rien ne semblait pouvoir arrêter, a finalement connu un revers en 2017 lorsque le clergé bouddhiste a interdit son mouvement Ma Ba Tha. Qu’à cela ne tienne : cinq jours plus tard, il revient avec la « Fondation Philanthropique Buddha Dhamma », copie conforme de son précédent mouvement à ceci près qu’il compte désormais des laïcs.

Fervent défenseur des militaires, il s’était insurgé en octobre dernier contre un possible procès des généraux birmans devant la justice internationale pour le drame rohingya.

« Le jour où la Cour pénale internationale vient ici, Wirathu aura un pistolet » à la main, avait-il assuré.Wirathu paraissait intouchable : ce mandat d’arrêt mettra peut-être fin à ses agissements. L’homme, qui vit la plupart du temps dans son monastère de Mandalay, dans le centre du pays, n’a pas encore été arrêté par la police : « S’ils veulent m’arrêter, ils peuvent le faire », a-t-il déclaré mercredi au média en ligne Irrawady.

Voir de plus:

‘The Venerable W’ (‘Le Venerable W’): Film Review | Cannes 2017

Director Barbet Schroeder (‘Barfly,’ ‘Terror’s Advocate’) documents the controversial Buddhist leader of a deadly anti-Muslim campaign in Myanmar.

The Hollywood reporter

5/20/2017 

Those who believe that all Buddhists respect their religion’s core principles of peace and tolerance should take a look at The Venerable W (Le Venerable W), director Barbet Schroeder’s eye-opening chronicle of one Burmese monk’s long campaign of racism and violence against his country’s minority Muslim population.

The third part in a “trilogy of evil” that began in 1974 with General Idi Amin Dada and continued in 2007 with a look at the controversial French lawyer Jacques Verges in Terror’s Advocate, this scathing portrait gets up close and personal with Ashin Wirathu, the self-appointed spiritual leader of Myanmar’s anti-Muslim crusade.

Speaking openly to the camera, Wirathu propagates xenophobia and bigotry against a group that represents only a fraction of the local population, yet have been subject to decades of persecution by both the monk’s followers and the military-controlled Burmese government. The result has been hundreds of deaths, thousands of homes burned to the ground and tens of thousands of Muslims displaced — all of it in the name of a religion that asks, according to one translation of the Metta Sutta, to “cultivate boundless love to all that live in the whole universe.”

The Venerable W, which consists of interviews with Wirathu and some of his most outspoken critics, as well as footage of riots, beatings, burnings and killings that have taken place since the 1970s, reveals that the 75-year-old Schroeder is still a fearless explorer of the darkest facets of our society. At a time when Islamophobia is on the rise in Europe, the U.S. and elsewhere, his film is a reminder that even the most peaceful of religious doctrines can, if twisted in the wrong way, be used as a veritable source of evil. A premiere in Cannes should give this vital documentary the attention it deserves.

Wirathu operates out of the city of Mandalay, a third of whose inhabitants consist of monks or monks-in-training. In the late 90s he formed the “969” movement and began delivering racist sermons to his disciples, referring to Muslims as “kalars” (the equivalent of the n-word) and claiming they are a subspecies who don’t deserve Myanmar citizenship, that their businesses should be boycotted and that they should be banned from intermarriage with Buddhists.

Although prejudice against the Rohingya Muslim community, which is based in the western part of Myanmar bordering Bangladesh, dates back to before Wirathu’s time, he has helped accelerate a campaign resulting in many, many deaths and the mass destruction of property. In order to fuel the fire, he often highlights incidents where Muslims have attacked Buddhists (in one case, the rape and murder of a woman), distributing propaganda videos on DVD and backing riots where Rohingyas are driven from their homes while the armed forces stand idly by.

What’s especially disturbing about Schroeder’s inquiry is how, on one hand, Wirathu can be seen expounding the peaceful tenets of Buddhism to his followers, while on the other he preaches a holy war meant to ostracize — and indirectly, destroy — an entire segment of the population. The man himself sees no contradiction in the two, simply believing that Muslims are a lesser race unworthy of the basic human rights accorded to Buddhists.

While the situation in Myanmar is particularly extreme, Schroeder reveals at one point how, even in a Western nation like France, the perception of Islam’s grip on society versus the reality of that grip is highly exaggerated. Terrorist attacks like those that occurred in Paris in 2015 only help to augment fears and nationalistic tendencies, which is why a candidate like Marine Le Pen was able to capture more than a third of the vote in France’s recent presidential runoff.

The Burmese authorities have made some attempts to quell the tide of Islamophobic sentiment, banning the “969” group and jailing Wirathu for several years. But after his release, the popular monk managed to form a new movement, promoting a series of “protection of race and religion bills” that seem to be the first step toward a modern version of the Nuremberg Laws of Nazi Germany. One of those laws has already been enacted, while the government continues to persecute the Rohingyas throughout the land.

Like in his portraits of Verges and Idi Amin, Schroeder has an unflinching way of capturing the propos and rationale of Wirathu without any filter whatsoever. Ace editor Nelly Quettier (Holy Motors) juxtaposes the lengthy one-on-one interview with found footage of devastated villages and grisly beatings, revealing how Wirathu’s teachings resonate through the widespread violence that has afflicted Myanmar for several decades now, and that will likely continue in the near future. In a place where Buddhists currently represent more than 90 percent of the populace, it’s unthinkable how a religion that preaches so much love can, in this case, yield so much hate.

Production companies: Les Films du Losange, Bande a Part Films
Director: Barbet Schroeder
Producer: Margaret Menegoz
Director of photography: Victoria Clay Mendoza
Editor: Nelly Quettier
Composer: Jorge Arriagada
Venue: Cannes Film Festival (Special Screenings)
Sales: Les Films du Losange

In French, Burmese, Rohingya, Spanish
107 minutes

‘The Venerable W’: Cannes Review

Dir Barbet Schroeder. France. Switzerland. 2017. 100mins.

Everyone knows that Buddhism is the religion of peace, love and understanding. So there’s something deeply wrong about a Buddhist monk who calmly spouts anti-Muslim hate speech and incites ethnic riots. The monk in question, an influential Burmese figure known as the Venerable Wirathu, is the subject of the powerful third and final installment of Swiss director Barbet Schroeder’s ‘Axis of Evil’ documentary trilogy, which began in 1974 with General Idi Amin Dada: A Self Portrait, and continued in 2007 with Terror’s Advocate, a portrait of controversial lawyer Jacques Vergès.

Shot on the hoof, under the noses of a repressive regime, The Venerable W is a fine, stirring documentary about ethnic cleansing in action

It’s the shocking disjunct between his religion and the rabid nationalism of his sermons, writings and declarations that powers Schroeder’s conventional but nevertheless effective long hard stare into the eyes of intolerance.

However, this is also a chilling corrective to accounts of Burma that paint its recent history simply as a fight between courageous pro-democracy forces led by Aung San Suu Kyi (by no means a heroine in this particular story) and a repressive military regime. In the era of Trump (Wirathu is a fan), Farage and Le Pen, it also shines timely light on the mechanisms of nationalistic rhetoric. That should be enough to guarantee The Venerable W some sort of foothold in mature, doc-friendly markets despite its potentially niche subject matter, and it appears ripe for VOD distribution.

Draped in saffron robes, his face rarely betraying any emotion, Wirathu is presented partly through outtakes from an interview Schroeder filmed with him in the library of the Mandalay monastery which he heads. The ‘venerable’ monk talks openly about what he sees to be the Muslim threat to Buddhist purity, calmly spouting racial slurs about their breeding capacity, the rape of ‘our women’, animalistic nature and accumulation of wealth that carry terrifying echoes of Nazi anti-Semitic slurs. He repeats the same message to the young monks he teaches and to the crowds of followers who turn out to watch him preach on tacky makeshift stages amidst garlands of flowers and gilt Buddhas.

Schroeder’s method at first is simply to dwell on the awful fascination of the ‘Fascist Buddhist’ paradox, with passages promoting the brotherhood of man from the religion’s sacred texts, voiced by veteran French actress Bulle Ogier, underlining the contradiction. Wirathu’s rise from provincial obscurity to ethnic rabble-rouser is then charted, mixing his own account with testimony from a mix of interviewees – who will include two Burmese Buddhist masters who have served prison time, like ‘W’, but for far more noble causes. Wirathu’s nine-year stretch for inciting ethnic hatred came after a spate of 2003 riots in his hometown of Kyaukse and elsewhere which involved lynchings and burnings of Muslim mosques, shops and houses.

The mood of the film turns darker in its second half, when Wirathu returns with even greater vitriol to the campaign trail after his release in 2012. News and mobile phone footage captures some of the pogroms launched against Burma’s persecuted Rohingya Muslim minority, mostly in Rakhine state: a scene in which a Buddhist monk beats a Musilm to a pulp with a makeshift club is difficult to erase.

By now we’ve worked out what the monk really is. Forget the robes: he’s a classic extremist politician, fanning tensions through the crudest of rhetoric (including a DVD restaging of the rape of a Buddhist girl produced under the aegis of his Ma Ba Tha nationalist movement), then visiting the affected regions to ‘restore order’ and guarantee security. Shot on the hoof, under the noses of a repressive regime, The Venerable W is a fine, stirring documentary about ethnic cleansing in action.

Production companies: Les Films du Losange, Bande à Part

International sales: Les Films di Losange, b.vincent@filmsdulosange.fr

Producers: Margaret Menegoz, Lionel Baier

Cinematography: Victoria Clay Mendoza

Editor: Nelly Quettier

Music: Jorge Arriagada

Narration: Bulle Ogier

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Days of Discontent

  • The Irrawaddy
  • 30 March 2017

RANGOON — Burma’s first civilian government since 1962 is facing growing discontent at home and abroad. One year has passed since the National League for Democracy (NLD)-led administration was sworn in and serious soul searching by its leaders is urgently needed.

That is, if government leaders are actually willing to listen to the people who pinned all their hopes on them and elected them to office.

The country’s de facto leader Daw Aung San Suu Kyi and her cabinet ministers need to seriously tackle the country’s ills and work to repair past mistakes and blunders. If not, they will face tougher opposition as Burma’s people become disillusioned.

Under Daw Aung San Suu Kyi’s administration, the conflict in Burma’s North has intensified and confidence and trust between the State Counselor and ethnic leaders has greatly eroded. She has alienated ethnic groups and, as a result, the peace process is on the verge of derailment. When taking office, she claimed achieving peace was a priority of her government.

Daw Aung San Suu Kyi’s relations with the Burma Army commander-in-chief Snr-Gen Min Aung Hlaing are strained and her perceived lack of action to fix the country’s sluggish economy has increased widespread dissatisfaction.

Understandably, people are disappointed. But that doesn’t mean the public are unsympathetic. Many people understand that the new civilian government has faced daunting challenges as it inherited a country that languished under decades of repressive and corrupt military dictatorship.

Many NLD supporters have expressed concerns about the current state of affairs in good faith. They want this government to succeed and to move the country forward, as does the international community.

Once considered a darling of the West for her relentless pursuit of democratic reform in Burma, Daw Aung San Suu Kyi now faces an almost daily onslaught from international media.

The Nobel Peace Prize winner’s international image suffered a heavy blow when the UN reported evidence of crimes against humanity committed against Rohingya Muslims in northern Arakan State.

Burma’s democracy hero has appeared powerless to stop government security forces committing atrocities. Meanwhile, many people in Burma do not accept the Rohingya as one of Burma’s ethnic groups, insisting that they are illegal migrants from Bangladesh, and referring to them as “Bengali.”

The government’s lack of a clear economic policy and the appointment of loyal but ineffective cabinet ministers have caused concern among the business community inside and outside of Burma. Ministers have been accused of lacking experience and having no vision to push their ministries in a productive direction.

Burma is located between two giant neighbors, China and India, and it has great potential to move forward. But the economy is slowing and there is little action to intervene from those supposedly running the country.

Worryingly, under the democratically elected government, arrests and detention of critics, journalists, and activists have continued as both the military and the civilian government increasingly turn to the draconian Article 66(d) of Burma’s Telecommunications Act.

Government leaders have been accused of being media shy and even lacking respect for the media. They forget that it was local and independent media that played a major role in 2015’s historic elections.

Daw Aung San Suu Kyi, her “puppet” president U Htin Kyaw, and other senior government leaders have failed to hold one press conference in the first year of taking office.

Pundits have been questioning what has gone wrong with Daw Aung San Suu Kyi’s government and its policies: Was the NLD unprepared or did its leaders lose their vision and become complacent?

There is growing criticism the State Counselor acts haughtily and views herself as above others—including both political opposition members and important allies. She has burned a number of bridges and caused allies to flee.

Perhaps, as the daughter of Gen Aung San—independence hero, politician, and founding father of Burma’s armed forces—she feels entitled to solve the country’s issues and assumes everybody will follow her.

But this is not the case. She is not Gen Aung San and she has no control over the armed forces. There is a structural problem with Burma’s government—the military continues to control the key ministries of defense, home, and border affairs, as well as 25 percent of seats in all parliaments and the all-powerful General Administration Department.

In the eyes of some businesspeople and politicians, the NLD is operating a caretaker government with little executive power.

Members of the public, particularly everyday people such as farmers and workers, have not witnessed significant change in the first year of the new government.

It is time to stop living under the illusion that Daw Aung San Suu Kyi and her government will match expectations and bring about miraculous, concrete, change. It is time instead to ask the government to act decisively, and it is time to hold it accountable for its mistakes.

If the government has the will to listen, it will review its year of shabby governance, shake up its cabinet, and change its direction.

Living in blind hope for what the State Counselor and her government can achieve must stop here.

Voir encore:

Questioning the official line on Rakhine

The government’s blanket rejection of abuse allegations in Maungdaw and refusal to conduct a serious investigation may be popular in Myanmar, but will make it harder to address the issues underpinning the insurgency.

Oliver Slow

FRONTIER

January 19, 2017

JANUARY 9 marked three months since coordinated attacks were launched on police outposts in northern Rakhine State, leading to a heavy security crackdown, a block on humanitarian aid and a shift in the dynamics of what was already an incredibly complex issue.

In the months since the military “clearance operations” began in response to the attacks, security forces have killed an estimated 100 suspected attackers and arrested another 600, according to state media. Some have since been released and others sentenced, but no details of their charges, sentences or trials have been made public.

At the same time, about a dozen security forces have been killed by the militant group, which has been named as Harakah al-Yaqin (Faith Movement). Meanwhile, almost all humanitarian aid has been cut off to an already vulnerable population – about 150,000 people in the area were regular recipients of United Nations assistance.

Hundreds, possibly thousands, of properties have been burned to the ground and the UN says 34,000 Muslims, most of whom self-identify as Rohingya, have fled across the border into Bangladesh.

A number of those fleeing into Bangladesh have accused military personnel of using disproportionate force during their operations, including mass rape, arbitrary arrests, burning of homes and villages, and extra-judicial killings. The government and military have consistently denied all charges.

