Burkini: Aussi symbolique de l’islam que le col Mao de la culture chinoise (Look what they’ve done to our nuns’s coiffe, Ma !)

22 août, 2016
KabulIranFemale_hijab_in_Islamburkini-not-allowedcol-mao LangJack_Lang_MottakiFencingJe suis et demeure un combattant révolutionnaire. Et la Révolution aujourd’hui est, avant tout, islamique. Illich Ramirez Sanchez (dit Carlos)
L’erreur est toujours de raisonner dans les catégories de la « différence », alors que la racine de tous les conflits, c’est plutôt la « concurrence », la rivalité mimétique entre des êtres, des pays, des cultures. La concurrence, c’est-à-dire le désir d’imiter l’autre pour obtenir la même chose que lui, au besoin par la violence. Sans doute le terrorisme est-il lié à un monde « différent » du nôtre, mais ce qui suscite le terrorisme n’est pas dans cette « différence » qui l’éloigne le plus de nous et nous le rend inconcevable. Il est au contraire dans un désir exacerbé de convergence et de ressemblance. (…) Ce qui se vit aujourd’hui est une forme de rivalité mimétique à l’échelle planétaire. Lorsque j’ai lu les premiers documents de Ben Laden, constaté ses allusions aux bombes américaines tombées sur le Japon, je me suis senti d’emblée à un niveau qui est au-delà de l’islam, celui de la planète entière. Sous l’étiquette de l’islam, on trouve une volonté de rallier et de mobiliser tout un tiers-monde de frustrés et de victimes dans leurs rapports de rivalité mimétique avec l’Occident. Mais les tours détruites occupaient autant d’étrangers que d’Américains. Et par leur efficacité, par la sophistication des moyens employés, par la connaissance qu’ils avaient des Etats-Unis, par leurs conditions d’entraînement, les auteurs des attentats n’étaient-ils pas un peu américains ? On est en plein mimétisme.Ce sentiment n’est pas vrai des masses, mais des dirigeants. Sur le plan de la fortune personnelle, on sait qu’un homme comme Ben Laden n’a rien à envier à personne. Et combien de chefs de parti ou de faction sont dans cette situation intermédiaire, identique à la sienne. Regardez un Mirabeau au début de la Révolution française : il a un pied dans un camp et un pied dans l’autre, et il n’en vit que de manière plus aiguë son ressentiment. Aux Etats-Unis, des immigrés s’intègrent avec facilité, alors que d’autres, même si leur réussite est éclatante, vivent aussi dans un déchirement et un ressentiment permanents. Parce qu’ils sont ramenés à leur enfance, à des frustrations et des humiliations héritées du passé. Cette dimension est essentielle, en particulier chez des musulmans qui ont des traditions de fierté et un style de rapports individuels encore proche de la féodalité. (…) Cette concurrence mimétique, quand elle est malheureuse, ressort toujours, à un moment donné, sous une forme violente. A cet égard, c’est l’islam qui fournit aujourd’hui le ciment qu’on trouvait autrefois dans le marxisme.  René Girard
Au printemps, le keffieh se portera en étendard : en version classique noir et blanc, en bleu indigo ou de toutes les couleurs… Magazine féminin  
C’est en fait un bikini deux pièces islamique, ce qui peut sembler idiot. Aheda Zanetti 
Le climat politique actuel n’est pas facile, les musulmans sont scrutés à la loupe et j’espère que les gens comprennent à travers moi ce que veut dire être musulmane. Ibtihaj Muhammad
In 2009, a public swimming pool in Emerainville excluded a burkini-wearing woman, on the grounds that she violated pool rules by wearing street clothes. But burkinis only erupted into a national political issue on Aug. 12 when the mayor of Cannes, a resort town on the French Riviera, banned burkinis (without legally defining what exactly they are) on the Cannes beaches because it represents Islamism. (…) This development astonishes me, someone who has argued that the burqa (and the niqab, a similar article of clothing that leaves a slit for the eyes) needs to be banned from public places on security grounds. Those formless garments not only hide the face, permitting criminals and jihadis to hide themselves but they permit the wearer to hide, say, an assault rifle without anyone knowing. Men as well as women use burqas as accessories to criminal and jihadi purposes. Indeed, I have collected some 150 anecdotes of bank robberies, abductions, murders, and jihadi attacks since 2002; Philadelphia has become the Western capital of burqas and niqabs as criminal accessories, with at least 34 incidents in 9 years. In contrast, the burkini poses no danger to public security. Unlike the burqa or niqab, it leaves the face uncovered; relatively tight-fitting, it leaves no place to hide weapons. Men cannot wear it as a disguise. Further, while there are legitimate arguments about the hygiene of large garments in pools (prompting some hotels in Morocco to ban the garment), this is obviously not an issue on the coastal beaches of France.Accordingly, beach burkinis should be allowed without restriction. Cultural arguments, such as the one made by Valls, are specious and discriminatory. If a woman wishes to dress modestly on the beach, that is her business, and not the state’s. It’s also her prerogative to choose unflattering swimwear that waterlogs when she swims. The Islamist threat to the West is very real, from the Rushdie rules to sex gangs, taharrush, polygyny, honor killings, partial no-go zones, and beheadings. With the influx to Europe of millions of unvetted Muslim migrants, these problems will grow along with the number of Islamists. Nerves are on edge and the political scene is changing rapidly, as symbolized by half the vote for president of Austria recently going to a hardline anti-immigration politician.Issues concerning Islam are arguably Europe’s number-one concern, ahead even of the European Union and the financial crisis; they need to be dealt with by confronting real problems, not by focusing on symbolic irrelevancies such as burkinis, halal shops, and minarets. Burqas and niqabs must be banned (as the German government may soon do), freedom of speech about Islam and Muslims must be reconfirmed, Saudi and Iranian funding for religious purposes must be cut, and a single legal code must apply to all. So, my advice: focus on these real problems and let Muslims wear what they wish to the beach. Daniel Pipes
« What is it about Philadelphia, burqas, and robberies? » (…) The demographics of Philadelphia, whose Muslim population is among the largest in the U.S., make it particularly fertile ground. While only a very small percentage of Philadelphians wear niqabs, they are sufficiently numerous to be seen with regularity. Desensitizing the public to this radical attire opens many doors. (…) Simply put, the increasing prevalence of face-cloaking Islamic garb is rendering traditional masks obsolete. Both provide anonymity, but a niqab grants the wearer access that a mask does not. Whereas spotting a masked individual entering a bank or business strongly indicates a robbery, someone in a niqab doing so may represent just another patch in Philadelphia’s multicultural quilt. Indecision about the wearer’s motives — indeed, most women in niqabs do not have criminal intent — buys crucial time for a heist to unfold on the perpetrator’s terms. The relatively common sight of niqabs, as opposed to masks, also enables a robber to travel to the crime scene in the same face-blocking apparel, further lowering the chances of being identified. Moreover, they take advantage of political correctness, which cautions against scrutinizing people who don such clothes. (…) Islamists promote this cultural paralysis. Case in point: the victimhood narrative pushed in the wake of the latest Philadelphia robberies. One imam declared them « a hate crime against Muslims, » as they allegedly put Muslim women « in danger of being stereotyped, victimized, and ostracized. » City Councilman Curtis Jones Jr. doubled down on the persecution theme: « In many ways I’m reminded of the shooting of Trayvon Martin, stereotyped because of a garment called a hoodie. » Ibrahim Hooper of the Council on American-Islamic Relations (CAIR) chimed in as well. « Islamophobes love to see this sort of thing, because it gives them fuel to express their hatred, » he claimed. « Now they can say, ‘See, this is why Muslim women shouldn’t dress the way they do.' » Therefore, banks must run the gauntlet of « Islamophobia » charges if they pursue a seemingly obvious remedy: forbidding attire that hides customers’ faces from security cameras. Financial institutions nationwide have worked to deter more conventional robberies, reportedly with some success, by implementing dress codes that ban hats, hoods, and sunglasses, but Islamists have fought restrictions on headgear. When disputes arose several years ago over women being asked to remove headscarves or be served in alternate areas, CAIR characteristically demanded more sensitive policies and issued dubious calls for federal probes. Just as predictably, the banks and credit unions tended to cave and exempt hijabs. No doubt robbers note the deference toward Islam enforced by Islamists — a phenomenon exacerbated in cities like Philadelphia with copious Muslims and an aggressive CAIR chapter. (…) How to proceed? The ultimate solution would entail proscribing face-covering apparel everywhere in public, as France and Belgium have done. Yet American banks enjoy plenty of leeway to ban it on their premises right now, assuming that they ignore CAIR’s specious threats and frequently bogus tales of Muslim victimhood. The First Amendment may protect niqabs on the streets, but banks are private entities and thus not bound by it. They also are not listed in Title II of the 1964 U.S. Civil Rights Act among « places of public accommodation » where religiously discriminating against clients is illegal — not that faith-neutral dress codes are « discriminatory » anyway, regardless of Islamists’ pleas. In addition, though numerous states, including Pennsylvania, have civil rights laws that are more expansive than the federal version, the various requirements to accommodate religious practices of customers or employees are not absolute and typically must be balanced against the hardships imposed on others. One can debate whether banks should tolerate hijabs, which often obscure less of the face than hoodies or caps, but it is inconceivable that banks are somehow obligated to welcome niqabs that purposefully hide the face and burden others by undermining safety in a venue where security is paramount. If ski masks are not permitted, niqabs should not be either. Drawing the line with clear policies that prohibit all criminal-friendly garments on bank property would be a significant step in the appropriate direction — and almost certainly a legal one. Situated at the leading edge of this problem in the U.S., Philadelphians have a special responsibility to find effective solutions. Other American cities must stay alert as well, because the ingredients that make Philadelphia a prime target exist elsewhere; Detroit comes to mind. If Philadelphia manages to curtail the trend, its approach can be a template for comparable cities to follow. But if it fails, criminals in the country’s niqab-heavy metropolitan areas may soon thank the trailblazing burqa bandits of Philadelphia for having provided a successful model of their own. David J. Rusin
Aheda Zanetti, une entrepreneuse australienne d’origine libanaise, ne s’attendait certainement pas à ce que tous les regards se braquent un jour sur sa société, Ahiida, créée en 2004 à Sydney lorsqu’elle était à peine âgée de 40 ans. (…) À l’origine, Aheda Zanetti affirme avoir eu l’idée de créer ce concept de mode pour aider les jeunes femmes musulmanes à faire du sport. Arrivée du Liban en Australie lorsqu’elle avait deux ans, la créatrice explique sur son site de vente en ligne: «J’ai remarqué que les jeunes filles et femmes qui suivent les préceptes de l’Islam, en adoptant notamment des tenues vestimentaires modestes, doivent souvent se résigner à ne pas participer aux activités sportives que l’Australie a à offrir.» Il y a 12 ans, estimant que le marché avait du potentiel, elle a donc lancé son entreprise de mode spécialisée dans les maillots de bains et tenues de sports pour les musulmanes. Elle a, dans la foulée en 2006, déposé les marques Ahiida®, Burqini® et Burkini®. Le succès a été immédiat, selon l’entrepreneuse. «Nous avons vendu plus de 700.000 tenues de bain (depuis la création de la marque, NDLR) et nous écoulons également bien nos produits en Europe et en France», explique l’entrepreneuse au Figaro. Les ventes ont, selon elle, augmenté de 40% durant l’été 2016. (…) D’après Aheda Zanetti, 40% environ du marché est porté par des clientes non-musulmanes, pour certaines des femmes qui veulent se protéger du soleil avec ces tenues. Slim fit, grande taille, anti-coup de soleil, la gamme de vêtements proposée par Ahiida est vaste. Les prix oscillent de près de 80 euros (même si en ce moment certains produits sont en promotion à environ 60 euros) jusqu’à près de 130 euros, selon les coupes, par exemple. L’entreprise propose aussi des modèles pour enfants. Malgré les polémiques récurrentes à travers le monde, et sans doute aussi un peu pour en profiter, les grandes marques commencent à s’intéresser à ce marché. Marks & Spencer a lancé une collection de burkinis au printemps dernier, une initiative que la ministre des Droits des femmes Laurence Rossignol avait alors qualifiée d’«irresponsable». De leur côté, les enseignes de mode peuvent-elles réellement passer à côté de la manne de consommation que représente la clientèle musulmane? Selon une étude de Thomson Reuters et de l’institut d’études newyorkais DinarStandard, les dépenses en habillement de la communauté musulmane dans le monde devraient passer de 230 milliards de dollars (204 mds€) en 2014 à 327 milliards (290 mds€) en 2020. Le Figaro
Contraction de « bikini » et « burqa », le burkini est un costume de bain qui enveloppe l’ensemble du corps, des cheveux jusqu’aux chevilles. Son invention est attribuée à l’Australienne Aheda Zanetti, qui a lancé sa gamme de tenues pratiques pour le sport et « religieusement correctes » en 2003. En Australie, où la plage est une véritable « culture », que ce soit pour le surf ou la simple baignade, il y avait « un vide qu’il fallait combler », expliquait-elle à l’Agence France-Presse en 2007. (…) Dans le livre sacré des musulmans, explique Franck Fregosi, spécialiste de l’islam, « il y a des éléments relatifs aux règles de pudeur, mais pas de codification ». Si plusieurs versets du Coran mentionnent le voile, son port n’est pas explicitement exigé, et les avis divergent quant à l’interprétation des textes. (…) Le burkini ne cache pas le visage. Comme le voile, il est donc autorisé en France dans les lieux publics. Seul le voile dissimulant le visage (niqab) est proscrit dans l’espace public depuis 2011. Les municipalités côtières qui ont récemment pris des arrêtés prohibant le burkini sur les plages ont mis en avant le risque de « troubles à l’ordre public » dans le contexte de menaces d’attentats. Le Point
Malgré eux, les islamistes sont des Occidentaux. Même en rejetant l’Occident, ils l’acceptent. Aussi réactionnaires que soient ses intentions, l’islamisme intègre non seulement les idées de l’Occident mais aussi ses institutions. Le rêve islamiste d’effacer le mode de vie occidental de la vie musulmane est, dans ces conditions, incapable de réussir. Le système hybride qui en résulte est plus solide qu’il n’y paraît. Les adversaires de l’islam militant souvent le rejettent en le qualifiant d’effort de repli pour éviter la vie moderne et ils se consolent avec la prédiction selon laquelle il est dès lors condamné à se trouver à la traîne des avancées de la modernisation qui a eu lieu. Mais cette attente est erronée. Car l’islamisme attire précisément les musulmans qui, aux prises avec les défis de la modernité, sont confrontés à des difficultés, et sa puissance et le nombre de ses adeptes ne cessent de croître. Les tendances actuelles donnent à penser que l’islam radical restera une force pendant un certain temps encore. Daniel Pipes
Amid all this intellectual and moral confusion, Ian Buruma and Avishai Margalit have deftly proposed the notion of « Occidentalism. » This is a play on « Orientalism, » the formulation advanced by the late Edward Said, whereby a society or its academics and intellectuals can be judged by their attitude to the « other. » Avishai Margalit is a professor at the Hebrew University of Jerusalem and has been very much identified with the secular and internationalist wing of the Israeli peace camp. Ian Buruma is known to a large audience for his witty and profound studies of Asia, Germany and England. Both authors had in common a friendship with, and a strong admiration for, Isaiah Berlin. … The authors demonstrate that there is a long history of anti-Western paranoia in the intellectual tradition of the « East, » but that much of this is rooted in non-Muslim and non-Oriental thinking. Indeed, insofar as the comparison with fascism can be made, it can be derived from some of the very origins and authors that inspired fascism itself. In many areas of German, Russian and French culture, one finds the same hatred of « decadence, » the same cultish worship of the pitiless hero, the same fascination with the infallible « leader, » the same fear of a mechanical civilization as opposed to the « organic » society based on tradition and allegiance. Christopher Hitchens
We generally understand « radical Islam » as a purely Islamic phenomenon, but Buruma and Margalit show that while the Islamic part of radical Islam certainly is, the radical part owes a primary debt of inheritance to the West. Whatever else they are, al Qaeda and its ilk are revolutionary anti-Western political movements, and Buruma and Margalit show us that the bogeyman of the West who stalks their thinking is the same one who has haunted the thoughts of many other revolutionary groups, going back to the early nineteenth century. In this genealogy of the components of the anti-Western worldview, the same oppositions appear again and again: the heroic revolutionary versus the timid, soft bourgeois; the rootless, deracinated cosmopolitan living in the Western city, cut off from the roots of a spiritually healthy society; the sterile Western mind, all reason and no soul; the machine society, controlled from the center by a cabal of insiders, often jews, pulling the hidden levers of power versus an organically knit-together one, a society of « blood and soil. » The anti-Western virus has found a ready host in the Islamic world for a number of legitimate reasons, they argue, but in no way does that make it an exclusively Islamic matter. The Economist
They are not expressions of an outburst in the West of the [Israeli-Palestinian] conflict in the Middle East. It is truly modern, aimed against American imperialism, capitalism, etc. In other words, they occupy the same space that the proletarian left had thirty years ago, that Action Directe had twenty years ago. . . . It partakes henceforth of the internal history of the West. (…) It can feel like a time-warp, a return to the European left of the 1970s and early 1980s. Europe’s radical-mosque practitioners can appear, mutatis mutandis, like a Muslim version of the hard-core intellectuals and laborers behind the aggrieved but proud Scottish National party in its salad days. (…) In the last three centuries, Europe has given birth and nourishment to most of mankind’s most radical causes. It shouldn’t be that surprising to imagine that Europe could nurture Islamic militancy on its own soil. (…) In Europe as elsewhere, Westernization is the key to the growth and virulence of hard-core Islamic radicalism. The most frightening, certainly the most effective, adherents of bin Ladenism are those who are culturally and intellectually most like us. The process of Westernization liberates a Muslim from the customary sanctions and loyalties that normally corralled the dark side of the human soul. (…) It would be a delightful irony if the more progressive political and religious debates among the Middle East’s Muslims saved their brethren in the intellectually backward lands of the European Union. Reuel Marc Gerecht
Wherever it occurs, Occidentalism is fed by a sense of humiliation, of defeat. It is a war against a particular idea of the West – a bourgeois society addicted to money, creature comforts, sex, animal lusts, self-interest, and security – which is neither new nor unique to Islamist extremism. This idea has historical roots that long precede any form of ‘U.S. imperialism’ . (…) Blood, soil, and the spirit of the Volk were what German romantics in the late 18th and early 19th centuries invoked against the universalist claims of the French Enlightenment, the French Revolution, and Napoleon’s invading armies. This notion of national soul was taken over by the Slavophiles in 19th-century Russia, who used it to attack the « Westernizers, » that is, Russian advocates of liberal reforms. It came up again and again, in the 1930s, when European fascists and National Socialists sought to smash « Americanism, » Anglo-Saxon liberalism, and « rootless cosmopolitanism » (meaning Jews). Aurel Kolnai, the great Hungarian scholar, wrote a book in the 1930s about fascist ideology in Austria and Germany. He called it War Against the West. Communism, too, especially under Stalin, although a bastard child of the Enlightenment and the French Revolution, was the sworn enemy of Western liberalism and « rootless cosmopolitanism. » Many Islamic radicals borrowed their anti-Western concepts from Russia and Germany. The founders of the Ba’ath Party in Syria were keen readers of prewar German race theories. Jalal Al-e Ahmad, an influential Iranian intellectual in the 1960s, coined the phrase « Westoxification » to describe the poisonous influence of Western civilization on other cultures. He, too, was an admirer of German ideas on blood and soil. Clearly, the idea of the West as a malign force is not some Eastern or Middle Eastern idea, but has deep roots in European soil. Defining it in historical terms is not a simple matter. Occidentalism was part of the counter-Enlightenment, to be sure, but also of the reaction against industrialization. Some Marxists have been attracted to it, but so, of course, have their enemies on the far right. Occidentalism is a revolt against rationalism (the cold, mechanical West, the machine civilization) and secularism, but also against individualism. European colonialism provoked Occidentalism, and so does global capitalism today. But one can speak of Occidentalism only when the revolt against the West becomes a form of pure destruction, when the West is depicted as less than human, when rebellion means murder. Wherever it occurs, Occidentalism is fed by a sense of humiliation, of defeat. Isaiah Berlin once described the German revolt against Napoleon as « the original exemplar of the reaction of many a backward, exploited, or at any rate patronized society, which, resentful of the apparent inferiority of its status, reacted by turning to real or imaginary triumphs and glories in its past, or enviable attributes of its own national or cultural character. » The same thing might be said about Japan in the 1930s, after almost a century of feeling snubbed and patronized by the West, whose achievements it so fervently tried to emulate. It has been true of the Russians, who have often slipped into the role of inferior upstarts, stuck in the outer reaches of Asia and Europe. But nothing matches the sense of failure and humiliation that afflicts the Arab world, a once glorious civilization left behind in every respect by the post-Enlightenment West. Humiliation can easily turn into a cult of the pure and the authentic. Among the most resented attributes of the hated Occident are its claims to universalism. Christianity is a universalist faith, but so is the Enlightenment belief in reason. Napoleon was a universalist who believed in a common civil code for all his conquered subjects. The conviction that the United States represents universal values and has the God-given duty to spread democracy in the benighted world belongs to the same universalist tradition. Some of these values may indeed be universal. One would like to think that all people could benefit from democracy or the use of reason. The Code Napoleon brought many benefits. But when universal solutions are imposed by force, or when people feel threatened or humiliated or unable to compete with the powers that promote such solutions, that is when we see the dangerous retreat into dreams of purity. Not all dreams of local authenticity and cultural uniqueness are noxious, or even wrong. As Isaiah Berlin also pointed out, the crooked timber of humanity cannot be forcibly straightened along universal standards with impunity. The experiments on the human soul by Communism showed how bloody universalist dreams can be. And the poetic romanticism of 19th-century German idealists was often a welcome antidote to the dogmatic rationalism that came with the Enlightenment. It is when purity or authenticity, of faith or race, leads to purges of the supposedly inauthentic, of the allegedly impure, that mass murder begins. The fact that anti-Americanism, anti-Zionism, anti-Semitism, and a general hostility to the West often overlap is surely no coincidence. Even in Japan, where Jews play no part in national life, one of the participants at the 1942 Kyoto conference suggested that the war against the West was a war against the « poisonous materialist civilization » built on Jewish financial capitalist power. At the same time, European anti-Semites, not only in Nazi Germany, were blaming the Jews for Bolshevism. Both Bolshevism and capitalism are universalist systems in the sense that they do not recognize national, racial, or cultural borders. Since Jews are traditionally regarded by the defenders of purity as the congenital outsiders, the archetypal « rootless cosmopolitans, » it is no wonder that they are also seen as the main carriers of the universalist virus. To be sure, Jews had sound reasons to be attracted to such notions as equality before the law, secular politics, and internationalism, whether of a socialist or capitalist stamp. Exclusivity, whether racial, religious, or nationalist, is never good for minorities. Only in the Middle East have Jews brought their own form of exclusivity and nationalism. But Zionism came from the West. And so Israel, in the eyes of its enemies, is the colonial outpost of « Westoxification. » Its material success only added to the Arab sense of historic humiliation. The idea, however, that Jews are a people without a soul, mimics with no creative powers, is much older than the founding of the State of Israel. It was one of the most common anti-Semitic slurs employed by Richard Wagner. He was neither the first to do so, nor very original in this respect. Karl Marx, himself the grandson of a rabbi, called the Jews greedy parasites, whose souls were made of money. The same kind of thing was often said by 19th-century Europeans about the British. The great Prussian novelist Theodor Fontane, who rather admired England, nonetheless opined that « the cult of the Gold Calf is the disease of the English people. » He was convinced that English society would be destroyed by « this yellow fever of gold, this sellout of all souls to the devil of Mammon. » And much the same is said today about the Americans. Calculation — the accounting of money, interests, scientific evidence, and so on — is regarded as soulless. Authenticity lies in poetry, intuition, and blind faith. The Occidentalist view of the West is of a bourgeois society, addicted to creature comforts, animal lusts, self-interest, and security. It is by definition a society of cowards, who prize life above death. As a Taliban fighter once put it during the war in Afghanistan, the Americans would never win, because they love Pepsi-Cola, whereas the holy warriors love death. This was also the language of Spanish fascists during the civil war, and of Nazi ideologues, and Japanese kamikaze pilots. The hero is one who acts without calculating his interests. He jumps into action without regard for his own safety, ever ready to sacrifice himself for the cause. And the Occidentalist hero, whether he is a Nazi or an Islamist, is just as ready to destroy those who sully the purity of his race or creed. It is indeed his duty to do so. When the West is seen as the threat to authenticity, then it is the duty of all holy warriors to destroy anything to do with the « Zionist Crusaders, » whether it is a U.S. battleship, a British embassy, a Jewish cemetery, a chunk of lower Manhattan, or a disco in Bali. The symbolic value of these attacks is at least as important as the damage inflicted. What, then, is new about the Islamist holy war against the West? Perhaps it is the totality of its vision. Islamism, as an antidote to Westoxification, is an odd mixture of the universal and the pure: universal because all people can, and in the eyes of the believers should, become orthodox Muslims; pure because those who refuse the call are not simply lost souls but savages who must be removed from this earth. Hitler tried to exterminate the Jews, among others, but did not view the entire West with hostility. In fact, he wanted to forge an alliance with the British and other « Aryan » nations, and felt betrayed when they did not see things his way. Stalinists and Maoists murdered class enemies and were opposed to capitalism. But they never saw the Western world as less than human and thus to be physically eradicated. Japanese militarists went to war against Western empires but did not regard everything about Western civilization as barbarous. The Islamist contribution to the long history of Occidentalism is a religious vision of purity in which the idolatrous West simply has to be destroyed. The worship of false gods is the worst religious sin in Islam as well as in ancient Judaism. The West, as conceived by Islamists, worships the false gods of money, sex, and other animal lusts. In this barbarous world the thoughts and laws and desires of Man have replaced the kingdom of God. The word for this state of affairs is jahiliyya, which can mean idolatry, religious ignorance, or barbarism. Applied to the pre-Islamic Arabs, it means ignorance: People worshiped other gods because they did not know better. But the new jahiliyya, in the sense of barbarism, is everywhere, from Las Vegas and Wall Street to the palaces of Riyadh. To an Islamist, anything that is not pure, that does not belong to the kingdom of God, is by definition barbarous and must be destroyed. Just as the main enemies of Russian Slavophiles were Russian Westernizers, the most immediate targets of Islamists are the liberals, reformists, and secular rulers in their own societies. They are the savage stains that have to be cleansed with blood. But the source of the barbarism that has seduced Saudi princes and Algerian intellectuals as much as the whores and pimps of New York (and in a sense all infidels are whores and pimps) is the West. And that is why holy war has been declared against the West. Ian Buruma
Il est malheureux que le Moyen-Orient ait rencontré pour la première fois la modernité occidentale à travers les échos de la Révolution française. Progressistes, égalitaristes et opposés à l’Eglise, Robespierre et les jacobins étaient des héros à même d’inspirer les radicaux arabes. Les modèles ultérieurs — Italie mussolinienne, Allemagne nazie, Union soviétique — furent encore plus désastreux …Ce qui rend l’entreprise terroriste des islamistes aussi dangereuse, ce n’est pas tant la haine religieuse qu’ils puisent dans des textes anciens — souvent au prix de distorsions grossières —, mais la synthèse qu’ils font entre fanatisme religieux et idéologie moderne. Ian Buruma et Avishai Margalit
Tell that to the creator of the burkini, the Australian designer Aheda Zanetti, who coined the name for a line of swimwear she introduced to offer women who did not want to expose their bodies — for whatever reason — the freedom to enjoy water sports and the beach. The British chef and television star Nigella Lawson wore a burkini on an Australian beach in 2011, presumably of her own free will. Meanwhile, the world has watched Muslims proudly compete at the Olympics in Rio in body-covering sportswear
Le multiculturalisme c’est justement accepter que l’autre soit culturellement différent, et l’on ne peut imposer une culture exclusive sans aliéner ceux qui s’en sentent exclus. Annika
Il est malheureux que le Moyen-Orient ait rencontré pour la première fois la modernité occidentale à travers les échos de la Révolution française. Progressistes, égalitaristes et opposés à l’Eglise, Robespierre et les jacobins étaient des héros à même d’inspirer les radicaux arabes. Les modèles ultérieurs — Italie mussolinienne, Allemagne nazie, Union soviétique — furent encore plus désastreux …Ce qui rend l’entreprise terroriste des islamistes aussi dangereuse, ce n’est pas tant la haine religieuse qu’ils puisent dans des textes anciens — souvent au prix de distorsions grossières —, mais la synthèse qu’ils font entre fanatisme religieux et idéologie moderne. Ian Buruma et Avishai Margalit
Germany is facing its hijab problem, with a number of Islamist organizations suing federal and state authorities for “religious discrimination” because of bans imposed on the controversial headgear. In the United States, several Muslim women are suing airport-security firms for having violated their First Amendment rights by asking them to take off their hijab during routine searches of passengers. All these and other cases are based on the claim that the controversial headgear is an essential part of the Muslim faith and that attempts at banning it constitute an attack on Islam. That claim is totally false. The headgear in question has nothing to do with Islam as a religion. It is not sanctioned anywhere in the Koran, the fundamental text of Islam, or the hadith (traditions) attributed to the Prophet. This headgear was invented in the early 1970s by Mussa Sadr, an Iranian mullah who had won the leadership of the Lebanese Shi’ite community. In an interview in 1975 in Beirut, Sadr told this writer that the hijab he had invented was inspired by the headgear of Lebanese Catholic nuns, itself inspired by that of Christian women in classical Western paintings. (A casual visit to the Metropolitan Museum in New York, or the Louvres in Paris, would reveal the original of the neo-Islamist hijab in numerous paintings depicting Virgin Mary and other female figures from the Old and New Testament.) Sadr’s idea was that, by wearing the headgear, Shi’ite women would be clearly marked out, and thus spared sexual harassment, and rape, by Yasser Arafat’s Palestinian gunmen who at the time controlled southern Lebanon. Sadr’s neo-hijab made its first appearance in Iran in 1977 as a symbol of Islamist-Marxist opposition to the Shah’s regime. When the mullahs seized power in Tehran in 1979, the number of women wearing the hijab exploded into tens of thousands. In 1981, Abol-Hassan Bani-Sadr, the first president of the Islamic Republic, announced that “scientific research had shown that women’s hair emitted rays that drove men insane.” To protect the public, the new Islamist regime passed a law in 1982 making the hijab mandatory for females aged above six, regardless of religious faith. Violating the hijab code was made punishable by 100 lashes of the cane and six months imprisonment. By the mid 1980s, a form of hijab never seen in Islam before the 1970s had become standard gear for millions of women all over the world, including Europe and America. Some younger Muslim women, especially Western converts, were duped into believing that the neo-hijab was an essential part of the faith. (Katherine Bullock, a Canadian, so loved the idea of covering her hair that she converted to Islam while studying the hijab.) The garb is designed to promote gender apartheid. It covers the woman’s ears so that she does not hear things properly. Styled like a hood, it prevents the woman from having full vision of her surroundings. It also underlines the concept of woman as object, all wrapped up and marked out. Muslim women, like women in all societies, had covered their head with a variety of gears over the centuries. These had such names as lachak, chador, rusari, rubandeh, chaqchur, maqne’a and picheh, among others. All had tribal, ethnic and generally folkloric origins and were never associated with religion. (In Senegal, Muslim women wear a colorful Headgear against the sun, while working in the fields, but go topless.) Muslim women could easily check the fraudulent nature of the neo-Islamist hijab by leafing through their family albums. They will not find the picture of a single female ancestor of theirs who wore the cursed headgear now marketed as an absolute “must” of Islam. This fake Islamic hijab is nothing but a political prop, a weapon of visual terrorism. It is the symbol of a totalitarian ideology inspired more by Nazism and Communism than by Islam. It is as symbolic of Islam as the Mao uniform was of Chinese civilization. It is used as a means of exerting pressure on Muslim women who do not wear it because they do not share the sick ideology behind it. It is a sign of support for extremists who wish to impose their creed, first on Muslims, and then on the world through psychological pressure, violence, terror, and, ultimately, war. The tragedy is that many of those who wear it are not aware of its implications. They do so because they have been brainwashed into believing that a woman cannot be a “good Muslim” without covering her head with the Sadr-designed hijab. Even today, less than 1 percent of Muslim women wear the hijab that has bewitched some Western liberals as a symbol of multicultural diversity. The hijab debate in Europe and the United States comes at a time when the controversial headgear is seriously questioned in Iran, the only country to impose it by law. (…) The delicious irony of militant Islamists asking “Zionist-Crusader” courts in France, Germany and the United States to decide what is “Islamic” and what is not will not be missed. The judges and the juries who will be asked to decide the cases should know that they are dealing not with Islam, which is a religious faith, but with Islamism, which is a political doctrine. Amir Taheri

Attention: une coiffe peut en cacher une autre !

A l’heure où la température du débat sur le burkini va bientôt dépasser celle du soleil sur nos plages …

Et que de l’autre côté de l’Atlantique, l’on présente comme une grande avancée de l’émancipation féminine une musulmane qui pousse la pudeur jusqu’à porter le masque sous son masque d’escrimeuse …

Pendant que pour  fustiger une France qui a dix fois plus de musulmans, le NYT lui-même monte au créneau …

Pendant que de l’autre côté de la Méditerranée l’on interdit tranquillement dans les piscines des grands hôtels …

Peut-être faudrait-il aussi rappeler avec le politologue irano-américain Amir Taheri …

Qu’au-delà des radicaux qui récupèrent ou tirent plus ou moins les ficelles derrière …

Ou, contrairement au burkini légalement non-sanctionnable, des petits malins qui s’en servent pour commettre des délits

Et bien après les pratiques ancestrales qu’elles sont censées reprendre et sans compter les fantasmes de nos orientalistes …

Le hijab comme la version plage de la burkha (c’est l’étymologie proprement oxymorique – voire « idiote » du propre aveu de sa créatrice libano-australienne – du terme burkini) sont, comme l’islamisme, toutes des inventions récentes inspirées et imitées d’inventions occidentales (la tunique, le voile et la guimpe de nos religieuses, notamment au Liban pour le premier, les tenues de plongée moderne pour le second) …

Par des musulmans immigrés en Occident ou occidentalisés redécouvrant et faisant redécouvrir à leurs contemporains, en réaction avec l’Occident qui les fascine et donc comme nouveau marqueur identitaire à la manière de nos « born again » et avec le zèle du nouveau converti (voire, pour les plus intellos, comme l’équivalent féminin de la vareuse, de la casquette ou du col du Grand Timonier aux 30 millions de morts qu’appréciaient tant nos jeunes gens engagés des années 60 ou du keffieh des terroristes palestiniens si tendance d’aujourd’hui) …

Une pratique de l’islam largement et souvent volontairement oubliée comme rétrograde par la génération de leurs parents à leur âge, Iran comme Algérie ou Afghanistan compris …

Et donc que l’on est et que l’on reste effectivement en plein multiculturalisme, invention aussi occidentale que récente !

This is Not Islam

FRANCE’S Prime Minister Jean-Pierre Raffarin has just appointed a committee to draft a law to ban the Islamist hijab (headgear) in state-owned establishments, including schools and hospitals. The decision has drawn fire from the French “church” of Islam, an organization created by Raffarin’s government last spring.

Germany is facing its hijab problem, with a number of Islamist organizations suing federal and state authorities for “religious discrimination” because of bans imposed on the controversial headgear.

In the United States, several Muslim women are suing airport-security firms for having violated their First Amendment rights by asking them to take off their hijab during routine searches of passengers.

All these and other cases are based on the claim that the controversial headgear is an essential part of the Muslim faith and that attempts at banning it constitute an attack on Islam.

That claim is totally false. The headgear in question has nothing to do with Islam as a religion. It is not sanctioned anywhere in the Koran, the fundamental text of Islam, or the hadith (traditions) attributed to the Prophet.

This headgear was invented in the early 1970s by Mussa Sadr, an Iranian mullah who had won the leadership of the Lebanese Shi’ite community.

In an interview in 1975 in Beirut, Sadr told this writer that the hijab he had invented was inspired by the headgear of Lebanese Catholic nuns, itself inspired by that of Christian women in classical Western paintings. (A casual visit to the Metropolitan Museum in New York, or the Louvres in Paris, would reveal the original of the neo-Islamist hijab in numerous paintings depicting Virgin Mary and other female figures from the Old and New Testament.)

Sadr’s idea was that, by wearing the headgear, Shi’ite women would be clearly marked out, and thus spared sexual harassment, and rape, by Yasser Arafat’s Palestinian gunmen who at the time controlled southern Lebanon.

Sadr’s neo-hijab made its first appearance in Iran in 1977 as a symbol of Islamist-Marxist opposition to the Shah’s regime. When the mullahs seized power in Tehran in 1979, the number of women wearing the hijab exploded into tens of thousands.

In 1981, Abol-Hassan Bani-Sadr, the first president of the Islamic Republic, announced that “scientific research had shown that women’s hair emitted rays that drove men insane.” To protect the public, the new Islamist regime passed a law in 1982 making the hijab mandatory for females aged above six, regardless of religious faith. Violating the hijab code was made punishable by 100 lashes of the cane and six months imprisonment.

By the mid 1980s, a form of hijab never seen in Islam before the 1970s had become standard gear for millions of women all over the world, including Europe and America.

Some younger Muslim women, especially Western converts, were duped into believing that the neo-hijab was an essential part of the faith. (Katherine Bullock, a Canadian, so loved the idea of covering her hair that she converted to Islam while studying the hijab.)

The garb is designed to promote gender apartheid. It covers the woman’s ears so that she does not hear things properly. Styled like a hood, it prevents the woman from having full vision of her surroundings. It also underlines the concept of woman as object, all wrapped up and marked out.

Muslim women, like women in all societies, had covered their head with a variety of gears over the centuries.
These had such names as lachak, chador, rusari, rubandeh, chaqchur, maqne’a and picheh, among others.

All had tribal, ethnic and generally folkloric origins and were never associated with religion. (In Senegal, Muslim women wear a colorful Headgear against the sun, while working in the fields, but go Topless.)

Muslim women could easily check the fraudulent nature of the neo-Islamist hijab by leafing through their family albums. They will not find the picture of a single female ancestor of theirs who wore the cursed headgear now marketed as an absolute “must” of Islam.

This fake Islamic hijab is nothing but a political prop, a weapon of visual terrorism. It is the symbol of a totalitarian ideology inspired more by Nazism and Communism than by Islam. It is as symbolic of Islam as the Mao uniform was of Chinese civilization.

It is used as a means of exerting pressure on Muslim women who do not wear it because they do not share the sick ideology behind it.
It is a sign of support for extremists who wish to impose their creed, first on Muslims, and then on the world through psychological pressure, violence, terror, and, ultimately, war.

The tragedy is that many of those who wear it are not aware of its implications. They do so because they have been brainwashed into believing that a woman cannot be a “good Muslim” without covering her head with the Sadr-designed hijab.

Even today, less than 1 percent of Muslim women wear the hijab that has bewitched some Western liberals as a symbol of multicultural diversity. The hijab debate in Europe and the United States comes at a time when the controversial headgear is seriously questioned in Iran, the only country to impose it by law.

Last year, the Islamist regime authorized a number of girl colleges in Tehran to allow students to discard the hijab while inside school buildings. The experiment was launched after a government study identified the hijab as the cause of “widespread depression and falling academic standards” and even suicide among teenage girls.

The Ministry of Education in Tehran has just announced that the experiment will be extended to other girls schools next month when the new academic year begins. Schools where the hijab was discarded have shown “real improvements” in academic standards reflected in a 30 percent rise in the number of students obtaining the highest grades.

Meanwhile, several woman members of the Iranian Islamic Majlis (parliament) are preparing a draft to raise the legal age for wearing the hijab from six to 12, thus sparing millions of children the trauma of having their heads covered.

Another sign that the Islamic Republic may be softening its position on hijab is a recent decision to allow the employees of state-owned companies outside Iran to discard the hijab. (The new rule has enabled hundreds of women, working for Iran-owned companies in Paris, London, and other European capitals, for example, to go to work without the cursed hijab.)

The delicious irony of militant Islamists asking “Zionist-Crusader” courts in France, Germany and the United States to decide what is “Islamic” and what is not will not be missed. The judges and the juries who will be asked to decide the cases should know that they are dealing not with Islam, which is a religious faith, but with Islamism, which is a political doctrine.

The hijab-wearing militants have a right to promote their political ideology. But they have no right to speak in the name of Islam.

Voir aussi:

France’s Burkini Bigotry

By THE EDITORIAL BOARD
The NYT

After bans on full-face veils, head scarves in schools and rules about students’ skirt lengths, France’s perennial problem with Muslim women’s attire has taken its most farcical turn yet with a new controversy over the “burkini,” body-covering swimwear whose name is an amalgam of burqa and bikini. As of Thursday, five French mayors had banned the burkini, calling it, variously, a threat to public order, hygiene, water safety and morality, tantamount to a new weapon of war against the French republic. Thierry Migoule, an official with the city of Cannes, the first to ban the burkini, declared the swimwear “clothing that conveys an allegiance to the terrorist movements that are waging war against us.”

This hysteria threatens to further stigmatize and marginalize France’s Muslims at a time when the country is listing to the Islamophobic right in the wake of a series of horrific terrorist attacks. And with presidential elections scheduled for next spring and the right-wing National Front’s popularity on the rise, French officials and politicians have leapt to support the mayors.

Prime Minister Manuel Valls on Wednesday called the burkini a symptom of “the enslavement of women” that “is not compatible with the values of France” and said “the nation must defend itself.” France’s women’s rights minister, Laurence Rossignol, declared the burkini “the beach version of the burqa” and said “it has the same logic: Hide women’s bodies in order to better control them.”

Tell that to the creator of the burkini, the Australian designer Aheda Zanetti, who coined the name for a line of swimwear she introduced to offer women who did not want to expose their bodies — for whatever reason — the freedom to enjoy water sports and the beach. The British chef and television star Nigella Lawson wore a burkini on an Australian beach in 2011, presumably of her own free will. Meanwhile, the world has watched Muslims proudly compete at the Olympics in Rio in body-covering sportswear.

The fact that French parents are increasingly dressing their toddlers in remarkably similar suits to protect them from the sun, or that a wet suit also covers the head and body, adds to the hypocrisy of this debate. But at the heart of the dispute is something far darker: French politicians’ paternalistic pronouncements on the republic’s duty to save Muslim women from enslavement — by dictating to them what they can and can’t wear. The burkini rumpus is also a convenient distraction from the problems France’s leaders have not been able to solve: high unemployment, lackluster economic growth and a still very real terrorist threat.