Daw Aye Aye Soe, spokesperson for Myanmar’s Ministry of Foreign Affairs, which is headed by Daw Aung San Suu Kyi, told IRIN in December that the security operation had been conducted “with very much restraint” and that “regarding rape, ethnic cleansing – it’s completely false.” She also questioned the number of people reported to have fled to Bangladesh, saying a figure of 20,000 or 30,000 is “blown out of proportion”.

But the government has come under significant pressure to allow independent observers into the region. In December, representatives from 13 private and state media organisations were given limited access to the affected area on a government-sponsored trip. Despite repeated requests, Frontier was refused permission to participate.

On December 23, two days after speaking with reporters who were part of the trip, the decapitated body of a Muslim man, U Shu Na Myar, was found near his home.

Just hours after his body was found, and before any suspects had been reported arrested, the Facebook page of the State Counsellor’s office, which is also headed by Aung San Suu Kyi, published a post with the headline “Truth teller beheaded” in English.

An accompanying article written in Myanmar said the man had “told media there was no case of arson by the military and police forces, no rape and no unjust arrests”.

This blanket denial of any wrongdoing by authorities has been typical of the approach taken by the military and the government since the security operations began.

It may well have been the case that Shu Na Myar was killed by the militants. But as Frontier has consistently stated in recent months, such vigorous denials do no one any favours; they only heap more suspicion on the security response and create further divisions in an already volatile region.

If there really has been no wrongdoing by the security forces then the government must allow an independent and credible investigation committee (and the committee formed in December and headed by vice president U Myint Swe is nothing of the sort) to look into the facts on the ground.

The blanket denial approach has been discredited by the emergence on December 31 of a video showing police abusing Muslim villagers. Shot on November 5 in Kotankauk village in Maungdaw, the video shows why the government should respond to abuse allegations seriously, rather than questioning the motives of those making the complaints, or those publishing them.

Local opinion

The government’s response to the October 9 attacks may have attracted criticism abroad, but at home its approach is supported overwhelmingly. Much of the Myanmar population believes that the security forces have committed no wrongdoing.

Any accusations of human rights abuses are regarded as lies made either by the international media or the Rohingya to elicit public sympathy for their plight.

The international media in particular has attracted the scorn of the Myanmar public and authorities. One opinion piece in state-controlled media accused international media of working “hand in glove” with the attackers, a frankly absurd accusation.

There has, however, been some sloppy reporting from some international outlets, most notably the story published by the UK’s Daily Mail in December about a video purporting to show a young Rohingya boy being tasered by a Tatmadaw soldier. The report was incorrect and the incident had in fact taken place in Cambodia.

Some said the report was proof that the international media was deliberately manipulating the situation to portray Myanmar in a negative light, but anyone who is familiar with the Daily Mail’s editorial values will no doubt be aware that it was just another example of the publication failing to adhere to the most basic journalistic principles.

At the same time, some have used doctored images to try and build support for the Rohingya cause. On January 3, the Global New Light of Myanmar carried a front-page article headlined “Fabricated stories, misleading pictures about Rakhine cause global criticism”.

It included five photos that it said were being incorrectly captioned and shared on social media “in an attempt to cause misunderstandings about Myanmar”. This has in fact done the cause a disservice, as it encourages sceptics to dismiss credible reports in mainstream media out of hand as pro-Rohingya propaganda.

In private conversations, Myanmar friends have told me that they view the international coverage of the issue as a deliberate attack on the country’s reputation. It is nothing of the sort. What is being questioned is the official narrative from an institution – that is, the Tatmadaw – that has a well-established track record of carrying out human rights abuses against ethnic minorities (as well as the majority Bamar) for many years.

As the International Crisis Group report, Myanmar: A New Muslim Insurgency in Rakhine State, noted, the clearance operations in northern Rakhine State appear to employ methods “akin to [the Tatmadaw’s] standard counter-insurgency ‘four cuts’ strategy developed in the 1960s to cut off rebel forces from their four main support sources” – namely food, funds, intelligence and recruits.

The tactic, the report said, involves cordoning off territory for concentrated operations, a “calculated policy of terror” to force populations to move, destruction of villages in sensitive areas, and the confiscation and destruction of food stocks that might support insurgents.

There is no conspiracy in the international media and no deliberate attempt to make Myanmar “look bad”. Many of the journalists questioning the government’s narrative have a deep fondness for the country, as do I. But that does not mean the claims from the government or the military should be accepted on face value, as the incontrovertible truth.

Questioning the official line

So why is the military’s version of events accepted by so much of the Myanmar public without question? After all, there remains a deeply held distrust of the military as a result of its decades of economic mismanagement and repressive rule.

A major reason is the support of Aung San Suu Kyi. The State Counsellor maintains significant domestic popularity and her apparent acceptance of the military’s narrative has given it much greater credibility.

While she has said very little about the situation in Rakhine State, on the rare occasions that she has publicly discussed it her language has been pro-military and dismissive of international “meddling” in Myanmar’s internal affairs. For those who held her in such high regard as a defender of human rights, it has been a disappointing response.

But as Aung San Suu Kyi has pointed out herself, she is a politician, not a human rights defender, and this forms another part of the reason she is not speaking out. There is of course the issue that the military still wields significant power, and to criticise it would put serious strains on an already fraught relationship. But it is also important to note that those who identify as Rohingya are generally disliked within the country.

As has been well documented, the Rohingya term is rejected by much of the population, who regard them as “Bengali” immigrants from Bangladesh. To be perceived as speaking out in defence of the Rohingya would potentially lose her party significant political support. More nationalistic parties – most notably the Union Solidarity and Development Party and the Arakan National Party – would be quick to exploit these perceptions.

There is the third theory, though: that, like much of the population, she simply does not believe that the accusations being made are true.

Another reason for the widespread support of the security operation is that the October 9 attacks are regarded as an attack on the country’s sovereignty by a “foreign” force. We saw a similar sentiment in February 2015 when the Myanmar National Democratic Alliance Army, a Kokang armed group, attacked military outposts in the north of the country.

While an official ethnic group, the Kokang are closely related to Han Chinese (some would say they are Han Chinese), and the offensive was launched from Chinese territory. Unsurprisingly, it was regarded as an attack by a foreign force on the country’s sovereignty – a view that the Tatmadaw encouraged – and support for the military spiked as a result.

Rape accusations

Human rights groups and international media outlets have reported accusations of rape being conducted by Tatmadaw soldiers on Rohingya women fleeing the violence.  The government has vehemently dismissed these allegations.

In fact, minutes after the December 23 post on the State Counsellor’s page about the decapitated Muslim man in Rakhine State, a new post was published accusing Rohingya women of fabricating stories of rape. The post was published under the headline “fake rape”.

Dozens, perhaps hundreds, of women have made the accusations and they should not be dismissed so flippantly by the government, especially given the Tatmadaw’s track record.

In 2014, the Women’s League of Burma released a report saying that more than 100 women and girls have been raped by Myanmar’s military since the 2010 election. “Due to restrictions on human rights documentation, WLB believes there are only a fraction of the actual abuses taking place,” the group said in a statement.

The report added that majority of the cases were reported in ethnic minority areas. For many years, civil society groups, particularly those operating in ethnic minority areas, have published reports of Tatmadaw soldiers raping women.

In 2011, Aung San Suu Kyi herself said that rape was being used as a tool of war in Myanmar. In a video for the Nobel Women’s Initiative, she said: “Rape is used in my country as a weapon against those who only want to live in peace, who only want to assert their basic human rights. It is used as a weapon by armed forces to intimidate the ethnic nationalities and to divide our country. This is how I see it. Every case of rape divides our country.”

Despite this, the rape accusations are now dismissed out of hand. In November, a Rakhine parliamentarian told the BBC that Myanmar soldiers couldn’t have possible raped Rohingya women because “they are very dirty” and have a “low standard of living”.

It is a viewpoint that has seeped into the public conscious too. In private conversations I have heard it uttered that the Rohingya women are “not attractive” and therefore would not be raped. Apart from being ugly language, it also ignores the fact that rape is more often about showing power over a particular person, or group of people, than sexual attraction.

There is no doubting that the situation in Rakhine State is incredibly complex, and the local Rakhine population understandably feel some fear about the new insurgency there. But progress needs to be made, and blanket denials do not help. A serious plan needs to be put in place to start to build trust between communities there again.

Voir encore:

 

 

Pâques sanglantes au Sri Lanka. Près de 300 morts et 500 blessés dans une série d’attentats quasi simultanés contre des cibles catholiques ou étrangères. Probablement un record de tous les temps — hormis le 11 Septembre — pour le nombre de tués par terrorisme, dans un seul pays et en une seule journée.

Dans un État insulaire pourtant dominé par les confessions bouddhiste et hindouiste, c’est la « piste islamiste » qui ressort ! Une fois de plus, et là où on ne l’attendait pas…

Trois ans après le carnage anti-chrétien de Lahore, au Pakistan (plus de 70 morts dans un parc, le jour de Pâques 2016), deux ans après le massacre du dimanche des Rameaux en Égypte (attentats anti-coptes dans deux villes, dont Alexandrie, plus de 40 morts), l’horreur pascale frappe à nouveau.

Dans tous ces cas, la majorité des victimes sont chrétiennes, et la main criminelle islamiste.

Avec des preuves qu’il dit détenir, le gouvernement de Colombo (épaulé par Interpol et le FBI) accuse un mouvement extrémiste musulman local, le National Thowheeth Jama’ath (sigle NTJ, ou « Association nationale monothéiste »). Mais devant le caractère finement coordonné des attentats, il ajoute aussitôt qu’il y a, derrière, « un réseau international sans lequel ces attaques n’auraient pas pu réussir ».

Les cibles choisies et le modus operandi pointent en effet dans cette direction.

Dans ce pays, les confessions chrétienne et musulmane sont plutôt marginales. Mais elles se retrouvent propulsées acteurs principaux du drame…

On trouve au Sri Lanka 7 ou 8 % de catholiques et quelque 10 % de musulmans. La majorité cingalaise, surtout associée au bouddhisme, représente près des trois quarts de la population totale, tandis que la minorité tamoule (hindouiste) fait entre 12 et 15 %.

Le Sri Lanka a un passé violent. De 1979 à 2009, ce fut un pays coupé en deux, avec un mouvement insurrectionnel qui terrorisait sa propre population. Face à celui-ci, un État central également féroce, à son tour impitoyable dans la victoire et la vengeance contre la minorité tamoule.

On dit que les Tigres de l’Eelam tamoul (LTTE), qui voulaient séparer le nord du reste du pays, ont le douteux honneur d’avoir inventé, dans les années 1970, le kamikaze moderne avec sa ceinture explosive.

Aujourd’hui, les LTTE ne sont plus. Leur guerre avec Colombo était une affaire locale, nationale, territoriale. Assez peu religieuse, et non reliée à des réseaux, hormis le racket des communautés tamoules de l’étranger. Au XXIe siècle, la méthode du kamikaze a fait florès, reprise par la filière islamiste. Une filière qui, aujourd’hui, pénètre un territoire où elle n’existait pas encore il y a peu. Le Sri Lanka cingalo-tamoul, bouddhiste-hindouiste, avec une histoire périphérique et régionale… devient soudain le théâtre de l’une des plus grandes attaques islamistes de l’histoire moderne.

Autour du Sri Lanka, il y a tout un contexte en Asie, avec la remontée des tensions intercommunautaires et interconfessionnelles.

Il y a l’hindouisme radical, incarné par le premier ministre indien, Narendra Modi. Dans la campagne électorale qui s’achève, il a joué sa réélection en agitant la carte communautaire et confessionnelle. L’idéal laïque du « mahatma » Gandhi paraît bien éloigné…

En Birmanie, il y a des bouddhistes haineux — cela existe — qui appuient l’oppression militaire menée depuis des années contre la minorité musulmane des Rohingyas.

On le voit, aucune confession n’a le monopole de cette résurgence hideuse. Mais la palme de l’activisme, en ce début de XXIe siècle, revient sans conteste à l’islam radical.

En Indonésie, premier pays musulman du monde avec ses 265 millions d’habitants, longtemps terre d’une religion syncrétique et souple, les récentes élections ont donné à voir une ascension spectaculaire. Celle d’un islam militant, intolérant, qui « fait la police » contre les citoyens.

Cette remontée a infecté jusqu’aux grands partis politiques : le président, Joko Widodo, naguère une incarnation de la tolérance, vient de gagner sa réélection au prix de compromissions avec les radicaux.

Aux Philippines, l’insurrection islamiste du sud, violente et intransigeante, ne se dément pas malgré les rodomontades du président, Rodrigo Duterte. Au Bangladesh, la Ligue Awami, grand parti historique et laïque, s’allie maintenant aux religieux pour se maintenir…

Laïcité, laïcité, que deviens-tu ?

Voir aussi:

La montée de la rhétorique bouddhiste nationaliste en Asie

AFP/le Point

Birmanie : quand le bouddhisme prêche la haine

Le moine Ashin Wirathu est le plus influent des prêcheurs de haine en Birmanie. Une haine anti-Rohingya et plus largement islamophobe, loin des idéaux de non-violence et de tolérance attachés au bouddhisme. Alors que la police birmane a émis ce mardi un mandat d’arrêt à son encontre, nous publions ici l’intégralité de notre reportage sur le bouddhisme radical au pays d’Aung San Suu Kyi paru en avril 2017. Une enquête au cours de laquelle nos journalistes Manon Quérouil et Véronique de Viguerie ont rencontré l’énigmatique « Vénérable ».

Dans sa robe safran, face caméra, Ashin Wirathu ne se départit jamais de son petit sourire satisfait, même pour dire les pires atrocités. Barbet Schroeder le laisse déblatérer. Les musulmans ? « Comme les poissons-chats en Afrique, ils se reproduisent très vite et se mangent entre eux. » Le bouddhisme ? « Une armée dont naissent des combattants. Il doit agir comme un rempart contre l’islam. » Les Rohingya (minorité musulmane apatride persécutée en Birmanie depuis des décennies) ? « Il n’y a jamais eu d’ethnie rohingya dans l’histoire. Aussi, on le sait, c’est pour obtenir de l’aide internationale qu’ils brûlent leurs maisons. »

Images d’archives, images amateurs, entretiens, rapports et cartes à l’appui, Barbet Schroeder illustre et décortique avec finesse l’engrenage du mal : incitation à la haine et à la « protection de la race », propagande, culte de la personnalité… Une mécanique sidérante qui, en Birmanie, conduit aux persécutions dont sont victimes les minorités musulmanes, à commencer par les Rohingya. Glaçant (il est d’ailleurs interdit aux moins de 12 ans), le documentaire n’en est pas moins captivant.

Notre journaliste Manon Querouil, elle, n’est pas près d’oublier sa rencontre avec Ashin Wirathu. Elle se souvient d’avoir commis une « belle bourde » en s’installant sur une chaise face à lui. « D’un geste du bras, il m’a signifié que je devais prendre place à terre, à un niveau inférieur au maître. J’ai dû mener toute mon interview à même le sol ! » En revanche, ce pro de la communication s’est prêté sans regimber à l’objectif de notre photographe, Véronique de Viguerie. Voici leur reportage.

Ces bouddhistes qui prêchent la haine

Septembre 2016. En un clin d’œil, le temple de Sulamuni est arraché à sa torpeur millénaire et transformé en fourmilière. Sur la pointe de leurs pieds nus, comme le veut la tradition bouddhiste, des centaines de fidèles bondissent pour échapper aux morsures du sol brûlant, franchissent en courant le cordon de sécurité et se précipitent au chevet du plus célèbre monument de Bagan, hélas privé de sa toiture et de sa flèche. La capitale du premier royaume birman, superbe site archéologique aux 2 000 pagodes construites entre le XIe et le XIIIe siècle, a été gravement endommagée par un tremblement de terre le mois précédent. Bientôt, les travaux officiels de reconstruction commenceront. En attendant, entonnant à pleins poumons l’air guilleret de l’hymne national birman, une foule prend d’assaut les échafaudages en bois et commence à déplacer de lourdes pierres sous un soleil de plomb. Juché sur un monticule de gravats, impérial dans sa robe safran, Ashin Wirathu joue avec naturel les chefs de chantier. Un téléphone à chaque oreille, le moine distribue ses consignes tout en prenant la pose pour les admirateurs qui l’accompagnent dans tous ses déplacements. Le leader charismatique de Ma Ba Tha, l’acronyme birman du Comité pour la protection de la race et de la religion, semble dans son élément sous les flashes qui crépitent et dans les forêts de portables qui s’érigent sur son passage.

Estrade, mégaphones, cameramen accrédités : chacune des apparitions publiques de Wirathu fait l’objet d’une mise en scène très éloignée de l’exigence ascétique de la religion. Ce jour-là, un drone sillonne même le ciel pour immortaliser l’événement – bourdonnement incongru dans la quiétude de ce lieu sacré. Pourtant, la consigne est de rester discret. C’est au terme de longues tractations que les portes du temple, fermées au public en attendant les travaux de rénovation, se sont ouvertes pour Wirathu et ses supporters. Et le gouvernement, visiblement soucieux que se propage la nouvelle de cette clique d’archéologues dilettantes sur un site candidat à l’inscription sur la liste du patrimoine mondial, a simplement demandé au bonze adepte des réseaux sociaux de ne publier aucune photo sur son compte Facebook… Cet épisode en dit long sur l’influence de Wirathu, passé à la postérité en juillet 2013 en faisant la couverture du magazine Time, dont le numéro a été interdit de parution en Birmanie et au Sri Lanka. Titre du dossier : « Le visage de la terreur bouddhiste. » Des termes a priori antagonistes, pourtant réconciliés par le moine iconoclaste à coups de discours haineux et de déclarations islamophobes.

Synonyme, aux yeux du monde, de paix et de tolérance, le bouddhisme n’échappe pas à une dérive fondamentaliste qui s’est développée sur la base d’un rejet violent d’une autre religion : l’islam. En Birmanie, au Sri Lanka, en Thaïlande ou en Inde, certains moines incitent à la violence envers les musulmans, vandalisent leurs commerces et brûlent les mosquées. Une hostilité dont les racines plongent dans un lointain passé : « La destruction des grands centres bouddhistes par les musulmans aux XIIe et XIIIe siècles a été vécue comme un traumatisme historique qui a forcément laissé des traces », estime Sofia Stril-Rever, indianiste et biographe française du Dalaï-lama (avec lequel elle a cosigné l’ouvrage Nouvelle réalité, éd. des Arènes, 2016). L’université bouddhiste de Nalanda, dans le nord de l’Inde, rasée au XIe siècle par les musulmans, a d’ailleurs été récemment reconstruite. Mille ans plus tard. « Un besoin d’exorciser ce passé », explique Sofia Stril-Rever. Le dynamitage, il y a quinze ans en Afghanistan, des bouddhas de Bamyan par les talibans, et plus généralement l’essor de la mouvance islamiste radicale, ont contribué à l’émergence d’un courant fondamentaliste au sein du bouddhisme.

L’opinion occidentale ignore souvent tout des subtilités de cette religion traversée par trois courants principaux (le mahayana, le theravada et le vajrayana), eux-mêmes divisés en plusieurs écoles de pensée. En Birmanie où, d’après le recensement publié l’an dernier, 88 % de la population pratique le bouddhisme – essentiellement theravada – selon le recensement réalisé en 2014, religion et identité nationale sont étroitement liées. Les moines sont les gardiens du culte et de la nation. Et ce, depuis longtemps. Quand le pays se libéra de la tutelle britannique, en janvier 1948, les militaires qui accédèrent au pouvoir n’avaient qu’une obsession : préserver l’unité d’un pays caractérisé par sa pluralité ethnique, avec 137 minorités officiellement reconnues. Pour y parvenir, la junte s’est appuyée sur le sangha, la hiérarchie bouddhiste, en échange de la construction de monuments religieux et de dons publics particulièrement généreux.

Mais en 2007, la « révolution de safran », initiée par des milliers de moines en colère (contre la flambée des prix du pétrole, notamment) et réprimée dans le sang, a installé une distance avec le pouvoir et initié le processus de démocratisation. Tout en modifiant l’équilibre des forces au sein de la communauté monastique : « Au lendemain de la révolution, les religieux les plus progressistes ont été purgés du clergé ou se sont exilés pour échapper à la répression militaire, créant un vide au sein du sangha et permettant aux éléments les plus conservateurs de prendre le dessus », analyse Kirt Mausert, chercheur à l’Institut pour l’engagement politique et civique (iPACE), à Rangoun.

Dans les années 2000, des moines originaires de l’Etat Mon, dans le sud du pays, ont lancé une campagne baptisée 969 – un chiffre sacré faisant référence aux trois joyaux du Bouddha – qui appelait au boycottage des commerces musulmans. Ashin Wirathu, fils d’un chauffeur de bus et d’une femme au foyer originaire de la région de Mandalay, prit la tête du mouvement à sa sortie de prison en janvier 2012, après avoir purgé une peine de onze ans pour incitation à la haine raciale. 969 fut interdit un an plus tard suite à de violentes émeutes interraciales. Alors, Wirathu créa Ma Ba Tha pour poursuivre sa croisade contre les musulmans.

Surfant sur une peur millénaire de déclin de la société, le groupe ultranationaliste connaît une croissance spectaculaire : il revendique aujourd’hui plus de dix millions de sympathisants (sur cinquante et un millions de Birmans), ainsi que 300 bureaux régionaux. Ses sources de financement sont obscures. Officiellement, Ma Ba Tha tire l’essentiel de ses revenus de ses activités de prêche et des donations de la communauté bouddhiste. Mais en réalité, le groupe dispose de moyens colossaux que le denier du culte ne suffit pas à expliquer : « Il faut voir le faste déployé à chaque congrégation « , note Htet Khaung Linn. Ce reporter au Myanmar Now, un quotidien en ligne, estime la fortune du groupement à « plusieurs millions de dollars » – les moines ne possédant rien en leur nom propre – et pointe certains cronies, les businessmen richissimes proches de la junte, comme des mécènes importants, mais discrets.

Cet argent est mis au service d’une propagande qui cible principalement les 1 500 000 Rohingya de l’Etat d’Arakan, dans l’ouest du pays. Depuis 1982, cette minorité musulmane ne fait plus partie des ethnies reconnues par la Constitution. Aujourd’hui, les enfants rohingya n’ont même plus droit à un certificat de naissance. Dans un silence assourdissant, ces apatrides survivent pour la plupart grâce à l’aide alimentaire internationale, dans un agglomérat de camps et de villages de désolation. L’emploi même du terme « Rohingya », qui signifie « habitant du Rohang », ancien nom de l’Arakan pour les musulmans de ces régions, est un point de contentieux. Selon les autorités, il s’agit de « Bengalis », des immigrés illégaux qui se seraient inventé une identité pour revendiquer des droits sur le sol birman. Certains historiens estiment qu’ils seraient de lointains descendants de soldats et de commerçants arabes, turcs ou bengalis convertis à l’islam au XVe siècle. Mais pour la majorité des Birmans, ils ont été importés du Bangladesh voisin par des colons britanniques à la fin du XIXe siècle.

Parmi la foule réunie à Bagan, plusieurs volontaires venus prêter main-forte au chantier arborent des tee-shirts avec un logo « No Rohingya ». « Personne n’en veut ici ! » affirme Ko Htein Lin, un petit commerçant de 36 ans qui a adhéré au mouvement 969 en 2012. A l’époque, des émeutes avaient secoué l’Arakan suite au viol d’une bouddhiste attribué à un musulman. Un point de fracture qui a marqué le début d’une série de massacres de Rohingya, accompagnés d’amalgames dangereux et de la crainte répandue d’une supposée progression de l’islam dans le pays. Les résultats du recensement de 2014, publiés en juillet dernier, montrent qu’en réalité la part de la population musulmane est restée plutôt stable en trente ans, passant de 3,9 % en 1983 à 4,3 % (simple estimation officielle, les Rohingya, apatrides, n’ayant pas été formellement recensés). Des chiffres têtus, qui ne suffisent pas à rassurer les bouddhistes. « Les musulmans se reproduisent à la vitesse de l’éclair pour mieux nous envahir. Nous avons besoin de Ma Ba Tha pour préserver notre race ! » La sentence émane d’une coquette octogénaire aux manières exquises, sanglée dans un sarong rose dans lequel elle tente de dissimuler un dos bossu. Mme Sadhama est une inconditionnelle de la première heure de Wirathu, qu’elle héberge gracieusement dans son petit hôtel de Bagan avec sa garde rapprochée.

Le Vénérable est là, comme un coq en pâte, sirotant un thé face à la jungle environnante, les yeux perdus dans le soleil couchant. Des joues rondes, l’œil pétillant et un sourire d’enfant, l’incarnation de la « terreur bouddhiste » n’a pas le physique de l’emploi. Comme pour mieux contredire cette étiquette d’extrémiste qui lui colle à la toge, le bonze ne se départit jamais d’un masque de bonté impénétrable. Contrairement à la plupart de ses coreligionnaires, il est entré en religion sur le tard, à l’âge de 16 ans : « Mes parents avaient d’autres ambitions pour moi, dit-il. Ils me rêvaient roi, pas moine. » Au fil des ans, Wirathu est parvenu à concilier ambitions personnelles et familiales, devenant en quelque sorte… le roi des moines. La formule le fait sourire, lui qui ne cache pas son appétence pour le pouvoir. Au monastère, le postulant délaissait volontiers les écrits de Bouddha pour des ouvrages de géopolitique, et se passionnait pour les manipulations et les coups tordus auxquels se livraient la CIA et le KGB au plus fort de la guerre froide. « Ces récits d’espionnage ont forgé mon sens tactique autant que ma conscience politique », confie-t-il.

Pas question de céder à l’attentisme. Wirathu cherche coûte que coûte à diffuser ses idées en occupant le terrain. Son opération de restauration du patrimoine en témoigne, mais également ses collectes de sang, ses programmes de microcrédits ou d’assistance juridique. Sous son patronage, le premier établissement d’enseignement supérieur entièrement gratuit du pays a vu le jour en juin dernier à Ngwe Nant Thar, dans le district de Rangoun. Cent cinquante élèves en uniforme impeccable y étudient dans un calme impressionnant. L’immense bâtiment flambant neuf, construit grâce à une donation d’un riche homme d’affaires, tranche avec les établissements scolaires publics insalubres qui remontent à l’époque coloniale. Ma Ba Tha étend ses tentacules dans toutes les sphères de la société birmane, distillant au passage ses mantras islamophobes (comme : « Il vaut mieux épouser un chien qu’un musulman. ») Son centre monastique de Mandalay, le plus grand du pays, accueille 2 800 élèves qui reçoivent les enseignements de Bouddha. Et ceux, plus personnels, du maître des lieux. A l’entrée, un panneau tapissé de photos d’exactions imputées à des groupes djihadistes accueille le visiteur (voir photo ci-dessous). Des images insoutenables de têtes coupées et de cadavres sanguinolents, devant lesquelles le ballet des novices passe, sans plus les remarquer.

Mais le goût de la provocation dont fait preuve Wirathu commence à embarrasser le comité de direction de Ma Ba Tha qui, depuis la victoire de la Ligue nationale démocratique – le parti dirigé par la Prix Nobel de la paix Aung San Suu Kyi – aux élections de novembre 2015, prend ses distances avec ce trublion médiatique. Aujourd’hui, le docteur U Thaw Parka, porte-parole officiel du groupe, tient à préciser que les déclarations de Wirathu « n’engagent que lui », et se désole de cette image d’ »extrémistes en robe » que ses partisans donnent dans les médias. Le groupe cherche à mettre en avant ses oeuvres sociales et délègue les actions politiques à des formations ultranationalistes comme l’Union des moines patriotes.

Ce groupe de jeunes bonzes virulents, qui reste discret sur ses effectifs, est à l’origine d’une série de manifestations organisées à Rangoun en septembre dernier. Leur but : protester contre la mission d’observation consacrée à la situation des Rohingya dans l’Etat d’Arakan, confiée à l’ancien secrétaire général de l’ONU. « Nous ne voulons pas de Kofi Annan, ce fils de p… », s’égosillait au micro, lors d’une de ces manifestations, U Thu Seikkta, secrétaire du mouvement et candidat sérieux à la réincarnation de la « terreur bouddhiste », sous des traits plus juvéniles. Le moine de 29 ans ne cache d’ailleurs pas son admiration pour Wirathu, son illustre aîné, et n’hésite pas à présenter les Moines patriotes comme le « bras armé » de Ma Ba Tha : « Bouddha a dit que nous devions protéger notre pays, explique-t-il. Je pense que c’est de la responsabilité des moines de défendre l’identité nationale. »

Quelques jours avant, le groupe a organisé le rachat et la libération de centaines de vaches et de moutons qui étaient destinés aux sacrifices pour l’Aïd el-Kébir. Depuis des années, cette fête religieuse, l’une des plus importantes pour les musulmans, cristallise les tensions entre communautés. Les lieux autorisés pour le sacrifice des moutons sont de plus en plus restreints et confinés en bordure des villes. C’est le cas à Meiktila. Dans cette ville endormie d’environ 900 000 habitants dans le centre du pays, l’importante communauté musulmane s’apprête à de discrètes célébrations pour l’Aïd. En 2013, elle a été au coeur d’une flambée de violence avec des citadins bouddhistes, causant la mort d’au moins une cinquantaine de personnes.