Voir également:

Burkini®, une marque déposée en 2006 en Australie

La société Ahiida a été créé en Australie en 2004 par Aheda Zanetti. Elle est aujourd’hui implantée au Moyen Orient, au Canada, à Singapour, en Afrique du Sud et en Europe. D’autres marques se sont lancées sur ce créneau.

Aheda Zanetti, une entrepreneuse australienne d’origine libanaise, ne s’attendait certainement pas à ce que tous les regards se braquent un jour sur sa société, Ahiida, créée en 2004 à Sydney lorsqu’elle était à peine âgée de 40 ans. En pleine polémique sur le burkini en France -qui s’étend en Espagne-, des voix s’élèvent pour demander une loi afin d’interdire ce type de tenue de plage couvrant le corps et la tête des femmes. À l’origine, Aheda Zanetti affirme avoir eu l’idée de créer ce concept de mode pour aider les jeunes femmes musulmanes à faire du sport. Arrivée du Liban en Australie lorsqu’elle avait deux ans, la créatrice explique sur son site de vente en ligne: «J’ai remarqué que les jeunes filles et femmes qui suivent les préceptes de l’Islam, en adoptant notamment des tenues vestimentaires modestes, doivent souvent se résigner à ne pas participer aux activités sportives que l’Australie a à offrir.»

Il y a 12 ans, estimant que le marché avait du potentiel, elle a donc lancé son entreprise de mode spécialisée dans les maillots de bains et tenues de sports pour les musulmanes. Elle a, dans la foulée en 2006, déposé les marques Ahiida®, Burqini® et Burkini®. Le succès a été immédiat, selon l’entrepreneuse. «Nous avons vendu plus de 700.000 tenues de bain (depuis la création de la marque, NDLR) et nous écoulons également bien nos produits en Europe et en France», explique l’entrepreneuse au Figaro. Les ventes ont, selon elle, augmenté de 40% durant l’été 2016.

À l’international, Ahiida a désormais un pied sur chaque continent. L’entreprise est, d’après son site, implantée au Moyen Orient, au Canada, à Singapour, en Afrique du Sud et en Europe. «Nous sommes ravis du volume de commandes internationales, passées par des femmes en quête de tenues de bain et de sports pudiques», commente Aheda Zanetti. «Nos marchés les plus importants sont les États-Unis, le Canada et l’Europe.» Selon elle, les ventes de l’entreprise ne souffrent pas des interdictions prononcées dans certains pays, comme cela a été le cas au Maroc. «Nous pensons que les femmes européennes, notamment, ont adhéré à nos lignes Burkini Swimwear et Hijood Sportwear et à ce qu’elles représentent.» D’après Aheda Zanetti, 40% environ du marché est porté par des clientes non-musulmanes, pour certaines des femmes qui veulent se protéger du soleil avec ces tenues.

Boom de la consommation musulmane

Slim fit, grande taille, anti-coup de soleil, la gamme de vêtements proposée par Ahiida est vaste. Les prix oscillent de près de 80 euros (même si en ce moment certains produits sont en promotion à environ 60 euros) jusqu’à près de 130 euros, selon les coupes, par exemple. L’entreprise propose aussi des modèles pour enfants.

Malgré les polémiques récurrentes à travers le monde, et sans doute aussi un peu pour en profiter, les grandes marques commencent à s’intéresser à ce marché. Marks & Spencer a lancé une collection de burkinis au printemps dernier, une initiative que la ministre des Droits des femmes Laurence Rossignol avait alors qualifiée d’«irresponsable». De leur côté, les enseignes de mode peuvent-elles réellement passer à côté de la manne de consommation que représente la clientèle musulmane? Selon une étude de Thomson Reuters et de l’institut d’études newyorkais DinarStandard, les dépenses en habillement de la communauté musulmane dans le monde devraient passer de 230 milliards de dollars (204 mds€) en 2014 à 327 milliards (290 mds€) en 2020.

Voir encore:

Histoire du burkini, des origines aux polémiques

Après la polémique, retour sur l’histoire du burkini : son invention, son apparition en France, et le marché qu’il représente aujourd’hui.

Source AFP

 Le Point
17/08/2016|

Edward Saïd: Celui qui ferma les yeux de l’Occident sur la triste réalité de l’islamisme (The continuation of antisemitism by other means: 40 years of Said and you get Ken Livingstone)

2 mai, 2016
Affiche_Folies_Bergère_Loïe_Fuller_edward_said_1La danse des sept voiles a peut-être son origine dans le mythe de la déesse Ishtar et du dieu Tammuz qui appartiennent aux croyances assyriennes et babyloniennes. Selon ce mythe, après la mort de Tammuz, l’amant d’Ishtar, la déesse s’approcha des portes des enfers et voulut à tout prix que le gardien les ouvrît. Le gardien la laissa pénétrer dans le monde souterrain, en n’ouvrant qu’une porte à chaque fois. À chacune d’entre elles, Ishtar devait se dépouiller d’un vêtement, si bien qu’elle se retrouva nue après avoir passé enfin la septième porte. (…) En anglais, l’expression « faire la danse des sept voiles » est une métaphore qui désigne la révélation progressive d’une information, où l’on va d’étape en étape, quitte à faire languir ses interlocuteurs. Wikipedia
Bentley notes that the Babylonian goddess Ishtar « performed the first documented striptease » when she descended into the underworld in search of Tammuz. Ishtar had to « relinquish her jewels and robes at each of the seven gates to the underworld until she stands naked in the ‘land of no return.’ Oscar Wilde assigned this symbolic descent to the underworld of the unconscious, a ceremony that equates stripping naked to being in a state of truth, the ultimate unveiling, to Salome. » Wilde’s concept of « seven veils » is believed to be derived from the popularity of what were known as veil dances at the time. These were westernised versions of imagined Middle Eastern styles of dance. The dancer Loïe Fuller was especially associated with such dances. In 1886, Fuller appeared at New York’s Standard Theater in a show called The Arabian Nights. Wikipedia
C’est vendredi soir, le moment traditionnel où, chaque semaine, les juifs vont pleurer, en un lieu spécial concédé par les Turcs, sur les ruines de ce temple de Salomon, qui « ne sera jamais rebâti ». Et nous voulons passer, avant la nuit, par cette place des Lamentations. Après les terrains vides, nous atteignons maintenant d’étroites ruelles, jonchées d’immondices, et enfin une sorte d’enclos, rempli du remuement d’une foule étrange qui gémit à voix basse et cadencée. Déjà commence le vague crépuscule. Le fond de cette place, entourée de sombres murs, est fermé, écrasé par une formidable construction salomonienne, un fragment de l’enceinte du Temple, tout en blocs monstrueux et pareils. Et des hommes en longues robes de velours, agités d’une sorte de dandinement général, comme les ours des cages, nous apparaissent là vus de dos, faisant face à ce débris gigantesque, heurtant du font ces pierres et murmurant une sorte de mélopée tremblotante. L’un d’eux, qui doit être quelque chantre ou rabbin, semble mener confusément ce chœur lamentable. Mais on le suit peu ; chacun, tenant en main sa bible hébraïque, exhale à sa guise ses propres plaintes.Les robes sont magnifiques : des velours noirs, des velours bleus, des velours violets ou cramoisis, doublés de pelleteries précieuses. Les calottes sont toutes en velours noir, – bordées de fourrures à longs poils qui mettent dans l’ombre les nez en lame de couteau et les mauvais regards. Les visages, qui se détournent à demi pour nous examiner, sont presque tous d’une laideur spéciale, d’une laideur à donner le frisson : si minces, si effilés, si chafouins, avec de si petits yeux sournois et larmoyants, sous des retombées de paupières mortes… Des teints blancs et roses de cire malsaine, et, sur toutes les oreilles, des tire-bouchons de cheveux, qui pendent comme les « anglaises » de 1830, complétant d’inquiétantes ressemblances de vieilles dames barbues. Il y a des vieillards surtout, des vieillards à l’expression basse, rusée, ignoble. Mais il y a aussi quelques tout jeunes, quelques tout petits Juifs, frais comme des bonbons de sucre peint, qui portent déjà deux papillotes comme les grands, et qui se dandinent et pleurent de même, une bible à la main. […] En pénétrant dans ce cœur de la juiverie, mon impression est surtout de saisissement, de malaise et presque d’effroi. Nulle part je n’avais vu pareille exagération du type de nos vieux marchands d’habits, de guenilles et de peaux de lapin ; nulle part, des nez si pointus, si longs et si pâles. C’est chaque fois une petite commotion de surprise et de dégoût, quand un de ces vieux dos, voûtés sous le velours et la fourrure, se retourne à demi, et qu’une nouvelle paire d’yeux me regarde furtivement de côté, entre des papillotes pendantes et par-dessous des verres de lunettes. Vraiment, cela laisse un indélébile stigmate, d’avoir crucifié Jésus ; peut-être faut-il venir ici pour s’en convaincre, mais c’est indiscutable, il y a un signe particulier inscrit sur ces fronts, il y a un sceau d’opprobre dont toute cette race est marquée. […] Et il y en a deux ou trois, de ces vieux, qui versent de vraies larmes, qui ont posé leur Bible dans les trous des pierres, pour avoir les mains libres et les agiter au-dessus de leur tête en geste de malédiction. […]  En soi, cela est unique, touchant et sublime : après tant de malheurs inouïs, après tant de siècles d’exil et de dispersion, l’attachement inébranlable de ce peuple à une patrie perdue ! Pour un peu, on pleurerait avec eux, – si ce n’était des Juifs, et si on ne se sentait le cœur étrangement glacé par toutes leurs abjectes figures. […] Ce soir est, paraît-il, un soir spécial pour mener deuil, car cette place est presque remplie. Et, à tout instant, il en arrive d’autres, toujours pareils, avec le même bonnet à poils, le même nez, les mêmes anglaises sur les tempes ; et aussi sordides et aussi laids, dans d’aussi belles robes. Ils passent, tête baissée sur leur bible ouverte, et tout en faisant mine de lire leurs jérémiades, nous jettent, de côté et en dessous, un coup d’œil comme une piqûre d’aiguille ; – puis vont grossir l’amas des vieux dos de velours qui se pressent le long de ces ruines du Temple : avec ce bourdonnement, dans le crépuscule, on dirait un essaim de ces mauvaises mouches, qui parfois s’assemblent, collées à la base des murailles. […] Quand nous nous en allons, remontant vers la ville haute par d’affreuses petites ruelles déjà obscures, nous en croisons encore, des robes de velours et des longs nez, qui se dépêchent de descendre, rasent les murs pour aller pleurer en bas. Un peu en retard, ceux-là, car la nuit tombe ; – mais, vous savez les affaires !… Et au-dessus des noires maisonnettes et des toits proches, apparaît au loin, éclairé des dernières lueurs du couchant, l’échafaudage des antiques petites coupoles dont le mont Sion est couvert. En sortant de ce repaire de la juiverie, où l’on éprouvait malgré soi je ne sais quelles préoccupations puériles de vols, de mauvais œil et de maléfices, c’est un soulagement de revoir, au lieu des têtes basses, les belles attitudes arabes, au lieu des robes étriquées, les amples draperies nobles. Puis, le canon tonne au quartier turc et c’est, ce soir, la salve annonciatrice de la lune nouvelle, la fin du ramadan. Et Jérusalem, pour un temps, va redevenir sarrasine dans la fête religieuse du baïram. Pierre Loti (1895)
L’Asie souffre, mais sa souffrance menace l’Europe : l’éternelle frontière toute hérissée persiste entre l’Est et l’Ouest, presque sans changement depuis l’Antiquité classique. Edward Saïd
L’Asie a les prophètes ; l’Europe a les docteurs (…) Toute révélation vient d’orient et, transmise à l’occident, s’appelle tradition. Edgar Quinet
Mieux vaut les critiques d’un seul que l’assentiment de mille. Sima Qian (145-90 av. JC)
In the country of Tibet are special properties in respect of their air and water, their mountains and plains. A man there laughs and rejoices continually. Mu’jam al-Buldän (13th century)
Nous vous bénissons, nous bénissons les Mourabitoun (hommes) et les Mourabitat (femmes). Nous saluons toutes gouttes de sang versées à Jérusalem. C’est du sang pur, du sang propre, du sang qui mène à Dieu. Avec l’aide de Dieu, chaque djihadiste (shaheed) sera au paradis, et chaque blessé sera récompensé. Nous ne leur permettrons aucune avancée. Dans toutes ses divisions, Al-Aqsa est à nous et l’église du Saint Sépulcre est notre, tout est à nous. Ils n’ont pas le droit de les profaner avec leurs pieds sales, et on ne leur permettra pas non plus. Mahmoud Abbas
J’ai une prémonition qui ne me quittera pas: ce qui adviendra d’Israël sera notre sort à tous. Si Israël devait périr, l’holocauste fondrait sur nous. Eric Hoffer
Si Israël est un occupant dans son pays, le christianisme, qui tire sa légitimité de l’histoire d’Israël, l’est aussi comme le serait tout autre État infidèle. Bat Ye’or
Le révisionnisme historique va faire son entrée dans l’un des plus prestigieux festivals de cinéma au monde. Le film « Munich: A Palestinian Story » du réalisateur Nasri Hadjadj, libanais d’origine arabe palestinienne, va être projeté lors du prochain Festival de Cannes. Il ne fait toutefois pas partie du programme officiel du festival mais sera projeté en marge, dans le cadre d’un Festival du Film arabe , sous les couleurs de la « Palestine ». Le réalisateur affirme vouloir « montrer cet attentat selon la version palestinienne »!! A titre d’exemple, le film décrit les terroristes comme des « combattants de la liberté » et explique que « tout s’est terminé lorsque les forces de sécurité allemandes ont donné l’assaut, tuant cinq Palestiniens et onze sportifs israéliens ». Nasri Hadjadj explique « vouloir montrer pourquoi un tel attentat s’est produit » (avec les réponses que l’on peut imaginer), et décrit son film comme « la première réalisation documentaire palestinienne sur ces événements, qui jettera de la lumière sur beaucoup de zones d’ombres… LPHinfo
A travers la région (à quelques exceptions), des minorités non-islamiques – c’est-à-dire généralement des minorités chrétiennes – sont chassées par l’abus physique, la discrimination légale, le meurtre et la destruction ou la confiscation des maisons, des entreprises et des églises. Appelons ça nettoyage religieux. C’est une stratégie politique susceptible de donner à terme à l’Iran, l’Irak, l’Egypte et les terres saintes de la Palestine une homogénéité culturelle qui n’a jamais existé dans l’histoire humaine, avant ou après le Christ. Il y a des douzaines de groupes chrétiens avec de riches histoires, s’étendant du Syriaque antique et des églises syro-chaldéennes qui parlent toujours la langue (l’araméen) de Jésus Christ aux églises coptes en Egypte qui préservent la langue des pharaons. . . Il y a des fidèles de Jean-Baptiste en Irak et en Iran. Les Zoroastriens de l’Iran remontent peut-être à 3.000 ans. C’était sous leur puissance et influence que le grand roi de Perse, Cyrus, a mis un terme à la captivité babylonienne des enfants d’Israel. » L’Islam fondamentaliste les met tous sous pression. Beaucoup plient bagage tout simplement. L’oppression des chrétiens coptes de l’Egypte, qui constituent 10% de la population, est brutale. Pendant la semaine de Pâques en avril dernier à Alexandrie, des musulmans armés de couteaux ont attaqué des fidèles de plusieurs églises coptes… Comme d’habitude, les fonctionnaires égyptiens locaux empêchent les Coptes de reconstruire leurs églises… En Terre sainte, les populations chrétiennes de Bethlehem, Nazareth et Jérusalem ont émigré sous la coercition après des décennies où le gouvernement palestinien s’est entendu pour extorquer la propriété des propriétaires fonciers chrétiens. L’exode (et la chute des taux de natalité) des chrétiens dans le Moyen-Orient est un phénomène bien documenté et analysé depuis le siècle dernier … Les fondamentalistes islamiques ont accru et étendu leurs agressions anti-minorité – au Soudan, en Somalie, au Nigéria, en Indonésie et au Pakistan (où des membres de la minorité musulmane d’Ahmadi ont été abattus comme apostats). Le Moyen-Orient est purgé d’une diversité historiquement enrichissante dont l’existence à long terme est pratiquement condamnée. Ce qui restera est une menace homogène et auto-proclamée pour le reste du monde… les pathologies et les méthodes dirigées contre des minorités non protégées seront employées ensuite contre d’autres musulmans et gouvernements. Il n’est pas exagéré de suggérer que les violences contre ces chrétiens locaux sont perçues avec raison comme l’avenir de ce qui attend le reste du monde. Daniel Henninger
Ce qui vient de se passer à l’UNESCO tient du meurtre symbolique, ce qui n’est pas rien car c’est une fois qu’on a déshumanisé quelqu’un qu’on peut l’abattre en toute moralité, avec, ici, la garantie de la supposée «communauté internationale» et de l’agence chargée de prendre soin du «patrimoine de l’humanité»… Dans sa résolution du 16 avril 2016, le Conseil exécutif de l’UNESCO avalise une réécriture de l’histoire. On y apprend en effet que les Juifs (et pas seulement les Israéliens) sont des intrus et des étrangers dans le Pays d’Israël, qu’ils n’ont aucun lieu saint à Jérusalem, qu’il n’y a jamais eu de Temple sur le Mont du Temple (l’»esplanade des mosquées» chère à l’A.F.P.), que le tombeau des Patriarches et le mausolée de Rachel sur la route de Bethléem sont des lieux saints musulmans, et, suprême ethnocentrisme, que le «mur des Lamentations» est un lieu saint musulman, le mur d’où la jument de Mahomet s’est «envolée» vers La Mecque… Dans la nouvelle doctrine palestinienne, en effet, c’est toute la montagne et ses alentours qui constituent la «mosquée El Aksa» et pas seulement la mosquée de ce nom.Tout le Mont du Temple, y compris le «mur des lamentations» sont revendiqués comme un lieu de culte exclusivement musulman, c’est à dire interdit aux non musulmans. La présence physique des Juifs dans toutes ces enceintes profanerait leur pureté islamique: Mahmoud Abbas a fustigé il y a quelques semaines «les pieds sales» des Juifs qui foulent le Mont du Temple. L’affabulation historique est si épaisse qu’elle se transforme même en théorie du complot: Israël se voit accusé d’installer de fausses tombes juives dans des cimetières musulmans pour empêcher les musulmans d’y enterrer leurs morts! (…) C’est qu’il y a là une dimension théologique propre à l’islam dans son ensemble qui voit dans le Coran le livre originel de la révélation de sorte que les livres judéo-chrétiens ne peuvent être que sa falsification. Le récit de la Bible hébraïque qui nous rapporte l’histoire d’Israël en Terre d’Israël, la royauté et les temples de Salomon et de Néhémie à Jérusalem (autant pour les chrétiens: les pérégrinations de Jésus durant l’époque du Deuxième Temple) serait entièrement faux et biaisé. Et Jésus n’était-il pas un «Palestinien»? C’est toute une réécriture de l’histoire selon l’islam qui se joue aujourd’hui sous la dictée de l’Organisation de la Conférence Islamique, un imposant bloc d’une soixantaine d’Etats, aux directives de laquelle les puissances occidentales, parties prenantes de son programme «alliance des civilisations», se sont honteusement soumises sous le couvert du mythe de l’»âge d’or» andalou: une réécriture que l’Union Européenne met en œuvre jusque dans les manuels d’histoire de ses pays membres. Le plus grand scandale de la décision de l’UNESCO, c’est qu’il se trouve une majorité de pays pour s’aligner derrière la résolution concoctée. Qu’est-ce qui a pu motiver le vote de pays occidentaux? Soumise aux 58 membres du Conseil exécutif, la résolution compte parmi les pays qui l’ont adoptée la France, l’Espagne, la Suède, la Russie et la Slovénie, des «amis» d’Israël. Dans les votes négatifs, on recense seulement six Etats: l’Estonie, l’Allemagne, la Lithuanie, les Pays Bas, le Royaume Uni et les Etats-Unis. Une remarque s’impose: les pays d’origine protestante sont nombreux dans le camp qui a voté négativement alors que France, Espagne, Slovénie relèvent d’un univers qui fut catholique romain. Ce sont là des univers religieux dans lesquels l’»Ancien Testament» a été reconnu (protestants) ou escamoté (catholiques), des pays où la philosophie politique de la démocratie s’est inspirée d’Athènes (la réaction anti-catholique du XIX° siècle) ou de Jérusalem et de Moïse (la philosophie politique protestante des XVI° et XVII° siècles)… Les pays «contre» sont également des pays où l’identité collective et culturelle reste encore forte dans ce sens où ils n’ont pas (encore?) cédé à la réécriture «politiquement correcte» de leur histoire pour complaire aux directives de l’ «Alliance des civilisations». On atteint ici au plan des fondamentaux des civilisations, le politique touchant au métaphysique et au méta-historique… Shmuel Trigano
Said not only taught an entire generation of Arabs the wonderful art of self-pity (if only those wicked Zionists, imperialists and colonialists would leave us alone, we would be great, we would not have been humiliated, we would not be backward) but intimidated feeble Western academics, and even weaker, invariably leftish, intellectuals into accepting that any criticism of Islam was to be dismissed as orientalism, and hence invalid. (…) Relativism, and its illegitimate offspring, multiculturalism, are not conducive to the critical examination of Islam. Said wrote a polemical book, Orientalism (1978), whose pernicious influence is still felt in all departments of Islamic studies, where any critical discussion of Islam is ruled out a priori. For Said, orientalists are involved in an evil conspiracy to denigrate Islam, to maintain its people in a state of permanent subjugation and are a threat to Islam’s future. These orientalists are seeking knowledge of oriental peoples only in order to dominate them; most are in the service of imperialism. Said’s thesis was swallowed whole by Western intellectuals, since it accords well with the deep anti-Westernism of many of them. This anti-Westernism resurfaces regularly in Said’s prose, as it did in his comments in the Guardian after September 11th. The studied moral evasiveness, callousness and plain nastiness of Said’s article, with its refusal to condemn outright the attacks on America or show any sympathy for the victims or Americans, leave an unpleasant taste in the mouth of anyone whose moral sensibilities have not been blunted by political and Islamic correctness. In the face of all evidence, Said still argues that it was US foreign policy in the Middle East and elsewhere that brought about these attacks. Ibn Warraq
Amid all this intellectual and moral confusion, Ian Buruma and Avishai Margalit have deftly proposed the notion of « Occidentalism. » This is a play on « Orientalism, » the formulation advanced by the late Edward Said, whereby a society or its academics and intellectuals can be judged by their attitude to the « other. » Avishai Margalit is a professor at the Hebrew University of Jerusalem and has been very much identified with the secular and internationalist wing of the Israeli peace camp. Ian Buruma is known to a large audience for his witty and profound studies of Asia, Germany and England. Both authors had in common a friendship with, and a strong admiration for, Isaiah Berlin. … The authors demonstrate that there is a long history of anti-Western paranoia in the intellectual tradition of the « East, » but that much of this is rooted in non-Muslim and non-Oriental thinking. Indeed, insofar as the comparison with fascism can be made, it can be derived from some of the very origins and authors that inspired fascism itself. In many areas of German, Russian and French culture, one finds the same hatred of « decadence, » the same cultish worship of the pitiless hero, the same fascination with the infallible « leader, » the same fear of a mechanical civilization as opposed to the « organic » society based on tradition and allegiance. Christopher Hitchens
Il faut rappeler d’abord que le savoir moderne sur l’Orient est né de la force. L’Europe agit sur la scène théâtrale mondiale. Elle a conscience d’être un acteur qui prend la parole et domine la scène de manière conquérante. Cette conscience de supériorité, nous ne la trouvons pas chez les Orientaux. Aux dix-huitième et dix-neuvième siècles, il y a eu, dans le monde arabo-islamique, une conscience locale concernant les problèmes intérieurs; cette conscience ne se prend pas pour une parole qui se diffuse et s’exporte. Cela ne veut pas dire qu’il n’y avait pas des énergies et des débats internes. Mais en tant que culture et pouvoir du mot qui résistent à la conquête, ces énergies n’existaient pas. Bonaparte a emmené dans ses bagages une équipe de savants et d’intellectuels pour mieux assimiler la logique non évidente, intérieure du peuple et de la société à conquérir. Il y a une conscience de l’identité conquérante nourrie et soutenue par une série de personnages conquérants dans l’histoire occidentale (Alexandre, César, Marc-Antoine, Auguste…). Bonaparte ne fait que poursuivre une tradition bien ancrée dans la conscience et l’histoire occidentales. Il partait en Égypte comme un nouvel Alexandre, un peu pour justifier les observations faites par Talleyrand, à propos  » des avantages à retirer des colonies nouvelles « . (…) Et pour moi cela reste inexplicable. Je ne comprends pas encore comment, pour ne parler que du monde arabe, l’Occident a réussi à le dominer. L’instinct de domination est inscrit dans l’histoire de l’Occident et non dans celle de l’Orient. Je peux l’expliquer, mais en me référant à mon histoire de Palestinien : je revois encore les immigrants juifs venant d’Europe nous repousser et s’infiltrer dans nos terres et foyers. Bien sûr il y avait une forte résistance, mais ce qui a manqué c’était la résistance systématique et dans le détail. Rappelez-vous la phrase de Weizmann :  » Another acre, another goat  » ( » Petit à petit « ). À cette politique du  » petit à petit « , très systématique et très étudiée, les Arabes n’avaient pas de réponse. Ils résistaient de manière générale ; ils ont refusé la conquête et n’ont jamais admis le fait accompli, et nous le voyons encore aujourd’hui chez les Palestiniens. Ce n’est que depuis la guerre de 1967 que la résistance palestinienne s’est adaptée à ce genre de conquête et de politique. (…) Malheureusement, je ne crois pas que j’aurais écrit ce livre si j’étais resté dans le monde arabe. Il fallait, pour en arriver à ce livre, une distance et une désorientation. C’est le livre d’un exilé. Il fallait être entre les cultures et non dans les cultures. J’ai essayé de faire l’inventaire du processus par lequel nous, Orientaux, sommes devenus  » orientaux « , c’est-à-dire image et fantasme de l’Occident. J’ai essayé de reconquérir cette partie de notre identité qui était construite, manipulée et possédée par les autres. En tant qu’universitaire américain qui enseigne la littérature anglaise et comparée, j’ai essayé de faire un travail de critique qui dépasse les limites de la  » littéralité  » pour démontrer l’affiliation entre l’écriture, les institutions de la société et le pouvoir. Donc ce livre est adressé à tous ceux de mes compatriotes, tous ceux qui ont vécu la domination politique et culturelle et qui, peut-être, ignorent les mécanismes cachés ou trop immédiats (invisibles) de la domination. Je vise les intellectuels du monde arabe qui parlent trop globalement et en général de l’Occident… et qui sont aussi fascinés par cet Occident… Je vise aussi les intellectuels occidentaux, qui se mettent à élaborer les idéologies dominantes dans leur spécialité universitaire, qui font l’éloge de la  » science  » sans avoir suffisamment la conscience critique. Je tiens beaucoup plus à ce que Marx appelle  » les armes de la critique  » qu’aux institutions de la science qui me semblent toujours prises dans une complicité mystifiée avec leurs racines sociales. (…) Ce qui est totalement négatif, pour moi, c’est la position de l’orientalisme en tant que science, et l’orientaliste en tant que spectateur d’un objet inerte, qui ne peut aboutir qu’à la situation que j’ai décrite dans mon livre. Mais ce que je veux sauver de l’orientalisme, c’est le travail de collaboration entre les hommes et les cultures, pour aboutir à une découverte collective et non à des résultats privilégiant une race sur une autre. (…) Ceux-là manifestent un esprit anticolonial et antiraciste dans leur travail. J’admire beaucoup l’érudition prodigieuse qui est basée sur un humanisme philologique. D’un autre côté, j’admire l’esprit critique et pertinent des jeunes orientalistes qui, dans leur travail, ont réagi contre les idées reçues de cette discipline. Ce que j’estime le plus, c’est surtout la conscience critique qui se réfléchit et doute. Je pense que le véritable esprit chercheur est celui qui ne cherche pas des absolus, et qui reconnaît le fait que toute interprétation implique des circonstances existentielles de travail scientifique. Il n’y a pas d’interprétation scientifique à la manière d’une science de la nature. Les sciences humaines ne sont pas des sciences naturelles. Il n’y a pas LA science qui concerne toute l’humanité. Il y a des sciences et des interprétations qui luttent entre elles pour des positions d’efficacité dominantes et  » véridiques « . Cela ne veut pas dire que toutes les interprétations sont égales, ni que toutes les interprétations sont intéressées et vulgaires. (…) [la critique de Maxime Rodinson] est une simplification et même une perversion de ce que j’ai écrit. Je suppose que personne ne puisse nier le fait que la  » science  » surgit de la société et que les circonstances (la quotidienneté de la science) sont toujours là. L’histoire de l’orientalisme et les résultats administratifs et coloniaux ont toujours été dissimulés par la rhétorique de la science. Je ne veux pas dire que la science n’est que ces circonstances et sa provenance. Ce que je dis est que la science n’est jamais absolue, mais toujours liée forcément aux besoins de la société et aux désirs de l’individu. Peut-être que Rodinson a une recette pour purger la science de sa gangue sociale. (…) Ce qui caractérise l’intellectuel arabe contemporain, c’est une tendance à traduire la pensée occidentale en des langages locaux. Si vous prenez la carrière des hommes de la Nahda (Renaissance), il y a un effort conscient de moderniser le monde arabo-islamique selon les lois postulées par l’Occident. C’est l’effort de Boustani et de Mohamed Abdou de répondre à l’Occident et de transformer l’islam pour qu’il puisse être perçu dans un rapport d’égalité avec la modernité définie par l’Occident. Je pense que cette tentative est terminée. À présent ce qu’on voit, c’est un islam qui réagit contre l’Occident (Khomeiny) ; c’est la partie la plus dramatique et la plus visible de ce qui se passe. Justement, ce phénomène justifie les craintes traditionnelles et culturelles de l’Occident d’islam militant a toujours fait peur). La notion de Jihad (guerre sainte) a été aussi montée en épingle. Mais, sous cette surface, il y a un islam que j’appellerais investigateur, qui commence à se manifester à travers les efforts de plusieurs penseurs, écrivains et poètes ; il redéfinit la réalité actuelle du monde islamique. Edward Saïd
De tous les orientalistes, c’est Bernard Lewis, le plus célèbre, qui fera l’objet de ses plus virulentes attaques. En caricaturant : Lewis, en historien, explique que l’islam, après un millénaire de puissance, est entré dans une phase de déclin inexorable par fermeture sur lui-même et par incapacité à prendre le train de la modernité politique et technologique occidentale. Il porte seul la responsabilité de ce déclin et personne d’autre que lui-même ne l’en sortira, conclut le maître de Princeton. Faux ! rétorque Said en « analyste du discours ». D’abord parce que l’islam comme catégorie sui generis n’existe pas – d’ailleurs, « Orient et Occident ne correspondent à aucune réalité stable en tant que faits naturels » -, ensuite parce que le pseudo-« monde arabo-musulman » est aussi celui que les Occidentaux, en particulier par le colonialisme, en ont fait. La vision biaisée des « orientalistes », conclut-il, ne sert que les intérêts néo-impérialistes des puissances occidentales, Etats-Unis en tête. Le Monde
Le multiculturalisme est la dynamique idéologique dominante de notre temps, et cela en Amérique du nord comme en Europe occidentale. Chez les élites, il suscite la même admiration béate ou la même passion militante. Il propose toujours le même constat: nos sociétés sont pétries de stéréotypes et de préjugés, elles sont fermées à la différence et elles doivent se convertir à la diversité pour enfin renaître, épurées de leur part mauvaise, lavées de leurs crimes. Pour emprunter les mots d’un autre, le multiculturalisme se présente comme l’horizon indépassable de notre temps et comme le seul visage possible de la démocratie. La gauche européenne, en général, y voit d’ailleurs le cœur de son programme politique et idéologique. (…) Je note autre chose: le multiculturalisme est partout en crise, parce qu’on constate qu’une société exagérément hétérogène, qui ne possède plus de culture commune ancrée dans l’histoire et qui par ailleurs, renonce à produire du commun, est condamnée à entrer en crise ou à se déliter. Lorsqu’on légitime les revendications ethnoreligieuses les plus insensées au nom du droit à la différence, on crée les conditions d’une déliaison sociale majeure. Mais devant cette crise, le multiculturalisme, loin de s’amender, loin de battre en retraite, se radicalise incroyablement. Pour ses thuriféraires, si le multiculturalisme ne fonctionne pas, c’est qu’on y résiste exagérément, c’est que les nations historiques, en refusant de s’y convertir, l’empêchent de transformer pour le mieux nos sociétés selon les termes de la promesse diversitaire. Il faudra alors rééduquer les populations pour transformer leur identité et les amener à consentir à ce nouveau modèle: on cherche, par l’école, à fabriquer un nouveau peuple, ayant pleinement intériorisé l’exigence diversitaire. On cherchera à culpabiliser les peuples pour les pousser à enfin céder à l’utopie diversitaire. (…) c’est le même logiciel idéologique qui est à l’œuvre. Il repose sur l’historiographie victimaire, qui criminalise les origines de la nation ou réduit son histoire à ses pages noires, sur la sociologie antidiscriminatoire, qui annihile la possibilité même d’une culture commune, dans la mesure où elle n’y voit qu’une culture dominante au service d’une majorité capricieuse, et sur une transformation de la démocratie, qui sera vidée de sa substance, dans la mesure où la judiciarisation des problèmes politiques et le transfert de la souveraineté vers le gouvernement des juges permet de désarmer institutionnellement un peuple qu’on soupçonne de céder au vice de la tyrannie de la majorité. En un mot, si l’idéologie multiculturaliste s’adapte à chaque pays où elle s’implante, elle fait partout le même diagnostic et prescrit les mêmes solutions: c’est qu’il s’agit d’une idéologie, finalement, qui pose un diagnostic global et globalement négatif sur l’expérience historique occidentale. Je nuancerais. Le multiculturalisme comme idéologie s’est développée au cœur des luttes et contestations qui ont caractérisé les radical sixties et les radical seventies et s’est alimenté de références idéologiques venant des deux côtés de l’Atlantique. Par ailleurs, de grands intellectuels français ont joué un rôle majeur dans la mise en place de cette idéologie, née du croisement d’un marxisme en décomposition et des revendications issues de la contre-culture. Michel Foucault et Alain Touraine, par exemple, ont joué un grand rôle dans la construction globale de l’idéologie multiculturaliste. En fait, je dirais que la crise du progressisme a frappé toutes les gauches occidentales. Chose certaine, il ne faut pas confondre l’idéologie multiculturaliste avec une simple expression globalisée de l’empire américain. C’est une explication trop facile à laquelle il ne faut pas céder. Il est contesté partout, il est contesté au Québec, il est contesté en Grande-Bretagne, il est contesté aux États-Unis, il est aussi contesté chez vous, cela va de soi. Sur le fond des choses, le refus du multiculturalisme repose sur le refus d’être dépossédé de son pays et de voir la culture nationale transformée en identité parmi d’autres dans une citoyenneté mosaïque. Il serait quand même insensé que la civilisation française devienne optionnelle sur son territoire, certains pouvant s’en réclamer, d’autres pas, mais tous cohabitant dans une fausse harmonie que de vrais propagandistes nommeront vivre-ensemble. Le drame de cette contestation, c’est qu’elle est souvent inhibée, disqualifiée ou criminalisée. La simple affirmation du sentiment national a longtemps passé pour de la xénophobie plus ou moins avouée, qu’il fallait combattre de toutes les manières possibles. D’ailleurs, la multiplication des phobies dans le discours médiatique, qui témoigne d’une psychiatrisation du débat public: on veut exclure du cercle de la respectabilité démocratique ceux qui sont attachés, d’une manière ou d’une autre, à l’État-nation. On ne sortira pas de l’hégémonie multiculturaliste sans réaffirmer la légitimité du référent national, sans redonner ses lettres de noblesse à un patriotisme enraciné et décomplexé. (…) partout en Occident, la question de l’Islam force les pays à se poser deux questions fondamentales: qu’avons-nous en propre, au-delà de la seule référence aux droits de l’homme, et comment intégrer une population qui est culturellement très éloignée, bien souvent, des grands repères qui constituent le monde commun en Occident? Cela force, à terme, et cela de manière assez étonnante, plusieurs à redécouvrir la part chrétienne oubliée de notre civilisation. Non pas à la manière d’une identité confessionnelle militante, évidemment, mais tout simplement sous la forme d’une conscience de l’enracinement. Les musulmans qui arrivent en Occident doivent accepter qu’ils arrivent dans une civilisation qui a longtemps été le monde chrétien, et où sur le plan symbolique, l’héritage chrétien conserve une prédominance naturelle et légitime. (…) la question de l’islam nous pousse à redécouvrir des pans oubliés de notre identité, même si cette part est aujourd’hui essentiellement culturalisée. L’islamisme a un certain génie stratégique: il mise sur les droits consentis par les sociétés occidentales pour les retourner contre elles. Il se présente à la manière d’une identité parmi d’autres dans la société plurielle: il prétend s’inscrire dans la logique du multiculturalisme, à travers lui, il banalise ses revendications. Il instrumentalise les droits de l’homme pour poursuivre l’installation d’un islam radical dans les sociétés occidentales et parvient à le faire en se réclamant de nos propres principes. Il se présente à la manière d’une identité parmi d’autres qui réclame qu’on l’accommode, sans quoi il jouera la carte victimaire de la discrimination. C’est très habile. À travers cela, il avance, il gagne du terrain et nous lui cédons. Devant cela, nous sommes moralement désarmés. Il faudrait pourtant se rappeler, dans la mesure du possible, que lorsqu’on sépare la démocratie libérale de ses fondements historiques et civilisationnels, elle s’effrite, elle se décompose. La démocratie désincarnée et dénationalisée est une démocratie qui se laisse aisément manipuler par ses ennemis déclarés. Mathieu Bock-Côté
La fascination a pu opérer de plusieurs manières. Depuis quatorze siècles, d’une certaine façon, l’Occident est fasciné par l’islam, parce que celui-ci a été longtemps son rival, son concurrent, son ennemi souvent, le plus proche au niveau des mondes culturels globaux. L’islam s’est présenté, dès ses débuts, comme le grand rival de l’Europe chrétienne, en lui enlevant la domination sur un grand nombre de régions dans le monde… L’Oriental, ennemi farouche, mais situé sur le même plan au Moyen Age, homme avant tout sous son déguisement pour le XVIIIe siècle et l’idéologie de la Révolution Française qui en était issue, devient un être à part, muré dans sa spécificité qu’on veut bien d’ailleurs condescendre à exalter. C’est la naissance du concept de l’homo islamicus qui est encore loin d’être ébranlé… Maxime Rodinson (La fascination de l’islam, 1980)
La guerre entre les pays de l’islam et les pays chrétiens sous leurs étendards religieux respectifs dure depuis le début de l’islam, il y a plus de quatorze siècles. Le conflit a même parfois été plus dur qu’aujourd’hui. Prenez les croisades, les guerres coloniales, entre autres… Actuellement, la tendance est à tout réduire au facteur national. Mais c’est une erreur. Un exemple : le film du cinéaste égyptien Youssef Chahine sur l’expédition en Egypte de Bonaparte en 1799. Chahine nous présente les choses avec la vision nationaliste contemporaine : les Arabes qui habitaient l’Egypte se révoltèrent contre l’intrusion des étrangers. En vérité, c’était davantage une indignation de musulmans. De musulmans, plus que d’Arabes… Le fait national agissait de manière complexe, caché, mais les contemporains considéraient les événements d’un point de vue religieux : les infidèles viennent nous attaquer. (…) C’est ainsi depuis le début : l’islam fut considéré dès sa formation au VIIe siècle comme une hérésie chrétienne. Des individus sous la direction d’un faux prophète proclament des faussetés sur la nature de Dieu, les obligations des fidèles, le rôle de Jésus… (…) Quand deux mondes s’affrontent, tout joue. L’argent, le pouvoir, la foi… Quelle motivation l’emporte sur l’autre ? C’est indémêlable. Ce qui s’est passé à New York n’est pas isolable de la lutte Orient-Occident dans sa globalité. (…) Qu’est-ce que l’Occident pour les musulmans ? Un monde chrétien, donc un monde d’infidèles, d’incroyants, de gens qui disent des horreurs sur le prophète Mahomet. Ils doivent être combattus par la parole si c’est possible, et sinon, dans certaines circonstances, par le glaive. Cette haine a aussi une dimension patriotique si l’on peut dire. Tant que l’Occident ne vous dérange pas, ça va. Mais aussitôt qu’il veut ou paraît vouloir imposer ses valeurs… Au nom de ses valeurs à soi, le spectre resurgit. Aujourd’hui, on regarde les choses avec plus de modération, mais depuis une cinquantaine d’années à peine. Le concile Vatican II, en 1965, a considéré qu’il y avait des valeurs précieuses dans l’islam. Mais les papes récents ont eu beaucoup de difficulté à imposer cette version des choses. (…) Le décalage de la prospérité joue évidemment un grand rôle. Les musulmans subissent l’influence des modes et des représentations européennes, non sans humiliation. (…) Cela a commencé bien avant (la colonisation]. Dès le… VIIe siècle. Les musulmans n’en ont pas toujours conscience, mais ils se sont imposés les premiers en Europe comme concurrents, avec des aspirations dominatrices. La plupart des pays musulmans actuels étaient alors chrétiens – l’Egypte, la Syrie, la Turquie… Pendant longtemps, les musulmans ont été les plus forts, les plus riches, les plus civilisés. (…) Au bout de plusieurs siècles, par la force, mais aussi par les idées et le commerce (…) L’Occident chrétien a définitivement emporté la partie quand, à partir des années 1800, sa domination technologique a été écrasante. En fait, quand les canons et les fusils occidentaux se sont mis à tirer plus vite… Maxime Rodinson
Il est possible de parler de regards européens sur l’islam comme du développement, en Occident, d’une curiosité, puis d’une connaissance articulée qui, progressant avec le temps, a conduit à une meilleure compréhension de civilisations lointaines – et, pensait-on un peu, à un rapprochement entre les peuples. La vigoureuse récusation lancée par Edward Saïd dans son Orientalism (1978), qui analyse cette connaissance comme un instrument de domination, dans le cadre d’un projet colonial, invite à une remise en question. Nous souhaitons le faire, sans suivre la thèse d’Edward Saïd cependant, mais en montrant que les termes mêmes de la réflexion – l’opposition entre un observateur et un « objet » observé – ne vont pas de soi. A partir d’une large enquête conduite dans le cadre de l’élaboration d’un Dictionnaire historique et critique des orientalistes de langue française (pour paraître chez Karthala), nous voulons rétablir un peu la réalité des processus de connaissance (et de domination), et montrer qu’il y a une inextricable  imbrication entre observateurs et observés. Les représentations ne se construisent pas de façon unilatérale, comme dans un rêve, mais dans une relation où des discours tenus, des images produites, des choses alternativement exhibées ou cachée, conduisent à l’affirmation d’une identité collective, à la construction d’un patrimoine, aux rapports réfléchis entre une tradition locale et une modernité mondialisée. Même s’ils se présentent sous la forme d’essences intemporelles, occultant les processus anthropologiques dont ils sont les produits transitoires (hier comme objet d’une science irénique, aujourd’hui inscrits dans un  « choc des civilisations »), les objets sociaux et leurs images sont des formations réactives et rétrospectives terriblement inscrites dans l’Histoire, et la dénonciation de certains « regards européens » occupe désormais une part importante dans leur construction. François Pouillon (CHSIM-EHESS)
L’orientalisme n’est pas apparu avec le colonialisme. Il se développe aux XVIIe et XVIIIe siècles dans le cadre des études bibliques et de l’érudition académique classique. Au XIXe, quand triomphe le colonialisme, la recherche universitaire n’y occupe d’abord qu’une place modeste. Et ce n’est pas principalement dans les métropoles impériales, la France et l’Angleterre : dans ce domaine, c’est l’érudition allemande qui a la première place. Pour le reste, les “drogmans”, intermédiaires locaux avec les institutions et les voyageurs européens, et plus généralement, les intellectuels autochtones vont continuer, au XXe siècle encore, à jouer un rôle fondamental. Si les écoles française et anglaise ont pris en effet toute leur place, c’est selon des histoires et des rythmes significativement différents – ce qui n’est pas sans faire problème. Par ailleurs, il faut souligner que le développement d’un courant orientaliste dans les registres de la peinture, de la musique, des arts décoratifs, de la culture en général, ne suit pas les mêmes chronologies. Globalement, il apparaît que, dans l’étude de l’orientalisme, une part trop importante a été faite jusqu’ici aux intellectuels, aux écrivains, aux universitaires. Les spécialistes du monde arabe et musulman n’ont finalement eu qu’un rôle minime dans le développement du racisme et du sionisme. François Pouillon
Il est dommage, pour le public francophone, que l’essai consacré par Simon Leys à l’orientalisme tel qu’Edward Said l’envisageait, n’ait été publié qu’en anglais, en 1984. En résumé, Leys y reprochait à l’auteur palestinien naturalisé américain de ne voir, dans l’orientalisme, qu’une « conspiration colonialo-impérialiste ». Tout en ironisant sur le fait que, si l’on devait un jour découvrir que c’est la CIA qui a financé les meilleures études sur la poésie des Tang et la peinture des Song, cela aurait moins le mérite de rehausser l’image de l’agence de renseignement américaine, Simon Leys demandait plus sérieusement pourquoi l’orientalisme, et plus généralement la curiosité pour une culture « autre », ne pouvaient pas être tout simplement considérés sous l’angle de l’admiration et de l’émerveillement, pour conduire à une meilleure connaissance des autres et de soi, et par conséquent à une prise de conscience des limites de sa propre civilisation. Philippe Paquet 
In the late 1970s Edward Said created a small sensation in a variety of disciplines with his now well-known book Orientalism. Said maintained that the West had constructed an “Orient,” a largely imagined and stereotyped realm whose construction as a violent, sensual, objectified “other” was meant to accord with and left the entire colonial enterprise. Said argued that the seemingly “objective” construction of the Orient was, in fact, the product of the specific context from which it had been viewed (…) Found guilty in this Orientalist enterprise were not only novelists and colonial officials but just about everyone else remotely involved, including philologists and archeologists. Said’s argument was scathingly parodied by Simon Leys in a critique in which he conceded the point that everyone is influenced in some degree by his or her environment (…) The point, of course, is that although one is subject to influences, these can still be understood in a variety of (often contradictory) ways and may or may not have the meaning Said finds overriding on the individual level. There is no doubt that there are biases and stereotypes (both positive and negative) that operate among people. However, the manner in which these might be manifested in a given individual cannot simply be reduced to a function of that individual’s class, nation, and so forth. As a result, the critique of stereotypical images of Asia that has been spawned by Orientalism is in many instances the product of a large-scale decontextualization: The non-Western precedents for these stereotypes—including those of Tibet itself—are wholly ignored. Most people are familiar with one or another of the Chinese stereotypes of Tibetans and other Inner Asians as “barbarians.” An interesting stereotype about tea and its power over Tibetans and Mongols evolved in Ming and Qing times, on the basis of which the directors of Chinese statecraft proposed controlling them by cutting off their imports of Chinese tea. This idea carried over into foreign policy dealings with the British “other” during the late eighteenth century, when it was maintained that the British would find their lives endangered were they to go for a few days without Chinese tea and rhubarb. Might we term this “Occidentalism”? As it grew, the anti-Orientalist argument came to encompass critiques and attacks on alleged purveyors of both negative stereotypes of the Orient and its inhabitants (dirty, violent, poor, dishonest, etc.) and positive ones (spiritual, hard-working, noble, close to nature, ecological, etc.). These latter images, of course, present the romanticized version of the Orient, and although considered positive stereotypes, are nevertheless still held to be a construction based primarily on Western psychological needs. For a number of years this basic outline of the anti-Orientalist argument has held: The “Orient” is a Western construct meant to further imperial our Western psychological needs. It has even entered into the Western view of Tibet. (…) It is self-evident that there are any number of stereotypes about the East that are part of our environment; however, their variety and roles cannot be simplified and apportioned as the “anti-Orientalists” would have it. As Sen makes clear, both positive and negative stereotypes have been at work in creating modern notions about India among Westerners and non-Westerners alike, as well as Indians. And in fact it has become increasingly recognized that ostensibly “Western” stereotypes and images of Asia are more universal than was previously acknowledged. The issue is not whether these stereotypical ideas exist as such, or whether they exert an influence on one peoples’ view of another or on a peoples’ self-image; the issue is whether they need to be understood in the reductionist, deterministic manner that is in evidence in much that has been written about them. Which brings us back now to our original subject, the notion of the Dalai Lamas as almost uniquely men of peace, love, and compassion. It goes without saying that there are a variety of stereotypical notions associated with Tibet. But as with India, it is no longer possible to dismiss these simply as Western constructs. They have come to play a significant role in the Tibetan presentation of Tibet, particularly among Tibetans in exile. This is perhaps a natural development out of Tibetan participation in intellectual, political, and other facets of modern international life. It is, so to speak, an assimilation of viewpoints that have currency and legitimacy in the modern world, viewpoints that very much want to see a cloistered realm far away where people devote themselves uniquely to spiritual pursuits and not to the aspects of life that breed strife and discord. But these sorts of stereotypical images are not (with due respect to the anti-Orientalists) singularly Western—or even singularly modern. Starting, say, with the Taohuayuan ji of Tao Yuanming, one can make a respectable list of non-Western expressions of comparable yearnings for hidden realms of peace. In its popular presentation to much of the modern world, the complex mix of ideas and doctrines in Tibetan Buddhism is often reduced (of late, by the Tibetan exile community) to an essential emphasis on love and compassion. As a result, a more balanced picture of the role of Tibetan Buddhism in the political world over the centuries has been lost to large numbers of people along the way. One might almost imagine that Tibetan Buddhism is a rather suicidal sort of faith, one whose adherents would rather see it perish than lift a hand in violence. That, frankly, has not been the case in Tibetan history. It was not the position of the Fifth Dalai Lama, who supported the use of military force in defense of Gelugpa interests. (And we may note that during his time the survival of Tibetan Buddhism in general was not at issue, just the welfare and authority of Ganden Phodrang). It was certainly not the position of the Thirteenth Dalai Lama, who actively sanctioned armed Tibetan attacks on the Qing forces in Lhasa that were attempting to assert Qing rule in Tibet just before the dynasty’s collapse. Ultimately the reduction of Tibetan Buddhism, as far as its modern, international image is concerned, to a doctrine of nonviolence of the absolutist sort must be seen in light of the Tibetan exile assimilation of common images about the East, in much the same way as was the case with the generation of Gandhi and Nehru. (…) If we are to understand the institution of the Dalai Lama, we must accept that values and policies practiced by the Dalai Lamas cannot be wholly separated from their contemporary and historical milieu—though it must be emphasized again that we need not adopt a reductionist or ideological approach in order to understand or perceive the workings of such influences. The notion of the Dalai Lamas and the Tibetan Buddhist faith remaining untouched by the currents of time and history, with the former preaching peace and nonviolence to all peoples at all times, is part of a fanciful image of Tibet that unfortunately persists. The historical record contradicts it rather clearly; continuing attempts to present it as historical reality can only impede our understanding of Tibetan history, past and present. Elliot Sperling
Unless one chooses to focus on the evolution of specific conceptual tradition … “internal consistency” is precisely what is hard to find in the variety of Western conceptions of, in this instance, India. For there are several fundamentally contrary ideas and images of India, and they have quite distinct roles in the Western understanding of the country, and also in influencing the manner in which Indians see themselves. Amartya Sen
No one has ever devised a method of detaching the scholar from the circumstances of life, from the fact of his involvement (conscious or unconscious) with a class, a set of beliefs, a social position, or from the mere activity of being a member of a society … I doubt that it is controversial, for example, to say that an Englishman in India or Egypt in the later nineteenth century took an interest in those countries that was never far from their status as British colonies. To say this may seem quite different from saying that all academic knowledge about India and Egypt is somehow tinged and impressed with, violated by, gross political fact —and yet that is what I am saying in this study of Orientalism. For if it is true that no production of knowledge in the human sciences can ever ignore or disclaim its author’s involvement as a human subject in his own circumstances, then it must also be true that for a European or American studying the Orient there can be no disclaiming the main circumstances of his actuality: that he comes up against the Orient as a European or American first, as an individual second. And to be a European or an American in such a situation is by no means an inert fact. It meant and means being aware, however dimly, that one belongs to a power with definite interests in the Orient, and more important, that one belongs to a part of the earth with a definite history of involvement in the Orient since almost the time of Homer. Edward Said
Edward Said’s main contention is that “no production of knowledge in the human sciences can ever ignore or disclaim the author’s involvement as a human subject in his own circumstances.” Translated into plain English, this would seem to mean simply that no scholar can escape his original condition: his own national, cultural, political, and social prejudices are bound to be reflected in his work. Such a commonsense statement hardly warrants any debate. Actually, Said’s own book is an excellent case in point; Orientalism could obviously have been written by no one but a Palestinian scholar with a huge chip on his shoulder and a very dim understanding of the European academic tradition (here perceived through the distorted prism of a certain type of American university with its brutish hyperspeculization, nonhumanistic approach, and close, unhealthy links with government). Said seems to include “sinology” implicitly in his concept of “orientalism.” (I insist on the word seems; the point remains obscure, like a great many other points in his book.) Said’s contention is that whenever an orientalist makes a statement in his own specialised area, this statement accrues automatically to the broader picture of a mythical “East.” I do not know whether this is true for scholars involved with Near and Middle East studies, but it certainly does not apply to sinologists. The intellectual and physical boundaries of the Chinese world are sharply defined; they encompass a reality that is so autonomous and singular that no sinologist in his right mind would ever dream of extending any sinological statement to the non-Chinese world. For a serious sinologist (or for any thinking person, for that matter) concepts such as “Asia” or “the East” have never contained any useful meaning. No sinologist would ever consider himself an orientalist. (Some sinologists, it is true, may occasionally be seen participating in one of those huge fairs that are periodically held under the name of “International Orientalist Congress,” but this is simply because similar junkets undertaken under the mere auspices of the Club Méditerranée would not be tax-deductible.) Orientalism is a colonialist-imperialist conspiracy. Quite possibly. To some extent, it may also be true for sinology. Who knows? One day it will perhaps be discovered that the best studies on Tang poetry and on Song painting have all been financed by the CIA — a fact that should somehow improve the public image of this much-maligned organisation. Orientalists hate and despise the Orient; they deny its intellectual existence and try to turn it into a vacuum. (…) The notion of an “other” culture is of questionable use, as it seems to end inevitably in self-congratulation, or hostility and aggression. Why could it not equally end in admiration, wonderment, increased self-knowledge, relativisation and readjustment of one’s own values, awareness of the limits of one’s own civilisation? Actually, most of the time, all of these seem to be the natural outcome of our study of China (and it is also the reason why Chinese should be taught in Western countries as a fundamental discipline of the humanities at the secondary-school level, in conjunction with, or as an alternative to, Latin and Greek). Joseph Needham summed up neatly what is the common feeling of most sinologists: “Chinese civilisation presents the irresistible fascination of what is totally ‘other,’ and only what is totally ‘other’ can inspire the deepest love, together with a strong desire to know it.” From the great Jesuit scholars of the sixteenth century down to the best sinologists of today, we can see that there was never a more powerful antidote to the temptation of Western ethnocentrism than the study of Chinese civilisation. (It is not a coincidence that Said, in his denunciation of “illiberal ethnocentrism,” found further ammunition for his good fight in the writings of a sinologist who was attacking the naïve and arrogant statement of a French philosopher describing Thomistic philosophy as “gathering up the whole of human tradition.” Indignant rejection of such crass provincialism will always come most spontaneously to any sinologist).  “Interesting work is more likely to be produced by scholars whose allegiance is to a discipline defined intellectually and not to a field like Orientalism, [which is] defined either canonically, imperially, or geographically.” The sinological field is defined linguistically; for this very reason, the concept of sinology is now being increasingly questioned (in fact, in the John King Fairbank Center for Chinese Studies at Harvard, I recently heard it used as a term of abuse). Perhaps we ought to rejoice now as we see more historians, philosophers, students of literature, legal scholars, economists, political scientists and others venturing into the Chinese field, equipped with all the intellectual tools of their original disciplines. Still, this new trend is encountering one stubborn and major obstacle that is not likely ever to disappear: no specialist, whatever his area of expertise, can expect to contribute significantly to our knowledge of China without first mastering the Chinese literary language. To be able to read classical and modern Chinese it is necessary to undergo a fairly long and demanding training that can seldom be combined with the acquisition and cultivation of another discipline. For this reason, sinology is bound to survive, in fact, if not necessarily in name, as one global, multidisciplinary, humanistic undertaking, based solely upon a specific language prerequisite. Actually, this situation, imposed by the nature of things, does have its advantages. Chinese civilisation has an essentially holistic character that condemns all narrowly specialised approaches to grope in the dark and miss their target — as was well illustrated a few years ago by the spectacular blunders of nearly all the “contemporary China” specialists. (In this respect, it is ironic to note that it was precisely the so-called Concerned Asian Scholars — on whom Said set so much store in his book, as he saw in them the only chance of redemption for the orientalist establishment — that failed most scandalously in their moral responsibilities toward China and the Chinese people during the Maoist era.) Simon Leys

Attention: un négationnisme peut en cacher un autre !

A l’heure où prolongeant l’actuelle épuration ethnique du Moyen-Orient avec le soutien de la France, de l’Espagne et de la Suède, l’UNESCO apporte une nouvelle pierre cette fois terminologique à l’entreprise islamique de négation, au profit d’une religion qui lui est plus de mille ans postérieure, de rien de moins que l’existence du temple juif de Jérusalem …

Et où à la veille de l’élection peut-être du premier maire musulman de sa capitale, la Grande-Bretagne découvre enfin le degré d’antisémitisme auquel est arrivé sa gauche …

Pendant qu’entre Nuit debout,  camp décolonial et apologie du terrorisme, une France tout juste sortie de ses frayeurs terroristes redécouvre les prétendues vertus de l’anticapitalisme et du multiculturalisme les plus délirants …

Comment ne pas repenser …

A l’occasion de la sortie de la biographie de « celui qui ouvrit les yeux de l’Occident sur la triste réalité du maoïsme » …

A l’un des textes qui aura le plus fait pour lancer les aberrations actuelles de la « diversité » …

Et que ne manqua pas de dénoncer en son temps le sinologue belge de Canberra  …

A savoir ce pur produit de l’université américaine que fut le fameux « Orientalisme » d’Edward Saïd de 1978 …

Qui réduisit non seulement l’Orient à sa seule composante arabo-musulmane …

Mais l’Occident à son seul « instinct » supposé de « domination » …

Et partant tout « discours occidental » à sa seule fonction de légitimation de l’entreprise impériale et coloniale …

Réussit à jeter, en une sorte de danse des sept voiles inversée, le voile sur quelque 14 siècles de bellicisme musulman ?

Simon Leys, un système antitotalitaire
Entretien avec son biographe Philippe Paquet
Daoud Boughezala
est rédacteur en chef de Causeur
Causeur
30 avril 2016

Dans une biographie monstre, Philippe Paquet retrace l’itinéraire de celui qui ouvrit les yeux de l’Occident sur la triste réalité du maoïsme. On y découvre un Simon Leys empreint de foi catholique, passionné par ses premières amours que sont la navigation, le dessin, la peinture… et pourvu d’un sens de l’humour à toute épreuve.
Journaliste à La Libre Belgique et sinologue, Philippe Paquet est l’auteur d’une biographie de Mme Chiang Kai-shek. Il côtoya Simon Leys durant la dernière partie de sa vie, lui faisant lire la première mouture du livre éponyme qu’il lui a consacré, Simon Leys. Navigateur entre les mondes (Flammarion, 2016).

Daoud Boughezala : Séduit par le maoïsme dans sa prime jeunesse, Pierre Rickmans alias Simon Leys (1935-2014) n’aura séjourné que quelques mois en chine, en 1955 puis en 1972. Comment a-t-il pu devenir le meilleur interprète de la Révolution culturelle sans l’observer de l’intérieur ?
Philippe Paquet : C’est effectivement un paradoxe que l’un des meilleurs connaisseurs de la Chine communiste n’y ait séjourné que brièvement – mais le pays était largement fermé aux étrangers à l’époque, en particulier à ceux qui ne se montraient pas spécialement complaisants à l’égard du régime. Simon Leys n’en était, toutefois, pas très éloigné lorsqu’éclata la Révolution culturelle. Il se trouvait à Hong Kong, alors colonie britannique : un poste d’observation privilégié puisque, en raison de sa situation géographique (à proximité de la ville de Canton) et politique (une enclave occidentale sur le continent chinois), c’était le lieu de passage obligé pour ceux qui visitaient la Chine. On y disposait des sources d’informations les plus variées : la presse de Chine populaire et de Taïwan (partisane, sans doute, mais toujours très bien renseignée), les publications locales en chinois et en anglais, les bulletins des agences de renseignements étrangères, etc. Et puis il y avait les contacts personnels que Leys, parlant couramment le chinois, pouvaient établir : beaucoup d’intellectuels chinois s’étaient établis à Hong Kong et, avec la Révolution chinoise, un grand nombre de réfugiés allaient y affluer. Simon Leys pourrait obtenir d’eux une masse d’informations, qui faisait défaut à ceux qui analysaient les événements de l’Europe ou des Etats-Unis.

Si je résume la lecture leysienne de la Révolution culturelle, celle-ci n’a de culturelle et de révolutionnaire que le nom puisqu’il s’agissait pour Mao de recouvrer le pouvoir. Comment l’avait-il perdu ?
Mao conservait son prestige en tant que père de la révolution et de la « Chine nouvelle », mais, après l’échec du Grand Bond en avant, lancé en 1958, il avait été largement confiné dans un rôle de demi-dieu, tenu à l’écart de la gestion effective du pays, notamment dans le domaine économique. Le Grand Bond en avant, qui entendait hisser en très peu de temps la Chine au niveau des puissances industrielles, s’était soldé par un désastre. Au début des années 1960, l’économie chinoise était ruinée, en particulier le secteur agricole. Une famine sans précédent décima la population ; les estimations les plus récentes, chinoises notamment, parlent de trente-cinq millions de morts au moins… Malgré quoi, Mao ne pouvait supporter cette mise à l’écart. Il ne pouvait concevoir la Chine sans lui. Il ne pouvait imaginer ne pas avoir les pleins pouvoirs pour la diriger. Alors que ses adversaires politiques (les « pragmatiques », comme Liu Shaoqi ou Deng Xiaoping) donnaient la priorité à l’économie, le Grand Timonier entendit restaurer la primauté du politique, à travers la « lutte des classes ». Il fallait de nouveau être « plus rouge qu’expert ». C’est le sens de la « révolution culturelle » – une expression que Simon Leys plaça toujours entre guillemets, parce qu’elle n’était pas, à ses yeux, une « révolution », pas plus qu’elle n’était « culturelle ».

Rétrospectivement, on a peine à se figurer l’opprobre dont Leys a été couvert pour avoir simplement décrit la réalité du maoïsme. Le catholique conservateur Pierre Rickmans est devenu Simon Leys grâce à l’édition des Habits neufs du président Mao par le situationniste René Viénet. Avant sa popularisation par les Nouveaux philosophes, l’antitotalitarisme se cantonnait-il aux marges du spectre politique ?
Il faut le croire puisque Simon Leys eut toutes les peines du monde à se faire éditer, non seulement pour Les Habits neufs du président Mao, mais aussi pour Ombres chinoises qui lui fera suite en 1974. C’est une maison marginale de « l’ultra-gauche », Champ libre, qui publia finalement Les Habits neufs, ce qui, estimait Leys, était peut-être moins étonnant qu’il n’y paraît à première vue. Le livre, remarquait-il, dénonce Mao « d’un point de vue de gauche », en exposant son caractère « féodal-rétrograde », et cette analyse était, selon lui, inacceptable pour la gauche française orthodoxe et incompréhensible pour la droite.

Au temps du maoïsme triomphant, dans les années 1970, comment expliquez-vous « cet aveuglement volontaire qui conduisit tant d’intellectuels occidentaux à prendre les vessies chinoises pour des lanternes rouges », selon votre expression, alors même que la Révolution culturelle était en partie dirigée contre les intellectuels ? 

Pour être honnête, on ne se l’explique pas. Pareil égarement est sans doute unique dans l’histoire des idées. L’éloignement de la Chine, tant sur le plan de la distance que de l’exotisme, permet sans doute d’expliquer en partie pourquoi il était a priori difficile de comprendre ce qui s’y passait. La barrière de la langue constitue probablement un obstacle supplémentaire, bien que la plupart des textes sur lesquels les maoïstes étrangers fondèrent leur idolâtrie étaient disponibles dans des traductions. Enfin, il faut reconnaître, à la décharge des admirateurs de la Chine maoïste, que, sur le papier, les idéaux professés à Pékin pouvaient résonner positivement sous nos latitudes. Dans une France confrontée à la guerre d’Algérie, puis aux convulsions de Mai 68, prôner la paix, l’harmonie, l’égalité, ne pouvait que sembler extrêmement séduisant. Cela dit, il n’était pas impossible de voir clair, d’interpréter la réalité chinoise correctement. Tout le monde ne s’est pas trompé à l’époque, à Paris ou ailleurs, même si Leys put compter sur les doigts d’une main ceux qui eurent le courage de le défendre en partageant son analyse.

Dans des pages assez drôles, vous revenez notamment sur les tribulations des auteurs de la revue Tel Quel en Chine. Au contraire du maolâtre Sollers, Roland Barthes a-t-il alors pris conscience des bizarreries maoïstes ?
On ne peut pas vraiment dire cela quand on lit le compte rendu qu’il fit, dans le journal Le Monde, de son périple en Chine lors de l’équipée Tel Quel. Trouver la Chine « fade » et « paisible » (sic) alors qu’elle était encore plongée dans la Révolution culturelle et qu’on y menait la fameuse campagne « contre Lin Biao et Confucius » (dont le thème, dirait Barthes, « sonnait comme un grelot »), trahissait au minimum une singulière incompréhension des événements. S’il trouva effectivement la Chine de Mao pour le moins « bizarre » (ce qu’atteste la publication posthume de son carnet de voyage), Barthes ne la dénonça pas pour autant avec la clairvoyance qu’on attendrait d’un grand intellectuel, en particulier d’un sémiologue capable, par définition, d’effectuer divers degrés de lecture d’une réalité donnée.

Sans l’expertise du sémiologue, mais avec la lucidité d’un bilingue honnête, Leys a dénoncé la caricature de la culture confucéenne chinoise, souvent réduite à une doctrine de l’obéissance. Partant, pourquoi a-t-il croisé le fer avec Edward Said, contestant sa déconstruction de l’orientalisme en tant que catégorie essentialiste forgée par l’Occident ?
Il est dommage, pour le public francophone, que l’essai consacré par Simon Leys à l’orientalisme tel qu’Edward Said l’envisageait, n’ait été publié qu’en anglais, en 1984. En résumé, Leys y reprochait à l’auteur palestinien naturalisé américain de ne voir, dans l’orientalisme, qu’une « conspiration colonialo-impérialiste ». Tout en ironisant sur le fait que, si l’on devait un jour découvrir que c’est la CIA qui a financé les meilleures études sur la poésie des Tang et la peinture des Song, cela aurait moins le mérite de rehausser l’image de l’agence de renseignement américaine, Simon Leys demandait plus sérieusement pourquoi l’orientalisme, et plus généralement la curiosité pour une culture « autre », ne pouvaient pas être tout simplement considérés sous l’angle de l’admiration et de l’émerveillement, pour conduire à une meilleure connaissance des autres et de soi, et par conséquent à une prise de conscience des limites de sa propre civilisation.

Cela pourrait être la définition de la traduction, art dans lequel Leys excellait. Au XIXe siècle, le meilleur traducteur chinois de La Dame aux camélias et d’autres chefs d’œuvre de la littérature européenne dans la Chine du XIXe siècle ne parlait d’autre langue que le mandarin. Comment se fait-ce ?
Simon Leys a consacré la moitié de sa vie à la traduction. Il a par ailleurs écrit un remarquable essai sur les exigences de ce métier (« L’expérience de la traduction littéraire », repris dans L’Ange et le cachalot), texte dans lequel il fait cette constatation, a priori paradoxale, qu’il ne faut pas nécessairement connaître la langue de départ pour être un bon traducteur. Il en veut pour exemple le cas de Lin Shu, ce lettré de la dynastie des Qing qui, sans connaître aucune langue étrangère, traduisit en chinois quelque deux cents romans européens, de Goethe à Shakespeare et de Tolstoï à Hugo. Sa méthode était aussi simple qu’efficace. Un ami, versé dans la langue de l’auteur à traduire, lui faisait la lecture de l’ouvrage en question, et Lin Shu recomposait ensuite le récit en chinois. Cette version n’épousait, certes, pas le texte original au plus près, mais elle était fidèle à l’intrigue et à l’esprit de l’œuvre. La version de La Dame aux camélias donnée par Lin Shu enthousiasma ainsi plusieurs générations de lecteurs chinois et jusqu’à Mao lui-même (qui en parla à François Mitterrand !).

Puisque vous ré-exhumez cette figure tutélaire, que reste-t-il  aujourd’hui de Mao à la Chine, qui semble avoir tourné le dos à son passé communiste ?
Mao est devenu ce que Simon Leys avait prédit : une icône. Son effigie orne encore tous les billets de banque de la République populaire de Chine, alors que le pays a viré au capitalisme (ou plutôt à « l’économie socialiste de marché », comme le disent pudiquement les dirigeants du parti communiste chinois). Son portrait géant, accroché à la porte Tian’anmen, devant la place du même nom, paraît toujours veiller sur la nation, tandis que chauffeurs de bus et de taxis accrochent des médaillons à son image sur leur tableau de bord, à côté d’autres saints protecteurs empruntés au bouddhisme et au taoïsme. S’agissant d’un homme qui aspirait à éradiquer les croyances religieuses, la revanche de l’Histoire ne manque pas de piquant.

Persona non grata en Chine continentale – on comprend aisément pourquoi ! – Simon Leys a vécu en Australie les quarante dernières années de sa vie. S’est-il autant épanoui dans ce pays de la fin de l’Histoire parce qu’il pouvait y assouvir sa passion pour la mer ?
Simon Leys était profondément reconnaissant à l’Australie de l’avoir accueilli, de lui avoir donné les moyens d’assouvir ses passions, et d’abord de lui avoir fourni, en 1970, son premier emploi stable et décemment rémunéré, grâce à un poste d’enseignant et de chercheur à l’Université nationale d’Australie à Canberra (il avait jusque-là vécu d’expédients). L’Australie procura, je pense, cinq avantages au moins à Simon Leys. Premièrement, comme je viens de le souligner, la possibilité d’une carrière universitaire en sinologie (et les universités australiennes avaient des ressources considérables dans ce domaine). Deuxièmement, un cadre de vie agréable pour un ménage avec quatre enfants (ce n’était plus l’appartement exigu de Hong Kong, mais une maison avec jardin…). Troisièmement, pour un homme passionné par la mer et initié dès son plus jeune âge à la navigation à voile (il en apprit les techniques à l’école des Glénans), la possession d’un bateau. Quatrièmement, à l’époque des fureurs maoïstes, une retraite aussi éloignée qu’il était possible des cénacles parisiens et des sollicitations médiatiques qu’il n’aimait guère. Cinquièmement, et c’est probablement la chose la plus importante, l’opportunité de devenir un écrivain de langue anglaise. Leys n’était pas peu fier d’être aussi reconnu et apprécié en anglais qu’en français.

Voir aussi:

ORIENTALISM AND SINOLOGY*

Simon Leys

EDWARD Said’s main contention is that “no production of knowledge in the human sciences can ever ignore or disclaim the author’s involvement as a human subject in his own circumstances.” Translated into plain English, this would seem to mean simply that no scholar can escape his original condition: his own national, cultural, political and social prejudices are bound to be reflected in his work. Such a common-sense statement hardly warrants debate. Actually, Said’s own book is an excellent case in point; Orientalism could obviously have been written by no one but a Palestinian scholar with a huge chip on his shoulder and a very dim understanding of the European academic tradition (here perceived through the distorted prism of a certain type of American university, with its brutish hyper-specialisation, non-humanistic approach, and close, unhealthy links with government).[1]

My task here is not to write a review of Orientalism (thank God!), but merely to see whether Said’s arguments present any relevance for Chinese studies.

Said seems to include “sinology” implicitly in his concept of “orientalism.” (I insist on the word seems; the point remains obscure, like a great many other points in his book.) Said’s contention is that whenever an orientalist makes a statement in his own specialised area, this statement accrues automatically to the broader picture of a mythical “East.” I do not know whether this is true for scholars involved with Near and Middle East studies, but it certainly does not apply to sinologists. The intellectual and physical boundaries of the Chinese world are sharply defined; they encompass a reality that is so autonomous and singular that no sinologist in his right mind would ever dream of extending any sinological statement to the non-Chinese world. For a serious sinologist (or for any thinking person, for that matter) concepts such as “Asia” or “the East” have never contained any useful meaning. No sinologist would ever consider himself an orientalist. (Some sinologists, it is true, may occasionally be seen participating in one of those huge fairs that are periodically held under the name of “International Orientalist Congress,” but this is simply because similar junkets undertaken under the mere auspices of the Club Méditerranée would not be tax-deductible.)

Orientalism is a colonialist-imperialist conspiracy.[2] Quite possibly. To some extent, it may also be true for sinology. Who knows? One day it will perhaps be discovered that the best studies on Tang poetry and on Song painting have all been financed by the CIA — a fact that should somehow improve the public image of this much-maligned organisation.

Orientalists hate and despise the Orient; they deny its intellectual existence and try to turn it into a vacuum. Whether most sinologists love China or hate it is largely irrelevant. One important fact is absolutely evident: Western sinology in its entirety is a mere footnote appended to the huge sinological corpus that Chinese intellectuals have been building for centuries to this day. The Chinese are our first guides and teachers in the exploration of their culture and history; fools who ignore this evidence do so at their own risk and pay dearly for it. Further, it should be noted that today a significant proportion of the leading sinologists in the Western academic world are Chinese; through their teaching and research, they play a decisive role in Western sinology.

The notion of an “other” culture is of questionable use, as it seems to end inevitably in self-congratulation, or hostility and aggression. Why could it not equally end in admiration, wonderment, increased self-knowledge, relativisation and readjustment of one’s own values, awareness of the limits of one’s own civilisation? Actually, most of the time, all of these seem to be the natural outcome of our study of China (and it is also the reason why Chinese should be taught in Western countries as a fundamental discipline of the humanities at the secondary-school level, in conjunction with, or as an alternative to, Latin and Greek). Joseph Needham summed up neatly what is the common feeling of most sinologists: “Chinese civilisation presents the irresistible fascination of what is totally ‘other,’ and only what is totally ‘other’ can inspire the deepest love, together with a strong desire to know it.” From the great Jesuit scholars of the sixteenth century down to the best sinologists of today, we can see that there was never a more powerful antidote to the temptation of Western ethnocentrism than the study of Chinese civilisation. (It is not a coincidence that Said, in his denunciation of “illiberal ethnocentrism,” found further ammunition for his good fight in the writings of a sinologist who was attacking the naïve and arrogant statement of a French philosopher describing Thomistic philosophy as “gathering up the whole of human tradition.” Indignant rejection of such crass provincialism will always come most spontaneously to any sinologist.)

“Interesting work is more likely to be produced by scholars whose allegiance is to a discipline defined intellectually and not to a field like Orientalism, [which is] defined either canonically, imperially, or geographically.” The sinological field is defined linguistically; for this very reason, the concept of sinology is now being increasingly questioned (in fact, in the John King Fairbank Center for Chinese Studies at Harvard, I recently heard it used as a term of abuse). Perhaps we ought to rejoice now as we see more historians, philosophers, students of literature, legal scholars, economists, political scientists and others venturing into the Chinese field, equipped with all the intellectual tools of their original disciplines. Still, this new trend is encountering one stubborn and major obstacle that is not likely ever to disappear: no specialist, whatever his area of expertise, can expect to contribute significantly to our knowledge of China without first mastering the Chinese literary language. To be able to read classical and modern Chinese it is necessary to undergo a fairly long and demanding training that can seldom be combined with the acquisition and cultivation of another discipline. For this reason, sinology is bound to survive, in fact, if not necessarily in name, as one global, multidisciplinary, humanistic undertaking, based solely upon a specific language prerequisite. Actually, this situation, imposed by the nature of things, does have its advantages. Chinese civilisation has an essentially holistic character that condemns all narrowly specialised approaches to grope in the dark and miss their target — as was well illustrated a few years ago by the spectacular blunders of nearly all the “contemporary China” specialists. (In this respect, it is ironic to note that it was precisely the so-called Concerned Asian Scholars — on whom Said set so much store in his book, as he saw in them the only chance of redemption for the orientalist establishment — that failed most scandalously in their moral responsibilities toward China and the Chinese people during the Maoist era.)

“We should question the advisability of too close a relationship between the scholar and the state.” You bet we should! On this point I could not agree more with Said — yet it is hardly an original conclusion. The very concept of the “university” has rested for some 700 years on the absolute autonomy and freedom of all academic and scholarly activities from any interference and influence of the political authorities. It is nice to see that Said is now rediscovering such a basic notion; I only deplore that it took him 300 pages of twisted, obscure, incoherent, ill-informed and badly written diatribe to reach at last one sound and fundamental truism.

1984

*Reply to an inquiry launched by the Asian Studies Association of Australia: scholars involved in different areas of Asian studies were invited to comment on the relevance of Edward Said’s Orientalism (New York: Pantheon, 1979) to the problems entailed in the approaches and methods of their respective fields.

Voir aussi:

Grande-Bretagne: scandale antisémite à gauche

L’info antiraciste

jeudi 28 avril 2016

Actualisation 30 avril:

Enfin une prise de conscience?
Le chef du Parti travailliste britannique Jeremy Corbyn a déclaré vendredi 29 avril qu’il allait ouvrir une enquête indépendante sur les allégations d’antisémitisme au sein de son propre parti, dirigée par Shami Chakrabarti, ancienne chef du groupe « Liberty » pour la promotion des droits de l’Homme.
Selon le journal britannique Guardian, Chakrabarti s’entretiendra avec des représentants de la communauté juive, ainsi qu’avec des représentants d’autres minorités au cours des deux prochains mois. Le but est de de proposer au parti un rapport  qui inclura des moyens de combattre l’antisémitisme, ainsi que d’autres formes de préjugés.A suivre avec attention.

Memorial 98

En Grande-Bretagne, nouvelle irruption antisémite à gauche,  au prétexte de « combat antisioniste ».

Des voix au sein du parti travailliste (Labour) s’inquiètent fréquemment d’une dérive antisémite de certains secteurs du parti. Ces derniers glissent en effet régulièrement d’une mise en cause légitime de la politique des gouvernements israéliens vers l’appel à la destruction d’Israël puis à la mise en cause des Juifs stigmatisés comme « sionistes » et à une banalisation des crimes nazis.
Cette fois-ci c’est le récidiviste Ken Livingstone, ancien maire de Londres, qui se manifeste à nouveau. Il a été suspendu jeudi 27 avril du Parti travailliste pour avoir déclaré que Hitler  » soutenait le sionisme … » Il dit ainsi:  » …  Quand Hitler a gagné les élections en 1932, sa politique était que les juifs devraient être déplacés vers Israël. Il soutenait le sionisme avant de devenir fou et de finir par tuer six millions de juifs ».
Ainsi la Shoah ne serait qu’un accident inattendu, dû à la soudaine « folie » du dirigeant nazi .
Livingstone reprend ainsi les formules négationnistes les plus extrêmes, qui englobent la nazisme et ses chefs dans le « complot sioniste » et nient les projets antisémites inscrits dans la substance même du nazisme.
Le même Livingstone avait comparé en 2005 un journaliste juif à « un gardien de camp de concentration » et commis d’autres déclarations antisémites.

Le contexte dans lequel Livingstone a tenu ces propos montre clairement qu’il s’agit pour lui d’ utiliser une diversion antisémite et négationniste, sous prétexte de « débat historique »  . Il prétendait se porter au secours d’une députée travailliste, Naz Shah, suspendue le 27 avril de participation aux instances du Labour Party par Jeremy Corbyn qui le préside,  pour avoir posté en 2014 des commentaires  antisémites.

Avant qu’elle ne soit élue, Naz Shah avait partagé sur Facebook un montage montrant l’État d’Israël incrusté dans une carte des États-Unis sous le titre : « Solution pour le conflit israélo-palestinien : relocalisez Israël aux États-Unis », suivi du commentaire : « problème résolu ».

Le montage ajoutait  notamment que : « les prix du pétrole vont baisser, l’inflation va baisser, le monde entier sera heureux ».
Shah ajoutait  : «  Vous économisez 3 milliards de livres de frais bancaires que vous transférez chaque année » Elle avait également posté un commentaire parfaitement négationniste disant : « N’oubliez jamais que tout ce que Hitler a fait en Allemagne était légal. »

Livingstone  a tenté de la défendre en justifiant que: « ses remarques étaient exagérées, mais elle n’est pas antisémite ». Or Naz Shah a elle-même reconnu que ses propos étaient choquants. Elle a présenté des excuses à la Chambre des communes en disant: « J’accepte et je comprends que les mots que j’ai utilisé ont bouleversé et blessé la communauté juive et je le regrette profondément. L’antisémitisme est du racisme, point final »

Mais il apparaît déjà que Naz Shah a également publié d’autres déclarations antisémites, non incluses dans sa mise au point. Il s’agit notamment d’un tweet en août 2014, avec un lien vers un blog qui revendique que le sionisme a été utilisé pour « encourager » les Juifs à « exercer une influence politique au plus haut niveau de la fonction publique ».
Les révélations britanniques sonnent comme un avertissement particulièrement grave, montrant une diffusion de thèses antisémites, complotistes et négationnistes, au motif de défendre la cause palestinienne. Cette dernière se trouve au contraire salie et affaiblie par la tonalité antisémite de ces « soutiens ».
On constate aussi une  tolérance inexcusable à l’égard de positions racistes antisémites au sein de partis de gauche, puisque des mesures ne sont prises que suite à des révélations et scandales, alors que la direction du Labour était bien alertée et informée des horreurs diffusées.
Après des scandales récents semblables au sein de la gauche en Espagne et en Grèce , un grand « ménage » et une vigilance approfondie sont nécessaires afin de combattre ce fléau.
Voir encore:
Quand une résolution de l’UNESCO réécrit l’histoire de Jérusalem
Shmuel Trigano
Le Figaro
02/05/2016FIGAROVOX/ANALYSE – Une résolution de l’UNESCO affirme la prévalence des musulmans et des palestiniens sur le site de la Mosquée El Aqsa et nie tout lien entre ce site et le Peuple Juif. Pour Shmuel Trigano, il s’agit d’une réécriture de l’histoire selon l’islam.Spécialiste de la tradition hébraïque et du judaïsme contemporain, Shmuel Trigano est Professeur émérite des UniversitésCe qui vient de se passer à l’UNESCO tient du meurtre symbolique, ce qui n’est pas rien car c’est une fois qu’on a déshumanisé quelqu’un qu’on peut l’abattre en toute moralité, avec, ici, la garantie de la supposée «communauté internationale» et de l’agence chargée de prendre soin du «patrimoine de l’humanité»…Les dessous d’une ré-écriture de l’histoireDans sa résolution du 16 avril 2016, le Conseil exécutif de l’UNESCO avalise une réécriture de l’histoire. On y apprend en effet que les Juifs (et pas seulement les Israéliens) sont des intrus et des étrangers dans le Pays d’Israël, qu’ils n’ont aucun lieu saint à Jérusalem, qu’il n’y a jamais eu de Temple sur le Mont du Temple (l’»esplanade des mosquées» chère à l’A.F.P.), que le tombeau des Patriarches et le mausolée de Rachel sur la route de Bethléem sont des lieux saints musulmans, et, suprême ethnocentrisme, que le «mur des Lamentations» est un lieu saint musulman, le mur d’où la jument de Mahomet s’est «envolée» vers La Mecque… Dans la nouvelle doctrine palestinienne, en effet, c’est toute la montagne et ses alentours qui constituent la «mosquée El Aksa» et pas seulement la mosquée de ce nom.Tout le Mont du Temple, y compris le «mur des lamentations» sont revendiqués comme un lieu de culte exclusivement musulman, c’est à dire interdit aux non musulmans. La présence physique des Juifs dans toutes ces enceintes profanerait leur pureté islamique: Mahmoud Abbas a fustigé il y a quelques semaines «les pieds sales» des Juifs qui foulent le Mont du Temple. L’affabulation historique est si épaisse qu’elle se transforme même en théorie du complot: Israël se voit accusé d’installer de fausses tombes juives dans des cimetières musulmans pour empêcher les musulmans d’y enterrer leurs morts!Et Jésus n’était-il pas un «Palestinien»? C’est toute une réécriture de l’histoire selon l’islam qui se joue aujourd’hui sous la dictée de l’Organisation de la Conférence Islamique …
Il est intéressant de noter que la résolution a été proposée par des Etats arabes réputés «modérés», si l’on excepte l’Algérie, (un pays dont le code de la nationalité a décrété au lendemain de l’indépendance que pour être citoyen algérien il fallait être musulman): le Maroc, l’Egypte, les Emirats Arabes Unis, le Koweït, et la Tunisie (si «démocratique» selon la presse française!). C’est qu’il y a là une dimension théologique propre à l’islam dans son ensemble qui voit dans le Coran le livre originel de la révélation de sorte que les livres judéo-chrétiens ne peuvent être que sa falsification. Le récit de la Bible hébraïque qui nous rapporte l’histoire d’Israël en Terre d’Israël, la royauté et les temples de Salomon et de Néhémie à Jérusalem (autant pour les chrétiens: les pérégrinations de Jésus durant l’époque du Deuxième Temple) serait entièrement faux et biaisé. Et Jésus n’était-il pas un «Palestinien»? C’est toute une réécriture de l’histoire selon l’islam qui se joue aujourd’hui sous la dictée de l’Organisation de la Conférence Islamique, un imposant bloc d’une soixantaine d’Etats, aux directives de laquelle les puissances occidentales, parties prenantes de son programme «alliance des civilisations», se sont honteusement soumises sous le couvert du mythe de l’»âge d’or» andalou: une réécriture que l’Union Européenne met en œuvre jusque dans les manuels d’histoire de ses pays membres.