« La première nuit, une horde de bouddhistes armés de couteaux a débarqué dans notre quartier, se souvient Shansull Nisa, 70 ans. Ils jetaient des pierres contre nos fenêtres en hurlant, nous étions terrifiés. Nous avons été plus de 2 000 à fuir pour trouver refuge au stade de football. Si des moines ne nous avaient pas escortés, nous serions tous morts… » La vieille dame, les cheveux gris et les ongles orangés de henné, raconte son histoire, sans pathos. Cette nuit-là, elle a perdu son mari, son fils, son petit-fils de 6 ans et sa petite-fille de 9 ans, lynchés par une foule en furie. Elle n’a jamais regagné sa maison et vit toujours, comme une dizaine de familles, sous une tente près du stade, où elle ressasse son chagrin et son incompréhension. « Nos agresseurs sont les mêmes personnes avec lesquelles nous lavions chaque jour nos vêtements dans la rivière. » Aujourd’hui, la jungle a envahi la mosquée centenaire de Meiktila. Après les émeutes, le cimetière musulman a été rasé par des bulldozers pour y construire un centre d’affaires – resté vide depuis –, et des pans entiers de quartiers restent fantômes.

Depuis cette époque, la confiance n’est jamais revenue. Du côté des bouddhistes, elle a laissé place à un racisme ordinaire. Ti Ti Win, 55 ans, est professeure de mathématiques. Une femme sans histoires, habitée par la peur, mais aussi par la haine : « Les musulmans sont des fauteurs de troubles, affirme-t-elle. Ils prétendent garder des couteaux dans leurs mosquées pour les sacrifices d’animaux, mais nous, nous savons qu’ils peuvent s’en servir à tout moment contre nous. » Ti Ti Win rêve à voix haute d’une Birmanie débarrassée de ses musulmans. Sa voisine, Daw Puu Suu, 51 ans, aussi : « Nous n’avons rien à faire avec eux, dit-elle. Leur simple vision me met mal à l’aise. » Meiktila est désormais coupée en deux par une frontière invisible. Sur la vingtaine de mosquées que comptait la ville, seules trois restent autorisées.

« Depuis 2013, nous sommes traités comme une menace pour la sécurité nationale », se désole l’imam Mu Ishaquel, qui a vu trente et un des élèves de la madrasa du centre-ville où il enseignait brûlés vifs lors des attaques. L’homme se souvient de ce temps pourtant pas si lointain où il dormait dans les monastères et aidait les moines à traduire du sanskrit des textes sacrés. Aujourd’hui, le religieux dit avoir peur de marcher seul dans la rue avec sa barbe fournie. Il enlève sa calotte quand il voyage et rêve de quitter le pays. Des « cartes vertes » ont récemment été distribuées aux musulmans de Meiktila en remplacement de leurs papiers d’identité détruits lors des émeutes. Elles leur confèrent un statut de citoyen associé et les privent de nombreux droits, comme celui d’aller à l’université, de monter une entreprise ou encore de se présenter à des élections. « Nous sommes nés ici ! s’insurge l’imam. C’est une insulte, une façon de nous tuer une seconde fois. » Un racisme institutionnalisé.

Le signe, aussi, que les religieux bouddhistes extrémistes ont su se faire entendre du pouvoir. En 2015, dans l’indifférence générale, quatre lois ont été entérinées par le Parlement. Particularité : c’est le comité exécutif de Ma Ba Tha qui les a rédigées. Elles interdisent les conversions et les mariages entre une bouddhiste et un musulman, et imposent un délai minimum de trois ans entre chaque naissance dans les régions à majorité musulmane. Comme beaucoup de musulmans, Ismaël, un professeur de Rangoun (qui préfère rester anonyme), avait eu l’espoir que les choses s’améliorent avec la victoire écrasante de la Ligue nationale pour la démocratie, le parti d’Aung San Suu Kyi, aux élections législatives en novembre 2015, pour laquelle la communauté a massivement voté.

Aujourd’hui, son constat est amer : « Nous ne sommes absolument pas protégés par ce nouveau gouvernement, qui cherche avant tout à ménager les militaires et les moines, dit-il. Les bouddhistes restent des citoyens de première classe, les chrétiens, de seconde classe, les musulmans, de troisième classe. Quant aux Rohingya, ils sont carrément en enfer ! » Perçue dans un premier temps comme un camouflet pour Ma Ba Tha, qui avait activement soutenu le gouvernement sortant, la victoire d’Aung San Suu Kyi ne constitue pas le rempart attendu contre les violences religieuses. Comme le prouve l’assassinat, le 29 janvier dernier, de Kyi Ko Ni, conseiller juridique de la « dame de Rangoun » et grande voix de la tolérance dans le pays. Cet avocat musulman cherchait notamment à faire réviser les quatre lois sur la race et la religion, et travaillait à la rédaction d’un texte législatif afin de criminaliser les discours de haine. Un rempart juridique pour barrer la route aux mouvements extrémistes, après la flambée de violence de la fin de l’année dernière.

Le 8 octobre 2016, des postes de police installés à la frontière avec le Bangladesh ont été pris pour cible par de petits groupes d’assaillants rohingya. L’attaque, qui a causé la mort de neuf policiers, a été revendiquée dans une vidéo reprenant les codes de l’Etat islamique. La violence djihadiste serait-elle en train de gagner le far west birman ? Aucune preuve n’en a été apportée, mais l’armée n’a pas attendu confirmation pour se livrer à des représailles, faisant des centaines de morts. En février, les Nations unies ont publié un rapport accablant sur les meurtres et les viols perpétrés contre les civils rohingya dans la région de Maungdaw, dans le nord de l’Etat d’Arakan. Lors de sa visite en France en septembre, le Dalaï-lama déclarait que « si la haine continue de répondre à la haine, la haine ne cessera jamais ». Les moines en robe safran feront-ils mine de l’ignorer ?

Voir enfin:

Pogroms that we cannot ignore

The  JC

April 21, 2013

The Holocaust, as we know, was not a sudden event and nor is it – as some well-meaning (mostly) religious people often suggest – incomprehensible. Its scale, its ambition was what was remarkable about it. How it came about is not amazing at all.

The most important precondition for the attempt to murder all of Europe’s Jews was successfully to depict them as a malign « other »- as not-quite-people who, by existing, represented an existential threat to the majority. So historic ideas about Jewish separateness and hostility to the « goodness » of Christ and Christianity became, in the modern era, ideas about the illegitimate accretion of power, the undermining of the natural community and conspiracies.

The tropes of ancient antisemitism slowly morphed into those of modern antisemitism and as they did, prepared the way for what came later. The early brickwork for the gas chambers was laid in the acts of exclusion and literal stigma: the word « Jew » in passports, laws about what jobs Jews could do, the boycotting of Jewish businesses, the depictions in cartoons and films.

Of course, you knew this and if you have to read another article about the Holocaust you’ll scream. Doesn’t he have anything else to write about etc? I understand. But I have a very specific reason for having tried your patience with the above. It is to compare the process of « othering » the Jews with what is happening to a group of Muslims in Burma.

To give a very brief recapitulation. In western Burma there are hundreds of thousands of « Rohingya » Muslims, originally from Bengal. The majority population is Buddhist and ethnically Burmese and for years Burmese governments have refused to recognize the Rohingya as Burmese citizens. They have, however, nowhere else to go and have built lives for themselves in the Arakan province.

For years there has been a campaign against them by Burmese nationalists, including that strange phenomenon, Buddhist extremists. But what have been dubbed « tensions » have become something else. In the last few months, in what can only be described as pogroms, Rohingyas have seen mosques and shops taken over and their houses burned. Some have been murdered. Hundreds of thousands have been displaced, many to internal refugee camps.

But what must worry any Jew with a memory is the language of the persecutors. One of the leaders of the anti-Rohingya campaign is a Buddhist monk from Mandalay, who preaches a message that is horribly familiar. Take these elements from a recent speech:

Wirathu warns that the Buddhist public needs to adopt a « nationalist mindfulness » in everything it does, otherwise the « Kalars » (a derogatory term for ethnic Bengalis) will take over. These « Kalars » and their influence have prevented Aung San Suu Kyi speaking out for true Burmese people. Muslims are taking over important positions in politics. Now Rangoon is at risk of falling into the Muslims’ hands. And, of course, Muslims only think of their own interests.

He cites examples of Buddhist religious sensitivities being assaulted by Muslims and Muslim businessmen and asserts that no-one « will protect the Buddhist faith ». So Buddhists must act. « We must do business or otherwise interact with only our kind: same race and same faith » shopping only at shops marked with the sign of a Buddhist owner. Buddhists must use Buddhist owned buses even when Muslim buses are cheaper, « otherwise the enemy’s power will rise ».

« Consider that extra you have to pay, » he exhorts, « as your contribution to your race and faith ». Finally, « once we have won this battle we will move on to other targets ».

Wirathu is a modern Nazi, is he not? Which means we know where this one is going and where, if nothing is done, it may end up.

Voir enfin:

Le bouddhisme, une religion tolérante ?

Bernard Faure
Sciences humaines

Juin-Juillet-Août 2003

La cause semble entendue : le bouddhisme est une religion tolérante, sinon « la » religion de la tolérance. Mais cette tolérance – au demeurant discutable – est-elle liée à la nature du bouddhisme, ou est-elle le fruit de nécessités historiques et politiques ?

Dès son origine, le bouddhisme insiste sur la compassion envers autrui : le premier bouddhisme, dit Theravâda, toujours présent en Asie du Sud-Est et au Sri Lanka, met l’accent sur une introspection personnelle qui doit permettre de comprendre la nature de nos rapports avec l’autre (pour les débuts du bouddhisme, voir l’article, pp. 22-25 ; pour son histoire, voir la carte p. 26 et l’encadré, pp. 30-31). Il n’y a pas de dogme fondamental, en dehors de quelques notions issues de l’hindouisme. Il n’existe pas non plus d’autorité ecclésiastique ultime. Ces deux traits font qu’il est de prime abord difficile de parler d’orthodoxie, et à plus forte raison de fondamentalisme bouddhique. Les bouddhismes, par nature pluriels, ont su accueillir en leur sein les doctrines les plus diverses.

Plus tard, le bouddhisme Mahâyâna (« grand véhicule »), aujourd’hui répandu en Chine, en Corée, au Japon et au Viêtnam, prône la compassion pour tous les êtres, même les pires. Ce sentiment de communion est fondé sur la croyance en la transmigration des âmes, laquelle conduit les êtres à renaître en diverses destinées, humaines et non-humaines. Le Mahâyâna insiste sur la présence d’une nature de bouddha en tout être.

Quant au bouddhisme Vajrayâna (ésotérique, tantrique), issu du Mahâyâna et aujourd’hui localisé au Tibet et en Mongolie, il offre une vision grandiose de l’univers tout entier, qui n’est autre que le corps du Bouddha cosmique. A l’époque contemporaine, compassion et tolérance sont devenues, en partie par la personne médiatique du dalaï-lama actuel, icône moderne du bouddhisme tibétain, l’image de marque même du bouddhisme dans son ensemble.

Les penseurs bouddhistes ont rapidement élaboré des concepts propres à expliquer divers degrés de vérité. Le Bouddha lui-même, selon un enseignement ultérieurement synthétisé, notamment par le Mahâyâna, prêchait ainsi une vérité conventionnelle (accessible à tous), adaptée aux facultés limitées de ses auditeurs, réservant la vérité ultime à une élite spirituelle. Ce recours constant à des expédients salvifiques (upâya), balisant des voies différentes et plus ou moins difficiles d’accès au salut, rend le dogmatisme difficile, car tout dogme relève du domaine de la parole, donc de la vérité conventionnelle.

Un syncrétisme militant

Ces théories vont faciliter diverses formes de syncrétisme ou de synthèse, comme celles de Zhiyi (539-597) et de Guifeng Zongmi (780-841) en Chine, de Kûkai (774-835) au Japon, et de Tsong-kha-pa (1357-1419) au Tibet. Il s’agit généralement d’une sorte de syncrétisme militant, par lequel les cultes rivaux (religion bön au Tibet, confucianisme et taoïsme en Chine, shinto au Japon…) sont intégrés à un rang subalterne dans un système dont le point culminant est la doctrine de l’auteur. Ces élaborations aboutissent rapidement à faire du bouddhisme un polythéisme, qui assimile et mêle dans ses panthéons les dieux des religions qui lui préexistaient (de l’hindouisme, du bön, du taoïsme…). Au demeurant, la pratique n’a pas toujours été aussi harmonieuse que la théorie. On observe par exemple dans le bouddhisme chinois et japonais, entre les viiie et xiiie siècles de notre ère, une tendance marquée par l’adoption d’une pratique unique (par exemple la méditation assise, ou la récitation du nom du bouddha Amida), censée subsumer toutes les autres. Ainsi de certaines écoles du courant de l’amidisme, chinois et japonais, qui postulent que celui qui récite simplement une formule cultuelle au moment de mourir se voit garantir sa réincarnation au paradis de la Terre pure.

Mais c’est surtout en raison de son évolution historique que le bouddhisme est conduit à faire des accrocs à ses grands principes. Le principal écueil réside dans les rapports de cette religion avec les cultures qu’elle rencontre au cours de son expansion. L’attitude des bouddhistes envers les religions locales est souvent décrite comme un exemple classique de tolérance. Il s’agit en réalité d’une tentative de mainmise : les dieux indigènes les plus importants sont convertis, les autres sont rejetés dans les ténèbres extérieures, ravalés au rang de démons et, le cas échéant, soumis ou détruits par des rites appropriés. Certes, le processus est souvent représenté dans les sources bouddhiques comme une conversion volontaire des divinités locales. Mais la réalité est fréquemment toute autre, comme en témoignent certains mythes, qui suggèrent que le bouddhisme a parfois cherché à éradiquer les cultes locaux qui lui faisaient obstacle.

C’est ainsi que le Tibet est « pacifié » au viiie siècle par le maître indien Padmasambhava, lorsque celui-ci soumet tous les « démons » locaux (en réalité, les anciens dieux) grâce à ses formidables pouvoirs. Un siècle auparavant, le premier roi bouddhique Trisong Detsen a déjà soumis les forces telluriques (énergies terrestres de nature « magique » qui influencent individus et habitats), symbolisées par une démone, dont le corps recouvrait tout le territoire tibétain, en « clouant » celle-ci au sol par des stûpas (monuments commémoratifs et souvent centres de pèlerinage) fichés aux douze points de son corps. Le temple du Jokhang à Lhasa, lieu saint du bouddhisme tibétain, serait le « pieu » enfoncé en la partie centrale du corps de la démone, son sexe.