Au delà du politique…

Le plus grand scandale de la décision de l’UNESCO, c’est qu’il se trouve une majorité de pays pour s’aligner derrière la résolution concoctée. Qu’est-ce qui a pu motiver le vote de pays occidentaux? Soumise aux 58 membres du Conseil exécutif, la résolution compte parmi les pays qui l’ont adoptée la France, l’Espagne, la Suède, la Russie et la Slovénie, des «amis» d’Israël. Dans les votes négatifs, on recense seulement six Etats: l’Estonie, l’Allemagne, la Lithuanie, les Pays Bas, le Royaume Uni et les Etats-Unis.

Une remarque s’impose: les pays d’origine protestante sont nombreux dans le camp qui a voté négativement alors que France, Espagne, Slovénie relèvent d’un univers qui fut catholique romain. Ce sont là des univers religieux dans lesquels l’»Ancien Testament» a été reconnu (protestants) ou escamoté (catholiques), des pays où la philosophie politique de la démocratie s’est inspirée d’Athènes (la réaction anti-catholique du XIX° siècle) ou de Jérusalem et de Moïse (la philosophie politique protestante des XVI° et XVII° siècles)… Les pays «contre» sont également des pays où l’identité collective et culturelle reste encore forte dans ce sens où ils n’ont pas (encore?) cédé à la réécriture «politiquement correcte» de leur histoire pour complaire aux directives de l’ «Alliance des civilisations». On atteint ici au plan des fondamentaux des civilisations, le politique touchant au métaphysique et au méta-historique…

Israël: le canari dans la mine pour l’Occident? Sans oublier l’Etat-nation démocratique!

Voir de plus:

Sinology and Simon Leys
Alan Baumler
12/15/2013

New York Review of Books Classics has re-printed Simon Leys’ The Hall of Uselessness: Selected Essays. This makes him the first Sinologist to crack the NYRB Classics list as one of the masters of world literature, this despite the fact that the original book of these essays only came out in 2011. Leys write about all sorts of things, from Orwell to Cervantes to Zhou Enlai, but his chief claim to fame, at least for me, was his caustic criticism of westerners who had been taken in by the Maoist myth.

Why read this book? Well, he writes well, both in the sense of being able to describe things and in the sense of knowing exactly when to stick the knife in. From the piece on Zhou En-lai

Alone among the Maoist leaders, Zhou Enlai had cosmopolitan sophistication, charm, wit and style. He certainly was one of the greatest and most successful comedians of our century. He had a talent for telling blatant lies with angelic suavity….Everyone loved him. He repeatedly and literally got away with murder. No wonder politicians from all over the world unanimously worshipped him…

..no interlocutors ever appeared to small, too dim or too irrelevant not to warrant a special effort on his part to charm them, to wow, them..He was..the ultimate Zelig of politics, showing tolerance, urbanity and a spirit of compromise to urbane Western liberals, eating fire and spitting hatred to suit the taste of embittered Third World leaders; displaying culture and refinement with artists; being pragmatic with pragmatists, philosophical with philosophers, and Kissingerian with Kissinger.
Most China scholars don’t write like that, but Leyes is not a China scholar, he is a Sinologist, and while he is certainly a scholar he is rightly sceptical about the modern academic world. You can see this pretty clearly the essay on Said’s Orientalism. In this essay Leys was trying to figure out if Said’s work had any relevance for China folk. This is a topic that has been hashed out a bit. Said did not make it clear what the “east” was for him, and while ome East Asia folk use and talk about the idea others don’t.

What is Leys’ take?

Edward Said’s main contention is that “no production of knowledge in the human sciences can ever ignore or disclaim the author’s involvement as a human subject in his own circumstances.” Translated into plain English, this would seem to mean simply that no scholar can escape his original condition: his own national, cultural, political and social prejudices are bound to be reflected in his work. Such a common-sense statement hardly warrants debate. Actually Said’s own book is an excellent case it point: Orientalism could obviously have been written by no one but a Palestinian scholar with a huge chip on his shoulder and a very dim understanding of the European academic tradition (here perceived through the distorted prism of a certain type of American university, with its brutish hyper-specialization, non-humanistic approach, and close, unhealthy links with government.)1
In general East Asia folk seems to be less afraid of getting the Orientalist cooties than Middle East people, and and Leys helps explain why. Part of Orientalism is worrying that you are essentializing the “timeless East” and while Leys has no patience with anyone foolish enough to lump everything from Syria to Shandong into an “East” he points out that ”Western sinology in its entirety is a mere footnote appended to the huge sinological corpus that Chinese intellectuals have been building for centuries to this day.” Although Leys does not point it out, if you want essentialization of Chinese culture 漢學 is a good place to look, and if you want to understand China Chinese scholars are the first people you should talk to.

For Leys the study of China is not part of euro-american empire2 or ‘othering’, but part of humanistic education. “Chinese should be taught in Western countries as a fundamental discipline of the humanities at the secondary-school level, in conjunction with, or as an alternative to, Latin and Greek.” Actually, if we wanted to put good old fashioned Classical Studies back in American High Schools I would guess making them Chinese classical studies would be the way to do it. More likely to be useful in Shenzhen.

While I like reading Leys his flavor of Sinology sometimes leaves me cold. In his essay on Confucius he claims that the Analects was written withing 75 years of Confucius’s death and shows a single voice. He compares those who claim that the text was compiled over a much longer period to those scholars who question the Gospels, and here he enlists the novelist Julien Gracq.

Gracq first acknowledged the impressive learning of one of these scholars as well as a devastating logic of his reasoning; but he confessed that, in the end, he still found himself left with one fundamental objection: for all his formidable erudition, the scholar in question simply had no ear-he could not hear what should be so obvious to any sensitive reader-that, underlying the text of the Gospels, there is a masterly and powerful unity of style which derives from one unique and inimitable voice.
I think he is wrong there, both about Jesus and about Confucius, but far worse is the footnote to his claim that in the Analects “there are very few stylistic anachronisms: the language and syntax of most of the fragments is coherent and pertains to the same period.” The note reads “On these problems of chronology and textual analysis, see E. Bruce Brooks, The Original Analects (Columbia University Press, 1998)” This is a pretty serious failure of scholarly courtesy, first in erasing Brooks’ co-author, but more importantly enlisting him in support of the claim that Analects is a coherent text.3 What’s the point in reading books and citing them if you are just going to make up things about what is in them? I would like to think it is possible to be both a scholar and a sensitive reader, but Leys is not helping me here.

This goes farther than just sloppy scholarship. Leys wants to uncover the real Confucius under the distortions of “Imperial Confucianism [which] only extolled those statements from the Master that prescribed submission to the established authorities.” This seems wrong to me and more importantly leaves you uninterested in the period from the Han to the present when the ru were always intertwined with the state. Leys’ condemnations of the dupes of Maoism are always fun to read, and lord knows he was fighting the good fight4 when he took them on. While he has some real insights on the period, he is not a very good guide to the Mao era, which for him was grotesque and alien. Grotesque certainly; In “The China Experts” he skewers Edward Friedman, Han Suyin and Ross Terrill.

Perhaps we should not be too harsh on the these experts; the fraternity recently suffered a traumatic experience and is still in a state of shock. Should fish suddenly start to talk, I suppose that ichthyology would also have to undergo a dramatic revision of its basic approach. A certain type of “instant sinology” was indeed based on the assumption that the Chinese people were as different from us in their fundimental aspirations, and as unable to communicate with us, as the inhabitants of the oceanic depths; and when they eventually rose to the surface and began to cry out sufficiently loudly for their message to get through to the general public there was much consternation among the China pundits.
Leys gives us lots of examples of China pundits (mostly Terrill) swallowing the most absurd nonsense about how the Chinese loved Chairman Mao. The problem of course, is that the Chinese did love Chairman Mao. You can’t start a Cultural Revolution memoir without explaining your youthful loyalty to the red, red sun of Chairman Mao, and you can’t treat Mao period as something alien to China. How can you write about people becoming disillusioned unless you can explain how they became believers in the first place?  Leys’ China is as much a place to find Simon Leys as a place to find Chinese people, (just like Europeans used to do with Greece and Rome) and while I like reading him on Said or Terrill, I suspect he would not be as helpful for reading Mark Edward Lewis or Elizabeth Perry.

Yes, I am quoting a lot, but Leys is a hard guy to paraphrase. [ ]
Almost the only mention of East Asia in Said is an approving comment on the Concerned Asian Scholars, who he praised for their condemnation of American imperialism in Asia while for Said they ‘failed most scandalously in their moral responsibilities toward China and the Chinese people.’ [ ]
Which seems the obvious way to read that note for me. [ ]
at some risk to his reputation in academic circles, which does not seem to have worried him [ ]

Voir encore:

“Orientalism” and Aspects of Violence in the Tibetan Tradition¹
Elliot Sperling
Department of Central Eurasian Studies
Indiana University

The dragon year of 1640-41, as described by the Fifth Dalai Lama in his autobiography, was marked by some rather unsettling events. Problems the Gelugpa (dGe lugs pa) sect had been experiencing in the Tsang (gTsang) region were ominous in view of the fact that the sect’s political position was still not fully secure. The Dalai Lama noted that in the Tiger Year (1638-39) the regions’ ruler, the Tsangpa Desi (gTsang pa sde srid), had instigated a variety of problems for the monastery of Tashilhunpo (bKra shis Ihun po). People reported seeing a tired, worn-out Panchen Lama, the monastery’s chief hierarch, bemoaning the state of affairs. All sorts of talk about the situation had arisen; people traveling to the Tsongon (mTsho sngon) region in the northeastern reaches of the Tibetan Plateau reported what they had seen and heard of all this to the leader of the Qosot Mongols, Gusri Qan, who was also the most powerful among the patrons and supporters of the Dalai Lama and the Gelugpa. Gusri Qan was incensed. Suddenly, the Dalai Lama records, word came that he was en route to Central Tibet but had taken a route via Beri (Bi ri), in Kham (Khams), where the Gelugpa were also opposed by the local ruler.² A military response to the travails of the Gelugpa was clearly imminent.

In the summer a number of Mongols from Khams began arriving in the Lhasa area. Sidi Batur, one of Gusri Qan’s officers, brought a letter from the Mongol king and spoke with the Dalai Lama, who noted in his autobiography:

For our part, [I stated,] “Relying on that particular virtue which encompasses the bodhisattva—i.e., thinking of oneself and others in an equal manner—has not held back strife. Thus, though we might [continue] to act in accord with this sort of pretense, nothing other than shame before others would come of it.”³
Furthermore, in relation to the actions of the Tsangpa, he said “Though we might take revenge, I, the last of those of Chongye (Phyongs rgyas), the cleric occupying the seat of the omniscient ones, would not appear as a disobedient monk.”⁴ The Dalai Lama then ordered that Beri should be destroyed and that strife (that is, opposition) would not be tolerated.

Another incident throws further light on the Fifth Dalai Lama’s thinking with regard to the use of military force to protect the interests of his government and his sect. In early 1660 he was confronted with a situation that he himself described as one of chaotic strife rooted in a rebellion in Tsang. Asserting that he was acting for the sake of beings in the area of Nyangme (Nyang smad), he sent out instructions that were direct and clear:

[Of those in] the band of enemies who have despoiled the duties entrusted to them:
Make the male lines like trees that have had their roots cut;
Make the female lines like brooks that have dried up in winter;
Make the children and grandchildren like eggs smashed against rocks;
Make the servants and followers like heaps of grass consumed by fire;
Make their dominion like a lamp whose oil has been exhausted;
In short, annihilate any traces of them, even their names.⁵

With his own pen the Fifth Dalai Lama made clear his role in the events just described. With regard to the first of these, he was explicit about authorizing the activities of Gusri Qan, through warfare, which made Ganden Phodrang (Dga’ Idan pho brang) the unquestioned center of authority in Tibet. With regard to the second, his instructions evince a clear determination to unleash severe military retribution against those who had risen against his authority. One may say with some confidence that the Fifth Dalai Lama does not fit the standard image that many people today have of a Dalai Lama, particularly the image of a Nobel Peace Prize laureate.

I have purposely couched these remarks in provocative terms in order to emphasize the point that we cannot simplistically mix the actions and standards of different eras. This would seem to be obvious, yet it happens all the time. For partisan reasons one often finds discussions of historical figures from centuries ago framed around arguments relating to human rights values, democracy, and so forth, which were not part of the intellectual atmosphere of the period at issue.⁶ While this is often done with a harshly critical goal in mind, the opposite also occurs, whereby polemical needs lead people into various lines of argumentation in order to prove that such and such a figure, institution, or state organization from earlier times in fact accorded with the standards of our own time and place (with the implication often being that the standards and values in question are positive and admirable ones). Thus my comment juxtaposing the actions of the Fifth Dalai Lama and the image of the Nobel Laureate; for we can in fact find modern writers projecting current ideas concerning the nonviolence associated with the present Dalai Lama back onto previous Dalai Lamas. This in turn makes it seem as if nonviolence of the Gandhian sort were one of the basic hallmarks of Tibetan Buddhism in general, not only in the religious and philosophical sphere, but in the political sphere as well.⁷

I should not be misunderstood here; kindness and compassion toward sentient beings are a significant part of Tibetan Buddhism, as is, of course, the idea of working for the benefit of sentient beings. These are not, however, identical with Gandhian ahimsa; nor are they all there is to Tibetan Buddhism in practice; among those ideas that have played a role in the political history of Tibet are notions about protecting the doctrine. These ideas and the methods for realizing them have, in fact, been of crucial significance in making Tibetan Buddhism a vehicle for power in the arena of world history, first for Tangut emperors, then for Mongol, Chinese, and Manchu rulers: Tibetan Buddhism, from this perspective, was a means toward the attainment of power—in defense of and for the spread of the doctrine, to be sure. It was clearly used by Zhang Rinpoche (1123/24-1193/94), whose disciples made war on his behalf and are said to have experienced religious visions in the midst of battle.⁸ Yuan-dynasty Chinese writers recorded that when the armies of Qubilai swept into southern China, above them in the sky could be seen Mahakala, a result of the propitiation rites performed by the Sakyapa (Sa skya pa) cleric sGa A-gnyan dam-pa.⁹

In spite of this, however, we can easily find descriptions of Tibetan Buddhism that take the present Dalai Lama’s views on nonviolence—phrased, significantly, with the Gandhian term ahimsa—and make of them a Buddhist value that has dominated Tibetan political history and the institution of the Dalai Lama for centuries. Thus we come up with simplistic accounts that describe the Mongol adoption of Tibetan Buddhism in the thirteenth century solely in terms of the moral attraction that Buddhism held for the Mongol emperors. This is not to say that morality is not a part of Tibetan Buddhism, but the account we are often given of the conversion of the Mongols is a rather skewed reading of what actually transpired. The Fifth Dalai Lama has been described as having brought about the pacification of the Mongols four centuries later through his charismatic teaching of Buddhism. Lost in such descriptions is the fact that militant Mongol imperial ambitions were only quashed through the bloody extirpation of the Jungar Mongols in the mid-eighteenth century by the armies of Qianlong, who was revered by Tibetans in his own lifetime as an emanation of Manjusri.¹⁰ Such nonviolent readings of Tibetan history seem designed to create a historical tradition for the present Dalai Lama’s views on the primacy of ahimsa.¹¹

Why is there a need to create this sort of tradition? Given contemporary ideas and expectations, it’s easy to see the utility of presenting Tibetan Buddhism to the present-day world as an eternal store of teachings on nonviolence and peace. Nevertheless, Tibetan Buddhism and the Dalai Lama are in and of the world, and (along with our perception of them) have to a certain degree been influenced by general currents in thought in the last decades of this century. They have not stood apart from or above all other things. The present Dalai Lama’s views on non­violence, laudable as they may be, cannot simply be ascribed to a largely unchanged, centuries-old tradition.

To clarify this it is necessary to digress a bit. In the late 1970s Edward Said created a small sensation in a variety of disciplines with his now well-known book Orientalism. Said maintained that the West had constructed an “Orient,” a largely imagined and stereotyped realm whose construction as a violent, sensual, objectified “other” was meant to accord with and left the entire colonial enterprise. Said argued that the seemingly “objective” construction of the Orient was, in fact, the product of the specific context from which it had been viewed:

No one has ever devised a method of detaching the scholar from the circumstances of life, from the fact of his involvement (conscious or unconscious) with a class, a set of beliefs, a social position, or from the mere activity of being a member of a society … I doubt that it is controversial, for example, to say that an Englishman in India or Egypt in the later nineteenth century took an interest in those countries that was never far from their status as British colonies. To say this may seem quite different from saying that all academic knowledge about India and Egypt is somehow tinged and impressed with, violated by, gross political fact —and yet that is what I am saying in this study of Orientalism. For if it is true that no production of knowledge in the human sciences can ever ignore or disclaim its author’s involvement as a human subject in his own circumstances, then it must also be true that for a European or American studying the Orient there can be no disclaiming the main circumstances of his actuality: that he comes up against the Orient as a European or American first, as an individual second. And to be a European or an American in such a situation is by no means an inert fact. It meant and means being aware, however dimly, that one belongs to a power with definite interests in the Orient, and more important, that one belongs to a part of the earth with a definite history of involvement in the Orient since almost the time of Homer.¹²
Found guilty in this Orientalist enterprise were not only novelists and colonial officials but just about everyone else remotely involved, including philologists and archeologists.

Said’s argument was scathingly parodied by Simon Leys in a critique in which he conceded the point that everyone is influenced in some degree by his or her environment:

Edward Said’s main contention is that “no production of knowledge in the human sciences can ever ignore or disclaim the author’s involvement as a human subject in his own circumstances.” Translated into plain English, this would seem to mean simply that no scholar can escape his original condition: his own national, cultural, political, and social prejudices are bound to be reflected in his work. Such a commonsense statement hardly warrants any debate. Actually, Said’s own book is an excellent case in point; Orientalism could obviously have been written by no one but a Palestinian scholar with a huge chip on his shoulder and a very dim understanding of the European academic tradition (here perceived through the distorted prism of a certain type of American university with its brutish hyperspeculization, nonhumanistic approach, and close, unhealthy links with government).¹³
The point, of course, is that although one is subject to influences, these can still be understood in a variety of (often contradictory) ways and may or may not have the meaning Said finds overriding on the individual level. There is no doubt that there are biases and stereotypes (both positive and negative) that operate among people. However, the manner in which these might be manifested in a given individual cannot simply be reduced to a function of that individual’s class, nation, and so forth. As a result, the critique of stereotypical images of Asia that has been spawned by Orientalism is in many instances the product of a large-scale decontextualization: The non-Western precedents for these stereotypes—including those of Tibet itself—are wholly ignored.¹⁴ Most people are familiar with one or another of the Chinese stereotypes of Tibetans and other Inner Asians as “barbarians.” An interesting stereotype about tea and its power over Tibetans and Mongols evolved in Ming and Qing times, on the basis of which the directors of Chinese statecraft proposed controlling them by cutting off their imports of Chinese tea.¹⁵ This idea carried over into foreign policy dealings with the British “other” during the late eighteenth century, when it was maintained that the British would find their lives endangered were they to go for a few days without Chinese tea and rhubarb.¹⁶ Might we term this “Occidentalism”?

As it grew, the anti-Orientalist argument came to encompass critiques and attacks on alleged purveyors of both negative stereotypes of the Orient and its inhabitants (dirty, violent, poor, dishonest, etc.) and positive ones (spiritual, hard-working, noble, close to nature, ecological, etc.). These latter images, of course, present the romanticized version of the Orient, and although considered positive stereotypes, are nevertheless still held to be a construction based primarily on Western psychological needs. For a number of years this basic outline of the anti-Orientalist argument has held: The “Orient” is a Western construct meant to further imperial our Western psychological needs. It has even entered into the Western view of Tibet.¹⁷

In an interesting article that appeared in 1993 Amartya Sen, writing about India, pointed out that:

[U]nless one chooses to focus on the evolution of specific conceptual tradition … “internal consistency” [which Said found underlying “Orientalist” images] is precisely what is hard to find in the variety of Western conceptions of, in this instance, India. For there are several fundamentally contrary ideas and images of India, and they have quite distinct roles in the Western understanding of the country, and also in influencing the manner in which Indians see themselves.¹⁸
It is self-evident that there are any number of stereotypes about the East that are part of our environment; however, their variety and roles cannot be simplified and apportioned as the “anti-Orientalists” would have it. As Sen makes clear, both positive and negative stereotypes have been at work in creating modern notions about India among Westerners and non-Westerners alike, as well as Indians. And in fact it has become increasingly recognized that ostensibly “Western” stereotypes and images of Asia are more universal than was previously acknowledged. The issue is not whether these stereotypical ideas exist as such, or whether they exert an influence on one peoples’ view of another or on a peoples’ self-image; the issue is whether they need to be understood in the reductionist, deterministic manner that is in evidence in much that has been written about them.

Which brings us back now to our original subject, the notion of the Dalai Lamas as almost uniquely men of peace, love, and compassion. It goes without saying that there are a variety of stereotypical notions associated with Tibet. But as with India, it is no longer possible to dismiss these simply as Western constructs. They have come to play a significant role in the Tibetan presentation of Tibet, particularly among Tibetans in exile. This is perhaps a natural development out of Tibetan participation in intellectual, political, and other facets of modern international life. It is, so to speak, an assimilation of viewpoints that have currency and legitimacy in the modern world, viewpoints that very much want to see a cloistered realm far away where people devote themselves uniquely to spiritual pursuits and not to the aspects of life that breed strife and discord. But these sorts of stereotypical images are not (with due respect to the anti-Orientalists) singularly Western—or even singularly modern. Starting, say, with the Taohuayuan ji of Tao Yuanming, one can make a respectable list of non-Western expressions of comparable yearnings for hidden realms of peace.

In its popular presentation to much of the modern world, the complex mix of ideas and doctrines in Tibetan Buddhism is often reduced (of late, by the Tibetan exile community) to an essential emphasis on love and compassion. As a result, a more balanced picture of the role of Tibetan Buddhism in the political world over the centuries has been lost to large numbers of people along the way. One might almost imagine that Tibetan Buddhism is a rather suicidal sort of faith, one whose adherents would rather see it perish than lift a hand in violence. That, frankly, has not been the case in Tibetan history. It was not the position of the Fifth Dalai Lama, who supported the use of military force in defense of Gelugpa interests. (And we may note that during his time the survival of Tibetan Buddhism in general was not at issue, just the welfare and authority of Ganden Phodrang). It was certainly not the position of the Thirteenth Dalai Lama, who actively sanctioned armed Tibetan attacks on the Qing forces in Lhasa that were attempting to assert Qing rule in Tibet just before the dynasty’s collapse.¹⁹ Ultimately the reduction of Tibetan Buddhism, as far as its modern, international image is concerned, to a doctrine of nonviolence of the absolutist sort must be seen in light of the Tibetan exile assimilation of common images about the East, in much the same way as was the case with the generation of Gandhi and Nehru.

A fairly clear clue to this is found in the two versions of the Fourteenth Dalai Lama’s autobiography My Land and My People (1962) and Freedom in Exile (1990). In both works the Dalai Lama writes of the influence he felt from Gandhi’s life and philosophy when he visited the Rajghat. In the later version he specifically notes that the visit left him convinced that nonviolence was the only path for political action. While in the earlier one he states that he was determined never to associate himself with acts of violence, what “associate” means in this context must be tempered by further remarks in both versions of his autobiography. In the second the Dalai Lama tells of his escape and of the protection afforded him by armed guerillas—freedom fighters, he calls them—including at least two CIA-trained fighters. However, in the first he is more specific about his interests and concern for these Tibetan soldiers:

In spite of my beliefs, I very much admired their courage and their determination to carry on the grim battle they had started for our freedom, culture, and religion. I thanked them for their strength and bravery, and also, more personally, for the protection they had given me … By then I could not in honesty advise them to avoid violence. In order to fight they had sacrificed their homes and all the comforts and benefits of a peaceful life. Now they could see no alternative but to go on fighting, and I had none to offer.²⁰
While the mention of Gandhi in both versions reveals the influence of a general, modern attitude to the Indian leader prevalent throughout the world at the time of the Dalai Lama’s visit to the Rajghat, the quote from the earlier autobiography reveals a sentiment largely in line with more traditional Tibetan (and even Tibetan Buddhist) attitudes on political violence. The influences that have led the Dalai Lama to threaten to resign his leadership role if Tibetans act violently toward Chinese in Tibet were not yet there;²¹ indeed, one can hardly imagine the Dalai Lama making such a statement to the soldiers who guided him to safety in 1959.

Frankly, the adoption of ahimsa as an overriding principle represented a significant change in attitude from that of previous Dalai Lamas and from the policies of Ganden Phodrang. Most likely, the Dalai Lama came to adhere to it in a gradual manner. Only in India, in a milieu in which stereotypical ideas about the Orient and India were part of the intellectual environment, did it take on the centrality that people now associate with it. The Dalai Lama, as a human being in the world, certainly was influenced by this new environment that postulated nonviolence as one of the primary virtues—if not the highest of them—that an “Oriental” sage could espouse.

This is not necessarily to imply anything cynical or manipulative about the Dalai Lama’s adoption of nonviolence as a leading principle. This is simply to place the Dalai Lama in history as a human being and as a party to intellectual and other currents that flow through the modern world. It is the assimilation of images and stereotypes espoused by Westerners and non-Westerners (including Tibetan exiles) that has placed the Dalai Lama within a constructed myth of eternal holy men practicing eternal virtues and eternal verities.

Kindness, compassion, nonviolence: All these have their place in Tibetan life and Tibetan Buddhist doctrine. But prior to the last three or more decades their centrality was nothing like what one sees now. Dalai Lamas have certainly counseled against violence and bloodshed in the past. But they have also found it necessary to sanction force to protect their perceived interests. There are instances in which Tibetan Buddhists have historically sanctioned force in the protection and advancement of the doctrine. This aspect of Tibetan Buddhist doctrine, including the empowerment of worldly monarchs who act to protect and advance the doctrine, is part of the political history of Tibet and of Tibet’s relations with neighboring peoples. It is important to remember that Tibetan Buddhism has not always been opposed to the use of violent force under any circumstances. What one sees in recent years, a Dalai Lama threatening to abandon his leadership position if Tibetans use any violence against Chinese, is unprecedented. The extent to which this is so can be appreciated by the fact that it is generally acknowledged that the period since Tibet’s annexation by the PRC has constituted a grave crisis for Tibet and Tibetan civilization, far greater than the threats occasioned by the Tsangpa rulers and their allies in the seventeenth century or even by Zhao Erfeng’s occupation force in Lhasa in 1910-12, at which times both the Fifth and Thirteenth Dalai Lamas saw force as necessary.

A further interesting fact that I might add at this point relates to the Thirteenth Dalai Lama’s reaction to a letter from Gandhi in which the Indian leader—mistakenly making a typical “Orientalist” assumption!—had expressed the hope that the Tibetans would diligently practice the Buddha’s teaching of ahimsa. The Dalai Lama replied that he had no idea about what the word ahimsa meant as either an English or mantra term and that he needed further clarification of the term. Knowing of Gandhi’s activities in general, though, he did tell him about Buddhism’s concept of saving people from suffering.²² If one takes his actions as a guide, however, it is obvious that the Thirteenth Dalai Lama did not consider the use of violent force to be at odds with this idea. Clearly, one can assume that he felt the use of force was sometimes necessary to prevent greater suffering. The corollary to this would then be that refraining from violence under such circumstances can actually engender even greater agonies.

Gandhian ahimsa as a primary Tibetan Buddhist tenet is a new phenomenon. Certainly we cannot speak of it as the overriding principle of political action for all previous Dalai Lamas. If we are to understand the institution of the Dalai Lama, we must accept that values and policies practiced by the Dalai Lamas cannot be wholly separated from their contemporary and historical milieu—though it must be emphasized again that we need not adopt a reductionist or ideological approach in order to understand or perceive the workings of such influences. The notion of the Dalai Lamas and the Tibetan Buddhist faith remaining untouched by the currents of time and history, with the former preaching peace and nonviolence to all peoples at all times, is part of a fanciful image of Tibet that unfortunately persists. The historical record contradicts it rather clearly; continuing attempts to present it as historical reality can only impede our understanding of Tibetan history, past and present.  ■
Notes
¹ A longer version of this paper was originally presented in a lecture at the Amnye Machen Institute in Dharamsala in 1994. It will be published in the near future in Lungta.

² Ngag-dbang blo-bzang rgya-mtsho, Za-hor-gyi ban-de Ngag-dbang blo-bzang rgya-mtsho’i ‘di snang-‘khrul-ba’i rol-rtsed rtogs-brjod-kyi tshul-du bkod-pa du-kü-la’i gos-bzang, vol. 1 (Lhasa: 1989), p. 192.

³ Ibid, p. 193: rang-ngos-kyi cha bdag-gzhan mnyam-brje’i byang-chub-kyi sems dang Idan-pa’i yon-tan khyad-par-can-la brten-nas bde-gzar bshol-ba min-pas de-‘dra’i o-zob byas-kyang gzhan khrel-ba-las mi-yong/.

⁴ Ibid, pp. 193-94: gal-te dgra-sha blangs-kyang nga ‘Phyongs-rgyas-pa’i mi-mjug [194] thams-cad mkhyen-pa’i gdan-sar bsdad-pa’i btsun-pa zhig ban-log-pa mi-‘char.

⁵ rGyal-dbang lnga-pa, Rgya-Bod-Hor-Sog-gi mchog-dman bar-pa-rnams-la ‘phrin-yig snyan-ngag-tu bkod-pa rab-snyan rgyud-mang (Xining, 1993), p. 225: gnyer-du gtad-pa’i dam-nyams dgra-tshogs-kyi/pho-brgyud shing-sdong rtsa-ba bcad-ltar thong/ mo-brgyud dgun-gyi chu-phran skems-ltar thong/ bu-tsha sgo-nga brag-la brdabs-ltar thong/ g.yog-‘khor rtsa-phung me-yis bsregs-ltar thong/ mnga’-thang snum-zad mar-me bzhin-du thong/ mdor-na ming dang rjes-tsam med-par mdzod/ (the full text of the letter is on pp. 223-25).

Note by Elliot Sperling, Feb. 4, 2016: “Rather than indicating military action, as the original article mistakenly implied, the missive from the 5th Dalai Lama was addressed to a protector deity and sought the punishments that are mentioned therein via divine means. I’m grateful to Samten Karmay for pointing this out and to Sean Jones for spurring further inquiry. ES”

⁶ E.g., some (but not all) of the polemics surrounding the five-hundredth anniversary of Columbus’ 1492 Atlantic crossing typify this. Cf. Sale, 1990, and its review by Wills, 1990.

⁷ The most recent expression of these views is given by Thurman, 1995: 38-40, where the Fifth Dalai Lama is credited with having created in Tibet a “unilaterally disarmed society.”

⁸ dPa’-bo gtsug-lag phreng-ba, Dam-pa’i chos-kyi ‘khor-lo bsgyur-ba-rnams-kyi byung-ba gsal-byed-pa mkhas-pa’i dga’-ston (Beijing: 1986), p. 808: “[T]here were many among his disciples in whom Mahamudra insight was born on the battle lines. The officer Dar-ma gzhon-nu had a vision of Samvara (bDe-mchog) on the battle lines.” Cf. Martini 1990: 7.

⁹ See Franke, 1984: 161-62.

10 On the Jungar campaign, particularly the war of extermination in 1757, see Courant, 1912: 106-12. Note the reference, p. 108, to monks taking part in the fighting on the side of the Jungars. See too the reference to the campaigns in Thu’u-bkwan Blo-bzang chos-kyi nyi-ma, ICang-skya Rol-pa’i rdo-rje’i rnam-thar [Khyab-bdag rdo-rje sems-dpa’i ngo-bo dpal-ldan bla-ma dam-pa ye-shes bstan-pa’i sgron-me dpal bzang-po’i rnam-par thar-pa mdo-tsam brjod-pa dge-ldan bstan-pa’i mdzes-rgyan] (Lanzhou, 1989: 363-64). See also the positive comments and reactions of Thu’u-bkwan and ICang-skya Rol-pa’i rdo-rje to the rather bloody Manchu conquest of rGyal-rong in the 1770s, taken from the same work and cited by Martin, 1990a: 8-12.

¹¹ Again, for the most recent expression of these views, see Thurman, 1995: 36-38.

¹² Said, 1979: 10-11.

¹³ Leys, 1985: 95-96.

¹⁴ The best-known whipping boy in this context, the Western notion of Tibet as Shangri-la, is a good example, with antecedents going back several centuries. In the thirteenth century already we find an Arabic description of Tibet that notes: “In the country of Tibet are special properties in respect of their air and water, their mountains and plains. A man there laughs and rejoices continually.” See the translation from the Mu’jam al-Buldän in Dunlop, 1973: 313.

¹⁵ For a modern version of this belief, see Gu Daquan, 1982: 49. An early Ming formulation of this idea can be found in Gu Zucheng et al., 1982: 107-8.

¹⁶ Peyrefitte, 1992: 526.

¹⁷ See, for example, the formulation of Bishop, 1989, particularly pp. 191-239.

¹⁸ Sen, 1993: 27-28.

¹⁹ Cf. Bell, 1987: 140-42.

²⁰ Dalai Lama, 1964: 190.

²¹ See “Dalai Lama Interviewed,” AFP report in FBIS-CHI-89-047, March 13, 1989, pp. 24-25: “If the militant types become more influential and go out of my control and won’t listen to my ideas, then my alternative is I withdraw. I oppose violence.”

²² See Tsering, 1984: 11-12.

Voir encore:

Les vrais discours de l’orientalisme
IMA

Robert Irwin, historien britannique, écrivain, critique littéraire au Times Literary Supplement, était l’invité de ce trimestre. Il était présenté par François Pouillon, lui-même spécialiste du monde arabe et islamique, et directeur d’études à l’EHESS, comme une figure majeure des études arabes, relativement méconnu en France, où l’on connaît davantage son œuvre de romancier – Arabian nightmare est paru en français chez Phébus, sous le titre Nocturne oriental –.

Son dernier ouvrage, For Lust of Knowing (2006), veut récuser la thèse fameuse d’Edward Saïd, énoncée voilà trente ans dans son livre Orientalism, et selon laquelle le « discours orientaliste » tenu par les savants européens de ces derniers siècles se serait mis au service de l’entreprise impériale et coloniale. Robert Irwin, lui, considère que l’activité de recherche, d’observation, d’analyse à laquelle des générations successives de voyageurs et de savants européens se sont livrées sur le « terrain » des pays arabes, mais aussi d’autres régions du Moyen-Orient, et dont les résultats constituent aujourd’hui une vaste bibliothèque, était fondamentalement motivée par le « désir de savoir » (la libido sciendi, dira plus tard un intervenant du public).

Lisant un texte rédigé, Robert Irwin s’est montré sévère à l’égard de l’ouvrage d’Edward Saïd. Il a noté de prime abord que l’idée de départ de ce dernier – que les orientalistes marchaient main dans la main avec les conquérants – n’est pas validée par l’observation des faits. En Inde, par exemple, systématiquement conquise et administrée au XIXème siècle, les savants britanniques sont peu présents. Là comme au Moyen-Orient, on remarque davantage la présence et l’activité des savants allemands. Au demeurant, les études arabes auront longtemps été dominées par une perspective biblique, qui cherchait essentiellement à confirmer par ce détour les vérités du christianisme.

Il convient aussi de prendre garde aux différences de périodisation : l’orientalisme en peinture (et en musique) se déploie au début du XIXème siècle, avec le mouvement romantique, alors que la Grande-Bretagne n’acquiert de positions stratégiques dans le monde arabe, et d’abord en Egypte, que plus tard, dans les années 80 du siècle. Peut-on d’ailleurs parler vraiment, comme le fait Edward Saïd, de « discours orientaliste » unifié, cohérent ? Un discours qui serait de surcroît bâti sur une logique politique… Sans doute non. D’ailleurs, la plus grande partie de la littérature savante sur l’Orient produite aux XVIIème et XVIIIème siècles, et dans une moindre mesure au XIXème, l’était en latin, langue véhiculaire commune à tous les membres de la République des lettres, et bien évidemment impropre à porter un message de type national et impérialiste. Pour autant cette perspective de quête de savoir et de fascination pour un Orient rêvé avant d’être exploré, si elle est loin de s’inscrire dans une logique impérialiste, n’est pas entièrement dénuée de visées politiques. Un auditeur a remarqué à juste titre que les valeurs implicites de la culture classique sont essentiellement politiques, et que la Grande-Bretagne s’est longtemps réclamée du modèle impérial romain pour justifier son expansion et son œuvre de civilisation. Les candidats à un emploi dans l’East India Company, au XIXème siècle, se voyaient proposer un exercice d’explication de textes d’Hérodote ou de Tite-Live…

Il est certes un contre-exemple à cette théorie d’une indifférence des orientalistes aux enjeux proprement stratégiques de leur discipline: c’est celui du livre de Lane : Manners and customs of modern Egyptians, paru au milieu du XIXème siècle, comme une sorte de préparation à l’occupation du pays, survenue quelques années plus tard. Il faut toutefois observer que cet ouvrage, rédigé par un voyageur certes bien informé et plein de curiosité pour la population vivante du pays, mais ni arabisant ni membre d’une quelconque société savante, n’a bénéficié d’aucun soutien officiel du gouvernement britannique et n’a connu d’abord qu’une diffusion restreinte. D’ailleurs les sociétés savantes en Angleterre, et dans une moindre mesure en France, étaient peuplées d’aristocrates et d’ecclésiastiques, les universitaires et spécialistes étant en général allemands, donc assez peu concernés par les projets d’expansion coloniale. Mais les membres aristocrates des sociétés savantes anglaises, ou les savants qui fréquentaient les salons de la haute société parisienne, tel Renan, habitué de celui de la Princesse Mathilde, l’étaient-ils davantage ? Il semble bien que les valeurs promues par la littérature, et plus encore la peinture orientaliste soient celles-là même que pratiquaient les riches protecteurs des savants, ou ces savants eux-mêmes : curiosité, goût de l’aventure, esthétisme, mêlé sans doute d’une certaine condescendance à l’égard des populations locales, en aucun cas de racisme ou d’esprit de conquête.

La richesse et l’ampleur du champ de la recherche – accrue encore considérablement si l’on prend en compte les contributions des orientalistes italiens, polonais, russes… – interdisent que l’on tire des conclusions définitives sur ce mouvement qui est tout autant intellectuel qu’esthétique, et aussi dans une certaine mesure, politico-stratégique. L’auteur de For Lust of knowing avait eu, au moment de la parution d’Orientalism, une correspondance critique avec Edward Saïd, où déjà il défendait ces thèses. Trente ans plus tard, il a le sentiment qu’elles se trouvent largement validées. (LB)

Voir de plus:

L’Orient, rêve de l’Occident
Antoine de Baecque

Le Monde des livres

04.06.2014

Qu’est-ce que l’orien­­talisme, si ce n’est se sentir étranger partout, oriental en Occident, occidental en Orient ? Edward W. Said fut cet ­intellectuel en perpétuel exil. ­Disparu voici une décennie, l’homme (1935-2003) était arabe mais pas musulman (chrétien protestant), il a été élevé en Egypte sans être égyptien (il était palestinien), il a écrit son œuvre en anglais sans être de culture anglaise et a enseigné trente ans à l’université Columbia de New York sans être américain. Il se sentait appartenir à plusieurs univers, différentes langues, maintes cultures en même temps, et cette simultanéité fut chez lui un art du contrepoint à la fois mélancolique, déstabilisant, infiniment ­fécond et inventif.

Avec une claire lucidité, parfois plongeant loin les racines dans une forme de scepticisme inquiet, Said confie dans trois entretiens donnés dans les années 1980-1990 à des revues intellectuelles anglo-saxonnes, réunis en un petit volume chez Payot sous le titre Dans l’ombre de l’Occident, cette place si particulière et essentielle de l’exilé, qui détermine chez lui tout rapport aux autres et aux cultures. Vivants, sentis, pensés, ces dialogues sont davantage encore que de courtes autobiographies en actes. Ils offrent la clé d’une situation personnelle et d’un contexte qui empêchent Said de jamais se « sentir bien », d’être serein, posé, arrivé.

NOUER LES REGARDS

Son pessimisme est terrible : « Je pense que la situation est en train d’empirer, déclare-t-il en 1996. Presque aucun Nord-Américain ne connaît le monde islamique. C’est lointain, principalement désertique, il y a beaucoup de moutons, des chameaux, des gens avec des couteaux entre les dents qui font métier de terroristes… D’un autre côté, (…) tous les Américains sont obsédés par le sexe, ils ont des grands pieds et mangent trop. Le résultat est que là où il devrait y avoir une présence humaine, il y a un vide, et là où il devrait y avoir échange, dialogue, il y a une forme dégradée de non-échange. » Mais c’est un pessimisme qui l’incite justement à combler le vide, à nouer les langues, les regards et les cultures.

Dans son livre fondateur, paru en 1978, L’Orientalisme (Seuil, 2005), l’un des tournants capitaux des sciences humaines du dernier XXe siècle, Said a montré que l’Orient n’a existé que dans le rêve des Occidentaux, de la fin du XVIIIe siècle au monde contemporain. Il met en cause le désintéressement érudit et la mission civilisatrice qui ont construit le savoir académique sur l’Orient, éclairant au contraire la dimension idéologique, colonisatrice du regard occidental. S’il fabrique des connaissances sur l’Orient, voire suscite l’admiration et l’amour de ces civilisations, ce savoir élabore dans le même temps un discours colonial de représentation de l’autre comme sujet inférieur réduit à un stéréotype figé. L’orientalisme invente une fiction : ces valeurs, ces sociétés, ces habitudes, ces œuvres, qualifiées d’orientales, n’ont jamais existé que comme « façon de réifier en dehors d’eux leur “autre” chez les Européens », selon la formule de Tzvetan Todorov, qui présenta au public français, en 1980, la traduction de l’essai de Said.

L’AUTRE ORIENTAL

Il est passionnant de confronter L’Orientalisme de Said à ce qui fut évidemment l’une de ses sources, La Renaissance orientale de Raymond Schwab (1884-1956), magnifique somme d’érudition et de passion racontant les effets culturels de la découverte des civilisations de l’Orient en Europe, parue trente ans auparavant, en 1950. Une réédition de belle facture le permet enfin, alors que le livre de Schwab, homme de lettres, poète, traducteur, était introuvable depuis belle lurette. Said a puisé maints exemples et citations des XVIIIe et XIXe siècles européens dans cette mine qui montre tout ce que cette « seconde ­renaissance » doit, tant pour la linguistique, l’histoire, la philosophie, l’art, l’anthropologie naissante, à l’autre oriental considéré dès lors comme originel. Si cette profondeur orientale intéresse le penseur palestinien, il y adjoint son propre regard : une dimension politique qui souligne, à travers la perspective coloniale, absente chez Raymond Schwab, la volonté de domination de l’Occident masquée sous ce discours orientaliste. Said a dit sa dette et cette mutation qu’il a imposée à la vision de Schwab, et l’on regrettera que cette édition ne reprenne pas le texte que le Palestinien avait écrit lors de la traduction américaine de La Renaissance orientale, en 1984.

A cette idéalisation idéologique de l’Orient, Said oppose non pas une alternative radicale et une identité clairement constituée, fuyant – de par sa biographie, sa manière de vivre, ses choix et ses idées – aussi bien le nationalisme arabe, la révolution tiers-mondiste que le prétendu « choc des civilisations » qui opposerait bloc à bloc la chrétienté et l’islam. Il préfère parler d’hybridation des cultures et des savoirs, d’imbrication de sociétés et de pensées qui n’ont jamais existé de manière isolée. Il n’y a pas d’essence de l’Occident ou de l’Orient, mais des formes profondément mêlées, métissées, qui n’en sont pas moins des témoignages, parfois violemment réducteurs, de domination impériale.

La grande force d’Edward Said, lecteur cultivé, philologue amoureux des textes et néanmoins analyste sans concession des constructions politiques coloniales, fut précisément de pouvoir dire, parallèlement, et la grandeur artistique de textes comme Au cœur des ténèbres (1899), de Conrad, L’Etranger (1942), de Camus, Robinson Crusoé (1719), de Defoe, ou, chez ce grand mélomane, Aïda (1871), de Verdi, et leur soubassement idéologique réducteur. Le volume consacré à Said par la revue de la Sorbonne, Sociétés & Représentations (n° 37, printemps 2014) explore en une douzaine d’articles détaillés cette « conscience inquiète du monde », tout en revenant sur les principaux apports épistémologiques, mais aussi polémiques, de Said, qui était également un intellectuel au combat, engagé pour la cause palestinienne. Cet ensemble, dirigé par Guillaume Bridet et Xavier Garnier, en s’arrêtant sur les différents aspects de la pensée de Said, multiple, complexe, parfois contradictoire, souligne avec beaucoup d’à-propos son rapport musical au monde, défini comme un « art critique du contrepoint », une  « implication dans la rumeur polyphonique ».

SOURCE VIVE

Cette position de l’entre-deux est spécifiquement celle qui a présidé, depuis une trentaine d’années, à la naissance puis au développement des études postcoloniales, d’abord en Amérique, ensuite en Europe et en France – non sans quelques réticences –, champ de pensée et de recherches dont L’Orientalisme de Said est littéralement la source vive. Les études postcoloniales se situent explicitement, épistémologiquement, des deux côtés de cette fracture : il s’agit d’y croiser les deux regards, celui du colonisateur qui a construit une rhétorique justifiant, même et y compris avec humanisme et empathie, son impérialisme, et celui du colonisé, ou ex-colonisé, qui a pu intégrer la culture occidentale pour mieux pouvoir comprendre sa situation dominée et savoir (ou non d’ailleurs) y remédier.

Dans un bel essai autobiographique et intime consacré à son père, Les Voix de l’Orient, Christine Buci-Glucksmann rejoint très justement Said en proposant une lecture tout à la fois sensible et critique, amicale et alternative, passionnée et distante, de cet amour qu’éprouvèrent bon nombre d’Européens pour l’Orient de leurs rêves. Elle y parvient en ­revisitant la vie de celui qui fut interprète de langues orientales et communiqua à sa fille « sa passion de l’Orient ». « Les écrits de Said ont précisé et nuancé [mon rapport à mon père], écrit la philosophe. Plus qu’une simple idéologie d’exclusion, l’orientalisme fut un mythe, une fan­tasmagorie. » C’est en définitive grâce à la vision construite par Edward Said que nous avons pu comprendre l’Orient tel qu’il nous parle : ce qu’il révèle bien davantage des Occidentaux et de leurs constructions imaginaires que des Orientaux et de leurs ­stéréotypes.

Dans l’ombre de l’Occident, d’Edward Said, suivi des Arabes peuvent-ils parler ?, de Seloua Luste Boulbina, traduit de l’anglais par  Léa Gauthier, Payot, « Petite bibliothèque », 208 p., 8,15 €.

La Renaissance orientale, de Raymond Schwab, Payot, 688 p., 32 €.

Les Voix de l’Orient. Le livre du père, de Christine Buci-Glucksmann, Galilée, 110 p., 20 €.

L’Orient au bout du monde
Patrick Boucheron, maître de conférences à l’Université Paris-I et Julien Loiseau, maître de conférences à l’Université Montpellier-III

Le Monde

13.10.2011

C’est une affaire entendue : l’Orient est, en grande partie, l’invention des orientalistes. L’Europe a rêvé et pensé l’Orient dans le temps même où, au XIXe siècle, elle imposait ses empires à la plus grande partie du monde. Ainsi ce que l’on nomme orientalisme n’est rien d’autre que la postérité artistique et savante de l’impérialisme européen – et c’est pourquoi les historiens se sentent fondés, depuis les travaux d’Edward Saïd, à l’envisager avec suspicion.

Celui des Anglais se plaisait de l’Inde à l’Irak, dans l’espace de culture persane ; celui des Français davantage d’Alger à Damas, dans les pays de langue arabe. A mesure que s’accélérait la mise en connexion du monde, c’est l’Orient dans son ensemble qui semblait se figer dans un passé immobile, l’arrimant à une altérité radicale sur laquelle se penchaient philologues, archéologues et ethnographes.

Rarement deux catégories savantes auront été plus éloignées : le monde emporté dans le tourbillon de son unification, l’Orient pris dans la gangue de sa différence. Il suffit pourtant de se retourner de quelques siècles, se placer à l’aube de la première mondialisation, pour constater combien les cartes étaient autrement distribuées, à la fin de ce que nous appelons le Moyen Âge.

Dans les cours princières de l’Italie de la Renaissance, on ne se piquait pas seulement de lire le grec mais également d’apprendre l’arabe, de lire le Coran ou encore ces manuscrits de magie judéo-arabes que le Sicilien Guglielmo Moncada, un juif converti, introduisit à la cour du pape Sixte IV. Cette curiosité n’était certes pas motivée par un goût des autres désintéressé : il y entrait des calculs et des rancoeurs, la volonté de mieux connaître l’adversaire pour le vaincre ou le convaincre. Mais elle n’était pas pour autant réductible au désir de domination. De cet Orient si proche, celui de l’islam, on fréquentait déjà les villes, on prisait les plus beaux objets, dont les monuments et les motifs formaient le décor familier de la peinture vénitienne. Gentile Bellini figurait ainsi des hommes en turban et des femmes en voile dans la foule assistant, sur fond de minarets, à la prédication de saint Marc en Alexandrie. Mais l’Orient plus lointain était également dans tous les esprits. En s’embarquant à l’été 1492 pour un fameux voyage, cinglant plein ouest, Christophe Colomb avait en tête le Livre des merveilles de Marco Polo et pour destination finale les Indes orientales, via Cipango (le Japon) et la cour mongole du grand khan.

Pour ces hommes de la fin du Moyen Age, l’Orient n’était plus seulement l’origine onirique de toute chose, l’emplacement du paradis perdu, mais un horizon nouveau, un espace tellement attractif que l’on cherchait, comme les Portugais dans l’interminable contournement de l’Afrique, de nouvelles voies pour l’atteindre. L’Orient occupait, à proprement parler, le centre du monde. A vouloir le circonscrire cependant, définir ses frontières et lui assigner des noms, on ferait certainement fausse route. L’Orient à l’heure de la première mondialisation n’était pas un lieu, mais une direction, celle que prenaient les empires dans leur rêve de domination universelle. On se souvenait alors que l’empire romain, s’il était borné à l’ouest, n’avait pas de limite à l’est, seulement l’horizon d’une conquête espérée. L’empire byzantin hérita de cette dissymétrie idéologique, et c’est pourquoi la prise de Constantinople par Mehmed II le 29 mai 1453 désorienta, au sens propre, l’Occident.

Et plus encore peut-être qu’une direction imaginaire, l’Orient était pour le monde du XVe siècle un noeud de réseaux bien réels. Réseaux de négoce, qui couraient de la douane d’Aden aux entrepôts de Malacca, se prolongeaient jusqu’aux villes chinoises du bassin du fleuve Bleu, et faisaient retour avec les vents de la mousson d’hiver – entre les mains des nakhudha, les « maîtres des navires » hindous ou musulmans établis dans le petit sultanat indien du Gujarat.

Réseaux de savoir, savoirs techniques des marins de l’océan Indien, savoir-faire des artisans qui façonnaient la porcelaine ou fondaient le métal, savoir lettré des marchands-missionnaires dont le grand succès fut incontestablement l’islam, de Gedi en Afrique orientale à Java et jusqu’aux mosquées de Pékin. Réseaux de pouvoir, enfin, ceux que bâtissaient depuis plusieurs siècles déjà les armées de mercenaires turcs, de l’Egypte mamelouke au sultanat de Delhi, ou ceux, plus éphémères, qui se formaient dans le sillage d’une aventure impériale, comme celle de l’empereur de Chine Yongle dont les navires, armés à Nankin, sillonnèrent les côtes de l’océan Indien et mouillèrent même à Jeddah, le port de La Mecque, en 1433 – l’année où s’achevèrent ces expéditions maritimes. Si cet Orient en réseaux excédait largement le domaine de l’islam, celui-ci en était le principal dénominateur commun, et le sésame : dans les années 1470, le marchand russe Afanasij Nikitine ne recommandait-il pas, pour réussir dans le commerce des Indes, de laisser sa foi au pays et d’invoquer Mahomet ? Voici sans doute l’apport le plus incontestable de la world history, telle qu’elle se développe depuis une trentaine d’années : avoir montré que l’océan Indien, qui constituait alors le second théâtre de l’islamisation du monde, fut le premier espace interconnecté avant l’ère de la mondialisation européenne.

Replacer l’Orient au centre du monde au moment où, pour la première fois, les hommes furent en mesure d’en parcourir la boucle, est sans doute aujourd’hui le meilleur chemin pour réfléchir autrement à l’histoire de la mondialisation. Il en va d’une rupture salutaire avec le récit épique des grandes découvertes et du destin de l’aventure européenne. C’est un fait : le pouls de l’histoire universelle ne bat pas depuis cinq siècles à l’extrémité occidentale du continent Eurasiatique. Le monde n’était pas un objet inerte à « découvrir » ; il n’attendait pas les marins venus d’Europe pour se déployer à la surface des mers. Mais il ne s’agit pas pour autant de substituer à cette épopée un autre grand récit dont l’Orient serait le héros collectif. La Renaissance est le nom que l’Europe a donné à son ambition de penser la totalité du monde, passé et présent réunis ; elle désigne sa prétention à assumer seule la marche à la modernité. Nul besoin par conséquent d’en équilibrer le discours, en cherchant à identifier dans l’histoire de l’Orient d’autres renaissances, dans la Chine des Song ou l’Iran des descendants de Tamerlan, qui expliqueraient de manière tout aussi providentielle la richesse caduque de l’un ou la puissance en devenir de l’autre. De même que la Renaissance ne préfigurait en rien la domination coloniale des empires européens du XIXe siècle, l’Orient à la fin du Moyen Age n’était pas la promesse de notre présent mondialisé. Ainsi la Chine des Ming s’empressa-t-elle d’oublier les aventures océaniques de l’amiral Zheng He et d’en faire disparaître les archives, pour mieux décréter « la fermeture des mers » (haijin) et l’interdiction du commerce maritime.

L’Orient a d’autres vertus heuristiques. De nous dépayser de notre propre passé, de nous en faire ressentir toute l’étrangeté, mais également de décentrer notre regard, de nous faire voir le monde sous d’autres angles, dans d’autres miroirs, à travers d’autres régimes de temps. Regarder le monde depuis l’Orient à la fin du Moyen Age est une invitation joyeuse à renoncer au récit univoque, à la narration unilatérale, pour mieux écouter la rumeur fluctuante des histoires contradictoires. Il n’est pas besoin de leur conférer le ton véhément et impérial qui accompagnait le récit glorieux de l’occidentalisation du monde, et dont l’orientalisme constituait le contrepoint discret. Se défaire enfin du roman oriental est sans doute la meilleure chose qui soit arrivée depuis longtemps à l’histoire, aux historiens et à leurs lecteurs.
Patrick Boucheron, maître de conférences à l’Université Paris-I, est historien du Moyen Age et de la Renaissance, spécialiste de l’Italie, et Julien Loiseau est maître de conférences en histoire de l’islam médiéval à l’Université Montpellier-III. Ensemble, ils ont dirigé et coordonné la publication d’une « Histoire du monde au XVe siècle » (Fayard, 2009).

Rencontres avec l’Islam Un autodafé pour les orientalistes
Jean-Pierre Péroncel-Hugoz

Le Monde

24.10.1980
HENRI GUILLEMIN s’est fait une réputation en remettant en cause tel ou tel personnage historique. Edward Saïd, professeur de littérature anglaise à l’université Columbia, à New-York, s’attaque, lui, à toute une science, vieille de deux siècles, dans sa version moderne : l’orientalisme.

Devant une telle entreprise on incline d’abord au scepticisme. Certes, la discipline visée n’a pas, loin de là, produit que des chefs-d’œuvre, parmi les quelque quatre-vingt mille ouvrages qu’elle a suscités dans les langues européennes depuis 1800 ; mais elle a toute de même contribué à restituer leur passé préislamique à l’Égypte ou à la Mésopotamie, et elle a apporté à l’intelligentsia occidentale une connaissance, certes insuffisante de l’univers arabo-musulman (1), mais mille fois plus large que le savoir sur l’Occident répandu parmi l’élite pensante arabophone – l’  » occidentalisme  » qui, en deux cents ans, n’a donné que quelques centaines d’études, restant un projet.

Puis on se dit : après tout, pourquoi pas ? Rien n’est sacré, ni définitif. De plus, l’auteur a un profil qui peut séduire ; d’origine palestinienne, élevé en Égypte, attentif à la culture française, âgé aujourd’hui d’à peine quarante ans, ne rabâchant pas les vieux clichés marxisants chers à nombre de ses pairs il a en outre la vertu, une fois établi à New-York, de braver, avec le groupe des diplômés arabes américains, le robuste conformisme intellectuel, trop marqué par le sionisme, de cette ville.

De Dante à Kissinger

Et on se lance dans le texte très serré de l’Orientalisme. Dès l’introduction, on bute sur Flaubert, rescapé de Sartre et qui, bien que n’ayant jamais prétendu au titre d’orientaliste, eut l’imprudence de commettre un certains nombre de pages orientales. Cela lui vaut, cette fois, d’inaugurer le jeu de massacre qu’Edward Saïd va mener d’une seule haleine durant quatre cents pages contre les orientalistes, ou assimilés, français et anglo-saxons. Les ébats auxquels Flaubert se livra (à Esneh, en Haute-Égypte, et non pas à Ouadi-Halfa, à la frontière soudanaise, à environ 500 km de là, comme l’écrit E. Saïd), avec l’aimée Koutchouk-Hanem, peuvent servir de  » prototype au rapport de forces entre l’Orient et l’Occident et au discours sur l’Orient que [ce rapport de forces] a permis « . L’orientalisme implique bien  » volonté de savoir et connaissance « , mais cela est gâté par le fait qu’il est  » tout agression, activité, jugement « .

Si Flaubert, malgré sa prétention à vouloir par son art  » ramener l’Orient à la vie « , reste malgré tout, comme Nerval, un  » écrivain de génie « , il est aussi  » l’incorrigible créateur d’un Orient imaginaire  » et sa vision est  » négative « . Avant eux, Dante a eu le tort, dans l’Enfer, d’infliger un  » châtiment (…) particulièrement répugnant  » au prophète  » Maometto « ,  » sans fin fendu en deux du menton à l’anus  » pour avoir été  » seminator di scandalo e di scisma « . Après eux, Kissinger a commis l’erreur de diviser la planète entre des sociétés occidentales  » newtoniennes  » et un tiers -monde qui. selon l’ancien secrétaire d’État américain, n’a pas admis que l’univers réel soit extérieur et non pas intérieur à l’observateur.

Ensuite, Edward Saïd place sur la sellette Chateaubriand, à  » l’esprit de vengeance chrétien  » et qui, sans vergogne,  » s’approprie (l’Orient), le représente et parle pour lui  » ; mais l’auteur de l’Itinéraire de Paris à Jérusalem a plus de chance que Lamartine,  » Chateaubriand de basse époque « , compromis par un Voyage  » impérialiste  » au Levant… Goethe, Byron et Hugo ne voient tous trois dans l’Orient qu’un  » lieu d’occasions originales  » pour rimer.

Même Marx.

Michelet dit  » exactement le contraire de ce qu’il faut dire  » sur cette partie du monde. L’Anglais Lane, auteur de Manners and Customs of the Modem Egyptians, réédité plusieurs fois depuis 1836 et encore en 1978, traduit sa  » mauvaise foi  » en se déguisant en mahométan. Le réalisme de Renan est  » raciste « . Marx lui-même, que l’on s’étonne de rencontrer dans ces allées bourgeoises, est épingle pour avoir émis des idées  » romantiques et même messianiques  » sur l’Orient. Massignon, enfin, le grand Massignon (1883-1962), a bien laissé des  » interprétations d’une intelligence presque écrasante « , mais son Orient  » hors du commun  » est  » un peu bizarre « .

L’une des principales faiblesses de la thèse d’Edward Saïd est d’avoir mis sur le même plan les créations littéraires inspirées par l’Orient à des écrivains non orientalistes, dont l’art a nécessairement transformé la réalité, et l’orientalisme purement scientifique, le vrai. C’est du reste au sein de celui-ci que quelques rares noms trouvent grâce à ses yeux : l’Anglais Norman Daniel (2) et les Français Jacques Berque, Maxime Rodinson, Yves Lacoste, Roger Arnaldez.

En revanche un nom comme celui de Vincent Monteil, à l’œuvre si ample, si généreuse sur le monde musulman, n’est même pas cité une fois ! Pas plus que ceux d’autres spécialistes contemporains comme Régis Blachère, Henri Corbin, Henri Laoust, Louis Gardet, Robert Mantran, René Raymond, le Père Jacques Jomier, etc. C’est le cas aussi du baron de Slane, qui, au siècle dernier, rappela pourtant au monde l’existence cinq siècles plus tôt d’Ibn Khaldoun, inventeur de la sociologie.

Quelle lacune enfin de ne pas même mentionner l’arabisant Antoine Galland, qui, sous Louis XIV, sauva de l’oubli ce monument de la culture arabe que sont les Mille et Une Nuits, dont la future publication complète en arabe devait être en partie traduite du français !

Quant à Champollion, le temps n’est pas encore venu de lui chercher querelle pour avoir déchiffré les hiéroglyphes, mais son maître, Silvestre de Sacy,  » père de l’orientalisme « , n’est au fond qu’un compilateur  » cérémonieusement didactique « . Et les  » savants  » qui acceptèrent de suivre Bonaparte en Égypte ont droit à des guillemets, car ils inaugurent une période où  » la spécialité de l’orientaliste (sera) mise directement au service de la conquête coloniale « . Ce qu’Edward Saïd ne dit pas – mais le sait-il ? – c’est que cent quatre-vingts ans après cette expédition, on discute encore au Caire pour savoir s’il ne serait pas impie de traduire in extenso dans la langue du Coran, car ils sont consacrés à des  » idoles « , les trente-trois volumes monumentaux de la Description de l’Égypte, publiés en France de 1803 à 1828 et que l’auteur de l’Orientalisme ravale au rang de  » grande appropriation collective d’un pays par un autre « .

Rejeter Ibn Khaldoun ?

Même si tous les orientalistes – qu’il faut désormais appeler des  » spécialistes d’aire culturelle… » – avaient été des auxiliaires de la colonisation, ce qui n’est pas le cas, il crève les yeux qu’il resterait quand même d’eux un énorme apport scientifique pour une meilleure connaissance des sociétés orientales. Si cet apport doit être refusé à cause de son utilisation passée ou actuelle à des fins politiques ou en raison des positions personnelles dépassées de certains orientalistes, il faut brûler également maints voyageurs arabes du Moyen Âge ou le Père Huc et ses pérégrinations sino-tibétaines, les premiers pensant à islamiser, le second à évangéliser ; il convient même de rejeter Ibn Khaldoun à cause de son colonialisme arabe, de sa dureté à l’égard des minoritaires chrétiens et de son racisme à l’endroit des Noirs…

En réalité, même s’il s’en défend, Edward Saïd, bien qu’il soit d’origine chrétienne et de formation américaine, participe – sans nuance, ce qui est grave de la part d’un intellectuel – au grand refus musulman (3) qui, de Fès à Lahore, tente aujourd’hui de faire échapper l’islam tant à l’influence occidentale qu’au regard étranger. Surtout à ce regard.

Au cri sophistiqué de l’universitaire arabe de New-York, accentué encore par la blessure palestinienne, répond le prône du vendredi de n’importe quelle mosquée du Caire en 1980 :  » Les incroyants n’ont pas le droit de venir voir comment nous vivons, comment nous traitons nos femmes, comment nous gouvernons notre patrie islamique…  »
(1) L’orientalisme stricto sensu peut englober l’Asie entière et l’Afrique arabisée, mais Edward Saïd s’est essentiellement consacré à l’orientalisme arabisant.

(2) Auteur d’Islam and the West, il vit aujourd’hui avec sa femme chez les dominicains du Caire.

(3) Edward Saïd relève que Massignon – prémonitoirement ? – se représente  » l’islam [comme] une religion sans cesse impliquée dans des refus « .

L’Orient, fantasme de l’Occident
Tahar Ben Jelloun

Le Monde

08.12.1980
LORSQUE Bonaparte partit à la conquête de l’Égypte, il se fit accompagner d’un groupe de savants chargés d’étudier la culture du peuple soumis. Ainsi l’orientalisme, cette invention des intellectuels occidentaux, s’est épanoui dans le sillage de la domination militaire. Fait culturel, cette science est aussi un phénomène politique s’inscrivant dans la tradition impérialiste. Même si elle a revêtu des formes diverses, allant du racisme de Renan à la défense de l’islam et des Arabes, par Louis Massignon, en passant par la quête onirique de Nerval, le romantisme de Lawrence ou le messianisme de Marx.

Arabe, Palestinien, professeur de littérature anglaise et comparée à Columbia University (New-York), Edward Saïd vient d’étudier et de démonter les rouages du discours orientaliste. Son livre l’Orientalisme ; l’Orient créé par l’Occident (le Seuil) marque une étape importante dans le processus de décolonisation du discours que l’Occident a tenu et tient encore sur les Arabes et l’islam (1).

Pourquoi l’Orient en tant qu’entité n’a-t-il pu se représenter lui-même ? Autrement dit quelles sont les conditions historiques et culturelles qui ont permis à l’orientalisme – en tant que vision coloniale – d’exister et de fonctionner comme rapport à l’autre ?

– Il faut rappeler d’abord que le savoir moderne sur l’Orient est né de la force. L’Europe agit sur la scène théâtrale mondiale. Elle a conscience d’être un acteur qui prend la parole et domine la scène de manière conquérante. Cette conscience de supériorité, nous ne la trouvons pas chez les Orientaux. Aux dix-huitième et dix-neuvième siècles, il y a eu, dans le monde arabo-islamique, une conscience locale concernant les problèmes intérieurs; cette conscience ne se prend pas pour une parole qui se diffuse et s’exporte.

 » Cela ne veut pas dire qu’il n’y avait pas des énergies et des débats internes. Mais en tant que culture et pouvoir du mot qui résistent à la conquête, ces énergies n’existaient pas. Bonaparte a emmené dans ses bagages une équipe de savants et d’intellectuels pour mieux assimiler la logique non évidente, intérieure du peuple et de la société à conquérir. Il y a une conscience de l’identité conquérante nourrie et soutenue par une série de personnages conquérants dans l’histoire occidentale (Alexandre, César, Marc-Antoine, Auguste…). Bonaparte ne fait que poursuivre une tradition bien ancrée dans la conscience et l’histoire occidentales. Il partait en Égypte comme un nouvel Alexandre, un peu pour justifier les observations faites par Talleyrand, à propos  » des avantages à retirer des colonies nouvelles « .

– Si Bonaparte a une tradition qui le pousse vers l’Égypte, ne pensez-vous pas qu’il y a aussi de la part des Orientaux une absence de résistance ou une forme de passivité ?

– C’est vrai. Et pour moi cela reste inexplicable. Je ne comprends pas encore comment, pour ne parler que du monde arabe, l’Occident a réussi à le dominer. L’instinct de domination est inscrit dans l’histoire de l’Occident et non dans celle de l’Orient. Je peux l’expliquer, mais en me référant à mon histoire de Palestinien : je revois encore les immigrants juifs venant d’Europe nous repousser et s’infiltrer dans nos terres et foyers. Bien sûr il y avait une forte résistance, mais ce qui a manqué c’était la résistance systématique et dans le détail. Rappelez-vous la phrase de Weizmann :  » Another acre, another goat  » ( » Petit à petit « ). À cette politique du  » petit à petit « , très systématique et très étudiée, les Arabes n’avaient pas de réponse. Ils résistaient de manière générale ; ils ont refusé la conquête et n’ont jamais admis le fait accompli, et nous le voyons encore aujourd’hui chez les Palestiniens. Ce n’est que depuis la guerre de 1967 que la résistance palestinienne s’est adaptée à ce genre de conquête et de politique.

Exil

– Ne pensez-vous pas qu’il y avait dans le monde arabe une disponibilité, non à être conquis et dominé, mais à recevoir l’Autre ? Il y aurait comme une curiosité naïve, où n’est pas prévu l’aspect dominateur et conquérant ?

– Oui, il y a dans le monde arabe une curiosité paresseuse et un manque de vigilance. L’Orient est ouvert sur le monde extérieur (en tout cas en tant que consommateur d’objets et d’idéologies). Par cette porte entrent aussi bien l’ami que le conquérant. Depuis quelques années pullulent en Occident des centres d’études sur le monde arabe et islamique, alors que dans le monde arabo-islamique, même aujourd’hui, c’est-à-dire en ce moment de conflit latent avec l’Occident, rien de semblable n’existe. Je dirais même que cette curiosité est d’ordre affectif. Mais le monde arabo-islamique ne connaît pas suffisamment les rouages et la logique de l’Occident.

– Mais vous, vous connaissez très bien ce qu’est l’Occident. Votre livre est une analyse pertinente et scientifique de l’hégémonisme européen et de son ethnocentrisme. L’auriez-vous écrit si vous étiez resté en Palestine ou en Égypte ? À qui le destinez-vous ? Comment a-t-il été reçu aussi bien par le public occidental (anglo-saxon) que par les intellectuels et les responsables arabes ?

– Malheureusement, je ne crois pas que j’aurais écrit ce livre si j’étais resté dans le monde arabe. Il fallait, pour en arriver à ce livre, une distance et une désorientation. C’est le livre d’un exilé. Il fallait être entre les cultures et non dans les cultures. J’ai essayé de faire l’inventaire du processus par lequel nous, Orientaux, sommes devenus  » orientaux « , c’est-à-dire image et fantasme de l’Occident. J’ai essayé de reconquérir cette partie de notre identité qui était construite, manipulée et possédée par les autres. En tant qu’universitaire américain qui enseigne la littérature anglaise et comparée, j’ai essayé de faire un travail de critique qui dépasse les limites de la  » littéralité  » pour démontrer l’affiliation entre l’écriture, les institutions de la société et le pouvoir.

 » Donc ce livre est adressé à tous ceux de mes compatriotes, tous ceux qui ont vécu la domination politique et culturelle et qui, peut-être, ignorent les mécanismes cachés ou trop immédiats (invisibles) de la domination. Je vise les intellectuels du monde arabe qui parlent trop globalement et en général de l’Occident…

– … et qui sont aussi fascinés par cet Occident…

– Je vise aussi les intellectuels occidentaux, qui se mettent à élaborer les idéologies dominantes dans leur spécialité universitaire, qui font l’éloge de la  » science  » sans avoir suffisamment la conscience critique. Je tiens beaucoup plus à ce que Marx appelle  » les armes de la critique  » qu’aux institutions de la science qui me semblent toujours prises dans une complicité mystifiée avec leurs racines sociales.

– À la fin de votre livre, on a une impression trop négative.

Dans cette aventure orientaliste il n’y a rien à sauver, pas même Massignon que vous respectez par ailleurs…

– Ce qui est totalement négatif, pour moi, c’est la position de l’orientalisme en tant que science, et l’orientaliste en tant que spectateur d’un objet inerte, qui ne peut aboutir qu’à la situation que j’ai décrite dans mon livre. Mais ce que je veux sauver de l’orientalisme, c’est le travail de collaboration entre les hommes et les cultures, pour aboutir à une découverte collective et non à des résultats privilégiant une race sur une autre.

– Vous dites des choses gentilles sur ceux qui ont perpétué la tradition de Massignon comme Berque, Rodinson et d’autres chercheurs anglo-saxons. Que pensez-vous de cet orientalisme nouvelle manière, c’est-à-à-dire anticolonial ?

– Ceux-là manifestent un esprit anticolonial et antiraciste dans leur travail. J’admire beaucoup l’érudition prodigieuse qui est basée sur un humanisme philologique. D’un autre côté, j’admire l’esprit critique et pertinent des jeunes orientalistes qui, dans leur travail, ont réagi contre les idées reçues de cette discipline. Ce que j’estime le plus, c’est surtout la conscience critique qui se réfléchit et doute. Je pense que le véritable esprit chercheur est celui qui ne cherche pas des absolus, et qui reconnaît le fait que toute interprétation implique des circonstances existentielles de travail scientifique. Il n’y a pas d’interprétation scientifique à la manière d’une science de la nature. Les sciences humaines ne sont pas des sciences naturelles. Il n’y a pas LA science qui concerne toute l’humanité. Il y a des sciences et des interprétations qui luttent entre elles pour des positions d’efficacité dominantes et  » véridiques « . Cela ne veut pas dire que toutes les interprétations sont égales, ni que toutes les interprétations sont intéressées et vulgaires.

En profondeur

– Maxime Rodinson vous reproche de tomber dans  » la voie des deux sciences  » et va jusqu’à citer Lyssenko en vous accusant de faciliter l’existence  » d’une science bourgeoise, d’une science prolétarienne, une science blanche et une science noire, une science occidentale et une science orientale. ( » Libération « , 21 octobre 1980.)

– C’est une simplification et même une perversion de ce que j’ai écrit. Je suppose que personne ne puisse nier le fait que la  » science  » surgit de la société et que les circonstances (la quotidienneté de la science) sont toujours là. L’histoire de l’orientalisme et les résultats administratifs et coloniaux ont toujours été dissimulés par la rhétorique de la science. Je ne veux pas dire que la science n’est que ces circonstances et sa provenance. Ce que je dis est que la science n’est jamais absolue, mais toujours liée forcément aux besoins de la société et aux désirs de l’individu. Peut-être que Rodinson a une recette pour purger la science de sa gangue sociale.

– Pensez-vous que le monde arabe a intériorisé la vision orientaliste ?

– Ce qui caractérise l’intellectuel arabe contemporain, c’est une tendance à traduire la pensée occidentale en des langages locaux. Si vous prenez la carrière des hommes de la Nahda (Renaissance), il y a un effort conscient de moderniser le monde arabo-islamique selon les lois postulées par l’Occident.

 » C’est l’effort de Boustani et de Mohamed Abdou de répondre à l’Occident et de transformer l’islam pour qu’il puisse être perçu dans un rapport d’égalité avec la modernité définie par l’Occident. Je pense que cette tentative est terminée. À présent ce qu’on voit, c’est un islam qui réagit contre l’Occident (Khomeiny) ; c’est la partie la plus dramatique et la plus visible de ce qui se passe. Justement, ce phénomène justifie les craintes traditionnelles et culturelles de l’Occident d’islam militant a toujours fait peur). La notion de Jihad (guerre sainte) a été aussi montée en épingle.

 » Mais, sous cette surface, il y a un islam que j’appellerais investigateur, qui commence à se manifester à travers les efforts de plusieurs penseurs, écrivains et poètes ; il redéfinit la réalité actuelle du monde islamique. Pour ne citer que quelques exemples, les œuvres de l’Iranien Ali Chariati, les écrits du Marocain Laroui, les textes du poète Adonis… participent de ce travail en profondeur. »

(1) Voir  » le Monde des livres « , du 24 octobre 1980.
TAHAR BEN JELLOUN

Impossible Histories: Why the Many Islams Cannot be Simplified

Edward Said

Harper’s, July 2002

Discussed in this essay: Islam: A Short History , by Karen Armstrong. Modern Library, 2000. 222 pages. $19.95.

What Went Wrong? Western Impact and Middle Eastern Response , by Bernard Lewis. Oxford University Press, 2002. 180 pages. $23.