Ce symbolisme, décrivant la « conquête » bouddhique comme une sorte de soumission sexuelle, se retrouve dans un des mythes fondateurs du bouddhisme tantrique, la soumission du dieu Maheshvara par Vajrapâni, émanation terrifiante du bouddha cosmique Vairocana. Maheshvara est l’un des noms de Shiva, l’un des grands dieux de la mythologie hindoue. Ce dernier, ravalé par le bouddhisme au rang de démon, n’a commis d’autre crime que de se croire le Créateur, et de refuser de se soumettre à Vajrapâni, en qui il ne voit qu’un démon. Son arrogance lui vaut d’être piétiné à mort ou, selon un pieux euphémisme, « libéré », malgré la molle intercession du bouddha Vairocana pour freiner la fureur destructrice de son avatar Vajrapâni. Pris de peur, les autres démons (dieux hindous) se soumettent sans résistance. Dans une version encore plus violente, le dieu Rudra (autre forme de Shiva) est empalé par son redoutable adversaire. Le mythe de la soumission de Maheshvara se retrouve au Japon, même si, dans ce dernier pays, les choses se passent dans l’ensemble de manière moins violente. Certes, on voit ici aussi de nombreux récits de conversions plus ou moins forcées des dieux autochtnones. Mais bientôt, une solution plus élégante est trouvée, avec la théorie dite « essence et traces » (honji suijaku). Selon cette théorie, les dieux japonais (kami) ne sont que des « traces », des manifestations locales dont l’« essence » (honji) réside en des bouddhas indiens. Plus besoin de conversion, donc, puisque les kamis sont déjà des reflets des bouddhas.

Paradoxalement, la notion d’absolu dégagée par la spéculation bouddhique va permettre aux théoriciens d’une nouvelle religion, le soi-disant « ancien » shinto, de remettre en question la synthèse bouddhique au nom d’une réforme purificatrice et nationaliste. A terme, ce fondamentalisme shinto mènera à la « révolution culturelle » de Meiji (1868-1873), au cours de laquelle le bouddhisme, dénoncé comme religion étrangère, verra une bonne partie de ses temples détruits ou confisqués. Jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, la religion officielle japonaise réinvestit les mythes shintos et s’organise autour du culte de l’Empereur divinisé, descendant du plus important kami national, la déesse du Soleil. Par contre-coup, le bouddhisme à son tour se réfugie dans un purisme teinté de modernisme, qui rejette comme autant de « superstitions » les croyances locales.

Le bouddhisme, les femmes et les hérésies

Comme on l’a vu, la métaphore qui inspire les récits de conversions des divinités locales est souvent celle de la soumission sexuelle. Dans ces récits, le bouddhisme est fondamentalement mâle, tandis que les cultes locaux sont souvent féminisés. La question des rapports du bouddhisme et des femmes constitue un autre cas de dissonance entre la théorie et la pratique.

L’histoire commence d’ailleurs assez mal. La tradition rapporte que le Bouddha refusa initialement, dans l’ordre qu’il venait de fonder, sa propre tante et mère adoptive, Mahâprâjapati. C’est après l’intervention réitérée de son disciple et cousin bien-aimé Ânanda que le Bouddha aurait fini par consentir à accepter l’ordination des femmes, non sans imposer à celles-ci quelques règles particulièrement sévères (en raison de l’extrême imperfection féminine). En outre, il prédit que, du fait de leur présence, la Loi (Dharma) bouddhique était condamnée à décliner au bout de cinq siècles.

En théorie, le principe de non-dualité si cher au bouddhisme Mahâyâna semble pourtant impliquer une égalité entre hommes et femmes. Dans la réalité monastique, les nonnes restent inférieures aux moines, et sont souvent réduites à des conditions d’existence précaires. Avec l’accès des cultures asiatiques à la modernité, les nonnes revendiquent une plus grande égalité. Toutefois, leurs tentatives se heurtent à de fortes résistances de la part des autorités ecclésiastiques. Tout récemment, les médias ont rapporté le cas d’une nonne thaïe physiquement agressée par certains moines pour avoir demandé une amélioration du statut des nonnes.

Le bouddhisme a par ailleurs longtemps imposé aux femmes toutes sortes de tabous. La misogynie la plus crue s’exprime dans certains textes bouddhiques qui décrivent la femme comme un être pervers, quasi démoniaque. Perçues comme foncièrement impures, les femmes étaient exclues des lieux sacrés, et ne pouvaient par exemple faire de pèlerinages en montagne. Pire encore, du fait de la pollution menstruelle et du sang versé lors de l’accouchement, elles étaient condamnées à tomber dans un enfer spécial, celui de l’Etang de Sang. Le clergé bouddhique offrait bien sûr un remède, en l’occurrence les rites, exécutés, moyennant redevances, par des prêtres. Car le bouddhisme, dans sa grande tolérance, est censé sauver même les êtres les plus vils…

La notion d’hérésie n’est que rarement employée dans le bouddhisme, et elle ne déboucha pas sur les excès de fanatisme familiers à l’Occident. On parle parfois des « maîtres d’hérésie » vaincus par le Bouddha, et en particulier de l’« hérésie personnaliste » ou « substantialiste », qui remettait en question le principe de l’absence de moi. Mais ces événements ne donnèrent pas lieu à des autodafés – peut-être parce qu’ils se développèrent au sein de traditions orales.

Le bouddhisme chinois se caractérise par une forte tendance syncrétique. Une exception est celle du chan (qui deviendra le zen au Japon) de l’école dite du Sud. Cette dernière rejette l’approche doctrinale traditionnelle, qualifiée de gradualiste, selon laquelle la délivrance ne s’acquiert qu’à la suite d’un long processus de méditation, au nom d’un éveil subit qui postule que la délivrance peut intervenir à n’importe quel moment. Le chef de file de l’école du Sud, Shenhui (670-762), s’en prend violemment à ses rivaux de l’école Chan du Nord en 732. Son activisme, exceptionnel parmi les bouddhistes chinois, lui vaut d’être envoyé en exil.

Au Japon, où les courants doctrinaux ont eu tendance à se durcir en « sectes », on trouve des exemples d’intolérance plus familiers à un observateur occidental. Ainsi, la secte de la Terre pure (Nembutusu), fondée par Hônen Shônin (1133-1212), dont les disciples, dans leur dévotion exclusive au bouddha Amida, jugent inutiles les anciens cultes (aux autres bouddhas, mais surtout aux kamis japonais) – minant par là-même les fondements religieux de la société médiévale. C’est pour réagir contre cette intransigeance, qui a conduit certains des adeptes de cette secte à l’iconoclasme, que ses rivaux la dénoncent et cherchent à la faire interdire. Hônen Shônin est envoyé en exil en 1207, et sa tombe est profanée quelques années plus tard.

Quant au maître zen Dôgen (1200-1253), fondateur de la secte Sôtô, il s’en prend à l’« hérésie naturaliste » – terme sous lequel il désigne pêle-mêle l’hindouïsme, le taoïsme, le confucianisme, et un courant rival du sien, l’école de Bodhidharma (Darumashû). Les termes par lesquels il condamne deux moines chinois, assassins présumés du patriarche indien Bodhidharma, en les qualifiant notamment de « chiens », sont caractéristiques d’un nouvel état d’esprit polémique. Une telle attitude a de quoi surprendre chez un maître en principe « éveillé », que l’on a voulu présenter comme l’un des principaux philosophes japonais.

Cet esprit se retrouve chez Nichiren (1222-1282), fondateur de la secte du même nom, qui se prend pour un prophète persécuté. Nichiren dénonce en particulier le zen comme une « fausse doctrine » qui n’attire que les dégénérés. Mais aucune des autres écoles du bouddhisme japonais ne trouve grâce à ses yeux. A l’en croire, « les savants du Tendai et du Shingon flattent et craignent les patrons du nembutsu et du zen ; ils sont comme des chiens qui agitent la queue devant leurs maîtres, comme des souris qui ont peur des chats » (Georges Renondeau, La Doctrine de Nichiren, Puf, 1953).

Il faut enfin mentionner les luttes intestines qui opposent, au sein de la secte Tendai (tendance majoritaire du bouddhisme japonais du viiie au xiiie siècle), les factions du mont Hiei et du Miidera. A diverses reprises, les monastères des deux protagonistes sont détruits par les « moines-guerriers » du rival. Les raids périodiques de ces armées monacales sur la capitale, Kyôto, défrayent les chroniques médiévales. C’est seulement vers la fin du xvie siècle qu’un guerrier à bout de patience, Oda Nobunaga (1534-1582), décide de raser ces temples et de passer par le fil du sabre les fauteurs de troubles.

Fondamentalismes bouddhiques

Les rapports du bouddhisme et de la guerre sont complexes. Dans les pays où il constituait l’idéologie officielle, il fut tenu de soutenir l’effort de guerre. Il existe également dans le bouddhisme tantrique un arsenal important de techniques magiques visant à soumettre les démons. Il fut toujours tentant d’assimiler les ennemis à des hordes démoniaques, et de chercher à les soumettre par le fer et le feu rituel.

Avec la montée des nationalismes au xixe siècle, le bouddhisme s’est trouvé confronté à une tendance fondamentaliste. Certes, la chose n’était pas tout à fait nouvelle. Dans le Japon du xiiie siècle, lors des invasions mongoles (elles-mêmes légitimées par les maîtres bouddhiques de la cour de Kûbilaï Khân), les bouddhistes japonais invoquèrent les « vents divins » (kamikaze) qui détruisirent l’armada ennemie. Ils mirent également en avant la notion du Japon « terre des dieux » (shinkoku), qui prendra une importance cruciale dans le Japon impérialiste du xxe siècle. Durant la Seconde Guerre mondiale, les bouddhistes japonais devaient soutenir l’effort de guerre, mettant leur rhétorique au service de la mystique impériale. Même Daisetz T. Suzuki, le principal propagateur du zen en Occident, se fera le porte-parole de cette idéologie belliciste.

Plus récemment, c’est à Sri Lanka que cet aspect agonistique a pris le dessus, avec la revendication d’indépendance de la minorité tamoule, qui a conduit depuis 1983 à de sanglants affrontements entre les ethnies sinhala et tamoule. Le discours des Sinhalas constitue l’exemple le plus approchant d’une apologie bouddhique de la guerre sainte. Certes, il s’agit d’un fondamentalisme un peu particulier, puisqu’il repose sur un groupe ethnique plutôt que sur un texte sacré. Il existe bien une autorité scripturaire, le Mahâvamsa, chronique mytho-historique où sont décrits les voyages magiques du Bouddha à Sri Lanka, ainsi que la lutte victorieuse du roi Duttaghâmanî contre les Damilas (Tamouls) au service du bouddhisme. Le Mahâvamsa sert ainsi de caution à la croyance selon laquelle l’île et son gouvernement ont traditionnellement été sinhalas et bouddhistes. C’est notamment dans ses pages qu’apparaît le terme de Dharma-dîpa (île de la Loi bouddhique). Il ne restait qu’un pas, vite franchi, pour faire de Sri Lanka la terre sacrée du bouddhisme, qu’il faut à tout prix défendre contre les infidèles. Ce fondamentalisme est avant tout une idéologie politique.

Mentionnons pour finir un cas significatif, puisqu’il met en cause la personne même du dalaï-lama, le personnage qui personnifie aux yeux de la plupart l’image même de la tolérance bouddhique. Il s’agit du culte d’une divinité tantrique du nom de Dorje Shugden, esprit d’un ancien lama, rival du cinquième dalaï-lama, et assassiné par les partisans de celui-ci, adeptes des Gelugpa, au xviie siècle. Par un étrange retour des choses, cette divinité était devenue le protecteur de la secte des Gelugpa, et plus précisément de l’actuel Dalaï-Lama, jusqu’à ce que ce dernier, sur la base d’oracles délivrés par une autre divinité plus puissante, Pehar, en vienne à interdire son culte à ses disciples. Cette décision a suscité une levée de boucliers parmi les fidèles de Shugden, qui ont reproché au dalaï-lama son intolérance. Inutile de dire que les Chinois ont su exploiter cette querelle à toutes fins utiles de propagande. L’histoire a été portée sur les devants de la scène après le meurtre d’un partisan du dalaï-lama par un de ses rivaux, il y a quelques années. Par-delà les questions de personne et les dissensions politiques, ce fait divers souligne les relations toujours tendues entre les diverses sectes du bouddhisme tibétain.

Même s’il ne saurait être question de nier l’existence au coeur du bouddhisme d’un idéal de paix et de tolérance, fondé sur de nombreux passages scripturaux, ceux-ci sont contrebalancés par d’autres sources selon lesquelles la violence et la guerre sont permises lorsque le Dharma bouddhique est menacé par des infidèles. Dans le Kalacakra-tantra par exemple, texte auquel se réfère souvent le dalaï-lama, les infidèles en question sont des musulmans qui menacent l’existence du royaume mythique de Shambhala. A ceux qui rêvent d’une tradition bouddhique monologique et apaisée, il convient d’opposer, par souci de vérité, cette part d’ombre.

BERNARD FAURE

Professeur à l’université de Stanford, Californie. Auteur notamment de Bouddhisme , Liana Levi, 2001 ; Bouddhismes, philosophies et religions , Flammarion, 1998.

Vingt-cinq siècles de bouddhisme

Le bouddhisme est né d’une réforme de la religion védique. Les trois grandes traditions bouddhistes visent à atteindre la fin des douleurs, engendrées par la succession des vies sur terre, par l’accès à l’état de sainteté.

– La première version du bouddhisme (theravâda, ou voie des anciens, appelée par dérision « petit véhicule » par ses adversaires issus de la réforme mahâyâna) défend que seuls les moines peuvent accéder au salut. De l’Inde, le theravâda a conquis toute l’Asie du Sud-Est. S’il a survécu au Laos, en Thaïlande, au Cambodge et au Myanmar, il a été supplanté par l’islam en Indonésie et Malaisie.

– La réforme mahâyâna (« grand véhicule ») stipule que chacun peut accéder au salut par une vie de mérites. Le mahâyâna a gagné la Chine, puis la Corée et le Japon, n’hésitant pas à se fondre dans de vastes systèmes syncrétiques destinés à lui assurer son succès par l’élaboration de cosmogonies compatibles avec les cultes qui lui préexistaient (taoïsme, confucianisme et culte des ancêtres en Chine ; taoïsme, confucianisme et chamanisme en Corée ; shinto – culte des esprits proche du chamanisme dans sa version d’origine – au Japon…).

– Quant au vajrayâna (« véhicule de diamant »), ou lamaïsme, ou encore bouddhisme tantrique, qui prône le salut par l’étude ésotérique, il est surtout présent au Tibet et en Mongolie. Issu du mahâyâna, il a souvent intégré dans son culte des éléments des religions indigènes : bön au Tibet, chamanisme en Mongolie.

Le bouddhisme compte aujourd’hui, selon les estimations, de 300 à 600 millions d’adeptes, dont 50 à 100 millions pour le theravâda (Sud-Est asiatique), le solde étant mahâyâna (dont la Chine, avec 100 à 250 millions d’adeptes). Le vajrayâna regroupe de 10 à 20 millions de pratiquants. La production littéraire des diverses écoles en Occident, par laquelle on peut se documenter sur le bouddhisme, est d’importance variée : l’essentiel est produit par une école tibétaine et une ou deux écoles du zen… des courants minoritaires au regard du bouddhisme tel qu’il est pratiqué dans le monde.