The history of trying to come to terms with this somewhat fictionalized (or at least constructed) Islam in Europe and later in the United States has always been marked by crisis and conflict, rather than by calm, mutual exchange. There is the added factor now of commercial publishing, ever on the lookout for a quick bestseller by some adept expert that will tell us all we need to know about Islam, its problems, dangers, and prospects. In my book Orientalism, I argued that the original reason for European attempts to deal with Islam as if it were one giant entity was polemical — that is, Islam was considered a threat to Christian Europe and had to be fixed ideologically, the way Dante fixes Muhammad in one of the lower circles of hell. Later, as the European empires developed over time, knowledge of Islam was associated with control, with power, with the need to understand the « mind » and ultimate nature of a rebellious and somehow resistant culture as a way of dealing administratively with an alien being at the heart of the expanding empires, especially those of Britain and France. During the Cold War, as the United States vied with the Soviet Union for dominance, Islam quickly became a national-security concern in America, though until the Iranian revolution (and even after it, during the Soviet invasion of Afghanistan) the United States followed a path of encouraging and actually supporting Islamic political groups, which by definition were also anti-Communist and tended to be useful in opposing radical nationalist movements supported by the Soviets. After the Cold War ended and the United States became the « world’s only superpower, » it soon became evident that in the search for new world-scale, outside enemies, Islam was a prime candidate, thus quickly reviving all the old religiously based clichés about violent, antimodernist, and monolithic Islam. These clichés were useful to Israel and its political and academic supporters in the United States, particularly because of the emergence http://www.mtholyoke.edu/acad/intrel/crisis/said.htm (1 of 7) [1/2/2009 5:45:48 PM] Edward Said, « Impossible Histories: Why the Many Islams Cannot be Simplified, » Harper’s, July 2002 of Islamic resistance movements to Israel’s military occupation of the Palestinian territories and Lebanon. Suddenly a rush of what appeared to be respectably expert material spouted up in the periodical press, most of it purporting to link « Islam » as a whole to such absurdly reductive passions as rage, antimodernism, anti-Americanism, antirationalism, violence, and terror. Quite unsurprisingly, when Samuel Huntington’s vastly overrated article on the clash of civilizations appeared in 1993, the core of its belligerent (and dishearteningly ignorant) thesis was the battle between the « West » and « Islam » (which he sagely warned would become even more dangerous when it was allied with Confucianism). What wasn’t immediately noted at the time was how Huntington’s title and theme were borrowed from a phrase in an essay, written in 1990 by an energetically self-repeating and self-winding British academic, entitled « The Roots of Muslim Rage. » Its author, Bernard Lewis, made his name forty years ago as an expert on modern Turkey, but came to the United States in the mid-seventies and was quickly drafted into service as a Cold Warrior, applying his traditional Orientalist training to larger and larger questions, which had as their immediate aim an ideological portrait of « Islam » and the Arabs that suited dominant pro-imperial and pro- Zionist strands in U.S. foreign policy. It should be noted that Orientalist learning itself was premised on the silence of the native, who was to be represented by an Occidental expert speaking ex cathedra on the native’s behalf, presenting that unfortunate creature as an undeveloped, deficient, and uncivilized being who couldn’t represent himself. But just as it has now become inappropriate for white scholars to speak on behalf of « Negroes, » it has, since the end of classical European colonialism, stopped being fashionable or even acceptable to pontificate about the Oriental’s (i.e., the Muslim’s, or the Indian’s, or the Japanese’s) « mentality. » Except for anachronisms like Lewis. In a stream of repetitious, tartly phrased books and articles that resolutely ignored any of the recent advances of knowledge in anthropology, history, social theory, and cultural studies, he persisted in such « philological » tricks as deriving an aspect of the predilection in contemporary Arab Islam for revolutionary violence from Bedouin descriptions of a camel rising. For the reader, however, there was no surprise, no discovery to be made from anything Lewis wrote, since it all added up in his view to confirmations of the Islamic tendency to violence, anger, antimodernism, as well as Islam’s (and especially the Arabs’) closed-mindedness, its fondness for slavery, Muslims’ inability to be concerned with anything but themselves, and the like. From his perch at Princeton (he is now retired and in his late eighties but still tirelessly pounds out polemical tracts), he seems unaffected by new ideas or insights, even though among most Middle East experts his work has been both bypassed and discredited by the many recent advances in knowledge about particular forms of Islamic experience. With his veneer of English sophistication and perfect readiness never to doubt what he is saying, Lewis has been an appropriate participant in post-September discussion, rehashing his crude simplifications in The New Yorker and the National Review, as well as on the Charlie Rose show. His jowly presence seems to delight his interlocutors and editors, and his http://www.mtholyoke.edu/acad/intrel/crisis/said.htm (2 of 7) [1/2/2009 5:45:48 PM] Edward Said, « Impossible Histories: Why the Many Islams Cannot be Simplified, » Harper’s, July 2002 trenchant, if wildly unprovable, anecdotes of Islamic backwardness and antimodernism are eagerly received. His view of history is a crudely Darwinian one in which powers and cultures vie for dominance, some rising, some sinking. Lewis’s notions (they are scarcely ideas) seem also to have a vague Spenglerian cast to them, but he hasn’t got any of Spengler’s philosophic ambition or scope. There isn’t much left to what Lewis says, therefore, than that cultures can be measured in their most appallingly simplified terms (my culture is stronger — i.e., has better trains, guns, symphony orchestras — than yours). For obvious reasons, then, his last book, What Went Wrong? which was written before but published after September 11, has been faring well on the bestseller lists. It fills a need felt by many Americans: to have it confirmed for them why « Islam » attacked them so violently and so wantonly on September 11, and why what is « wrong » with Islam deserves unrelieved opprobrium and revulsion. The book’s real theme, however, is what went wrong with Lewis himself: an actual, rather than a fabricated subject. For the book is in fact an intellectual and moral disaster, the terribly faded rasp of a pretentious academic voice, completely removed from any direct experience of Islam, rehashing and recycling tired Orientalist half (or less than half) truths. Remember that Lewis claims to be discussing all of « Islam, » not just the mad militants of Afghanistan or Egypt or Iran. All of Islam. He tries to argue that it all went « wrong, » as if the whole thing — people, languages, cultures — could really be pronounced upon categorically by a godlike creature who seems never to have experienced a single living human Muslim (except for a small handful of Turkish authors), as if history were a simple matter of right as defined by power, or wrong, by not having it. One can almost hear him saying, over a gin and tonic, « You know, old chap, those wogs never really got it right, did they? » But it’s really worse than that. With few exceptions, all of Lewis’s footnotes and concrete sources (that is, on the rare occasion when he actually refers to something concrete that one could look up and read for oneself) are Turkish. All of them, except for a smattering of Arabic and European sources. How this allows him to imply that his descriptions have relevance, for instance, to all twenty-plus Arab countries, or to Indonesia or Pakistan or Morocco, or to the 30 million Chinese Muslims, all of them integral parts of Islam, is never discussed; and indeed, Lewis never mentions these groups as he bangs on about Islam’s tendency to do this, that, or the other, backed by a tiny group of Turkish sources. Although it is true that he protects himself at first by saying that his polemic « especially but not exclusively » concerns an area he vaguely calls the Middle East, he throws restraint to the winds in all of what follows. Announcing portentously that Muslims have « for a long time » been asking « what went wrong? » he then proceeds to tell us what they say and mean, rarely citing a single name, episode, or period except in the most general way. One would never allow an undergraduate to write so casually as he does that, during the nineteenth century, Muslims were « concerned » about the art of warfare, or that in the twentieth « it became abundantly clear in the Middle East and indeed all over the lands of Islam that things had indeed gone badly wrong. » How he impresses nonexpert Americans with generalities that would never pass http://www.mtholyoke.edu/acad/intrel/crisis/said.htm (3 of 7) [1/2/2009 5:45:48 PM] Edward Said, « Impossible Histories: Why the Many Islams Cannot be Simplified, » Harper’s, July 2002 in any other field or for any other religion, country, or people is a sign of how degraded general knowledge is about the worlds of Islam, and how unscrupulously Lewis trades on that ignorance — feeds it, in fact. That any sensible reader could accept such nonsensical sentences as these (I choose them at random) defies common sense: For the whole of the nineteenth and most of the twentieth century the search for the hidden talisman [an invention of Lewis’s, this is the supposed Muslim predilection for trying to find a simple key to « Western » power] concentrated on two aspects of the West — economics and politics, or to put it differently, wealth and power. And what proof is offered of this 200-year « search, » which occupied the whole of Islam? One statement, made at the start of the nineteenth century, by the Ottoman ambassador in Paris. Or consider this equally precise and elegant generalization: During the 1930s, Italy and then, far more, Germany offered new ideological and political models, with the added attraction of being opposed to the Western powers. [Never mind the dangling « being opposed » — Lewis doesn’t bother to tell us to whom the models were offered, in what way, and with what evidence. He trudges on anyway.] These won widespread support, and even after their military defeat in World War II, they continued to serve as unavowed models in both ideology and statecraft. Mercifully, since they are « unavowed models, » one doesn’t need to offer any proof of their existence as models. Naturally Lewis offers none. Or consider, even more sublime, this nugget, which is intended to prove that even when they translated books from European languages, the wretched Muslims didn’t do it seriously or well. Note the brilliant preamble: « A translation requires a translator, and a translator has to know both languages, the language from which he is translating and the language into which he is translating. » (It is difficult for me to believe that Lewis was awake when he wrote this peculiarly acute tautology — or is it only a piercingly clever truism?) Such knowledge, strange as it may seem, was extremely rare in the Middle East until comparatively late. There were very few [sic] Muslims who knew any Christian language; it was considered unnecessary, even to some extent demeaning. For interpreters, when needed for commerce, diplomacy, or war, they relied first on refugees and renegades from Europe and then, when the supply of these dried up, on Levantines. Both groups lacked either the interest or the capacity to do literary translations into Middle-Eastern languages. http://www.mtholyoke.edu/acad/intrel/crisis/said.htm (4 of 7) [1/2/2009 5:45:48 PM] Edward Said, « Impossible Histories: Why the Many Islams Cannot be Simplified, » Harper’s, July 2002 And that is it: no evidence, no names, no demonstration or concrete documentation of all these Middle Eastern and Muslim incapacities. To Lewis, what he writes about « Islam » is all so self-evident that it allows him to bypass normal conventions of intellectual discourse, including proof. When Lewis’s book was reviewed in the New York Times by no less an intellectual luminary than Yale’s Paul Kennedy, there was only uncritical praise, as if to suggest that the canons of historical evidence should be suspended where « Islam » is the subject. Kennedy was particularly impressed with Lewis’s assertion, in an almost totally irrelevant chapter on « Aspects of Cultural Change, » that alone of all the cultures of the world Islam has taken no interest in Western music. Quite without any justification at all, Kennedy then lurched on to lament the fact that Middle Easterners had deprived themselves even of Mozart! For that indeed is what Lewis suggests (though he doesn’t mention Mozart). Except for Turkey and Israel, « Western art music, » he categorically states, « falls on deaf ears » in the Islamic world. Now, as it happens, this is something I know quite a bit about, but it would take some direct experience or a moment or two of actual life in the Muslim world to realize that what Lewis says is a total falsehood, betraying the fact that he hasn’t set foot in or spent any significant time in Arab countries. Several major Arab capitals have very good conservatories of Western music: Cairo, Beirut, Damascus, Tunis, Rabat, Amman — even Ramallah on the West Bank. These have produced literally thousands of excellent Western-style musicians who have staffed the numerous symphony orchestras and opera companies that play to sold-out auditoriums all over the Arab world. There are numerous festivals of Western music there, too, and in the case of Cairo (where I spent a great deal of my early life more than fifty years ago) they are excellent places to learn about, listen to, and see Western instrumental and vocal music performed at quite high levels of skill. The Cairo Opera House has pioneered the performance of opera in Arabic, and in fact I own a commercial CD of Mozart’s Marriage of Figaro sung most competently in Arabic. I am a decent pianist and have played, studied, written about, and practiced that wonderful instrument all of my life; the significant part of my musical education was received in Cairo from Arab teachers, who first inspired a love and knowledge of Western music (and, yes, of Mozart) that has never left me. In addition, I should also mention that for the past three years I have been associated with Daniel Barenboim in sponsoring a group of young Arab and Israeli musicians to come together for three weeks in the summer to perform orchestral and chamber music under Barenboim (and in 1999 with Yo- Yo Ma) at an elevated, international level. All of the young Arabs received their training in Arab conservatories. How could Barenboim and I have staffed the West-Ostlicher Diwan workshop, as it is called, if Western music had fallen on such deaf Muslim ears? Besides, why should Lewis and Kennedy use the supposed absence of Western music as a club to beat « Islam » with anyway? Isn’t there an enormously rich panoply of Islamic musics to take account of instead of indulging in this ludicrous browbeating? I have gone into all this detail to give a sense of the unrelieved rubbish of which Lewis’s book is made up. That it should fool even so otherwise alert and critical an historian as Paul http://www.mtholyoke.edu/acad/intrel/crisis/said.htm (5 of 7) [1/2/2009 5:45:48 PM] Edward Said, « Impossible Histories: Why the Many Islams Cannot be Simplified, » Harper’s, July 2002 Kennedy is an indication not only of how low most people’s expectations are when it comes to discussions of « Islam » but of the mischievous ideological fictions that pseudo-experts like Bernard Lewis trade in, and with which they hoodwink nonexperts in the aftermath of September 11. Instead of making it possible for people to educate themselves in how complex and intertwined all cultures and religions really are, available public discourse is polluted with reductive clichés that Lewis bandies about without a trace of skepticism or rigor. The worst part of this method is that it systematically dehumanizes peoples and turns them into a collection of abstract slogans for purposes of aggressive mobilization and bellicosity. This is not at all a matter of rational understanding. The study of other cultures is a humanistic, not a strategic or security, pursuit: Lewis mutilates the effort itself and pretends to be delivering truths from on high. In fact, as even the most cursory reading of his book shows, he succeeds only in turning Muslims into an enemy people, to be regarded collectively with contempt and scorn. That this has to do neither with knowledge nor with understanding is enough to dismiss his work as a debased effort to push unsuspecting readers toward thinking of « Islam » as something to judge harshly, to dislike, and therefore to be on guard against. Karen Armstrong is the other best-selling author tossed up by the mass anxiety so well traded on by the media in recent months. Like Lewis, she wrote her book long before the September events, but her publishers have pushed it forward as an answer to the problem of our times. I wish I could say more enthusiastically that in its modest way it is a useful book, but, alas, for too much of the time it ’ s too humdrum for that. Yet her intentions seem decent enough. Most of the book is potted history that chronicles events since Muhammad ’ s birth without much insight or particularly fresh knowledge. The reader would get as much out of a good encyclopedia article on « Islam » as from Armstrong, who seems to be a very industrious if not especially knowledgeable author. Her Arabic is frequently flawed (« madrasahs » for mada ̄ris, for example), her narrative often muddy, and, above all, one reads her prose without much sense of excitement. It is all very dutiful and, like Lewis ’ s book, too frequently suggests great distance and dehumanization rather than closeness to the experience of Islam in all its tremendous variety. Unlike Lewis, however, she is interested in concrete aspects of Islamic religious life, and there she is worth reading. Her book ’ s most valuable section is that in which she discusses the varieties of modern fundamentalism without the usual invidious focus on Islam. And rather than seeing it only as a negative phenomenon, she has an admirable gift for understanding fundamentalism from within, as adherence to a faith that is threatened by a strong secular authoritarianism. As an almost doctrinaire secularist myself, I nevertheless found myself swayed by her sympathetic and persuasive argument in this section, and wished that instead of being hobbled by a rigid chronological approach she had allowed herself to wander among aspects of the spiritual life of Islam that, as a former nun, she has obviously found congenial. Of course one can learn about and understand Islam, but not in general and not, as far too many of our expert authors propose, in so unsituated a way. To understand anything about human history, it is necessary to see it from the point of view of those who made it, not to http://www.mtholyoke.edu/acad/intrel/crisis/said.htm (6 of 7) [1/2/2009 5:45:48 PM] Edward Said, « Impossible Histories: Why the Many Islams Cannot be Simplified, » Harper’s, July 2002 treat it as a packaged commodity or as an instrument of aggression. Why should the world of Islam be any different? I would therefore suggest that one should begin with some of the copious first-person accounts of Islam available in English that describe what it means to be a Muslim, as in Muhammad Asad ’ s extraordinary book The Road to Mecca (a gripping account of how Leopold Weiss, 1900 – 92, born in Lvov, became a Muslim and Pakistan ’ s U.N. representative), or in Malcolm X ’ s account in his memoir, or in Taha Hussein ’ s great autobiography, The Stream of Days. The whole idea would be to open up Islam ’ s worlds as pertaining to the living, the experienced, the connected-to-us, rather than to shut it down, rigidly codifying it and stuffing it into a box labeled « Dangerous — do not disturb. » Above all, « we » cannot go on pretending that « we » live in a world of our own; certainly, as Americans, our government is deployed literally all over the globe — militarily, politically, economically. So why do we suppose that what we say and do is neutral, when in fact it is full of consequences for the rest of the human race? In our encounters with other cultures and religions, therefore, it would seem that the best way to proceed is not to think like governments or armies or corporations but rather to remember and act on the individual experiences that really shape our lives and those of others. To think humanistically and concretely rather than formulaically and abstractly, it is always best to read literature capable of dispelling the ideological fogs that so often obscure people from each other. Avoid the trots and the manuals, give a wide berth to security experts and formulators of the us-versus-them dogma, and, above all, look with the deepest suspicion on anyone who wants to tell you the real truth about Islam and terrorism, fundamentalism, militancy, fanaticism, etc. You ’ d have heard it all before, anyway, and even if you hadn ’ t, you could predict its claims. Why not look for the expression of different kinds of human experience instead, and leave those great non- subjects to the experts, their think tanks, government departments, and policy intellectuals, who get us into one unsuccessful and wasteful war after the other? Return to Vinnie’s Home Page Return to Political Islam Page http://www.mtholyoke.edu/acad/intrel/crisis/said.htm (7 of 7) [1/2/2009 5:45:48 PM]

Orientalism: An Exchange

Edward W. Said and Oleg Grabar, reply by Bernard Lewis
August 12, 1982 Issue
In response to:
The Question of Orientalism from the June 24, 1982 issue

To the Editors:

Insouciant, outrageous, arbitrary, false, absurd, astonishing, reckless—these are some of the words Bernard Lewis [NYR, June 24] uses to characterize what he interprets me as saying in Orientalism (1978). Yet despite these protestations, the sheer length of his diatribe and the four years of gestation he needed to produce it suggest that he takes what I say quite seriously, non-Orientalist though I may be. It is edifying to note that between Lewis and his Princeton co-luminary Clifford Geertz, whose rather trivial arguments against me were presented only a few weeks before, they seem to have unlimited indulgence to display their attitudes in The New York Review of Books (given that Orientalism was already reviewed in its pages three years ago). Lewis’s verbosity scarcely conceals both the ideological underpinnings of his position and his extraordinary capacity for getting everything wrong. Of course, these are familiar attributes of the Orientalists’ breed, some of whom have at least had the courage to be honest in their active denigration of Islamic, as well as other non-European peoples. Not Lewis. He proceeds in his usual mode by suppressing or distorting the truth and by innuendo, methods to which he adds that veneer of omniscient tranquil authority which he supposes is the way scholars talk. The fact is that the present political moment allows him to deliver ahistorical and willful political assertions in the form of scholarly argument, a practice thoroughly in keeping with the least creditable aspects of old-fashioned colonialist Orientalism.

To imply as he does that the branch of Orientalism dealing with Islam and the Arabs is a learned discipline that can be compared with classical philology is as appropriate as comparing Professor Menachem Milson, Israeli Orientalist and civilian governor of the West Bank, with Wilamowitz. On the one hand Lewis wishes to reduce Islamic Orientalism to the status of an innocent and enthusiastic department of scholarship; on the other he wishes to pretend that Orientalism is too complex, various and technical to exist in a form for any non-Orientalist (like myself and many others) to criticize. Lewis’s tactic here is blatantly to suppress a significant amount of history. European interest in Islam derived from fear of a monotheistic, culturally and militarily formidable competitor to Christianity. The earliest scholars of Islam, as numerous historians have shown, were medieval polemicists writing to ward off the threat of Muslim hordes and of apostasy. In one way or another that combination of fear and hostility has persisted to the present day both in scholarly and non-scholarly attention to an Islam which is viewed as belonging to a part of the world, the Orient, counterposed imaginatively, geographically, and historically against Europe and the West.

The most interesting problems about Islamic or Arabic Orientalism are, first, the forms taken by the medieval vestiges persisting in it so tenaciously, and, second, the whole history and sociology of connections between it and the societies that produced it. There are strong affiliations between Orientalism and, for example, the literary imagination as well as the imperial consciousness. What is therefore striking about many periods of European history is the traffic between what scholars and specialists wrote and what poets, novelists, politicans, and journalists then wrote about Islam. In addition—and this is what Lewis neither can nor will deal with—there is a remarkable (but nonetheless intelligible) coincidence between the rise of modern Orientalist scholarship and the acquisition of vast Eastern empires by Britain and France.

Although the relationship of a classical education within British education contemporaneous with the extension of the British empire is more complex than Lewis might suppose, no such glaring coincidence exists in the modern history of classical studies. Much of the information and knowledge about Islam and the Orient that was used by the colonial powers to justify their colonialism derived from Orientalist scholarship. Even if the reverse is not entirely true, a fairly consistent interchange still continues between area scholars like Orientalists and government departments of foreign affairs. In addition, many of the stereotypes of Islamic sensuality, sloth, fatalism, cruelty, degradation and splendor to be found in writers from John Buchan to V.S. Naipaul are also presuppositions underlying the adjoining field of academic Orientalism. In contrast, the trade in clichés between Indology and Sinology on the one hand, and general culture on the other is not as flourishing. Nor is there very much similarity between what obtains in Sinology and Indology and the fact that many professional scholars of Islam spend their lives studying it and still find it an impossible religion and culture to like, much less admire. To say that this is a matter of not espousing “fashionable causes” is not quite to address the question of why, for example, so many Islamic spècialists actively work for, were and still are routinely consulted by governments whose designs in the Islamic world are economic exploitation, domination or outright aggression, or why so many Islamic scholars—like Lewis himself—voluntarily feel that it is part of their duty to mount attacks on modern Arab or Islamic peoples with the pretense that “classical” Islamic culture can nevertheless be the object of disinterested scholarly concern. The spectacle of specialists in the history of medieval Islamic guilds being sent on State Department missions to brief area embassies on US security interests in the Gulf does not spontaneously suggest anything resembling love of Hellas. But it does suggest Lewis and of course Milson, the Orientalists who each in his own way put theory directly into practise.

It is therefore not surprising that the field of Islamic and Arabic Orientalism, always ready to deny its complicity with state power, has never produced a critique of the affiliations I have just been describing, and that Lewis can utter the amazing statement that a criticism of Orientalism would be “meaningless.” It is also not surprising that with a few exceptions most of the negative criticism my work has elicited from “specialists” has been, like Lewis’s, banal description of a barony violated by a crude trespasser. (Incidentally, Lewis is as usual inaccurate in saying that Le Monde reviewed the French translation of Orientalism unfavorably: there are two reviews, one of them favorable. As for the specialist reviews they were mixed and Lewis wrong again. The special issue of Annales on Islam gave it a good review, as did most of the contributors to a symposium on the book in the Journal of Asian Affairs.) The only specialists (again with a few exceptions) who attempted to deal with what I discuss—which is not only the content of Orientalism, but its relationships, affiliations, political tendencies, world-view—were Sinologists, Indologists, and the like: one example is Benjamin Schwartz of Harvard, who used the occasion of his presidential address to the Asian Studies Association not only to disagree with some of my criticism, but also to welcome my arguments intellectually. The Arabists and Islamicists have responded with the aggrieved outrage that is their substitute for self-reflection; most of them use words like malign, dishonor, libel, as if criticism itself were an impermissible violation of their sacrosanct academic preserve. In Lewis’s case the defense he offers is an act of breathtakingly bad faith, since as I shall show, more than most Orientalists he has been a passionate political partisan against Arab causes in such places as the US Congress, Commentary, and elsewhere. The proper response to him must therefore include an account of what politically and sociologically he is all about when he pretends to be defending the “honor” of his field, a defense which, it will be evident enough, is an elaborate confection of ideological half-truths designed to mislead non-specialist readers.

In short, the relationship between Islamic or Arab Orientalism and modern European culture can be studied without at the same time describing every Orientalist who ever lived, every Orientalist tradition, or everything written by Orientalists. It is idiotic to say that Orientalism is a conspiracy or to suggest that “the West” is evil: both are among the egregious fatuities that Lewis has the gall to ascribe to me. On the other hand it is rank hypocrisy to suppress the cultural, political, ideological, and institutional contexts in which people write, think, and talk about the Orient, whether they are scholars or not. And I believe it is extremely important to understand the fact that the reason why Orientalism is opposed by so many thoughtful Arabs and Muslims is that its modern discourse is correctly perceived as a discourse of power. In this discourse, based mainly upon the assumption that Islam is monolithic and unchanging and therefore marketable by “experts’ for powerful domestic political interests, neither Muslims nor Arabs recognize themselves as human beings or their observers as simple scholars. Most of all they see in the discourse of modern Orientalism a chronic tendency to deny, suppress or distort the cultural context of Orientalism in order to maintain the fiction of its scholarly disinterest. It is precisely this tendency that Lewis’s rejoinder to me exemplifies.

Take first his charges of inaccuracy, ignorance or tendentious analysis. He appeals to an audience that is most unlikely to know how deliberately imprecise his points are but is very likely to assume that since Clifford Geertz has told them I am an intemperate left-wing non-Orientalist Christian Palestinian, I cannot be trusted. This is not an epistemological issue but a political one, and Lewis exploits it shamelessly. He says that my knowledge of Arabic and Islam shows astonishing gaps—as if my knowledge of Arabic isn’t beside the point entirely. His example is my alleged mistranslation of the Arabic word tawhid which, borrowing without acknowledgement from H.A.R. Gibb, Lewis says is monotheism. I don’t wish to argue with Lewis or to show that no Muslim, no Islamic scholar, certainly no literate historian of religion would want to reduce as important a word as tawhid as clumsily as Lewis does to one meaning (especially when elsewhere in his polemics Lewis is at pains to show that words have many meanings). I just want to note that in his unseemly haste to attack me Lewis has overlooked the fact that what I said about tawhid occurs in a discussion of Louis Massignon that is footnoted, and that the reference is to Jacques Waardenburg quoting Massignon’s translation of tawhid verbatim. Now ask literally anyone—including Lewis—with any idea at all about Islam whether he or she would trust Massignon or Lewis and Gibb on the question of tawhid, and the matter would be closed. Fortunately, even that isn’t necessary since Lewis’s carelessness in reading English disqualifies him from argument well before we get to Arabic.

Then there is the meaning of thawra, the common modern Arabic term for revolution, and Lewis’s description of it. His discussion of thawra incidentally is one of two occasions in an enormous article in which Lewis reveals that he is writing not just as a defender of Orientalism, but as someone I had criticized in two of my books. His declaration of interest, as so often, is extremely discreet. With bogus learning, Lewis parades meanings of thawra acquired from a superifical survey of sources. His Orientalist account of the word has very little to do with what it means in contemporary usage; thus his method of proceeding is peculiar to a field that studiously places a greater value on what European scholars thought and said than on what users of a language thought and said. One of his examples is that thawra is associated with the act of rising up, after which Lewis affixes to “rising up” a parenthetical instance, “e.g., a camel.” This he says in his defense follows “the standard classical Arabic dictionaries, and would have been immediately recognized by anyone familiar with Arabic lexicography.” Arabic lexicography isn’t the issue here: the real issue is whether Lewis is right to associate rising camels with the contemporary meaning of the term thawra, and whether anyone using the term in Arabic, i.e., a native speaker, would find the rising camel of any relevance. In fact the standard Arabic dictionaries do not all use the camel example, and when they do (e.g., Lisan al Arab of Ibn Manzur, Tahdhib al lugha by al-Azhari, which are among the very earliest dictionaries) the camel is an insignificant illustration, usually given one or two inconspicuous lines out of a total of several pages. More correct than rising up is the association between thawra and anger as a cause for the movement of armies, people, etc. A very important dictionary, Zamakhshiri’s eleventh-century Assas al Balagha, doesn’t even mention the rising camel. So we see that Lewis deliberately chooses an unimportant example first in order to indulge the well-known Orientalist prejudice that all Semitic languages ought to be understood with reference to concrete or desert usages, and second, to score a point against the modern Arabs whose use of thawra is undercut by the word’s undignified origins. In so doing of course he scants actual usage, the elucidation of which is presumably why he wrote the article. Lewis’s master in this procedure is Renan whose hatred of Arabs and Jews was customarily laced with instances revealing the primitive arrested mentality of desert dwellers lurking beneath a superficially modern exterior.

All of Lewis’s scholarly points are of the same kind and don’t require as much disproof. Certainly his contention that I only discuss minor works by minor Orientalists is about as well-founded as his confusion of revolution with a rising camel. When he says that I malign Lane and Sacy he is reading his own insecurity into what I said. For my purposes Lane’s Modern Egyptians was more important than his Lexicon (to which I devote some words) because so many writers, including Flaubert and Nerval, make use of it as a canonical authority on Oriental life; merely to say that the Lexicon is much more important (perhaps because in its first volume Lane cites the camel-thawra connection in a subsidiary verb form) is to say something very arguable indeed. As for Schlegel’s division of languages into Indo-European and Semitic families, I didn’t cite it as something to be objected to, only to show how Schlegel used the distinction—I quote from pp. 97-98 of Orientalism—to utter strictures on, for example, “the dead empty theism of Islam.” Once again Lewis cannot read what I say with anything resembling accuracy.

Certainly I omitted German scholars, although I would have thought Lewis would have been able to understand my reason for doing so, which (to repeat) is that since I was not talking about everything Orientalists did, and since I was interested principally in the relationship between Orientalism and the two major imperialist powers in the Orient, the German school—despite its prodigious output—can best be regarded as elaborating and extending the essential Weltanschauung adumbrated by its French and British predecessors. Lewis is not the first Orientalist to hector me with omitting the Germans, nor is he the first to cite dutifully a lot of names that I don’t mention. Had he had the intellectual rigor to blame me for not discussing Israeli Orientalists, he would have made a good point. Nevertheless, he needs to be reminded again that I didn’t write a biographical dictionary of Orientalists, and that he and his “specialist” colleagues should produce substantive reasons as to why the Germans and all the others should be mentioned. Otherwise we shall have to conclude that lists of names and expressions of outrage are the extent of what Orientalists can utter when they are criticised intellectually.

Lewis’s ideological unwillingness to confront my essential argument extends naturally to his habit of distorting how I state it. The few sentences he reproduces from my account of Silvestre de Sacy are mischievously purged of the crucial phrases I use to describe the man’s enormous efforts and influence: for example, that “Sacy’s achievement was to have produced a whole field.” Far from dating the rise of Orientalism from the late eighteenth century, I specifically date it from 1312 (pp. 49-50). Having mistaken the fourteenth century for the eighteenth, Lewis is scarcely in a position to fault my sense of history. And given his extraordinarily careless way with what he reads it is no wonder that he cannot grasp the self-evident truth that modern knowledge of the Orient was based on the literal capture, transport, and consequent study by Europeans of documents from the Orient. How and where does Lewis suppose that English and French scholars found the texts on which Orientalism as a science was based? Does he seriously believe that we can just pretend as he does that conquest and acquisition played no part in what Raymond Schwab calls “les étapes litérales” of Orientalist history?

The rest of Lewis’s detailed criticisms have a distinctly nasty political tone about them. When he says that I don’t attack the Soviet Orientalists for their attacks on Mohammed, he signals the audience that I may after all be a Soviet apologist. This bit of red-baiting cannot conceal the obvious, that if the Soviet Russian Orientalists attacked Islam they also attacked Christianity, Judaism, as well as all other religions for being opiates of the people. There is a difference between that, however, and invidiously singling out Islam, a practice more common among Western Orientalists. Interestingly Lewis doesn’t mind citing the great Marxist scholar Rodinson, but he opportunistically omits to mention (a) that far from being a routine academic Marxist, Rodinson was a professed Stalinist member of the French CP, (b) that when Rodinson said of my formulations that pushed to the limit they would lead to a kind of Zhdanovism, Rodinson also made it clear that I did not so push my formulations, and (c) that in his book La Fascination de l’Islam and in an interview given to al-Hawadess, Rodinson made it abundantly clear that he was in substantial agreement with my work.

So sloppy a performance somewhat undermines Lewis’s claims to “scholarly validity” and “intellectual precision.” As a defense of Orientalism then what he says must be judged on the political grounds which his rhetoric has insufficiently hidden. Most Arabs and Muslims today would consider Lewis as their ideological and political enemy. That his books have been translated into Arabic is as much a sign of his popularity among Arabs and Muslims as the Hebrew translation of my book The Question of Palestine is a sign of my popularity in Israel. When he claims that my views about Arab scholars show contempt for them he clumsily misses the point I was making, that Western Orientalists don’t feel they have to read Arab journals as much as Arabs feel they must read Western journals; this is the context of my remark about the absence of a “major” Arab journal. As a perfect instance of what I mean there is Clifford Geertz’s study of a Moroccan market. Aside from giving no proof that he knows the spoken or written language of that market place, Geertz affixes twenty-eight pages of double-columned footnotes in extremely fine print as bibliographical and critical support for his description of a Moroccan souk. In none of this is there any mention of Arab scholarship, much less of Arabic literature, anthropological observation, or history. All the references are essentially to European and American sources.

Not content with pretending that he is a defender of the Arabs, Lewis insinuates that as a Christian Arab I must be perceived as demonstrating the insecure minority status I feel as a non-Muslim within the Islamic world. Geertz openly says the same thing, having the bad taste to explain me as a leftwing Christian Palestinian in an omnibus review of several books that makes a point of not saying anything about the racial origins of authors with whose views he is evidently in political and intellectual agreement. That Geertz should also pair me off with Elie Kedourie, whom he describes as a right-wing Iraqi Jew, merely underlines the racist Orientalist habit of reducing the intellectual positions of wogs to their ethnic genealogy, then pairing them off like matched fighting-cocks. (Would it be regarded as within the limits of polemical etiquette were I similarly to comment upon the ethnic origins of my assailants?)

Since Lewis’s apologia and attack in The New York Review of Books borrows verbatim from his congressional testimony (e.g., his ecological homily on the polluted meaning of the word Arabist), it is proper for me to sketch out the reality of his position and of his “scholarly” activities. He is a frequent visitor to Washington where his testimony before the likes of Senator Henry Jackson mixes standard Cold War bellicosity with fervent recommendations to give Israel more, and still more, arms—presumably so that it may go on improving the lot of Muslims and Arabs who fall within the range of its artillery and airpower. He gives university lectures on such subjects as “Media and Techniques of Propaganda in Islam” in which a highlight of the talk is an allusive—Lewis is always allusive—comparison of the opening phrase to the Islamic call to prayer “God is great” (allah akbar) with Sieg Heil and Il Duce, although I hasten to add that to their credit his audiences on such occasions have received his remarks unkindly. He has the nerve to pretend that only the Arabs are sensitive to what is taught in US and European universities, whereas he knows as well as anyone that such groups as the American Jewish Committee have conducted studies which look for bias and political prejudice in exactly the same places. In fact he is quoted as having said—in terms very far from those a disinterested Orientalist scholar might be expected to use—that “if need be they [Jewish scholars of Islam and the Arabs] ought to wage battle from the relative safety of the growing Jewish studies programs.”

But it is when Lewis tries to hide politics beneath the umbrella of academic respectability that he is at his most unscholarly, and most overtly the active policy scientist, lobbyist and propagandist. His lame concession to even-handedness is that at one of his Princeton international seminars he did invite a Sudanese Muslim to debate the proposition with Africans put forward by “some Israeli scholars” that it was Arab nations “who depopulated their [African] countries in time past.” And if that isn’t lobbying enough he ran a seminar in 1978 on the millet system in which the Palestinian Arab “minority” was spoken for by an Israeli professor mellifluously discussing the Palestinians’ behavior without much reference to the legal strictures against them as non-Jews in a Jewish state, and in which the whole concept of millets, as an implied “solution” for the Middle East’s instability, was presented throughout the seminar in ways that strikingly reproduce the Zionist vision of a world divided into racial and ethnic ghettoes.

Thus for the past several years Lewis has been engaged in preaching scholarship and practising politics. It is of course quite natural for scholars to have political views and even to impart those views to their students and colleagues in an honest manner. Lewis is guilty of no such balance or discipline. Politics always overrides everything except the facade of scholarship. Only “the Arabs” among the peoples, he says with characteristic modesty, vituperatively attack Orientalists. Could it perhaps be that “the Arabs” find Orientalists like Lewis particularly hard not to attack, especially when political attack is the real substance of the scholarship such Orientalists offer?

When Lewis writes as a professional Orientalist historian that

unlike countless millions of refugees in Europe, Asia and Africa who were displaced in the aftermath of World War II, the Palestinian refugees were not resettled but kept in their camps for thirty years. To retain the identity imposed on them by the defunct British mandate, and use it to resist absorption into the vast lands and expanding economies of the Arab world, required a great act of will, and was a remarkable achievement of the Palestinian Arab leadership.
We find not history, not scholarship, but direct political violence substituting for reasoned judgement. To say that Palestinian identity is simply the creation of British colonialism—as if Palestinian history prior to 1920 did not exist—is not only to utter a scandalous falsehood based on a typical Orientalist disregard of mere natives: it is also to propose that resettlement and absorption might be possible if the will of the Palestinian Arab leadership were to be broken. Note also that in making no mention of the 600,000 Israeli Palestinians or of the 1.3 million West Bankers and Gazans, Lewis wishes them away; like Rabbi Kahane and Gush Emunin he therefore seems to advocate driving them out into Arab countries. The resemblance between Lewis’s view of the history and desirable future of the question of Palestine and Menachem Milson’s is chilling. Milson of course has the West Bank, Gaza and Lebanon on which to project his ideas, and General Sharon’s tanks and jets to impose them. Lewis’s field of operation is the scholarly equivalent of theirs, although he calls what he does Orientalism.

Edward W. Said
Columbia University

New York, New York

To the Editors:

I have little quarrel with Professor Bernard Lewis’s article on “The Question of Orientalism.” Both in his rebuttals of specific points raised by anti-orientalists and in his general elaboration of the numerous and complex accomplishments of scholars proud to be called orientalists, he is right on nearly every point, inasmuch as he freely acknowledges the unavoidable and human prejudices of some otherwise excellent scholars as well as arbitrary and at times anachronistically silly use of certain labels like Arabist or in fact Orientalist. Most importantly, Professor Lewis is absolutely right in emphasizing the point that there is a level of scholarly accomplishment which knows no ideological, ethnic, national, or cultural frontiers, even if individual practitioners are occasionally guilty of the narrowest prejudices or of misplaced intellectual allegiances.

Yet Professor Lewis does not really ask the fundamental questions which is why the antiorientalist movement has been so successful, in spite of mostly negative reviews by specialists. It obviously corresponds to something which is deeply rooted in the minds of many young and not so young scholars from the Muslim world and it cannot be answered simply by pointing out factual errors or willful misunderstandings. The opening paragraphs of his article proposing a model of revisionist classical studies based on an adaptation to them of what has allegedly happened to Islamic studies are a disingenuous, if amusing, caricature of a phenomenon which is not simply the silly reaction of disgruntled and linguistically or mentally narrow intellectuals. And, while I agree with Professor Lewis that V.S. Naipaul’s book is a very lucid, if depressing, depiction of the world of Islam as it appears to an intelligent outsider, it is still true, I feel, that it is a book which judges from the outside, which does not penetrate into the anguish and the hopes of the believers themselves.

The key point, it seems to me, is that most of us, scholars of the Muslim past, Western orientalists or orientalists de l’intérieur, have separated a completed, discrete, past (the Ottomans, the Mughals, the Umayyads) from the contemporary scene; but many of us have often been tempted to jump from our competence in the past to an explanation of today; how many Western medievalists are called upon to explain contemporary culture? On the other hand, to many younger Muslims and to a number of Westerners who have lived through the upheavals of recent years in the Muslim world, the issue is one of reconciling the turmoils of today with the correct or not images of the past.

In my own field of art and architecture, acute questions have arisen. Why have buildings in the contemporary International Style been imposed so easily on the traditional Islamic architecture of so many cities? Is there something fundamentally Islamic about the past which can be expressed in contemporary terms? Is it a legitimate cause for resentment when interpretations of Islamic forms are based on Western criteria? These are not idle, foolish, or intemperate questions, even if they are sometimes put in unnecessarily truculent terms. They are genuine searches for a self-identity in the contemporary world which are thwarted by an interpretation of the Muslim tradition based on the past. It would be foolish to explain contemporary France in the terms of the passage from the Romanesque to the Gothic, yet this is precisely what is consistently done in dealing with the Muslim world. It is done by non-Muslims as well as by Muslims, in a pattern of mutual influences which may have something to do with the orientalist’s fascination with and knowledge of the past. The attacks on orientalism are in large part the result of the frustration which has arisen in the failure of orientalism to provide answers for contemporary issues. It is, of course, wrong to seek these answers in orientalism, but orientalists have, more frequently than is justified, intimated that they possess these answers.

In short, while Professor Lewis is entirely right in pointing out the scholarly achievements and, in many ways, the intellectual probity and generosity of what we call orientalism, he may have given short shrift to the anxiety, the fears, the expectations of the contemporary Muslim world which are also genuine and respectable feelings, even if expressed at times in sadly and unnecessarily angry terms.

The lesson to be drawn from this debate perhaps should be that orientalists as well as anti-orientalists must define more sharply than they have done so far the exact limits of their competence on the one hand and of the questions they ask, on the other. In this charged atmosphere of today, this may not be a lesson we can easily act upon, but, if there is a strength to traditional scholarship, it is precisely that it can know its limits.

Oleg Grabar
Aga Khan Professor of Islamic Art

Harvard University

Bernard Lewis replies:
It is difficult to argue with a scream of rage. Apparently unwilling to defend his interpretation of Orientalism—a branch of scholarship—on a scholarly level, Mr. Said insists on politicizing the whole question and assigning a political significance not only to his own statements but also to those of any who have the temerity to question his facts and methods.

Mr. Said justifies his injection of polities into the debate by alleging that in my article in The New York Review I had borrowed “verbatim” from my congressional testimony, “e.g.,” in the discussion of the meanings of the word Arabist. The article contains no borrowing, verbatim or otherwise, from congressional testimony. The “e.g.,”—misleading since there is no other case—consists of a few words on the term Arabist, and comes not from congressional testimony but from an article published in a London monthly. True, the article was inserted in the record after my testimony, but this is hardly the same thing. A similar looseness marks his allusion to my testimony “before the likes of Senator Henry Jackson”—Mr. Said’s quaint way of describing a subcommittee of the Senate of which Senator Jackson was at that time chairman. I have also testified before a subcommittee of the Senate of which the chairman was Senator George McGovern—a point which Mr. Said did not mention.

The rest is pure imagination. In neither committee did I discuss, let alone recommend, the sending of arms to Israel or anywhere else. Mr. Said’s implication about “State Department missions” is equally baseless. At no time has the State Department sent me on any mission for any purpose whatsoever, nor have I briefed “area embassies” on US security interests or any other topic. Let me add that I would not regard it as shameful to have done any of these things—unless of course I had given bad advice. But in fact I did none of them. In contrast Mr. Said is generous in alluding to me as a specialist “in the history of medieval Islamic guilds.” I did indeed once write an article on this subject—my very first. I have not returned to the subject since then—apart from providing a fuller version for an Iraqi professor who was anxious to translate and publish this article in an Arabic journal, no doubt in the same spirit of hostility, according to Mr. Said, as inspired the other translations, along with the laudatory prefaces, favorable reviews, and academic honors.

If I answer these “accusations,” it is not because I believe that such actions, if authentic, would be crimes, or even that, if crimes, they would in any way be relevant to the discussion of Mr. Said’s scholarship. They may however serve to illustrate Mr. Said’s way with facts and documents. If he deals so cavalierly with as solid a piece of evidence as the Congressional Record, it is hardly surprising that when he resorts to the curious device of quoting hearsay fragments of lectures and conversations, ripped from context and garbled almost beyond recognition, he is even less reliable. But even Mr. Said—though I concede that his knowledge of Arabic is not relevant—ought to know that “Allahu Akbar” is commonly used as a war cry.

Apart from direct personal abuse Mr. Said offers an unsavory mixture of sneer and smear, bluster and innuendo, and guilt by association. A good example is his use of Professor Milson, whose name occurs no fewer than four times in his “response.” Professor Milson must answer for his own activities, but even on the worst possible interpretation of these activities, they have no bearing as such on the quality of his scholarly work, which is the field of Arabic literature, still less on that of any other Orientalist.

But all this political polemic is basically irrelevant to the matter under discussion, namely the attack on Orientalism. In my article I did not make Mr. Said’s political views or associations a central issue, for the simple reason that his assertions about Orientalism, like my criticism of them, must stand or fall on their scholarly merits. His views and my views may no doubt influence the opinions we form, though obviously this takes place in different ways, but in themselves they prove us neither right nor wrong. I probably disagree with Professor Rodinson (who by the way left the French CP some twenty-five years ago. Why drag that up?) even more than I disagree on political matters with Said. The difference is that I respect Rodinson’s scholarship. Mr. Said seems to be unable to conceive that there may be intellectual disagreements which are not political in origin or purpose and that these disagreements may be discussed in anything but emotional and violent language. Some of us try to maintain a standard of honesty in research and accuracy in exposition, and, even under extreme provocation, to discuss our differences in the language of civilized debate. Incidentally Rodinson, in a recent publication, draws a clear distinction between political opinion and scholarly achievement, and applies the term “ideological cretinism” to those who use the one to judge the other.

Mr. Said tries to meet my point about the uniqueness of the Arab response to Orientalism by looking, not at India or China, but at the American Jewish Committee. If the Committee or other Jewish organizations had complained about the treatment of Hebraic and Judaic subjects by Christian and other non-Jewish scholars, there might have been some parallel. In fact they have not. Their concern has been about the effect on contemporary Middle Eastern studies in the universities of the kind of political warfare exemplified by Mr. Said.

While Mr. Said’s main effort is to shift the discussion from the ground of scholarship to that of politics where he feels more at ease, he does make some attempt to confront a few of the specific issues raised in my article. He deals with some by evasion, some by quibbles, some by confusing the issue, some by fudging or restating his previous positions, some with wild and irrelevant countercharges. The most important points, with one exception, he deals with most effectively by simple silence. In all this he follows very closely on the standards of analysis and exposition established in his book.

A few examples may suffice:

I pointed out that Said had made a wholly false statement about the Princeton seminar on slavery, with which incidentally I was in no way concerned and at which I was not present. He replies with further misrepresentations and unattributed and unidentified quotations about that seminar, and adds others about a different seminar held two years later.

I quoted a few examples of mistranslation from Arabic and German. Mr. Said picks the least important, the word tawhid, and tries to cover it with a smokescreen. There is really no need to invoke the authority of Gibb and other eminent scholars for the definition of the word as “monotheism,” which will be found in any Arabic dictionary old or new. Incidentally, in the passage quoted at second hand from Waardenburg, Massignon was providing not a translation of a term but an interpretation of certain Muslim beliefs.

I noted that while Said condemns British and French scholars for their lack of respect for Islam and links their efforts to imperial domination, he has nothing to say about Soviet scholars who are far worse offenders in this respect and who, one might add, unlike the British and French, are the servants of a state which has not relinquished its Muslim domains but is on the contrary adding to them. Said’s reply is that the Russians also attack Christianity and Judaism—presumably this justifies them, though not Ernest Renan, one of his favorite targets, and gives them license both to insult the Prophet and to conquer Afghanistan. He also accuses me of red-baiting, a term sometimes used to claim virtual immunity from criticism for the Soviets, their friends, and those to whom they extend their protection.

When I observed that Mr. Said neglects or maligns Arab scholarship, including a major work on Orientalism, he replies by accusing me of “pretending” that I am “a defender of the Arabs.” This presumably causes the magical disappearance of Najib al-Aqiqi’s three volumes on Orientalism and thus absolves Mr. Said from what would normally be regarded as an offense in scholarly circles—namely, disregarding a major recent work on the subject of his book. PhD theses have been rejected for less. In this connection I might also mention the Syrian Marxist philosopher Sadiq Jalal al-Azm, who, while relying entirely on Said’s flawed and skewed definition of Orientalism, nevertheless produced, even within that closed system, a devastating critique of Said’s reasoning and conclusions (Khamsin, no. 8, 1981, pp. 5-26).

When I refer to Said’s bizarre sexual interpretation of my remarks on the Arabic term thawra, he replies by quoting several Arabic dictionaries in which the allusion to a camel does not occur—an argument the logic and relevance of which are not immediately apparent.

I accused Mr. Said of having libeled Silvestre de Sacy by saying that he had “doctored” his texts. Mr. Said replies by referring to other phrases in which he described the “man’s enormous efforts and influence.” This is neither a compliment nor an answer. I had assumed that “doctoring” texts was a bad thing, and that to say that a scholar had done so was a very serious charge, in Sacy’s case totally without foundation. Mr. Said prefers to change the subject.

Perhaps the most remarkable is Said’s answer to my charge that he had falsified and rearranged the history of the Middle East to bear the structure of hypothesis that he wished to impose on it. On this question—of central importance—his only reply is to accuse me of misrepresenting the chronology of his treatment of Orientalism, the implication being that my error would equal and, so to speak, cancel out his own. “Far from dating the rise of Orientalism from the late eighteenth century, I specifically date it from 1312.” This answer is a good example of the kind of multilayered distortion by which Said proceeds. What he actually says on the pages quoted is: “In the Christian West, Orientalism is considered to have commenced its formal existence with the decision of the Church Council of Vienne in 1312 to establish a series of chairs in ‘Arabic, Greek, Hebrew, and Syriac at Paris, Oxford, Bologna, Avignon, and Salamenca.’ ” This is documented with a footnote reference to Richard Southern’s Western Views of Islam in the Middle Ages. There is no sense in which this decision can be regarded as the formal beginning of Orientalism. If one speaks of medieval Orientalism in Western Europe, it flourished much earlier; Robert of Ketton’s translation of the Qur’an for example was completed in 1143 and the Vienne decision was not so much the beginning of modern Orientalism as the end of medieval Orientalism—in Southern’s words, “the last salute to a dying ideal.” These chairs were not founded and, to continue Southern’s remarks, “neither the men nor the money was at hand to give substance to the dream, and it faded away without anybody’s noticing.” It was not until the time of the Renaissance and the Reformation that the new kind of Orientalism began to develop in Europe. Mr. Said’s answer to my criticism is further to misstate a misstatement contained in his book.

No one in his right mind would maintain that there is no connection between scholarship—Orientalist or any other—and events in the polities and societies in which the scholars live, just as no one would make such preposterous assertions as those Mr. Said ascribes to his imaginary Orientalists, as for example that “Islam is monolithic and unchanging.” Obviously there is a connection between scholarship and empire, as also between scholarship and commerce, which deserves but has not yet received serious study. Incredibly, Mr. Said challenges his critics to produce “substantive reasons” why the Germans should be “mentioned” in discussing a tradition of scholarship in which they have played a major and perhaps even a preponderant role. If German scholarship is insufficient reason, one might offer another, within his own frame of reference. Mr. Said represents Orientalism as an imperialist byproduct, in which the British and French provided the material and set the tone, and in which the Germans and others did no more than “elaborate” on the “major steps” of their British and French predecessors. But if Arabic studies in Germany, and for that matter in Holland, began as early as in France and earlier than in Britain, and moreover reached at least an equal level of competence and originality, without any imperial Arab connection, his thesis falls to the ground.

Finally I would like to take this opportunity to make two brief corrections to my article. The first relates to Edward Lane. Said did indeed make two passing references to his dictionary, though this hardly invalidates my point. More serious is my own reference to Lane’s Modern Egyptians. Though of minor importance in the academic Orientalist tradition, it is a major contribution to scholarship, and my manner of referring to it did it less than justice. Another point is the possible misunderstanding of my reference to the letters of the late Professor Sheikh Inayatullah published in the Pakistan Times in 1955. Rereading my footnote, it occurs to me that the unwary reader might assume from this that Inayatullah’s letters were part of the agitation. The contrary was the case. Professor Inayatullah was a scholar and a humanist. He was shocked and offended by the campaign, and wrote not to join but to condemn it.

The question under discussion is of profound significance and is part of the larger problem, now receiving some scholarly attention, of the perception of “the Other.” This is not limited to contrasting how one society perceives another with how that other society perceives itself. It is also concerned with the mutual perceptions of the two, as well as with parallel problems in that greater part of the world which is neither Western nor Muslim. The tragedy of Mr. Said’s Orientalism is that it takes a genuine problem of real importance, and reduces it to the level of political polemic and personal abuse.

Voir par ailleurs:

Linda Nochlin and The Imaginary Orient
by Ibn Warraq

In the guest book at the Dahesh Museum which used to be on Madison Avenue, in Upper Manhattan,  [1] there is an entry by a tourist, possibly German, who enthuses about the Orientalist paintings in the collection, saying how much she admired and enjoyed them. Then, almost as an afterthought, as though she has only just remembered to put on her ideological spectacles, she adds words to the effect that, “of course, they were Orientalist works, hence imperialist and reprehensible.” Apparently, she felt guilty for having enjoyed and appreciated Orientalist art. How many other ordinary lovers of paintings, sculpture, drawings, watercolors and engravings have had their natural inclination to enjoy works of Orientalist art damaged, or even destroyed by the influence of Edward Said and his followers? How many people have had their enjoyment of Jane Austen spoiled by Said’s insidious claim that Austen was condoning slavery?

Nowadays when discussing Orientalist art, one often begins with Linda Nochlin’s article The Imaginary Orient,[2] a work obviously influenced by Said’s Orientalism. Nochlin’s article can hardly be called art criticism. It is purely polemic, and, at times, quite hysterical. For her, the important element in any analysis of such art must be “the particular power structure in which these works came into being. For instance, the degree of realism (or lack of it) in individual Orientalist images can hardly be discussed without some attempt to clarify whose [italics in original] reality we are talking about.” We are immediately in the fantasy world of relativism and parallel universes—”whose reality,” indeed. Nochlin assumes that the Orientalist artist must in every case be a symbol of the prevailing political reality, in other words, in the the grip of blind historical forces against which he is helpless, that he must have an imperialistic agenda, and must be a racist. The thought that the artist may indeed be an individual, with his own personal, aesthetic reasons for being in a foreign land, that he possesses freewill, that the artist may actually love the country and its people that he paints, never seems to have occurred to her. For her, he represents the Occident, out to rape the submissive and backward Orient.

It is unfortunate for her ideological argument that she begins with Gérôme’s Snake Charmer, which she claims is “a visual document of nineteenth-century colonialist ideology.” It was placed in Constantinople, capital of the Ottoman Empire and seat of the Caliphate, and, of course, was not a European colony. The fact that so many Orientalist artists were working in parts of the Ottoman Empire, in Turkey itself, or Syria and Palestine and the Holy Land, is a simple refutation of this non-stop nonsense about “colonialist ideology.” Egypt was conquered by the Ottomans in 1517 and remained a Turkish colony until 1798, when the French expedition under Bonaparte arrived with the intention of reinstating the authority of the Ottomans. The French interlude lasted barely three years. In 1801 a joint British-Ottoman expedition ended the French adventure. Between 1801 and 1882, Egypt was not occupied by a European power, and it was certainly not a European colony, and indeed, in a strict sense, it was never a European colony. It was an Ottoman colony for nearly three hundred years. David Roberts, who painted many magnificent scenes of Egypt and her monuments, died in 1864, and so could not have known that country under European occupation. Algeria was under French rule for 132 years, but as we shall see, those artists who went there developed an affection for and commitment to it, artists such as Eugene Fromentin. Morocco and Tunisia were under French rule for a brief period, roughly forty years each, only in the twentieth century.

Nochlin continues, “the watchers huddled against the ferociously detailed tiled wall in the background of Gérôme’s painting are resolutely alienated from us, as is the act they watch with such childish, trancelike concentration. Our gaze is meant to include both the spectacle and its spectators as objects of picturesque delectation.” “Ferociously detailed tiled wall?” What exactly is her complaint? The wall is very skillfully rendered, and Gérôme, like many other Orientalist painters, delighted in depicting sensuous, colorful detail of materials, cloths, carpets, costumes, and ceramics and marble. “Childish, trancelike concentration”: apart from the condescension implicit in “childish,” Nochlin’s finds their gaze “trancelike;” I would describe it rather as “interested,” especially the black figure on the left who leans forward in eager anticipation, with a slight smile on his face.

“Clearly, these black and brown folk are mystified—but then again, so are we. Indeed, the defining mood of the painting is mystery, and it is created by a specific pictorial device. We are permitted only a beguiling rear view of the boy holding the snake. A full frontal view, which would reveal unambiguously both his sex and the fullness of his dangerous performance, is denied us. And the insistent, sexually charged mystery at the center of this painting signifies a more general one: the mystery of the East itself, a standard topos of the Orientalist ideology.”

Notice how Ms Nochlin’s own mystification suddenly, by a sleight of hand, becomes the Orientalists’ topos of “the mystery of the East.” What is the mystery? We cannot see the boy’s genitals. In which case, how does she know he is a he? She finds his buttocks “beguiling,” and apparently is disappointed that she cannot see more. She hates being left in an “ambiguous” state. And why are the spectators—condescendingly described by Nochlin as “black and brown folk”!—mystified, since they do have a full frontal view of his sex and hence of his performance? Sexually charged mystery indeed! In what way would a full frontal view reveal to us a “dangerous performance” that is not obvious from the dorsal view? Perhaps the performance is dangerous simply because it involves a snake, but we do not need a front view to figure that out; any angle will do. It is Nochlin herself who leaps from one canvas to generalize about all the Orient. It is Nochlin herself who is guilty of the very reductionistic, essentialist Orientalist generalization of which she accuses this artist. How can one go from one scene depicting a snake charmer to the claim that this represents the entire East? Perhaps it does for Ms Nochlin. It certainly does not for me or thousands of others.

Nochlin claims that the watchers in the painting are “huddled” against a wall, but huddled implies discomfort. They do not look at all uncomfortable. It is Nochlin who is uncomfortable looking at them. She claims that they are “alienated” from “us,” but the “us” is really an elliptical expression for herself, for Linda Nochlin. Some of the watchers are looking at the boy with the snake, but some appear to be watching an unrendered event behind the flutist. This further undermines Nochlin’s analysis.

“Gérôme suggests that this Oriental world is a world without change.” Gérôme, claims Nochlin, avoids the French presence. But there was no French colonial presence in Turkey where this painting is placed. “The absence of a sense of history, of temporal change, in Gérôme’s painting is intimately related to another striking absence in the work: that of the telltale presence of Western man. There are never any Europeans in “picturesque” views of the Orient like these.” But here Gérôme is not painting a historical subject or scene. All that Nochlin’s extraordinary criticism amounts to is a demand that he paint another picture altogether, whose subject matter is to be dictated by her. Gérôme did indeed paint historical subjects, such as his impressive Napoléon and His General Staff in 1867, now in a private collection.

Of this painting, Lisa Small of the Dahesh Museum wrote, “This particular image combines Gérôme’s two great themes, Orientalism and history, depicting a somber Napoléon retreating from Acre. As [Earl] Shinn [ 1837-1886, editor of one hundred photogravures of Gérôme’s paintings in ten volumes] describes it, the emperor, mounted on his ungainly beast of burden, in this burning and dreary march…with his discontented and defeated army around…experiences, for the first time, the bitterness of disappointed ambition.”[3]

Several points need to be made. First, history was one of Gérôme’s important themes. Second, the subject is Napoléon’s defeat; there is no colonial or imperialistic triumphalism. Many Orientalist painters tackled historical subjects, especially the presence of the French in the Near East and North Africa, though Nochlin insists that the French are always “absent.” Phillipe Julian’s excellent survey defines Orientalism as “a form of Romanticism just as it is a new way of painting history, with which it is often closely linked. The artists found fresh inspiration in political events. Between 1820 and 1830, the independence of Egypt, the liberation of Greece, and the conquest of Algeria brought the Near East and the Middle East into the mainstream of European affairs.”[4] The painting of history is a part of the definition of Orientalism, hence Nochlin’s claim is jejune. Historical works placed in the Orient include: Gérôme’s Oedipe ou le général Bonaparte en Égypte; Antoine-Jean Gros’ The Battle of Aboukir, 1806; Anne-Louis Girodet de Roussy-Trioson’s Revolt in Cairo, 1810; Alexandre Bida’s Massacre des Mamelouks; and Antoine-Jean Gros’ Charge de cavalerie exécutée par général Murat à la bataille d’Aboukir. Many Orientalists painted Napoléon in the Orient, among them, Jean Charles Tardieu, Pierre Narcisse Guérin, Henry Lévy, and Leon Cogniet.[5]

“Indeed,” continues Nochlin, “it might be said that one of the defining features of Orientalist painting is its dependence for its very existence on a presence that is always an absence: the Western colonial or touristic presence.”

If you have ever visited the Taj Mahal, the seventeenth-century Moghul masterpiece in Agra, you have not resisted the temptation to take a photograph of it. If you have taken a photograph, you were anxious not to include some fat Western tourist, in shorts, hat, and sunglasses, with a camera slung ’round his neck, in the frame. You waited until there were no tourists near to spoil the view; such tourists would have looked out of place and as inappropriate as their dress. Orientalist paintings were often commissioned by Europeans or Americans back home, and the latter certainly did not want to buy views that showed tourists. Evidence of this comes from the books of two very gifted modern Indian photographers, Raghu Rai and Raghubir Singh. No Western tourists disfigure their photos. In Raghu Rai’s photo portrait of Calcutta,[6] there are sixty three black and white photos of Calcutta in the 1980s, and its inhabitants.[7] Some are of busy city scenes, others are almost rural, still others are portraits of individuals of the city. Not one single photo shows a Westerner. Indeed, many of them have the genre quality we associate with Orientalist paintings: Women and Kali along Ganga river; A Marwari takes a rickshaw to work; Workers carrying a wooden beam into a sawmill; Transporting potatoes to the vegetable market; Monsoon rains flood the streets, and so on. There are no Western tourists in sight.

Raghu Rai’s book of photographs of the Taj Mahal is pure Orientalism, using this term in a non-pejorative sense. Taken in the 1980s, his photos have a remarkable affinity to the work of the Orientalist painters of the nineteenth century. One shows what may be a camel skeleton lying in a river bed, bearing an uncanny resemblance to Gustave Guillaumet’s Le Sahara in the Musée d’Orsay. There are striking images of decaying monuments, Indian women in colourful traditional costumes, naked children playing on dirt roads, and women carrying copper or metal vessels on their heads.[8]  Similarly, Raghubir Singh shows us a Rajasthan circa 1980[9] a place still non-industrial, made up of hundreds of villages, with few modern comforts, and nary a rastaquouère [10]in sight.
One can imagine what Nochlin’s criticism of an Orientalist work that did show a European in one of their paintings would be: “Of course, Gérôme would have to put in a European to remind us that it is really the European who is the master; there is no space that belongs to the Oriental, it has all been usurped by the colonialist. The Oriental cannot be left alone even in his own home…..”

Nochlin complains of Gérôme’s technique: it is too smooth, she thinks he is trying to hide his art. But Gérôme is famous precisely for his meticulous finish; it is a style of painting shared by other great painters, such as Ingres, with his superb draughtsmanship and precise Neo-Classical linear style, and without thick impasto. As Delacroix put it, “…the sight of a few Ruysdaels, especially a snow effect and a very simple marine where one sees no more than the sea in dull weather, with one or two boats, appeared to me the climax of art, because the art in it is completely concealed. That astounding simplicity…..”[11][Emphasis added] Second, there is the naive assumption that if we can see the broad brush strokes and bright daubs of colour, we can somehow better understand the technique, and this, according to Nochlin, is a good thing. A far more sympathetic analysis of Gérôme is offered by Gerald Ackerman. He seems to be answering Nochlin when he wrote, “[Gérôme’s] compositions are models of effective simplicity. In the famous histories, our eyes are led through the narrative as if this were the natural way to observe. In work after work resonances of shapes and colors occur, almost unsuspected under the objective exactitude of his realism, as in the delicate, First Kiss of the Sun. The brilliance of his coloring is always within a controlled harmony. Each canvas seems to have its own particular color scheme; he does not always bang at the same chromatic chords. But above all Gérôme loved the act of painting, the exercise of his skill. It was not a task for him, even though, as a true academician, he believed that the conception of the idea was the real creative act and that the rest was “execution.” He nevertheless did the “execution” energetically and cheerfully. He never tired out at the corners, and only in old age did he allow pictures of a lesser finish leave his studio. Most of his paintings are meticulously finished with labor that only love could sustain. Gérôme worked with a limited palette, but he knew his pigments profoundly, even using some colors that seemed harsh but which he knew would eventually tone down in harmony with the colors around them. His objectivity may have produced a surface that some find offensive because they think it conceals art—a skill always admired in actors—but it is one of the self-effacing traits of his realism; he was matching the objectivity of his technique to that of his observation.”[12]

In any case, Gérôme’s technique was not followed or copied by all Orientalists. Some were even close to the Impressionists in their style, such Félix Ziem; some Impressionists, in the strict sense, such as Degas, Renoir, and Manet, also painted scenes from the Orient.

Nochlin complains about “a plethora of authenticating details,” especially the “unnecessary ones.” Orientalists are accused of painting an imaginary Orient, and then also accused of “insisting on authenticating details. One cannot have it both ways. Should they have left out the authenticating details? Would that have improved the paintings? And would not these details help dispel the mystery that seems to vex Ms. Nochlin? Surely it is the artist’s prerogative to decide which details are necessary and which not.

“Neglected, ill-repaired architecture functions, in nineteenth-century Orientalist art, as a standard topos for commenting on the corruption of contemporary Islamic society.” Has Nochlin ever been to the Orient? It is her Orient that seems to be imaginary. Even now, one of the most distressing sights, at least for me as someone originally from India, is the physical decay of so many beautiful historical palaces and monuments in contemporary India. It was even worse in the nineteenth century, until a British Viceroy, Lord Curzon, did something about it. The situation was, and is, similar in North Africa, Syria, Egypt, and other Islamic lands. The Orientalists painted what they saw. It is true that ruins do attract the Romantic mind, and have been popular at least since the ruins of ancient Rome were painted by Hubert Robert [1733-1808]. But delight in ruins is an aesthetic attitude, not a political statement.

New York Times journalist Alan Cowell wrote in 1989 that Cairo “oozes decay.”[13] As for Istanbul or Constantinople, Orhan Pamuk’s entire book on the city is about decay, ruin, neglect and poverty. He grieves for “a city that has been in decline for a hundred and fifty years;” he finds melancholic joy “in the crumbling fountains that haven’t worked for centuries; the poor quarters with their forgotten mosques,…the dilapidated little neighbourhood shops packed with despondent unemployed men; the crumbling city walls like so many upended cobblestone streets….”[14] It is ironic and amusing that Edward Said was himself accused of “Orientalism” in the pejorative sense when he complained of the decay in modern-day Cairo.[15]

And, it is well-attested that tiles in Turkish mosques often fell off simply because of the poor quality of the glue used.[16] To capture that dilapidation in paint is not part of the “project of imperialism.” Is not Nochlin’s claim that Orientalists always paint a timeless Orient, “a world without change,” contradicted by her other claim that Orientalists were always painting decay? Decay is a sign of mutability, that things are no longer what they were. Nochlin wants to have it both ways.

Nochlin complains that there are too many lazy natives in Orientalist paintings, not enough people doing their jobs, not enough activity. But she cannot have looked carefully. There is a rich-toned work by Rudolf Ernst in the Dahesh Museum of two men in their workshop, beating into shape copper objects; Charles Wilda’s A Coppersmith, Cairo [1884]; E. Aubry Hunt’s The Farrier, Tangiers; Edwin Lord Weeks and Eugène Girardet painted tailors at work; and there are any number of paintings of the bazaar bustling with activity, such as Germain-Fabius Brest’s View of Constantinople of 1870, now in the museum in Nantes; Albert Pasini’s Bazar at Constantinople; Amadeo Preziosi’s Market Scene in Cairo; Fausto Zonaro’s Barbers Working in a Square in Constantinople. Then there are busy port scenes in numerous paintings such as Carlo Bossoli’s Oriental Port. Dervishes are often portrayed, and they are hardly inactive. There are also paintings of hunting with falcons, guns, on horseback, and so on, as in the works of Eugene Fromentin. And what of the exhilarating sense of movement in Giulio Rosati’s Successful Raiding Expedition?[17]

The absence of certain activities in a painter’s oeuvre cannot possibly be taken to mean that he, the artist, thought the natives were “a lazy bunch of layabouts.” In such a shallow interpretation, from the Dutch and Flemish genre paintings of the seventeenth century one would get the impression that the Dutch spent their entire time in taverns, brothels, and merry-making. There are few paintings of people engaged in any work or craft; exceptions include Metsu’s Interior of a Smithy, and Brekelenham’s Interior of a Tailor’s Shop. Yet we know that seventeenth-century Netherlands was a hive of commercial activity, and extraordinarily successful economically. As the art-historian Wayne Franits notes, there are also few paintings of commercial activities in Dutch ports, but we know how busy the ports were.[18]  Nochlin contemptuously dismisses Delacroix who, she claims, was said to have read Herodotus for descriptions of Oriental debauchery. There are no such descriptions in Herodotus. He gives a sober, not a prurient account, of the well-known institute of temple prostitution, and a sympathetic account of the manners and customs of Orientals.

Nochlin lets fly one baseless charge after another. One wonders if she has bothered to really look at, let alone enjoy, a work of Orientalist art. Here are her final thoughts on Orientalist art: “Works like Gérôme’s, and that of other Orientalists of his ilk, are valuable and well worth investigating not because they share the esthetic values of great art on a slightly lower level, but because as visual imagery they anticipate and predict the qualities of incipient mass culture. As such, their strategies of concealment lend themselves admirably to the critical methodologies, the deconstructive techniques now employed by the best film historians, or by sociologists of advertising imagery or analysis of visual propaganda, rather than those of mainstream art history.” Evidently, for Ms. Nochlin and her ilk, Orientalist art, as John MacKenzie pointed out, “exists on an entirely different plane from that considered by ‘mainstream art history.’”[19] In his brilliant demolition, so far from the fashionable nonsense of ‘deconstruction’ offered by Said and his ilk, MacKenzie takes them to task for their imprecision, especially the cavalier way they talk about “imperialism”. MacKenzie insists, “It will not do to pick and mix artists from different points in the nineteenth century and portray them as locked into a set of racial and imperialist assumptions. The durability of the oriental obsession, from the late eighteenth to the early twentieth centuries must raise doubts that its ‘deconstruction’ can be anything other than highly complex, producing different results at varying periods, as well as opposing dualities among artists and even within the single artist’s work.”[20]

Orientalist art must be seen as a continuation of those aesthetic impulses that began at the dawn of Western painting. Many Orientalist painters and sculptors were motivated by the same artistic desires as those of the Renaissance. Gentile Bellini, Carpaccio and other Venetians, but also Rembrandt and the Flemish Pierre Coeck d’Alost, have been mentioned. Nochlin seems irritated by Gérôme’s Arabic calligraphy, but in fact, a little “mainstream art history” would reveal that from the late thirteenth century onward, Western artists were fascinated by Oriental scripts and used it in many of their works. Many artists, not knowing Oriental languages or scripts, invented pseudo-scripts for decorative purposes and used them on textiles, gilt halos, and frames for religious images: artists such as Duccio, Giotto, Fra Angelico, Andrea Mantegna, Gentile da Fabriano, and so on.[21] The one exception was Pisanello, who copied almost exactly the Arabic script that says, “al-Muayyad Abu Nasr Shaykh,” in his Studies of Costume Worn by the Emperor John VIII Paleologus and Esatern Delegates at the Council of Eastern and Western Churches in Ferrara, 1438, a drawing now in the Louvre. Rosamond Mack points out that “Italians admired the aesthetic qualities of Islamic calligraphy” and used it in patterned textiles. Early Italian painters were confused about Arabic writing, but Mack writes, “the misapprehension was driven by Western veneration of Christianity’s Eastern roots and the desire to possess and preserve that sacred heritage.”

Artistic concerns were paramount: “Artistic concerns also played an important role in the various adaptations of Arabic writing and the Islamic objects on which such writing appeared. Giotto and his contemporaries developed an immediately recognizable version of the Eastern honorific garment to make their representations more vivid and, and in their view, more accurate. The imitation writing on halos and frames was ornamentally sophisticated, consistent with the Eastern garments, and perhaps also emphasized that these were images of a universal faith.”[22] Aesthetic concerns, along with the ubiquitous Western desire for universalism, were the main impelling forces.
Gérôme and other Orientalists were more successful in rendering Arabic script; they also admired the aesthetic qualities of Arabic calligraphy. Referring to the Arabic inscriptions in Gérôme’s Snake Charmer, Nochlin quotes Ettinghausen, a great scholar and expert on Islamic Art, as saying that they could “be easily read.” Then Nochlin adds a contradictory footnote: “Edward Said has pointed out to me in conversation that most of the so-called writing on the back wall of the Snake Charmer is in fact unreadable.” Pace Said, the large frieze at the top of the painting, running from right to left, is perfectly legible. It is the famous verse 256 from Surah II, al-Baqara, The Cow, written in thuluth script, and reads,

There is no compulsion in religion—the right way is indeed clearly distinct from error. So whoever disbelieves in the devil and believes in Allah, he indeed lays hold on the firmest handle which shall never break. And Allah is Hearing, Knowing

Unfortunately, the inscription thereafter is truncated, so that the upper part is lost, but even then one can make out parts of it, probably not a Koranic verse but rather a dedication to a caliph; the name Uthman is just visible, and possibly the word Sultan. The Turkish artists and architects often added a dedication in mosques, and even on coats-of-arms, such inscriptions as, “The ruler of the Ottoman Empire, Sultan Abdülhamit who puts his trust in God.” Or was Gérôme simply copying faithfully a real wall with those very verses? I have learned from Professor Gerald Ackerman that Gérôme executed the painting in his Paris studio, copying a photo from the Topkapi Palace published by Abdullah Frères, the Istanbul photography firm. This discovery makes Nochlin’s remarks even further off the mark.

Many copper vessels, plates, and weapons decorated with silver and gold and produced in Egypt, Turkey, or Morocco, both contemporary and those manufactured a hundred years ago, show what purport to be Arabic scripts or inscriptions, but in fact are gibberish, since the artisan producing such objects is often illiterate, certainly ignorant of Classical Arabic, and the complex rules of Arabic calligraphy.[23]

Let me summarize: Does the frieze represent actual writing? The answer is yes. Is the writing in any sense legible? Here again, the answer is yes. It is not easily legible, but nor are all the stylized inscriptions in, for instance, the Dome of the Rock. It is simply a feature of Islamic calligraphic art, and in this case Gérôme was not inventing the writing. But even if Gérôme had invented the inscriptions, what conclusion would follow? Only that Gérôme did not know Arabic. But neither does Nochlin. If Gérôme’s ignorance of Arabic is an obstacle to painting about the Orient, why isn’t Nochlin’s ignorance of Arabic (or Turkish) an obstacle to writing about Orientalism in art?

There were at least four hundred Orientalist artists of stature[24], British, American, French, Italian, and German, producing thousands of works of quality and artistic merit. It does not do to generalize about artists from so many varied backgrounds, each with his cultural, and above all, aesthetic perspectives, in the calumniating fashion that Nochlin does. It is Nochlin who sees the entire Orient defamed in one painting. It is her generalizations and tendentious readings that are offensive. It is she who is degrading the Orient by such claims, not the artists she misreads and exploits for tendentious ends. These artists often portrayed the essential dignity of that non-European Other, the Oriental.

[1]     Alas, it is no longer there.
[2]     Linda Nochlin. The Imaginary Orient. Art in America, (May 1983), pp.118-131, pp.187-191.
[3]     Lisa Small. Highlights from the Dahesh Museum Collection. Essay and Catalogue.New York:Dahesh Museum, 1999.p.64
[4]     Philippe Julian The Orientalists: European Painters of Eastern Scenes, Oxford:Phaidon 1977, p.28.
[5]     All magnificently illustrated in Gérard-Georges Lemaire. L’Univers des Orientalistes, Paris: Éditions Place Des Victoires, 2000.
[6]     Raghu Rai. Calcutta, New Delhi, India Time Books International, 1989.
[7]     One can view them at http://www.magnumphotos.com/c/htm/FramerT_MAG.aspx?Stat=Portfolio_DocThumb&V=CDocT&E=2K7O3RBQ95I8&DT=ALB
[8]     Raghu Rai, Taj Mahal, Milan: Idealibri, 1995 [Ist edn. 1986].
[9]     Raghubir Singh. Rajasthan:India’s Enchanted Land. New York: Thames and Hudson, New York, 1981.
[10]    French for : flashy foreigner.
[11]    The Journal of Eugene Delacroix. trans, by Walter Pach, New York: Hacker Art Books, 1980, pp.160-161
[12]    Gerald M.Ackerman. Jean-Léon Gérôme. His Life, His Work. Paris: ACR PocheCouleur, 1997 p.188.
[13]    Alan Cowell, Exploring Islamic Cairo, New York Times, January 1, 1989.
[14]    Orhan Pamuk. Istanbul. Memories and the City, New York:Vintage International, 2006 [ Ist. English edn.,2004.]pp.38-39, 42.
[15]    Michael Sprinker ed. Edward Said: A Critical Reader, Oxford: Blackwell, 1993.pp.223-225 ; accused by Valerie Kennedy. Edward Said: A Critical Introduction. Polity Press, 2000, pp.129-131.
[16]    I owe this point to Dr. Elisabeth Puin.
[17]    Examples taken mainly from Caroline Juler. Les Orientalistes de l’École Italienne. Paris: ACT Edition, PocheCouleur,1994.
[18]    Wayne Franits. Dutch Seventeenth-Century Genre painting. New Haven: Yale University Press, 2004,p.1
[19]    John M.MacKenzie. Orientalism. History, theory and the arts. Manchester: Manchester University Press, 2004 [Ist. Edn.1995] p.47.
[20]    Ibid.,p.47
[21]    Rosamond E.Mack.Bazzar to Piazza. Islamic Trade and Italian Art, 1300-1600, 2002,p.51.
[22]    Ibid.,p.71.
[23]    I owe these observations to Dr Elisabeth Puin, who also helped decipher Verse 256.
[24]    One Internet site has listed 1222 Orientalist artists working in the XIX and upto the beginning of the XX Century: http://orientaliste.free.fr/biographies/index.html

Voir de plus:

Mathieu Bock-Côté : «L’homme sans civilisation est nu et condamné au désespoir»
FIGAROVOX/GRAND ENTRETIEN – A l’occasion de la sortie de son nouveau livre,Mathieu Bock-Côté a accordé un entretien fleuve à FigaroVox. L’intellectuel québécois y proclame son amour de la France et fait part de son angoisse de voir le multiculturalisme détruire les identités nationales.

Mathieu Bock-Côté est docteur en sociologie et chargé de cours aux HEC à Montréal. Ses travaux portent principalement sur le multiculturalisme, les mutations de la démocratie contemporaine et la question nationale québécoise. Il est l’auteur d’Exercices politiques (VLB éditeur, 2013), de Fin de cycle: aux origines du malaise politique québécois (Boréal, 2012) et de La dénationalisation tranquille: mémoire, identité et multiculturalisme dans le Québec post-référendaire (Boréal, 2007). Mathieu Bock-Côté est aussi chroniqueur au Journal de Montréal et à Radio-Canada. Son dernier livre, Le multiculturalisme comme religion politique vient de paraître aux éditions du Cerf.
Propos recueillis par Alexandre Devecchio
Le Figaro
29.04.2016

En tant que Québécois, quel regard portez-vous sur la société française?

Je m’en voudrais d’abord de ne pas dire que j’aime profondément la France et que j’hérite d’une tradition très francophile, autrefois bien présente chez nous, qui considère encore un peu votre pays comme une mère-patrie. La France, en un mot, ne nous est pas étrangère. Vous me pardonnerez ces premiers mots, mais ils témoignent de mon affection profonde pour un pays avec lequel les Québécois entretiennent une relation absolument particulière. En un mot, j’ai le sort de la France à cœur!

La pénétration de l’idéologie multiculturelle, que vous dénoncez dans votre livre, est-elle en France aussi forte que dans les pays d’Amérique?

Le multiculturalisme prend un visage tout à fait singulier au Canada. Au Canada, le multiculturalisme est inscrit dans la constitution de 1982, imposé de force au Québec, qui ne l’a jamais signé. Il a servi historiquement à noyer le peuple québécois dans une diversité qui le privait de son statut de nation fondatrice. Pierre Trudeau, le père de Justin Trudeau, était radicalement hostile au peuple québécois, à son propre peuple, qu’il croyait traversé par une tentation ethnique rétrograde. C’était faux, mais c’était sa conviction profonde, et il voulait désarmer politiquement le Québec et le priver de sa prétention à constituer une nation.

Dans l’histoire du Canada, nous étions un peuple fondateur sur deux. Avec le multiculturalisme d’État, on nous a transformés en nuance identitaire parmi d’autres dans l’ensemble canadien. Il faut rappeler ces origines oubliées du multiculturalisme canadien à ceux qui n’en finissent plus d’idéaliser un pays qui a œuvré à oblitérer sa part française.

Je vous donne au passage ma définition du multiculturalisme, valable au-delà du contexte canadien: c’est une idéologie fondée sur l’inversion du devoir d’intégration. Traditionnellement, c’était la vocation de l’immigré de prendre le pli de la société d’accueil et d’apprendre à dire nous avec elle. Désormais, c’est la société d’accueil qui doit se transformer pour accommoder la diversité. La culture nationale perd son statut: elle n’est plus qu’un communautarisme parmi d’autres. Elle devra toutefois avoir la grandeur morale de se dissoudre pour expier ses péchés passés contre la diversité.

Retour au Canada. Au fil du temps, le multiculturalisme canadien s’est autonomisé de sa vocation antiquébécoise et en est venu à représenter paradoxalement le cœur de l’identité canadienne. Il a remplacé ce qu’on pourrait appeler l’identité historique canadienne par une identité idéologique fondée sur la prétention. Ce qui tient lieu d’identité commune au Canada aujourd’hui, et cela plus encore depuis l’arrivée au pouvoir de Justin Trudeau, que la France regarde étrangement d’un air enamouré, c’est le sentiment d’être une superpuissance morale, exemplaire pour l’humanité entière, une utopie réussie représentant non seulement un pays admirable, mais la prochaine étape dans le progrès de l’humanité.

L’indépendantiste québécois que je suis a un regard pour le moins sceptique devant cet ultranationalisme canadien qui conjugue la fierté cocardière et l’esprit post-moderne.

Plus largement, au Canada, le multiculturalisme sert de machine à normaliser et à banaliser les différences les plus extrêmes, les moins compatibles avec ce qu’on appellera l’esprit de la civilisation occidentale ou les mœurs occidentales. C’est le pays du communautarisme décomplexé, c’est aussi celui où on peut prêter son serment de citoyenneté en niqab avec la bénédiction des tribunaux et du premier ministre, qui y voit une marque admirable de tolérance.

C’est le pays qui banalise sous le terme d’accommodements raisonnables un relativisme généralisé, qui peut aller très loin. C’est le pays où certains iront même jusqu’à dire que le niqab est peut-être même le symbole par excellence de la diversité canadienne, puisque son acceptation par les élites témoigne de la remarquable ouverture d’esprit de ceux qui le dirigent et des institutions qui le charpentent. Pour le dire autrement, le Canada pratique un multiculturalisme à la fois radicalisé et pacifié.

En France, le multiculturalisme semble moins agressif …

Il domine aussi l’esprit public mais n’est pas nécessairement revendiqué par les élites, qui entretiennent, à travers la référence aux valeurs républicaines, l’idéal d’une nation transcendant sa diversité. On sait bien que la réalité est autre et que la référence républicaine s’est progressivement désincarnée et vidée de sa substance nationale depuis une trentaine d’années.

En fait, la France fait une expérience tragique du multiculturalisme. Elle se délite, se décompose sous nos yeux, et la plupart de mes interlocuteurs, ici, me confessent avoir une vision terriblement pessimiste de l’avenir de leur pays. J’ajoute, et je le dis avec tristesse, que les Français semblent nombreux, lorsque leur pays est attaqué, à se croire responsable du mauvais sort qu’ils subissent, comme s’ils avaient intériorisé pleinement le discours pénitentiel occidental, qui pousse nos nations à s’autoflageller en toutes circonstances.

Le multiculturalisme s’est imposé chez vous par une gauche qui, depuis le passage du socialisme à l’antiracisme, au début des années 1980, jusqu’à la stratégie Terra Nova, en 2012, a été de moins en moins capable de parler le langage de la nation, comme si cette dernière était une fiction idéologique au service d’une majorité tyrannique désirant écraser les minorités.

Il s’est aussi imposé avec l’aide des institutions européennes, qui sont de formidables machines à dénationaliser les peuples européens.

La droite, par ailleurs, toujours prompte à vouloir donner des gages au progressisme, a peu à peu abandonné aussi la nation, ou s’est du moins contentée de la définir de manière minimaliste en en évacuant l’histoire pour retenir seulement les fameuses valeurs républicaines.

Le multiculturalisme est la dynamique idéologique dominante de notre temps, et cela en Amérique du nord comme en Europe occidentale. Chez les élites, il suscite la même admiration béate ou la même passion militante. Il propose toujours le même constat: nos sociétés sont pétries de stéréotypes et de préjugés, elles sont fermées à la différence et elles doivent se convertir à la diversité pour enfin renaître, épurées de leur part mauvaise, lavées de leurs crimes. Pour emprunter les mots d’un autre, le multiculturalisme se présente comme l’horizon indépassable de notre temps et comme le seul visage possible de la démocratie.

La gauche européenne, en général, y voit d’ailleurs le cœur de son programme politique et idéologique.

Je note autre chose: le multiculturalisme est partout en crise, parce qu’on constate qu’une société exagérément hétérogène, qui ne possède plus de culture commune ancrée dans l’histoire et qui par ailleurs, renonce à produire du commun, est condamnée à entrer en crise ou à se déliter. Lorsqu’on légitime les revendications ethnoreligieuses les plus insensées au nom du droit à la différence, on crée les conditions d’une déliaison sociale majeure.

Mais devant cette crise, le multiculturalisme, loin de s’amender, loin de battre en retraite, se radicalise incroyablement. Pour ses thuriféraires, si le multiculturalisme ne fonctionne pas, c’est qu’on y résiste exagérément, c’est que les nations historiques, en refusant de s’y convertir, l’empêchent de transformer pour le mieux nos sociétés selon les termes de la promesse diversitaire.

Il faudra alors rééduquer les populations pour transformer leur identité et les amener à consentir à ce nouveau modèle: on cherche, par l’école, à fabriquer un nouveau peuple, ayant pleinement intériorisé l’exigence diversitaire. On cherchera à culpabiliser les peuples pour les pousser à enfin céder à l’utopie diversitaire.

C’est la tentation autoritaire du multiculturalisme, qui est tenté par ce qu’on pourrait appeler une forme de despotisme qui se veut éclairé.

Quels sont les points communs et différence avec la France?

L’histoire des deux pays, naturellement n’est pas la même. La France est un vieux pays, une vieille culture, une vieille civilisation qui se représente généralement comme un monde commun à transmettre et non comme une utopie à exporter, même si la révolution française a eu un temps cette tentation.

En un mot, la France a des ressources inouïes pour résister au multiculturalisme même si elle ne les mobilise pas tellement le discours culpabilisateur inhibe les peuples et les convaincs que l’affirmation de leur identité relève de la xénophobie et du racisme.

Mais encore une fois, il faut le dire, c’est le même logiciel idéologique qui est à l’œuvre. Il repose sur l’historiographie victimaire, qui criminalise les origines de la nation ou réduit son histoire à ses pages noires, sur la sociologie antidiscriminatoire, qui annihile la possibilité même d’une culture commune, dans la mesure où elle n’y voit qu’une culture dominante au service d’une majorité capricieuse, et sur une transformation de la démocratie, qui sera vidée de sa substance, dans la mesure où la judiciarisation des problèmes politiques et le transfert de la souveraineté vers le gouvernement des juges permet de désarmer institutionnellement un peuple qu’on soupçonne de céder au vice de la tyrannie de la majorité.

En un mot, si l’idéologie multiculturaliste s’adapte à chaque pays où elle s’implante, elle fait partout le même diagnostic et prescrit les mêmes solutions: c’est qu’il s’agit d’une idéologie, finalement, qui pose un diagnostic global et globalement négatif sur l’expérience historique occidentale.

Vous définissez aussi le multiculturalisme comme la créature de Frankenstein du marxisme. Mais cette idéologie est née dans les pays anglo-saxons de culture libérale. N’est-ce pas paradoxal?

Je nuancerais. Le multiculturalisme comme idéologie s’est développée au cœur des luttes et contestations qui ont caractérisé les radical sixties et les radical seventies et s’est alimenté de références idéologiques venant des deux côtés de l’Atlantique. Par ailleurs, de grands intellectuels français ont joué un rôle majeur dans la mise en place de cette idéologie, née du croisement d’un marxisme en décomposition et des revendications issues de la contre-culture. Michel Foucault et Alain Touraine, par exemple, ont joué un grand rôle dans la construction globale de l’idéologie multiculturaliste. En fait, je dirais que la crise du progressisme a frappé toutes les gauches occidentales. Chose certaine, il ne faut pas confondre l’idéologie multiculturaliste avec une simple expression globalisée de l’empire américain. C’est une explication trop facile à laquelle il ne faut pas céder.

En France, vieux pays jacobin qui a fait la révolution, le multiculturalisme reste contesté malgré la conversion de la majorité de nos élites …

Il est contesté partout, il est contesté au Québec, il est contesté en Grande-Bretagne, il est contesté aux États-Unis, il est aussi contesté chez vous, cela va de soi. Sur le fond des choses, le refus du multiculturalisme repose sur le refus d’être dépossédé de son pays et de voir la culture nationale transformée en identité parmi d’autres dans une citoyenneté mosaïque. Il serait quand même insensé que la civilisation française devienne optionnelle sur son territoire, certains pouvant s’en réclamer, d’autres pas, mais tous cohabitant dans une fausse harmonie que de vrais propagandistes nommeront vivre-ensemble.

Le drame de cette contestation, c’est qu’elle est souvent inhibée, disqualifiée ou criminalisée. La simple affirmation du sentiment national a longtemps passé pour de la xénophobie plus ou moins avouée, qu’il fallait combattre de toutes les manières possibles. D’ailleurs, la multiplication des phobies dans le discours médiatique, qui témoigne d’une psychiatrisation du débat public: on veut exclure du cercle de la respectabilité démocratique ceux qui sont attachés, d’une manière ou d’une autre, à l’État-nation.

On ne sortira pas de l’hégémonie multiculturaliste sans réaffirmer la légitimité du référent national, sans redonner ses lettres de noblesse à un patriotisme enraciné et décomplexé.

Depuis quelques années, on observe également en France la percée d’un féminisme identitaire qui semble tout droit inspiré de Judith Butler. Quelle a été son influence au Québec et plus largement en Amérique du Nord? Ce féminisme est-il une variante du multiculturalisme?

Ce féminisme est dominant dans nos universités et est particulièrement influent au Québec, surtout dans une nouvelle génération féministe très militante qui voit dans la théorie du genre l’expression la plus satisfaisante d’une certaine radicalité théorique qui est pour certains une drogue dure. La théorie du genre, en d’autres mots, est à la mode, très à la mode (et elle l’est aussi plus généralement dans les universités nord-américaines et dans les milieux culturels et médiatiques), et il est mal vu de s’y opposer. Il faut pourtant dire qu’elle est portée par une tentation nihiliste radicale, qui entend tout nier, tout déconstruire, au nom d’une liberté pensée comme pure indétermination. C’est le fantasme de l’autoengendrement. La théorie du genre veut éradiquer le monde historique et reprendre l’histoire à zéro, en quelques sortes, en abolissant la possibilité même de permanences anthropologiques.

On peut certainement y voir une autre manifestation de l’héritage des radical sixties et de l’idéologie diversitaire qui domine généralement les départements de sciences sociales et au nom de laquelle on mène la bien mal nommée lutte contre les discriminations – parce qu’à force de présenter toute différence à la manière d’une discrimination, on condamne toutes les institutions à la déconstruction. Devant Judith Butler, la tentation première est peut-être de s’esclaffer. Je comprends cela. Il faut pourtant prendre son propos très au sérieux, car sa vision des choses, et plus largement, du courant néoféministe qu’elle représente, est particulièrement efficace dans les milieux qui se veulent progressistes et craignent par-dessus tout de ne pas avoir l’air assez à gauche.

Depuis les attentats de janvier 2015, le débat autour de l’islam divise profondément la France. Cette question est-elle aussi centrale en Amérique du Nord? Pourquoi?

Elle est présente, très présente, mais elle est l’est de manière moins angoissante, dans la mesure où les communautarismes ne prennent pas la forme d’une multiplication de Molenbeek, même si la question de l’islam radical et violent inquiète aussi nos autorités et même si nous avons aussi chez certains jeunes une tentation syrienne.