L’EXPANSION DU BOUDDHISME

Au départ limité au nord de l’Inde, le bouddhisme n’est alors présent que par la voie du theravâda. Sa doctrine se répand en Inde, à Sri Lanka et à l’ensemble du Sud-Est asiatique, tant continental qu’insulaire, mais aussi en Mongolie. Mais très vite, à partir du siècle suivant, une réforme le divise en deux grands courants qui vont eux-mêmes se fragmenter en multiples écoles, ou sectes. C’est donc le bouddhisme mahâyâna qui se répand en Chine dès le iie siècle de notre ère, par le biais des routes commerciales qui convergent vers Chang’an, capitale de l’empire Tang du viie au xe siècle). De là, il atteint rapidement la Corée et le Japon, des pays sous influence culturelle de l’empire du Milieu.

LE CAS JAPONAIS

Dans un premier temps, des moines chinois importent au pays du Soleil levant les doctrines de leurs écoles et fondent six sectes (copiées sur les modèles continentaux) à Nara, capitale impériale. L’empereur Kammu, au viiie siècle, désireux de contrer l’ascendant de ces sectes, déplace la capitale à Kyôto et favorise l’expansion de deux sectes « officielles », Tendai et Shingon, influencées par le tantrisme et le shinto.

Jusqu’au xiiie siècle, le bouddhisme reste réservé à l’élite, le peuple demeure shinto. Mais l’implantation de l’amidisme, propagé depuis la Chine, la fondation du nichirénisme et l’arrivée du zen propagent le bouddhisme dans toutes les couches sociales.

– L’amidisme postule que tout un chacun peut accéder au salut pour peu qu’il adhère à un credo très simple, qui parfois se rapproche de la magie (récitation d’une formule).

– Le nichirénisme voit dans les autres écoles un danger pour l’unité du bouddhisme, qu’il importe de combattre par tous les moyens. Il emprunte à l’amidisme son dogme simplifié.

– Le zen, plus élitiste, prône la recherche du salut par le dépouillement et la méditation.

Aujourd’hui, on estime approximativement que, sur 90 millions de Japonais officiellement bouddhistes, 30 sont amidistes, 30 sont nichirénistes, 14 sont shingon, 6 sont zen, 5 sont tendai, le solde se répartissant entre quelques dizaines d’autres mouvements.

LAURENT TESTOT


Iran: C’est la nature du régime, imbécile ! (Forty years on, will Europe finally understand the Islamic republic’s vital commitment to the revolutionary principle of permanent war on US interests and allies ?)

13 juin, 2019

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L’ennemi est ici, on nous ment que c’est l’Amérique ! Slogan du peuple iranien
Lâchez la Syrie occupez-vous de nous ! Slogan du peuple iranien
Mort aux paysans ! Vivent les oppresseurs ! Slogan (ironique) de manifestants paysans iraniens
L’Iran aurait pu être la Corée du Sud; il est devenu la Corée du Nord. (…) Mais n’oubliez pas qu’Ahmadinejad n’est que le représentant d’un régime de nature totalitaire, qui ne peut se réformer et évoluer, quelle que soit la personne qui le représente. (…) Le slogan du régime est : « L’énergie nucléaire est notre droit indéniable. » Je lui réponds: ce droit, nous l’avions, c’est vous et les vôtres qui nous en avez privés. (…) Mon père (…) a décidé, dès les années 1970, de lancer un programme de production d’énergie nucléaire à des fins exclusivement civiles. C’est pourquoi nous avons signé le traité de non-prolifération (…) Aujourd’hui, le problème ne vient pas de l’idée de se doter de l’énergie nucléaire ; il provient de la nature du régime islamique. (…) je ne crois pas que les mollahs soient assez fous pour penser un jour utiliser la bombe contre Israël: ils savent très bien qu’ils seraient aussitôt anéantis. Ce qu’ils veulent, c’est disposer de la bombe pour pouvoir s’institutionnaliser une fois pour toutes dans la région et étendre leurs zones d’influence. Ils rêvent de créer un califat chiite du XXIe siècle et entendent l’imposer par la bombe atomique (…) il est manifeste qu’un gouvernement paranoïaque crée des crises un peu partout pour tenter de regagner à l’extérieur la légitimité qu’il a perdue à l’intérieur. Les dérives du clan au pouvoir ne se limitent pas au soutien au Hamas, elles vont jusqu’à l’Amérique latine de Chavez. Il ne s’agit en rien d’une vision qui vise à défendre notre intérêt national. Si le régime veut survivre, il doit absolument mettre en échec le monde libre, combattre ses valeurs. La République islamique ne peut pas perdurer dans un monde où l’on parle des droits de l’homme ou de la démocratie. Tous ces principes sont du cyanure pour les islamistes. Comment voulez-vous que les successeurs de Khomeini, dont le but reste l’exportation de la révolution, puissent s’asseoir un jour à la même table que le président Sarkozy ou le président Obama? Dans les mois à venir, un jeu diplomatique peut s’engager, mais, au final, il ne faut pas se faire d’illusion. Même si Khatami revenait au pouvoir, le comportement du régime resterait identique, car le vrai décideur c’est Khamenei. Je ne vois aucune raison pour laquelle le régime islamiste accepterait un changement de comportement. Cela provoquerait, de manière certaine, sa chute. Il ne peut plus revenir en arrière. J’ai bien peur que la diplomatie ne tourne en rond une nouvelle fois et que la course à la bombe ne continue pendant ce temps. Reza Pahlavi
La légitimité et la crédibilité d’un régime politique ne s’apprécie pas qu’à la seule aune du vote populaire, mais également à celle de sa capacité à assurer le bien être de son peuple et d’œuvrer pour l’intérêt national dans le respect des droits de l’homme. Un pouvoir qui ne puisse satisfaire cette double exigence est aussi digne de confiance qu’un gouvernement d’occupation, c’est hélas, Monsieur Khamenei, le cas de l’Iran de ces trente dernières années. (…) Il n’existe, de par le monde, qu’une poignée de régimes ayant privé leurs peuples aussi bien des droits humains fondamentaux que conduit leurs pays à la faillite économique. Il n’est donc pas étonnant de compter parmi vos rares pays alliés la Syrie, le Soudan ou la Corée du Nord. Reza Pahlavi
The uprising, once again showed that overthrowing theocracy in Iran is a national demand. Prince Reza Pahlavi
Le monde entier comprend que le bon peuple d’Iran veut un changement, et qu’à part le vaste pouvoir militaire des Etats-Unis, le peuple iranien est ce que ses dirigeants craignent le plus. Donald Trump
Les régimes oppresseurs ne peuvent perdurer à jamais, et le jour viendra où le peuple iranien fera face à un choix. Le monde regarde ! Donald Trump
L’Iran échoue à tous les niveaux, malgré le très mauvais accord passé avec le gouvernement Obama. Le grand peuple iranien est réprimé depuis des années. Il a faim de nourriture et de liberté. La richesse de l’Iran est confisquée, comme les droits de l’homme. Il est temps que ça change. Donald Trump
Les Iraniens courageux affluent dans les rues en quête de liberté, de justice et de droits fondamentaux qui leur ont été refusés pendant des décennies. Le régime cruel de l’Iran gaspille des dizaines de milliards de dollars pour répandre la haine au lieu de les investir dans la construction d’hôpitaux et d’écoles. Tenant compte de cela, il n’est pas étonnant de voir les mères et les pères descendre dans les rues. Le régime iranien est terrifié de son propre peuple. C’est d’ailleurs pour cela qu’il emprisonne les étudiants et interdit l’accès aux médias sociaux. Cependant, je suis sûr que la peur ne triomphera pas, et cela grâce au peuple iranien qui est intelligent, sophistiqué et fier. Aujourd’hui, le peuple iranien risque tout pour la liberté, mais malheureusement, de nombreux gouvernements européens regardent en silence alors que de jeunes Iraniens héroïques sont battus dans les rues. Ce n’est pas juste. Pour ma part, je ne resterai pas silencieux. Ce régime essaie désespérément de semer la haine entre nous, mais il échouera. Lorsque le régime tombera enfin, les Iraniens et les Israéliens seront à nouveau de grands amis. Je souhaite au peuple iranien du succès dans sa noble quête de liberté. Benjamin Netanyahou
En tant que défenseur de la rue arabe, [l’Iran] ne peut pas avoir un dialogue apaisé avec les Etats-Unis, dialogue au cours duquel il accepterait les demandes de cet Etat qui est le protecteur par excellence d’Israël. Téhéran a le soutien de la rue arabe, talon d’Achille des Alliés Arabes des Etats-Unis, car justement il refuse tout compromis et laisse entendre qu’il pourra un jour lui offrir une bombe nucléaire qui neutralisera la dissuasion israélienne. Pour préserver cette promesse utile, Téhéran doit sans cesse exagérer ses capacités militaires ou nucléaires et des slogans anti-israéliens. Il faut cependant préciser que sur un plan concret, les actions médiatiques de Téhéran ne visent pas la sécurité d’Israël, mais celle des Alliés arabes des Etats-Unis, Etats dont les dirigeants ne peuvent satisfaire les attentes belliqueuses de la rue arabe. Ainsi Téhéran a un levier de pression extraordinaire sur Washington. Comme toute forme de dissuasion, ce système exige un entretien permanent. Téhéran doit sans cesse fouetter la colère et les frustrations de la rue arabe ! Il doit aussi garder ses milices actives, de chaînes de propagande en effervescence et son programme nucléaire le plus opaque possible, sinon il ne serait pas menaçant. C’est pourquoi, il ne peut pas accepter des compensations purement économiques offertes par les Six en échange d’un apaisement ou une suspension de ses activités nucléaires. Ce refus permanent de compromis est vital pour le régime. (…) Il n’y a rien qui fasse plus peur aux mollahs qu’un réchauffement avec les Etats-Unis : ils risquent d’y perdre la rue arabe, puis le pouvoir. C’est pourquoi, le 9 septembre, quand Téhéran a accepté une rencontre pour désactiver les sanctions promises en juillet, il s’est aussitôt mis en action pour faire capoter ce projet de dialogue apaisé qui est un véritable danger pour sa survie. Iran Resist
L’analyse des témoignages des jeunes des grandes villes iraniennes et l’observation de leurs comportements sur les réseaux sociaux montrent que la politique sociale répressive des ayatollahs a produit des effets inattendus. La nouvelle génération de 15 à 25 ans vit dans le rejet du système de valeurs, promulgué par l’école et les médias de la République islamique. Pendant ces dernières décennies, le décalage entre l’espace public, maîtrisé par les agents de mœurs, et l’espace privé, où presque tout est permis, n’a cessé de progresser. Pourtant, malgré le non-respect que les jeunes citadins affichent pour les mesures islamiques – vestimentaires, alimentaires, sexuelles, … –, leurs témoignages révèlent qu’en dépit de leur apparence rebelle, ils ont en partie intériorisé l’image négative que la société leur inflige à cause du rejet de ses normes et valeurs. Cette image devient doublement négative lorsqu’ils se reprochent leur inaction, comme si la capacité d’agir sur leur sort et de faire valoir leurs droits fondamentaux ne dépendait que d’eux et de la volonté individuelle. Les catastrophes naturelles qui dévastent le pays (comme le tremblement de terre, les inondations ou les sècheresses, etc.) et les situations politiques ingérables (comme la menace de guerre, les sanctions économiques, ou certaines décisions politiques jugées inacceptables, etc.) aiguisent leur conscience de l’impuissance et déclenchent chez eux une avalanche de reproches et de haine de soi. Peut-être cette auto culpabilisation relève-t-elle d’un besoin de se sentir responsable, de se procurer une semblable illusion de puissance. Peut-être est-elle un simple mécanisme d’auto-défense. Mais, elle n’en reste pas moins destructrice pour autant, car elle les empêche d’avoir une vision objective de leur situation. Dans un pays où la moindre critique et protestation sont violemment réprimées, et où l’on peut encourir de lourdes peines de prisons pour avoir contesté une décision politique, quelle est la marge de manœuvre des individus? Quatre décennies de l’atteinte physique, l’atteinte juridique, et l’atteinte à la dignité humaine ont profondément privé les jeunes de reconnaissance sociale et les ont affectés dans le sentiment de leur propre valeur. La non reconnaissance du droit et de l’estime sociale en Iran ont créé des conditions collectives dans lesquelles les jeunes ne peuvent parvenir à une attitude positive envers eux-mêmes. En l’absence de confiance en soi, de respect de soi, et d’estime de soi, nul n’est en mesure de s’identifier à ses fins et à ses désirs en tant qu’être autonome et individualisé. Or, faut-il s’étonner si, aujourd’hui, l’émigration est devenue la seule perspective de l’avenir des jeunes Iraniens? Mahnaz Shirali
On his watch, the Russians meddled in our democracy while his administration did nothing about it. The Mueller report flatly states that Russia began interfering in American democracy in 2014. Over the next couple of years, the effort blossomed into a robust attempt to interfere in our 2016 presidential election. The Obama administration knew this was going on and yet did nothing. In 2016, Obama’s National Security Adviser Susan Rice told her staff to « stand down » and « knock it off » as they drew up plans to « strike back » against the Russians, according to an account from Michael Isikoff and David Corn in their book « Russian Roulette: The Inside Story of Putin’s War on America and the Election of Donald Trump ». Why did Obama go soft on Russia? My opinion is that it was because he was singularly focused on the nuclear deal with Iran. Obama wanted Putin in the deal, and to stand up to him on election interference would have, in Obama’s estimation, upset that negotiation. This turned out to be a disastrous policy decision. Obama’s supporters claim he did stand up to Russia by deploying sanctions after the election to punish them for their actions. But, Obama, according to the Washington Post, « approved a modest package… with economic sanctions so narrowly targeted that even those who helped design them describe their impact as largely symbolic. » In other words, a toothless response to a serious incursion. Scott Jennings (CNN)
Radicals linked to Hizbollah, the Lebanese militant group, stashed thousands of disposable ice packs containing ammonium nitrate – a common ingredient in homemade bombs. The plot was uncovered by MI5 and the Metropolitan Police in the autumn of 2015, just months after the UK signed up to the Iran nuclear deal. Three metric tonnes of ammonium nitrate was discovered – more than was used in the Oklahoma City bombing that killed 168 people and damaged hundreds of buildings. Police raided four properties in north-west London – three businesses and a home – and a man in his 40s was arrested on suspicion of plotting terrorism. The man was eventually released without charge. Well-placed sources said the plot had been disrupted by a covert intelligence operation rather than seeking a prosecution. The discovery was so serious that David Cameron and Theresa May, then the prime minister and home secretary, were personally briefed on what had been found. Yet for years the nefarious activity has been kept hidden from the public, including MPs who were debating whether to fully ban Hizbollah, until now. It raises questions about whether senior UK government figures chose not to reveal the plot in part because they were invested in keeping the Iran nuclear deal afloat. (…) It became clear, according to well-placed sources, that the UK storage was not in isolation but part of an international Hizbollah plot to lay the groundwork for future attacks. The group had previously been caught storing ice packs in Thailand. And in 2017, two years after the London bust, a New York Hizbollah member would appear to seek out a foreign ice pack manufacturer. Ice packs provide the perfect cover, according to sources – seemingly harmless and easy to transport. Proving beyond doubt they were purchased for terrorism was tricky.  But the most relevant case was in Cyprus, where a startlingly similar plot had been busted just months before the discovery in London. There, a 26-year-old man called Hussein Bassam Abdallah, a dual Lebanese and Canadian national, was caught caching more than 65,000 ice packs in a basement. During interrogation he admitted to being a member of Hizbollah’s military wing, saying he had once been trained to use an AK47 assault rifle. Abdallah said the 8.2 tonnes of ammonium nitrate stored was for terrorist attacks. He pleaded guilty and was given a six-year prison sentence in June 2015. In Abdallah’s luggage police found two photocopies of a forged British passport. Cypriot police say they were not the foreign government agency that tipped Britain off to the London cell. (…) A UK intelligence source said: “MI5 worked independently and closely with international partners to disrupt the threat of malign intent from Iran and its proxies in the UK.” The decision not to inform the public of the discovery, despite a major debate with Britain’s closest ally America about the success of the Iran nuclear deal, will raise eyebrows. Keeping MPs in the dark amid a fierce debate about whether to designate the entire of Hezbollah a terrorist group – rather than just its militant wing – will also be questioned. The US labelled the entire group a terrorist organisation in the 1990s. But in Britain, only its armed wing was banned. The set-up had led senior British counter-terrorism figures to believe there was some form of understanding that Hizbollah would not target the UK directly. Hizbollah was only added to the banned terrorist group list in its entirety in February 2019 – more than three years after the plot was uncovered. The Telegraph
There is a reason America’s European and Asian allies are determined to end the US quarantine of Iranian businesses. Trump’s increasingly tough sanctions give countries and corporations an uncomfortable pair of options: Buy Iranian oil and invest there, or do business with the US — but you can’t do both. The latest punishment came last Friday, when the administration vowed to sanction anyone doing business with Iran’s petrochemical industry, a lucrative exporting sector run by the Islamic Revolutionary Guard Corps, which is now rightly listed by Washington as a terror organization. America’s allies are eager to revive the smooth flow of goods and business with Iran; their diplomacy is meant to put pressure on Washington to start a process that would lead to new direct talks. Iran, they claim, will behave better, now that its economy is strained. America should take advantage and aim for a fresh rapprochement. The problem with the allies’ theory: No such hunger for reconciliation is in evidence in Tehran. Instead, the regime is still signaling obstinacy. The ayatollahs are as committed as ever to their revolutionary principles, the main one of which is waging war on US interests and allies. Take Foreign Minister Javad Zarif, long touted as a symbol of moderation and openness and a welcome guest in Western TV studios. Yet defending Iran’s habit of hanging gay people in the public square, Zarif told the German newspaper Bild this week: “Our society has moral principles, and according to these principles we live.” Hosting Germany’s Maas this week, Zarif also pushed back against Secretary of State Mike Pompeo’s recent offer of negotiations “without preconditions.” The Islamic Republic won’t talk to those who wage “economic war” against it, Zarif said, threatening for good measure that, as an Iranian enemy, America “cannot expect to stay safe.” The theocracy is hardening, rather than softening, its line, notwithstanding entreaties from Tokyo, Berlin and Brussels. These well-meaning outsiders inevitably point to supposed moderates that America can do business with, and, as always, they urge Washington to ignore Tehran’s malign rhetoric and muscle-flexing. It’s true that some Iranian politicians favor making cosmetic concessions to the West to ensure the Islamic Republic’s survival. But the ultimate decider, Supreme Leader Ali Khamenei, has long soured on such concessions. Negotiation, he recently said, “has no benefit and carries harm.” In a perfect world, the global economy would be better off when everyone can do business with everyone without fear of punishment. But the existence of a militantly anti-Western regime like Iran’s is a reminder that ours isn’t a perfect world. Abe, then, would be better off warning Iran about its joint missile development with Japan’s menacing neighbor, North Korea (a reminder that the regime’s behavior is destructive far beyond its immediate neighborhood.) Talks may be worthwhile — but not before Khamenei leaves the stage. Once the old dictator is gone, the ensuing internal struggle may work to the West’s advantage. Economic pressure may then embolden Iranians hoping to throw off the regime’s yoke. Or it may not. Either way, dealing with the regime as it exists is futile, as more than four decades of experience have shown. Trump should turn a deaf ear to Abe and the rest of the world’s eager go-betweens. Benny Avni
When it comes to countering terrorism: follow the money. The world fought the Taliban, al-Qaeda, and ISIL by cutting off their money. We must do the same today and acknowledge that the epicenter of modern terrorism is IRAN. Iran bankrolls a ‘coalition of terrorists’ around the world that further Iran‘s policy of expansionism. With Iran‘s backing of over $1 billion, Hezbollah has turned Lebanon into a launching pad for terror. Hezbollah’s funding, weaponry and even its food all come from Iran. Iranian money has landed directly in the pockets of Hamas and Islamic Jihad in the Gaza Strip and in Judea and Samaria. With Hamas’ help and the Palestinian branch of the Iranian Quds Force, Iran is trying to turn Judea and Samaria into a fourth military front against Israel. Danny Danon
Après des décennies de complaisance et de lâcheté occidentales avec le régime enturbanné, particulièrement sous les mandats du sinistre Barack « Imam » Hussein Obama, idole de l’établissement culturo-médiatique mondialiste, l’actuel président américain Donald Trump, au grand désespoir des Zéropéens, les Britanniques en tête en leur qualité de soutien traditionnel du clergé chiite, semble déterminé à prendre le taureau par les cornes et étouffer la principale tête de la Bête islamiste. Celle dont l’irruption en 1979 a été le point de départ de l’essor considérable de l’islam politique, cette idéologie mortifère, combinaison du nazisme et du communisme. Après quarante années de turpitudes et de sévices en tous genre infligés principalement au peuple iranien, mais également, par des voies directes ou indirectes, à l’ensemble du monde civilisé, le régime des turbans noirs et des turbans blancs est confronté à la plus grave crise de son histoire, déjà beaucoup trop longue. La pétro-mollahrchie ne peut plus exporter le pétrole iranien qui constitue sa source essentielle de revenus pour financer son activisme terroriste et ses sordides réseaux clientélistes dans la région. Les chiens de garde du régime sont désormais officiellement reconnus par la première puissance mondiale comme ce qu’ils ont toujours été depuis leur naissance, à savoir des terroristes fanatiques aux ordres de leurs maîtres enturbannés. Enfin, la théocratie milicienne n’arrive plus à dériver les colères et frustrations de la population vers l’extérieur. Les Iraniens ont aujourd’hui compris, dans leur immense majorité, que ceux qui les dirigent sont leurs plus grands ennemis. En tout état de cause, les jours de la mafia ochlo-théocratique sont comptés. Quelle que soit l’issue de la présente crise, le désastre économique, la paupérisation générale de la population contrastant avec l’opulence insolente des mollahs au pouvoir, celle de leurs sbires, de leurs familles et de leurs clients, la corruption délirante de l’oligarchie khomeyniste dont l’ampleur insoupçonnée est révélée davantage chaque jour et le discrédit massif de la mollahrchie et de son idéologie condamnent ce régime cauchemardesque aux poubelles de l’Histoire à brève échéance. L’inscription des « Gardiens de la Révolution » sur la liste des organisations terroristes établie par l’administration américaine a étonné nombre de prétendus « observateurs » et « experts » des affaires iraniennes, qui se sont émus notamment qu’une « armée régulière (sic) d’un pays » puisse être assimilée à une entité terroriste. C’est en réalité une décision d’une extrême logique au regard du pédigree de cette sinistre milice dont la dénomination officielle (« Sépâh-é Pâsdârân-é Enghelâb-é Eslâmi » i.e « les Gardiens de la Révolution islamique) fait apparaître expressément que cette organisation paramilitaire n’est nullement en charge de la défense de l’Iran et du peuple iranien, mais de la seule « Révolution islamique » et, par suite, du régime qui en est le fer de lance. (…) Ce n’est, en effet, qu’à compter de 1982 que les voyous fanatisés dénommés « Pasdarans » ont vu leur rôle accru, de manière importante, durant cette guerre, lorsque celle-ci a pris un virage intégralement idéologique, avec la volonté de Khomeyni de la prolonger indéfiniment sous le prétexte d’exporter son abjecte révolution dans la région, au mépris des vies gaspillées sur les théâtres d’opération, pour continuer d’asseoir son pouvoir tyrannique, museler toute critique de sa politique irresponsable et réprimer avec une férocité implacable tous ses opposants. (…) Pour se faire une idée ce qui se passe en Iran depuis quarante ans, il faudrait se représenter une France dans laquelle la voyoucratie et la racaille islamisée de banlieue aurait réussi à s’accaparer la quasi-intégralité des ressources de l’Etat et le contrôle des grands groupes économiques nationaux, industriels et commerciaux, pour les utiliser à son profit exclusif, dans le but non seulement de mener grand train aux dépens du reste de la population, mais aussi de financer un gigantesque réseau clientéliste aux ramifications internationales, aux seules fins de bâtir un système d’influence fondé sur une idéologie mortifère, sans aucune considération de l’intérêt national du peuple français. (…) A la différence de ses prédécesseurs à la Maison Blanche et des nombreux dirigeants occidentaux qui se sont succedés depuis quarante ans, dont l’archétype fut l’Imam Hussein Obama, lequel a fait montre d’une complaisance et d’une lâcheté funeste dans la gestion du « cas iranien », Donald Trump a le mérite de ne pas se laisser intimider par la mafia enturbannée. S’il devait persister dans cette attitude ferme, il pourrait être celui qui aura aidé le peuple iranien, allié naturel du monde libre et civilisé, à terrasser la Bête islamiste avant que les métastases de ce cancer ne finissent de se propager sur la planète. Chasser cette Bête de la tanière qu’elle s’est aménagée, il y a quatre décennies, au détriment d’un pays martyr, serait pour la région un événement d’une portée équivalente à la chute du Mur de Berlin pour l’Europe. Il s’agirait d’un coup décisif à cette synthèse idéologique du nazisme et du communisme que constitue l’islam politique. Car n’en déplaisent aux fascistes tiers-mondistes, aux obsédés de l’« antisionisme » et autres anti-américains pavloviens qui fantasment sur la « résistance » de la dictature des turbans noirs et des turbans blancs, la disparition de l’ochlo-théocratie khomeyniste et l’avènement d’un Iran libre, laïque et démocratique, renouant avec le sillon tracé par la dynastie Pahlavi, serait un gage considérable de paix dans la région et le monde. En s’alliant au peuple iranien dans ce combat, le président Donald Trump pourrait entrer dans l’Histoire comme le Roosevelt du 21e siècle. Iran-Resist

C’est la nature du régime, imbécile !

Alors que du Golfe d’Oman au Yemen et à la frontière syro-israélienne et à l’instar de son très probablement feu commandant des opérations extérieures, un régime iranien aux abois multiplie les provocations…

Et qu’entre deux manoeuvres d’apaisement ou de détournement des sanctions américaines, leurs idiots utiles européens ou asiatiques accusent le président Trump …

Pendant que se confirment pour préserver un accord nucléaire iranien plus que douteux

Tant l’insigne lâcheté d’une Administration Obama prête, entre deux actes de haute trahison avec les Iraniens ou les Russes, à tolérer une ingérence étrangère dans ses propres élections …

Que celle de dirigeants britanniques n’hésitant pas à taire la découverte de trois tonnes d’explosifs stockés sur leur propre sol par le mouvement terroriste Hezbollah  …

Comment ne pas voir avec nos amis du site de résistance iranien Iran-Resist …

Ou les quelques spécialistes encore un peu lucides comme Mahnaz Shirali ou Benny Avni

L’incroyable cécité d’un Occident …

Qui depuis 40 ans n’a toujours pas compris que la nature même d’un régime révolutionnaire comme la République islamique …

Pour faire oublier la corruption et l’incompétence à l’intérieur …

C’est la provocation et l’agression permanente à l’extérieur …

Du moins, après l’accident industriel Obama, jusqu’à l’arrivée au pouvoir à Washington …

De celui qui avec l’élimination de « l’ochlo-théocratie khomeyniste » et l’avènement enfin d’un « Iran libre, laïc et démocratique » …

Pourrait « entrer dans l’Histoire comme le Roosevelt du 21e siècle » ?

Mollahs : Endgame
Sam Safi
Iran-Resist
06.06.2019

Après des décennies de complaisance et de lâcheté occidentales avec le régime enturbanné, particulièrement sous les mandats du sinistre Barack « Imam » Hussein Obama, idole de l’établissement culturo-médiatique mondialiste, l’actuel président américain Donald Trump, au grand désespoir des Zéropéens, les Britanniques en tête en leur qualité de soutien traditionnel du clergé chiite, semble déterminé à prendre le taureau par les cornes et étouffer la principale tête de la Bête islamiste. Celle dont l’irruption en 1979 a été le point de départ de l’essor considérable de l’islam politique, cette idéologie mortifère, combinaison du nazisme et du communisme.

La récréation est terminée. Après quarante années de turpitudes et de sévices en tous genre infligés principalement au peuple iranien, mais également, par des voies directes ou indirectes, à l’ensemble du monde civilisé, le régime des turbans noirs et des turbans blancs est confronté à la plus grave crise de son histoire, déjà beaucoup trop longue. La pétro-mollahrchie ne peut plus exporter le pétrole iranien qui constitue sa source essentielle de revenus pour financer son activisme terroriste et ses sordides réseaux clientélistes dans la région. Les chiens de garde du régime sont désormais officiellement reconnus par la première puissance mondiale comme ce qu’ils ont toujours été depuis leur naissance, à savoir des terroristes fanatiques aux ordres de leurs maîtres enturbannés. Enfin, la théocratie milicienne n’arrive plus à dériver les colères et frustrations de la population vers l’extérieur. Les Iraniens ont aujourd’hui compris, dans leur immense majorité, que ceux qui les dirigent sont leurs plus grands ennemis.

En tout état de cause, les jours de la mafia ochlo-théocratique sont comptés. Quelle que soit l’issue de la présente crise, le désastre économique, la paupérisation générale de la population contrastant avec l’opulence insolente des mollahs au pouvoir, celle de leurs sbires, de leurs familles et de leurs clients, la corruption délirante de l’oligarchie khomeyniste dont l’ampleur insoupçonnée est révélée davantage chaque jour et le discrédit massif de la mollahrchie et de son idéologie condamnent ce régime cauchemardesque aux poubelles de l’Histoire à brève échéance.

Les molosses de Khamenei aux abois

L’inscription des « Gardiens de la Révolution » sur la liste des organisations terroristes établie par l’administration américaine a étonné nombre de prétendus « observateurs » et « experts » des affaires iraniennes, qui se sont émus notamment qu’une « armée régulière (sic) d’un pays » puisse être assimilée à une entité terroriste. C’est en réalité une décision d’une extrême logique au regard du pédigrée de cette sinistre milice dont la dénomination officielle (« Sépâh-é Pâsdârân-é Enghelâb-é Eslâmi » i.e « les Gardiens de la Révolution islamique) fait apparaître expressément que cette organisation paramilitaire n’est nullement en charge de la défense de l’Iran et du peuple iranien, mais de la seule « Révolution islamique » et, par suite, du régime qui en est le fer de lance.

L’Iran dispose en effet toujours de son armée nationale (« Artesh ») créée par la dynastie Pahlavi. Cependant, celle-ci a été volontairement appauvrie et affaiblie par les mollahs, depuis quatre décennies, en raison de son patriotisme persistant et de son lien historique avec le pouvoir impérial.

Contrairement à ce que tentent de faire croire aujourd’hui les cerbères des tyrans au turban et leurs lobbystes déguisés en « spécialistes » ou « experts », c’est bien l’armée régulière iranienne qui, durant la guerre Iran/Irak, a joué un rôle essentiel dans la libération du territoire national durant la première phase du conflit entre 1980 et 1982.

Ce n’est, en effet, qu’à compter de 1982 que les voyous fanatisés dénommés « Pasdarans » ont vu leur rôle accru, de manière importante, durant cette guerre, lorsque celle-ci a pris un virage intégralement idéologique, avec la volonté de Khomeyni de la prolonger indéfiniment sous le prétexte d’exporter son abjecte révolution dans la région, au mépris des vies gaspillées sur les théâtres d’opération, pour continuer d’asseoir son pouvoir tyrannique, museler toute critique de sa politique irresponsable et réprimer avec une férocité implacable tous ses opposants.

Soutenir le contraire serait méconnaître la réalité historique et surtout oublier que, loin de pouvoir rivaliser initialement avec l’armée nationale iranienne en termes de qualités et de compétences, les membres de cette milice, au début de la contre-révolution khomeyniste, étaient essentiellement issus des fanges les plus sordides de la population criminogène où se recrutaient traditionnellement les membres de la pègre, les loubards à couteau, les proxénètes et autres trafiquants de drogue, activités qu’ils continuent, au demeurant, de pratiquer sous leurs nouveaux habits, mais à une échelle bien plus importante avec des conséquences catastrophiques sur la société iranienne.

C’est, au demeurant, sur cette canaille en uniforme, avec laquelle il a noué une relation privilégiée durant ses années à la présidence du régime (1981-1989), que Khamenei s’est appuyé pour accéder au pouvoir suprême et éliminer ses principaux rivaux, à commencer par Montazeri, pourtant dauphin désigné de Khomeyni jusqu’aux dernières semaines ayant précédé la mort de l’ancien touriste de Neauphle-le-Château.

En contrepartie, le mollah collectionneur de pipes et de bagues, une fois au sommet du pouvoir clerico-mafieux, récompensera ses bouledogues en les autorisant à faire main basse sur la quasi-totalité des secteurs stratégiques de l’économie iranienne, leur permettant ainsi de constituer progressivement un véritable Etat dans l’Etat formant aujourd’hui un complexe militaro-industriel dans lequel réside le pouvoir profond de l’ochlo- théocratie.

Pour se faire une idée ce qui se passe en Iran depuis quarante ans, il faudrait se représenter une France dans laquelle la voyoucratie et la racaille islamisée de banlieue aurait réussi à s’accaparer la quasi-intégralité des ressources de l’Etat et le contrôle des grands groupes économiques nationaux, industriels et commerciaux, pour les utiliser à son profit exclusif, dans le but non seulement de mener grand train aux dépens du reste de la population, mais aussi de financer un gigantesque réseau clientéliste aux ramifications internationales, aux seules fins de bâtir un système d’influence fondé sur une idéologie mortifère, sans aucune considération de l’intérêt national du peuple français.

Quel avenir pour le Grand Timonier enturbanné ?

Outre l’effondrement économique, le mécontentement populaire et la pression militaire américaine, le régime peut également être sérieusement ébranlé par la disparition prochaine de son « Guide Suprême ». Il faut néanmoins rester prudent sur ce point. Ces dernières années, à chaque fois que la cléricature khomeyniste s’est senti sévèrement menacée, elle a fait courir le bruit de l’imminence de la mort de Khamenei pour tromper ses adversaires en leur laissant entrevoir, à court terme, un tournant majeur qui résulterait de cette disparition, conduisant ces derniers à apaiser leur colère ou modérer leurs revendications.

C’est ainsi que lors du soulèvement débuté à l’été 2009, consécutivement à la réélection grossièrement frauduleuse du pantin Ahmadinejad, le parrain de la mollahrchie, Rafsandjani, avait habilement manipulé Wikileaks en laissant fuiter une de ses déclarations prétendant que son ancien compagnon de lutte révolutionnaire, dont la légitimité était alors violemment et ouvertement contestée par les masses de manifestants, souffrait d’un cancer en phase terminale ne lui laissant plus que quelques mois à vivre…

Plusieurs années après la répression féroce de ce mouvement massif de contestation du régime, lors des négociations concernant le prétendu « Iran deal » (cet accord honteux au sujet duquel les mollahs se vantaient régulièrement dans leurs médias d’avoir enfumé les Occidentaux, avant qu’il ne soit dénoncé l’année dernière par le président des USA), les agents de la cléricature sont de nouveau parvenus, en février 2015, à intoxiquer les services et médias étrangers, dont le Figaro, en leur faisant croire que la mort du Guide de l’ochlo-théocratie, atteint d’un cancer de la prostate au stade métastatique, était imminente…

Une fois encore, les années ont passé et Khamenei est toujours vivant. Ce qui n’est plus le cas de son ancien comparse Rafsandjani, le co-fondateur du régime, décédé en janvier 2017 et de celui qui était, un temps, présenté comme son successeur au poste suprême, l’Irakien milliardaire fraîchement naturalisé Shahroudi, disparu en décembre 2018…

Cela dit, jusqu’à preuve du contraire, le Lider Maximo khomeyniste, qui sera octogénaire dans quelques semaines, n’est pas éternel et, si le régime parvient à survivre encore quelques temps, sa succession sera nécessairement ouverte. Elle devrait échoir à son fils Mojtaba ou au fidèle Ebrahim Raissi qui, par son profil de criminel de masse, de mollah borné et son titre de « seyyed », toujours de nature à faire tourner les têtes de sectateurs fidèles prêts à s’extasier à la vue d’un turban noir, semble tout désigné pour cette fonction.

Le scénario d’un coup d’état des Pasdarans paraît, en revanche, peu crédible. Ces miliciens n’ont vocation qu’à être les bras et les couteaux des mollahs. Il est consternant de lire les prédictions de prétendus « experts » annonçant l’avènement prochain parmi eux d’un « Reza Shah islamique » (sic !) en la personne de Ghassem Soleymani, chef de la section Al Qods des Gardiens de la Révolution, dont l’idéologie n’est autre que la variante chiite de celle de l’organisation terroriste Al Qaïda avec laquelle elle entretient du reste des relations très étroites.

Soleymani est un quasi-illettré sans aucune vision politique et stratégique pour l’Iran autre que celle d’être une base arrière de mouvements terroristes djihadistes anti-occidentaux dirigée par des mollahs fanatiques. A ces « experts », il convient de souligner que parler à son sujet d’un futur « Reza Shah islamique » est aussi pertinent que d’évoquer un « Emmanuel Macron communiste », un « Philippe de Villiers europhile », un « Adolf Hitler philosémite », ou un « Robespierre royaliste ».

A court terme, il est néanmoins préférable que Khamenei et les autres vieillards qui l’entourent restent en vie, ne serait-ce que pour répondre, très prochainement, de leurs innombrables crimes et forfaitures devant le peuple iranien.

Une prochaine Chute du Mur islamique ?

A la différence de ses prédécesseurs à la Maison Blanche et des nombreux dirigeants occidentaux qui se sont succédés depuis quarante ans, dont l’archétype fut l’Imam Hussein Obama, lequel a fait montre d’une complaisance et d’une lâcheté funeste dans la gestion du « cas iranien », Donald Trump a le mérite de ne pas se laisser intimider par la mafia enturbannée.

S’il devait persister dans cette attitude ferme, il pourrait être celui qui aura aidé le peuple iranien, allié naturel du monde libre et civilisé, à terrasser la Bête islamiste avant que les métastases de ce cancer ne finissent de se propager sur la planète.

Chasser cette Bête de la tanière qu’elle s’est aménagée, il y a quatre décennies, au détriment d’un pays martyr, serait pour la région un événement d’une portée équivalente à la chute du Mur de Berlin pour l’Europe.

Il s’agirait d’un coup décisif à cette synthèse idéologique du nazisme et du communisme que constitue l’islam politique.

Car n’en déplaisent aux fascistes tiers-mondistes, aux obsédés de l’« antisionisme » et autres anti-américains pavloviens qui fantasment sur la « résistance » de la dictature des turbans noirs et des turbans blancs, la disparition de l’ochlo-théocratie khomeyniste et l’avènement d’un Iran libre, laïque et démocratique, renouant avec le sillon tracé par la dynastie Pahlavi, serait un gage considérable de paix dans la région et le monde.

En s’alliant au peuple iranien dans ce combat, le président Donald Trump pourrait entrer dans l’Histoire comme le Roosevelt du 21e siècle.

Libérés de ce régime sordide qui vampirise leur pays, tous les Iraniens pourront alors entonner avec fierté le chant que nombre d’entre eux ont déjà le courage de scander devant le tombeau du fondateur de leur nation à l’occasion du jour de Cyrus le Grand, le 7 Aban (29 octobre), au grand dam des mollahs et de leurs mercenaires : « Iran vatan-é mâst, Kourosh pédar-é mâst ! » (« L’Iran est notre patrie, Cyrus est notre père ! »).

Voir aussi:

US allies’ sad Tehran wild-goose chase
Benny Avni
New York Post
June 11, 2019

America’s allies are lining up to mediate between Washington and the Tehran regime. But they’re jumping the gun.

Witness Japan’s President Shinzo Abe, who arrives in Tehran Wednesday for a two-day visit, marking the 90th anniversary of diplomatic relations between his country and Iran. Tokyo officials defend their soft-on-Tehran approach as a “balanced” way to deal with the Mideast. Whatever the merits of that claim, the Abe visit is mostly about oil.

The trip comes shortly after the Japanese leader hosted his golfing buddy President Trump in Tokyo. The symbolism is deliberate: Abe seeks to revive a US-Iranian channel of communication, per Japanese media. And he isn’t alone in his efforts. Germany’s foreign minister, Heiko Maas, was in Tehran this week, trying to buck up confidence in the nuclear deal that Trump ditched.

There is a reason America’s European and Asian allies are determined to end the US quarantine of Iranian businesses. Trump’s increasingly tough sanctions give countries and corporations an uncomfortable pair of options: Buy Iranian oil and invest there, or do business with the US — but you can’t do both.

The latest punishment came last Friday, when the administration vowed to sanction anyone doing business with Iran’s petrochemical industry, a lucrative exporting sector run by the Islamic Revolutionary Guard Corps, which is now rightly listed by Washington as a terror organization.

America’s allies are eager to revive the smooth flow of goods and business with Iran; their diplomacy is meant to put pressure on Washington to start a process that would lead to new direct talks. Iran, they claim, will behave better, now that its economy is strained. America should take advantage and aim for a fresh rapprochement.

The problem with the allies’ theory: No such hunger for reconciliation is in evidence in Tehran. Instead, the regime is still signaling obstinacy. The ayatollahs are as committed as ever to their revolutionary principles, the main one of which is waging war on US interests and allies.

Take Foreign Minister Javad Zarif, long touted as a symbol of moderation and openness and a welcome guest in Western TV studios. Yet defending Iran’s habit of hanging gay people in the public square, Zarif told the German newspaper Bild this week: “Our society has moral principles, and according to these principles we live.”

Hosting Germany’s Maas this week, Zarif also pushed back against Secretary of State Mike Pompeo’s recent offer of negotiations “without preconditions.” The Islamic Republic won’t talk to those who wage “economic war” against it, Zarif said, threatening for good measure that, as an Iranian enemy, America “cannot expect to stay safe.”

The theocracy is hardening, rather than softening, its line, notwithstanding entreaties from Tokyo, Berlin and Brussels. These well-meaning outsiders inevitably point to supposed moderates that America can do business with, and, as always, they urge Washington to ignore Tehran’s malign rhetoric and muscle-flexing.

It’s true that some Iranian politicians favor making cosmetic concessions to the West to ensure the Islamic Republic’s survival. But the ultimate decider, Supreme Leader Ali Khamenei, has long soured on such concessions. Negotiation, he recently said, “has no benefit and carries harm.”

In a perfect world, the global economy would be better off when everyone can do business with everyone without fear of punishment. But the existence of a militantly anti-Western regime like Iran’s is a reminder that ours isn’t a perfect world.

Abe, then, would be better off warning Iran about its joint missile development with Japan’s menacing neighbor, North Korea (a reminder that the regime’s behavior is destructive far beyond its immediate neighborhood.)

Talks may be worthwhile — but not before Khamenei leaves the stage. Once the old dictator is gone, the ensuing internal struggle may work to the West’s advantage.

Economic pressure may then embolden Iranians hoping to throw off the regime’s yoke. Or it may not. Either way, dealing with the regime as it exists is futile, as more than four decades of experience have shown.

Trump should turn a deaf ear to Abe and the rest of the world’s eager go-betweens.

Voir également:

Iran-linked terrorists caught stockpiling explosives in north-west London
Ben Riley-Smith
The Telegraph
9 June 2019

Terrorists linked to Iran were caught stockpiling tonnes of explosive materials on the outskirts of London in a secret British bomb factory, The Telegraph can reveal

Radicals linked to Hizbollah, the Lebanese militant group, stashed thousands of disposable ice packs containing ammonium nitrate – a common ingredient in homemade bombs.

The plot was uncovered by MI5 and the Metropolitan Police in the autumn of 2015, just months after the UK signed up to the Iran nuclear deal. Three metric tonnes of ammonium nitrate was discovered – more than was used in the Oklahoma City bombing that killed 168 people and damaged hundreds of buildings.

Police raided four properties in north-west London – three businesses and a home – and a man in his 40s was arrested on suspicion of plotting terrorism.

The man was eventually released without char