Mais la question du voile, du voile intégral, des accommodements raisonnables, se pose chez nous très vivement – et je note qu’au Québec, on s’inquiète particulièrement du multiculturalisme. Nos sociétés sont toutes visées par l’islamisme. Elles connaissent toutes, aussi, de vrais problèmes d’intégration.

Généralisons un peu le propos: partout en Occident, la question de l’Islam force les pays à se poser deux questions fondamentales: qu’avons-nous en propre, au-delà de la seule référence aux droits de l’homme, et comment intégrer une population qui est culturellement très éloignée, bien souvent, des grands repères qui constituent le monde commun en Occident?

Cela force, à terme, et cela de manière assez étonnante, plusieurs à redécouvrir la part chrétienne oubliée de notre civilisation. Non pas à la manière d’une identité confessionnelle militante, évidemment, mais tout simplement sous la forme d’une conscience de l’enracinement.

Les musulmans qui arrivent en Occident doivent accepter qu’ils arrivent dans une civilisation qui a longtemps été le monde chrétien, et où sur le plan symbolique, l’héritage chrétien conserve une prédominance naturelle et légitime.

Cela ne veut pas dire, évidemment, qu’il faille courir au conflit confessionnel ou à la guerre des religions: ce serait désastreux.

Mais simplement dit, la question de l’islam nous pousse à redécouvrir des pans oubliés de notre identité, même si cette part est aujourd’hui essentiellement culturalisée.

L’islamisme et ses prétentions hégémoniques ne sont-ils pas finalement incompatible avec le multiculturalisme qui suppose le «vivre ensemble»?

L’islamisme a un certain génie stratégique: il mise sur les droits consentis par les sociétés occidentales pour les retourner contre elles. Il se présente à la manière d’une identité parmi d’autres dans la société plurielle: il prétend s’inscrire dans la logique du multiculturalisme, à travers lui, il banalise ses revendications. Il instrumentalise les droits de l’homme pour poursuivre l’installation d’un islam radical dans les sociétés occidentales et parvient à le faire en se réclamant de nos propres principes. Il se présente à la manière d’une identité parmi d’autres qui réclame qu’on l’accommode, sans quoi il jouera la carte victimaire de la discrimination. C’est très habile. À travers cela, il avance, il gagne du terrain et nous lui cédons. Devant cela, nous sommes moralement désarmés.

Il faudrait pourtant se rappeler, dans la mesure du possible, que lorsqu’on sépare la démocratie libérale de ses fondements historiques et civilisationnels, elle s’effrite, elle se décompose. La démocratie désincarnée et dénationalisée est une démocratie qui se laisse aisément manipuler par ses ennemis déclarés. D’ailleurs, au vingtième siècle, ce n’est pas seulement au nom des droits de l’homme mais aussi au nom d’une certaine idée de notre civilisation que les pays occidentaux ont pu se dresser victorieusement contre le totalitarisme. Du général de Gaulle à Churchill en passant par Soljenitsyne, la défense de la démocratie ne s’est pas limitée à la défense de sa part formelle, mais s’accompagnait d’une défense de la civilisation dont elle était la forme politique la plus achevée.

Comment voyez-vous l’avenir de la France. Le renouveau conservateur en germe peut-il stopper l’offensive multiculturaliste de ces 30 dernières années?

On dit que la France a la droite la plus bête du monde. C’est une boutade, je sais, mais elle est terriblement injuste.

Je suis frappé, quant à moi, par la qualité intellectuelle du renouveau conservateur, qui se porte à la fois sur la question identitaire et sur la question anthropologique, même si je sais bien qu’il ne se réclame pas explicitement du conservatisme, un mot qui a mauvaise réputation en France.

Je définis ainsi le conservatisme: une philosophie politique interne à la modernité qui cherche à la garder contre sa tentation démiurgique, contre la tentation de la table-rase, contre sa prétention aussi à abolir l’histoire comme si l’homme devait s’en extraire pour se livrer à un fantasme de toute puissance sociale, où il n’entend plus seulement conserver, améliorer, transformer et transmettre la société, mais la créer par sa pure volonté. Le conservatisme rappelle à l’homme qu’il est un héritier et que la gratitude, comprise comme une bienveillance envers le monde qui nous accueille, est une vertu honorable. C’est une philosophie politique de la finitude.

Réponse un peu abstraite, me direz-vous. Mais pas nécessairement: car on aborde toujours les problèmes politiques à partir d’une certaine idée de l’homme. Si nous pensons l’homme comme héritier, nous nous méfierons de la réécriture culpabilisante de l’histoire qui domine aujourd’hui l’esprit public dans les sociétés occidentales. Ce que j’espère, c’est que la renaissance intellectuelle du conservatisme en France trouve un débouché politiquement, qui normalement, ne devrait pas être étranger à l’héritage du gaullisme. Pour l’instant, ce conservatisme semble entravé par un espace politique qui l’empêche de prendre forme.

Et pour ce qui est du multiculturalisme, on ne peut bien y résister qu’à condition d’assumer pleinement sa propre identité historique, ce qui permet de résister aux discours culpabilisants et incapacitants. Il faut donc redécouvrir l’héritage historique propre à chaque pays et cesser de croire qu’en l’affirmant, on bascule inévitablement dans la logique de la discrimination contre l’Autre ou le minoritaire. Cette reconstruction ne se fera pas en quelques années. Pour user d’une image facile, c’est le travail d’une génération.

Le multiculturalisme peut-il finalement réussir le vieux rêve marxiste de révolution mondiale? La France va-t-elle devenir les Etats-Unis ou le Canada?

À tout le moins, il s’inscrit dans la grande histoire du progressisme radical et porte l’espoir d’une humanité réconciliée, délivrée de ses différences profondes, où les identités pourraient circuler librement et sans entraves dans un paradis diversitaire. On nous présente cela comme une sublime promesse: en fait, ce serait un monde soumis à une terrible désincarnation, où l’homme serait privé de ses ancrages et de la possibilité même de l’enracinement. L’homme sans histoire, sans culture, sans patrie, sans famille et sans civilisation n’est pas libre: il est nu et condamné au désespoir.

En un sens, le multiculturalisme ne peut pas gagner: il est désavoué par le réel, par la permanence de l’authentique diversité du monde. Il pousse à une société artificielle de carte postale, au mieux ou à la décomposition du corps politique et au conflit social, au pire. Et il est traversé par une vraie tentation autoritaire, chaque fois. Mais il peut tous nous faire perdre en provoquant un effritement de nos identités nationales, en déconstruisant leur légitimité, en dynamitant leurs fondements historiques.

Et pour la France, permettez-moi de lui souhaiter une chose: qu’elle ne devienne ni les États-Unis, ni le Canada, mais qu’elle demeure la France.

Voir enfin:

Voir également:
Les études littéraires orientalistes d’hier à demain ou les Orients décomposés et recomposés
Inédit. Version écrite d’une conférence prononcée à l’École Doctorale de l’Université d’Alsace à Mulhouse, en juin 2013, dans le cadre d’une journée « Orients » de la formation Erasmus Mundus du doctorat européen.
à la mémoire de Jacques Huré
Daniel Lançon

L’Ouvroir

La Réserve

09 janvier 2016

1. Crise chez les savants (1960-1980)
1La situation contemporaine de l’orientalisme littéraire ne peut se comprendre sans revenir à la crise de la profession d’orientaliste savant au moment des luttes pour l’indépendance au Maghreb et au Proche-Orient. L’enfermement des savants orientalistes dans leurs austères études est alors fortement remis en cause par l’irruption des Orientaux comme sujets de leur histoire. Et c’est très précisément la question de la parole donnée à l’autre qui retient Jacques Berque lors d’un colloque de sociologie musulmane qui se tient à Bruxelles en septembre 1961 :

2Comme notre discipline s’est naturellement développée durant l’ère coloniale, elle encourt un discrédit supplémentaire. La tension en vient parfois au point que certains Orientaux récusent jusqu’au principe de notre connaissance, se refusent à toute intelligibilité qui viendrait du savant étranger. On entend parfois des paroles pénibles. Bien sûr, elles sont palliées par l’attitude inverse, dont nous bénéficions souvent, par bien des gestes de noble accueil, voire par une collaboration internationale qui déjà commence à associer les uns et les autres aux mêmes tâches.

1 « Pour l’étude des sociétés orientales contem…
2 Actes, p. 458-459, cité dans Diogène, n° 44, …
3Sur les vingt orateurs, pas un seul savant d’Orient, il s’en émeut : « Que nous soyons ici réunis à parler de sociétés orientales en l’absence de nos collègues orientaux, il y a là une anomalie […] qui doit être méditée. Car son interprétation nous entraîne, je pense, au-delà de la conjoncture politique, pour nous porter à une remise en cause des méthodes de notre discipline, et, peut-être, de son objet »1. Les conclusions du colloque sont claires, telles qu’énoncées dans les Actes : « La sociologie orientaliste doit viser à s’intégrer aux sociétés orientales, non pas par la connaissance, autrefois liée à l’expansion colonialiste, mais par la construction du dedans »2.

4Peu après, le sociologue égyptien Anouar Albdel-Malek publie une étude, à la fois très documentée et polémique, sous le titre : « L’orientalisme en crise », dans Diogène, la revue de l’Unesco. Le procès des orientalistes y est instruit en quatre points :

3 N° 44, octobre-décembre 1963, p. 113, 112. Re…
Les orientalistes sont restés « européocentriques. » Il rappelle le « procès de l’ignorance occidentale de l’Orient » « maintes fois dressé », « l’hégémonisme des minorités possédantes, mis à nu par Marx et Engels, et l’anthropocentrisme démantelé par Freud s’accompagnant de l’européanocentrisme en matière de sciences humaines et sociales, et plus particulièrement dans celles en rapport direct avec les peuples non européens. » Les orientalistes « considèrent l’Orient et les Orientaux comme « objet » d’étude, frappé d’altérité – comme tout ce qui est autre, qu’il soit « sujet » ou « objet » – mais d’une altérité constitutive, de caractère « essentialiste », et souscrivent à une « typologie ethniciste caractérisée ». Anouar Abdel-Malek déclare ouvertement que « l’essentiel du travail accompli au sein des universités et des sociétés savantes » est « profondément imprégné de postulats, d’habitudes méthodologiques et de concepts historico-philosophiques qui devaient compromettre, souvent, les résultats et la valeur scientifique de travaux ardus » à cause de liens avec des « hommes d’affaires », « militaires », « fonctionnaires coloniaux », « missionnaires », « publicistes » et « aventuriers »3.
4 Idem, p. 105.
« La crise frappe au cœur l’orientalisme : depuis 1945, ce n’est pas seulement le « terrain » qui lui échappe, mais aussi les « hommes », hier encore « objet » d’étude, et désormais, « sujets » souverains »4. Il reprend ici le constat de Jacques Berque.
5 Idem, p. 114.
Les orientalistes sont obsédés par un passé toujours étudié « dans ses aspects culturels – notamment la langue et la religion – détachés de l’évolution sociale. » Ils ne montrent pas assez d’intérêt pour l’histoire contemporaine5.
6 Idem, p. 109, 116, 127.
7 Les réactions à l’article d’Abd el-Malek ne f…
Les orientalistes n’accordent pas assez d’attention aux apports des nouvelles « sciences humaines et sociales » dans un monde de « renaissance des nations et des peuples d’Asie, d’Afrique et d’Amérique latine. » Anouar Abdel-Malek soutient une redéfinition des relations entre l’orientalisme et chacune des sciences humaines universalisantes (histoire, économie, sociologie, littérature, linguistique…)6 7.
5Le 29ème Congrès international des orientalistes, tenu à Paris pendant l’été 1973, – la première réunion s’était tenue dans la même capitale cent ans plus tôt –, est occasion de vifs débats sur l’avenir de la profession et de polémiques sur la pertinence contemporaine du terme d’orientaliste. Nombre de congressistes sont de plus en plus insatisfaits d’un terme qui n’indique ni discipline ni région. Ils décident que désormais ils se réuniront en « Congrès international des sciences humaines en Asie et en Afrique du nord. »

8 Maxime Rodinson : « Situation, acquis et prob…
6Lorsque Maxime Rodinson publie « Situation, acquis et problèmes de l’orientalisme islamisant » dans les actes du colloque « Orientalisme, africanisme, américanisme » tenu en mai 1974 à Paris, il a pris acte qu’un « certain nombre de pratiques ont été historiquement bloquées sous le nom d’orientalisme » alors même qu’au XIXe siècle celui-ci avait résulté d’une « aspiration à un élargissement de l’humanisme de la Renaissance », on avait « voulu ajouter, aux civilisations modèles classiques » d’autres civilisations, dans un mouvement lié par les sensibilités romantiques et en « réaction à l’universalisme qui dominait la philosophie des lumières. » Il reprend tous les éléments du procès : l’européanocentrisme dont les « inconvénients sont certains », posture associée à « une vision essentialiste et idéaliste des civilisations », la « liaison partielle avec des pratiques politiques impérialistes et avec des visions esthétiques fondées sur l’exotisme » ; la surévaluation « de la croyance à l’omniscience du philologue » face à des connaissances parfois faibles dans le domaine de l’étude culturelle (en situation sociale concrète). Il insiste néanmoins sur la légitime « méfiance » à exercer vis-à-vis de ceux des « spécialistes nationaux » qui « ne sont pas toujours dégagés des démarches archaïques et des idéologies anciennes sous leur forme dogmatique antihistorique, position revivifiée par les idéologies nationalistes nouvelles ». Sa proposition est d’« écouter les savants « nationaux », et collaborer avec eux à égalité quelles que soient les difficultés de cette collaboration » et d’intégrer « les domaines marginalisés ou dédaignés par la recherche classique » dans le « cadre des démarches sociologiques et anthropologiques » de la science la plus moderne. Et « s’insérer, même si c’est là le plus difficile, dans les courants d’idées contemporaines des peuples concernés, dans leurs représentations de leurs propres problèmes, non pour se soumettre servilement à leurs modes ou à leurs tendances idéologiques, mais pour tirer fruit de leurs interrogations »8.

2. Orientalism d’Edward Saïd : controverses et retours sur soi (1980-2003)
9 L’Orientalisme, 1978, 2005, p. 15, 34, 180, 2…
7L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, dont le sous-titre est d’emblée polémique dans la traduction française, synthétise l’ensemble des critiques portées dans les deux précédentes décennies mais en radicalise nombre d’aspects. Edward Saïd considère non seulement la discipline universitaire et savante mais également l’imaginaire européen ayant généré à son avis des discours intrinsèquement liés aux diverses colonisations modernes chez les écrivains et les philosophes et pas seulement les théoriciens de la politique et les administrateurs d’empire (britannique, français mais également américain au XXe siècle). L’orientalisme aurait autoritairement restructuré l’Orient y compris dans « les anthologies de textes tirés de la littérature orientale, les récits de voyages, les fictions orientales. » Enfermés dans leur culture livresque classique, les orientalistes, amateurs comme professionnels, ne se seraient pas intéressé aux individus ni même à la « pluralité humaine. » Les « découvertes érudites, la reconstruction philologique, l’analyse psychologique, la description de paysages ou la description sociologique » auraient été des « moyens » de servir des intérêts impérialistes, de domination occidentale par le biais, notamment, d’un « pouvoir culturel » (« comme dans les orthodoxies et les canons qui régissent le goût, les valeurs, les textes »). D’où cette conclusion violente : « Le savoir sur l’Orient, parce qu’il est né de la force, crée en un sens l’Orient, l’Oriental et son monde »9.

10 Culture and Imperialism, Chatto and Windus, …
11 Cette postface écrite à New York en mars 199…
12 « Postface » (1994), L’Orientalisme, 356.
13 Idem, p. 356.
8Dans Culture et impérialisme en 1992, il reconnaît qu’il a « laissé de côté » « certains livres, articles, auteurs et idées » : « J’ai préféré examiner ce que j’estime important et fondamental : je reconnais d’avance que la sélectivité et le choix délibéré ont régné. J’espère que les lecteurs et critiques de ce livre s’en serviront pour prolonger la recherche et la réflexion sur l’expérience historique de l’impérialisme »10. Cherchant à lutter contre ce qu’il estime être de mauvaises interprétations de ses thèses, Edward Saïd décide à deux reprises d’accompagner les rééditions de son ouvrage d’écrits péritextuels : une « postface », un peu plus de quinze ans après la première publication, en 1994, puis une « préface » en 200311. Ces deux interventions montrent l’inquiétude d’un homme qui estime que certaines lectures de son livre ont trahi sa pensée notamment par le biais des traductions – dont il déclare n’avoir aucune idée pour certaines, « prolifération polymorphe » à laquelle il ne s’attendait pas »12. Son ouvrage serait devenu à ses yeux « toute une série de livres différents », comme un « livre collectif » qui le « dépasse en tant qu’auteur »13.

14 François Pouillon : « Mort et résurrection d…
15 « Postface » (1994), p. 366-367. Edward Saïd…
9Le fait qu’il ait trouvé des « cautions multiples » « extérieures au champ de spécialité : politiques, identitaires, littéraires et idéologiques »14 est certes apprécié par Edward Saïd. Il se dit « heureux et flatté » qu’Orientalism « ait souvent contribué au renouvellement des études des africanistes et des spécialistes de l’Inde, des analyses de l’histoire des masses opprimées, à la reconfiguration de l’anthropologie postcoloniale, des sciences politiques, de l’histoire de l’art, de la critique littéraire, de la musicologie, et aussi de l’ample développement de nouveaux discours sur les minorités et le féminisme »15.

16 Edward Saïd s’était néanmoins adressé des cr…
17 Irwin : « Les vrais discours de l’orientalis…
10Certains commentateurs ne manquent pas de souligner comme étant de l’obstination idéologique le fait qu’Edward Saïd n’ait jamais corrigé ses erreurs factuelles ou comblé les failles de son érudition. Dans The Lust of knowing (Pour le goût du savoir) en 2006, l’arabisant Robert Irwing défend l’entreprise orientaliste savante et plus largement créatrice en revenant sur le parcours de figures orientalistes éminentes depuis l’antiquité. Il adresse de sévères reproches à Edward Saïd qui a installé une périodisation moderniste bien trop restreinte à ses yeux, et n’a pas pris en compte les orientalistes appartenant à des pays qui n’eurent pas d’empires coloniaux, et surtout les personnalités les plus singulièrement libres16. Le même revient dans une conférence prononcée à Paris en 2009, sur les « limites chronologiques et topographiques complètement arbitraires établies par Saïd et ses disciples »17.

18 « Postface » (1994), p. 363, p. 367.
19 Idem, 371, le mot en italiques est en frança…
20 « Préface », L’Orientalisme, p. VI.
21 « Postface », L’Orientalisme, p. 379.
11Edward Saïd a nuancé certaines déclarations de son texte initial, notamment pour ce qui est l’étude des orientalismes littéraires, s’est inquiété que l’on ait pu lire sur le même plan ses analyses de Chateaubriand et de Flaubert par exemple, ou celles concernant Burton18. Pour autant il maintient qu’il existe à son avis « de fortes affiliations entre l’orientalisme et l’imagination littéraire, ainsi que la conscience impériale »19. L’infléchissement de son analyse de « l’intérêt de Goethe pour l’islam et en particulier pour le poète Hafiz – cette passion dévorante »20, est le plus remarquable vers la fin de sa vie. Plus généralement, sa reconnaissance de l’entreprise des créateurs s’inscrit dans le salut qu’il adresse aux « étudiants et les enseignants (qui) ont travaillé assidûment pour étendre le champ des sujets d’étude de manière à inclure la littérature produite par les femmes, les artistes et les penseurs non européens et autres créateurs marginalisés »21.

22 « L’humanisme se nourrit de l’initiative ind…
23 « Préface », L’Orientalisme, p. IX. Dans le …
24 « Préface », L’Orientalisme, p. VII.
12L’oriental exilé en Occident, devenu professeur de littérature anglaise et comparée dans l’institution universitaire américaine, est certes demeuré un intellectuel engagé, mais en est venu à estimer de plus en plus que l’exercice d’un certain « humanisme »22, lié à « nos capacités interprétatives rationnelles » est le dernier barrage devant toutes sortes d’extrémismes. Il lui paraît urgent de « renouer avec la pratique d’un discours mondial laïque et rationnel »23 et en vient à parier pour « l’hospitalité », le chercheur devant « faire activement, en lui-même, une place à l’Autre étranger », ce qui serait la « dimension la plus importante » de sa « mission »24.

3. De quelques chantiers pour la recherche en lettres, sciences humaines et sociales25
26 Edward Said, L’Orientalisme, 2005, p. 182, p…
27 James Clifford : « Les questions théoriques …
28 Voir, à titre d’exemple Ignac Goldziher. Un …
29 L’Orientalisme, 37, 37, 58. Voir L’Orient de…
13Edward Saïd déclare en 1978 qu’une « autre tradition tire sa légitimité du fait particulièrement contraignant de résider en Orient et d’avoir avec lui un contact existentiel véritable […]. Résider en Orient implique jusqu’à un certain point une expérience et un témoignage personnel »26. A-t-il existé des modes de textualisations propres à ces « résidents » ? S’il est vrai que la réalité humaine authentique « est enracinée dans la rencontre orale et le discours réciproque, par opposition aux processus de l’écriture ou de l’imagination visuelle », peut-on opposer simplement « l’expérience à la textualité »27 ? Edward Saïd dit avoir décrit des « moments » et s’être « contenté de suggérer l’existence d’un tout plus vaste, détaillé, marqué de personnages, de textes et d’événements passionnants »28. Tel serait en effet l’enjeu d’une autre histoire. Le même avance l’idée de la possibilité d’une perspective qui soit « libertaire, ni répressive ni manipulatrice » mais n’en étudie pas d’exemples. Saïd cite d’un mot, « l’utopisme », un courant moderne qui traversa le siècle et donc aussi les orientalismes29.

30 Nicole Lapierre : « De la mobilité biographi…
31 Idem, p. 96.
14Il s’agirait alors d’envisager l’étude de l’aventure intellectuelle des résidents occidentaux dans les pays d’Orient de la Renaissance au milieu du XXe siècle, leur marginalité créatrice de « dépaysés » devenus orientalistes de terrain par leurs activités de traduction, d’édition critiques exotériques et ésotériques et leurs médiations culturelles (revues, activités publiques). Certes, ce groupe est hétérogène, composé d’exilés, d’émigrés, d’expatriés, de réfugiés, certes on peut penser ailleurs sans se déplacer et penser à l’identique en résidant ailleurs30, mais l’hypothèse serait que nombre de ces intellectuels ont exercé un autre orientalisme, une pensée et une action inventive entre Occident et Orient, en pays d’Orient. « La diversité des groupes d’appartenance, d’identification et d’intérêt (les classes, mais aussi les générations, les milieux professionnels, les sphères religieuses, les cercles de pensée, etc.), en multipliant les points de vue en compétition, crée une dynamique, suscite des ébranlements réciproques, et favorise l’émergence de conceptions nouvelles et de « synthèses éclectiques » inédites »31.

32 François Pouillon : « Mort et résurrection d…
33 Jean-Claude Vatin : « Après l’orientalisme, …
15Une partie de ces questions est discutée dans l’ouvrage collectif Après l’Orientalisme. L’Orient créé par l’Orient (2011). Sans contester aucunement le procès de l’ancien orientalisme, établi dans les années soixante en France comme nous l’avons vu : « méconnaissance des débats théoriques des sciences sociales », « refus de l’actualité », « incapacité attestée à faire entrer dans le jeu scientifique des ressortissants des sociétés étudiées », « importance quasi religieuse conférée aux textes », essentialisation anhistorique, les auteurs soutiennent que pendant que les études postcoloniales triomphaient en appui sur Orientalism dans le monde anglo-saxon, des chercheurs français en sciences sociales découvraient que la « science coloniale » que l’on disait avoir été l’orientalisme avait été « moins monolithique » que la nouvelle vulgate le disait, qu’il y avait eu une « diversité des auteurs, de leur inscription institutionnelle, de leur rapport au pouvoir, qu’enfin le savoir orientaliste avait été « retravaillé localement dans le cadre des sociétés de la ‘‘périphérie’’«  et que des produits en avaient été « récupérés, réappropriés » dans « le cadre d’enjeux nouveaux, nationaux ou ethniques » contemporains. Ce serait tout l’enjeu à leurs yeux de l’étude de réemploi de « produits matériels », du passage de l’impérial à l’identitaire national, du « transfert de souveraineté, d’héritage sur place, d’institution, de collections, de productions inscrites dans le territoire »32. D’où la nécessité de « revenir aux principaux intéressés, membres des sociétés locales » comme interlocuteurs, de « rendre aux histoires, aux lieux, aux faits, toute leur diversité », de « rendre l’Orient (pluriel) aux Orientaux »33.

16On comprend dès lors la nécessité d’établir de nouveaux corpus, d’éditer des dictionnaires dans lesquels une attention serait portée aux dimensions biographiques (formation, promotion, réseaux personnels, mouvances, solidarités en parallèle à une attention politique des orientalistes), cet inventaire critique devant aboutir à des portraits de transfuges, de passeurs, d’intermédiaires, de « drogmans », de révoltés, de résistants comme de conformistes académiques. Pour autant le récent et premier Dictionnaire des orientalistes de langue française (2008) souffre de la trop grande extensivité de la définition faite au qualificatif d’« orientaliste » car on y retrouve une sélection d’un millier de biographies de savants et de lettrés mais également de créateurs « orientophiles » et d’écrivains francophones orientaux qui ont leur place dans un autre cadre. Quant au pourcentage restreint d’orientalistes orientaux et de savants occidentaux résidents (souvent subalternisés), qui s’y trouvent remis au premier plan depuis la périphérie orientale, il n’appuie pas toujours la thèse de la prise en compte d’autres pratiques de l’orientalisme.

34 Mercedes Volait, Les Fous du Caire, p. 22, 1…
35 Voir à ce propos la récente exposition autou…
17Un très bon exemple de déplacement du regard est par contre fourni par Mercedes Volait dans Les Fous du Caire (2009), ouvrage dans lequel l’auteur présente les « fabrications patrimoniales repérées sur le terrain égyptien », et porte toute son attention non plus seulement aux discours et représentations « mais aussi et surtout à l’univers des pratiques. » Elle réhabilite la « capacité d’initiative individuelle », assume le tournant biographique des sciences sociales ce qui ne peut que retenir les littéraires autant que les historiens. Au-delà d’Orientalism, et dans la lignée des ‘‘subalternistes’’ indiens, elle invite à décliner l’orientalisme au pluriel, à penser l’hybridité de nombre d’acteurs (notamment résidents) par delà tout binarisme Orient/Occident. Elle place l’accent sur la multitude d’acteurs minoritaires et hétérodoxes dans les dispositifs impériaux, et qui furent à la source de la « conscience et de l’apostolat patrimoniaux »34. Elle s’intéresse aux « passions privées », à leurs écrits et actions en Orient et à l’écho de ceux-ci en Occident, voulant déplacer le regard du camp des savants vers celui des amateurs et des dilettantes, des autodidactes néanmoins érudits entretenant des relations complexes avec les milieux académiques, suivant de près les infortunes de telles pratiques dans le destin des acteurs35. Une autre histoire des patrimoines émerge alors, « l’invention » de la conservation apparaissant comme naissant sur les confins des pratiques institutionnelles, portée par des intellectuels excentrés, d’Orient comme d’Occident. Resterait à estimer le degré de transfert d’une telle enquête au plus près des orientalistes de terrain dans tous les domaines du champ.

36 Voir L’Orient dans les revues, l’Orient dans…
18Méthodologiquement, il est un chantier littéraire dont les résultats pourraient s’avérer très fructueux : l’étude des revues des années trente du XIXe siècle à la fin des années soixante du XXe siècle. La « matière » orientale de ces milliers de pages est vaste et les représentations de l’Orient, accueillies dans la connivence intellectuelle et sociale d’une entreprise dialogique, apparaissent dans leur grande hétérogénéité ce qui permet de discuter la validité de la vulgate orientaliste36. La présence ou l’absence du politique est ainsi hautement significative, les réflexions les plus contradictoires étant émises quant à une « politique orientale » à suivre, à encourager (« mission civilisatrice ») ou à dénoncer (situations coloniales). Les débats sont vifs entre revues (ou entre rédacteurs d’une même revue), les relations de convergence ou d’opposition renvoyant à des lectorats certainement bien différents. La revue se révèle souvent le lieu d’accueil de visées modernistes, voire utopistes : celui d’un Orient contemporain, associé à l’Occident nouveau du progrès des Lumières, « régénéré » par lui, d’où néanmoins les inévitables conflits de points de vue autour des modes de relation à avoir avec ces pays d’Orient. Une tension se fait néanmoins rapidement jour après le milieu du XIXe siècle, entre les héritages culturels dont un ensemble de contrées dites « orientales » auraient été les témoins, les dépositaires, les légataires, – mais ne le seraient plus – et l’actualité troublée de ces mêmes pays, présent désorientant autant que désorienté. À cet égard, à partir des années 1880, il ne sera cependant plus seulement question de l’inscription et de la diffusion des seuls discours occidentaux sur l’Orient, par le biais de la traduction d’œuvres ou de paroles rapportées (nécessairement peu nombreuses), mais d’une prise de parole des Orientaux dans des organes de presse. Un pas décisif est accompli lorsqu’une parole se développe au sein de périodiques publiés dans l’Orient turc, syro-libanais ou égyptien, dans les premières décennies du nouveau siècle. Le renversement énonciatif se confirme par l’émergence de revues europhones d’Orient, dans un Orient de futurs états-nations, travaillant souvent à un dégagement des idéologies coloniales dès avant les indépendances politiques, se situant dans le débat d’orientalité de leurs espaces spécifiques.

37 Culture and Imperialism, o. c., p. 14.
38 « Postface » (1994), 2005, p. 357, p. 359.
39 Idem, p. 371.
40 Idem, p. 366. « Nulle part je ne prétends qu…
19Si l’on se déplace enfin vers les thématiques à reconsidérer, il en est une qui pourrait mériter toute l’attention des chercheurs, à nouveaux frais : celle de l’étude des discours occidentaux tenus sur l’Islam, à bonne distance des anciens conflits idéologiques mais également des instrumentalisations actuelles. Il est ainsi significatif que dans l’introduction de Culture et impérialisme qu’il écrit à New-York en 1992, Edward Saïd s’emporte contre ceux qui vantent le bienfait des retours à la « tradition », les « fondamentalistes religieux et nationalistes »37. Il y revient dans sa « Postface » : « En bref, critiquer l’orientalisme, comme je l’ai fait dans mon livre, revient à soutenir l’islamisme et le fondamentalisme musulman », ce que l’auteur n’a pas dit et qu’il conteste à nouveau38. S’il maintient par contre l’idée que « l’intérêt européen pour l’islam ne dérive pas de la curiosité, mais de la crainte de voir la chrétienté exposée à une concurrence monothéiste, culturellement et militairement impressionnante »39, il soutient que la « différence entre les réactions arabes et les autres à L’Orientalisme révèle clairement la mesure dans laquelle des décennies de défaites, de frustrations et d’absence de démocratie ont affecté la vie intellectuelle et culturelle dans les pays arabes »40.

41 Voir, à titre d’exemple, Islamophilies, l’Eu…
20Il serait intéressant d’examiner la reconnaissance de l’Islam en tant que religion et culture, voire civilisation, du milieu du XVIIe siècle, période marquant le début d’une remise en cause de la tradition dévote dans le cadre d’une lecture chrétienne, jusqu’à l’entre-deux-guerres du XXe siècle, moment de naissance d’une conscience contemporaine des altérités en pleine période impérialiste41. Si les positions islamophobes furent légion, il est aisé de démontrer qu’un autre type de position a existé, y compris en pleine période impérialiste, position si ce n’est islamophile du moins ouverte à l’auto-questionnement comme le pratiquèrent les saint-simoniens et les positivistes. Il convient tout particulièrement de s’intéresser aux écrivains et intellectuels – auteurs qui ne furent pas tous des écrivains de premier plan au sens de la hiérarchisation des pratiques littéraires – pour lesquels l’Islam fut une présence, qu’il se soit agi d’un intérêt intellectuel ou plus affectif, d’une recherche rationaliste ou mystique, intérêt souvent non exempt d’ambivalence voire de passion contrariée pour le Coran ou des problématiques comme le cousinage abrahamique, toutes sortes d’attitudes d’accueil ayant existé.

21Les études littéraires orientalistes peuvent désormais s’appuyer sur un demi-siècle de reconsidérations nationales et internationales. Certaines préconisations présentées dès les années soixante sont sans doute encore à mettre en œuvre mais les énergies ne manquent pas.
Notes
1 « Pour l’étude des sociétés orientales contemporaines », Bruxelles, Correspondance d’Orient, n° 5, 1962.

2 Actes, p. 458-459, cité dans Diogène, n° 44, octobre-décembre 1963, p. 137.

3 N° 44, octobre-décembre 1963, p. 113, 112. Repris dans Orientalism. A Reader, p. 47-56 (en anglais), voir notices bibliographiques complètes à la fin de cette étude.

4 Idem, p. 105.

5 Idem, p. 114.

6 Idem, p. 109, 116, 127.

7 Les réactions à l’article d’Abd el-Malek ne font pas attendre en France : lettre adressée à la direction de Diogène par Claude Cahen, historien du monde musulman médiéval à la Sorbonne, « Correspondance », Diogène, n° 49, janvier-mars 1965, et étude de Francesco Gabrieli, « Apologie de l’orientalisme », Diogène, n° 50, avril-juin 1965, reprise dans Orientalism. A Reader, p. 79-85. Sur l’évolution de la situation entre 1955 et 1980, voir Thomas Brisson, 2008.

8 Maxime Rodinson : « Situation, acquis et problèmes de l’orientalisme islamisant », in Le Mal de voir. Éthnologie et orientalisme : politique et épistémologie, critique et autocritique, Cahiers Jussieu, Université Paris VII, n° 2, contributions aux colloques : « Orientalisme, africanisme, américanisme » (mai 1974), et « Ethnologie et politique au Maghreb » (5 juin 1975), U. G. E., 10/18, p. 243-256.

9 L’Orientalisme, 1978, 2005, p. 15, 34, 180, 25, 55.

10 Culture and Imperialism, Chatto and Windus, 1993, tr. fr. 2000, p. 25.

11 Cette postface écrite à New York en mars 1994 paraît dans une réédition américaine d’Orientalism en 1995. Elle est traduite en français par Claude Wauthier dès la réédition de 1997.

12 « Postface » (1994), L’Orientalisme, 356.

13 Idem, p. 356.

14 François Pouillon : « Mort et résurrection de l’orientalisme », in Après l’Orientalisme, p. 21.

15 « Postface » (1994), p. 366-367. Edward Saïd concède en 1994 que « L’Orientalisme donne l’impression d’avoir été écrit à partir d’une très concrète expérience de déprivation personnelle et de désintégration nationale », p. 364.

16 Edward Saïd s’était néanmoins adressé des critiques dès 1978 : « ce livre est loin d’être une histoire complète ou un compte rendu général de l’orientalisme. Je suis bien conscient de cette insuffisance » (37). Il écrivait avoir décrit des « moments » et s’être « contenté de suggérer l’existence d’un tout plus vaste, détaillé, marqué de personnages, de textes et d’événements passionnants », p. 37. Il est ainsi significatif qu’Edward Saïd ait préfacé l’ouvrage fondamental de Raymond Schwab (La Renaissance orientale. Préface de Louis Renou, Paris, Payot, 1950, 526 p, vaste histoire des orientalismes européens (1750-1900) et de leur retentissement dans les littératures) : The Oriental Renaissance : Europe’s rediscovery of India and the East, 1680-1880, Gene Patterson-Black, Victoria Reinking (trad.), New York, Columbia University Press, 1984.

17 Irwin : « Les vrais discours de l’orientalisme », in Après l’Orientalisme, p. 39.

18 « Postface » (1994), p. 363, p. 367.

19 Idem, 371, le mot en italiques est en français dans le texte.

20 « Préface », L’Orientalisme, p. VI.

21 « Postface », L’Orientalisme, p. 379.

22 « L’humanisme se nourrit de l’initiative individuelle et de l’intuition personnelle, et non d’idées reçues et de respect de l’autorité », « Postface », p. IX.

23 « Préface », L’Orientalisme, p. IX. Dans le dernier texte publié de son vivant, en 2003, Humanisme et démocratie (Fayard, 2005), Saïd rappelle que James Clifford avait montré qu’une « grave contradiction se nichait au cœur de [son] livre, à savoir le conflit entre [sa] prédisposition manifeste et avouée pour l’humanisme d’un côté et l’antihumanisme de [son] sujet et de l’approche [qu’il avait] adoptée de l’autre », 33. « Clifford a correctement perçu que, d’une manière ou d’une autre, l’idéologie antihumaniste de cette théorie [i. e. française, foucaldienne] ne m’avait pas affecté, principalement me semble-t-il, parce que je ne voyais pas (et ne vois toujours pas) dans l’humanisme uniquement les tendances totalitaires et essentialistes que Clifford avait identifiées », p. 34-35.

24 « Préface », L’Orientalisme, p. VII.

25 Le séminaire « Orientalismes » créé à l’École Normale Supérieure en janvier 2008, animé par Dominique Combe, Daniel Lançon, Sarga Moussa et Michel Murat, cherche à explorer les voies d’un orientalisme expérientiel et potentiellement dialogique. Voir le site Orientalismes.net

26 Edward Said, L’Orientalisme, 2005, p. 182, p. 183.

27 James Clifford : « Les questions théoriques que soulève L’Orientalisme, en tant qu’étude de cas d’un discours culturel, ne peuvent cependant pas être réglées en opposant simplement l’expérience à la textualité », « Sur L’Orientalisme », o. c., 1996, p. 256.

28 Voir, à titre d’exemple Ignac Goldziher. Un autre orientalisme ? Céline Trautmann-Waller (dir.), Paris, Librairie orientaliste Paul Geuthner, 2011.

29 L’Orientalisme, 37, 37, 58. Voir L’Orient des saint-simoniens, 2006, 294 p.

30 Nicole Lapierre : « De la mobilité biographique au mouvement des idées, de la condition existentielle d’exilé, d’émigré ou de transfuge social à la dissidence et à la créativité intellectuelles, il n’y a évidemment pas de causalité mécanique, pas d’enchaînement inéluctable, simplement des circonstances favorables », Pensons ailleurs, Paris, Stock, 2004, réédité, Folio/essais, 2006, p. 27.

31 Idem, p. 96.

32 François Pouillon : « Mort et résurrection de l’orientalisme », in Après l’Orientalisme, p. 27, 21, 18, 25, 28, 18, 13, 31-34.

33 Jean-Claude Vatin : « Après l’orientalisme, l’Orient des Orientaux ? », in Après l’orientalisme, p. 7-12.

34 Mercedes Volait, Les Fous du Caire, p. 22, 18, 17, 29.

35 Voir à ce propos la récente exposition autour de la personnalité d’un l’archéologue et aventurier : Visions d’Égypte. Émile Prisse d’Avennes (1807-1879), Paris, Bibliothèque Nationale de France, 2011, 160 p., et les actes à paraître du colloque L’Égypte d’Émile Prisse d’Avennes, artiste et antiquaire, Mercedes Volait (dir.), Le Caire, IFAO, 2012.

36 Voir L’Orient dans les revues, l’Orient dans les revues, Daniel Lançon (dir.), actes des journées d’étude 2010 et 2011 du séminaire Orientalismes (ENS Ulm), Grenoble, ELLUG, à paraître.

37 Culture and Imperialism, o. c., p. 14.

38 « Postface » (1994), 2005, p. 357, p. 359.

39 Idem, p. 371.

40 Idem, p. 366. « Nulle part je ne prétends que l’orientalisme est malfaisant, ou superficiel, et identique dans le travail de chaque orientaliste. Mais je dis bien que la guilde des orientalistes a été historiquement la complice du pouvoir impérial, et ce serait faire preuve d’une bienveillance béate que de soutenir que cette complicité est sans incidence », p. 369.

41 Voir, à titre d’exemple, Islamophilies, l’Europe moderne et les arts de l’Islam, exposition « Le Génie de l’Orient », Rémi Labrusse (dir.), Paris, Somogy, 2011, 400 p.
Bibliographie
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Nuit debout: Les carnavals ne coûtent pas cher (Always concerned: Five years after OWS, Paris’s indignants discover the heady pleasures of falling in love with yourself)

20 avril, 2016
OWS
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Hijabforaday
La dictature, c’est « ferme ta gueule », et la démocratie, c’est « cause toujours ». Woody Allen
Je hais la réalité mais c’est quand même le meilleur endroit où se faire servir un bon steak. Woody Allen
Lorsque des corps se rassemblent pour manifester leur indignation et affirmer leur existence plurielle dans l’espace public, ils expriment aussi des demandes plus vastes. Ils demandent à être reconnus et valorisés ; ils revendiquent le droit d’apparaître et d’exercer leur liberté ; ils réclament une vie vivable. Judith Butler
On sait (…) que, en mai-juin 1968 comme durant l’année 1968 elle-même, des manifestations ont lieu aussi aux États-Unis, en Belgique, en RFA, en Italie, en Grande-Bretagne, en Suède, aux Pays-Bas, etc. Celles-ci posent la question des interactions activistes et idéologiques internationales, centrale pour penser la structuration des espaces militants et des logiques de crise à cette autre échelle pertinente qu’est l’échelle occidentale. Mais nous manquons à ce jour d’études circonstanciées qui auraient permis d’en apercevoir les mécanismes concrets, empiriquement constatables et théoriquement problématisables. Le repérage des familiarités idéologiques et des voyages militants d’un territoire à l’autre, moins encore la simple juxtaposition panoramique, très courante, des luttes et des mouvements, ne sauraient suffire à éclairer le problème du comparatisme entre des contextes très différents, d’autant que celui-ci, déjà crucial en ce qui concerne l’Occident, se complexifie avec l’irruption de mobilisations au Japon, dans l’Espagne franquiste, en Yougoslavie, au Sénégal, en Europe de l’Est, au Brésil, au Mexique, dans toute l’Amérique latine. Le choix de la France se justifie aussi par sa spécificité : nous ne trouvons pas ailleurs une telle synchronisation des crises étudiante et ouvrière, une telle extension à l’ensemble du salariat, un tel vacillement du régime. Boris Gobille
Je dis aux jeunes : cherchez un peu, vous allez trouver. La pire des attitudes est l’indifférence, dire « je n’y peux rien, je me débrouille ». En vous comportant ainsi, vous perdez l’une des composantes essentielles qui fait l’humain. Une des composantes indispensable : la faculté d’indignation et l’engagement qui en est la conséquence. Stéphane Hessel (2010)
Créer, c’est résister. Résister, c’est créer. Stéphane Hessel
Prenez le relais, indignez-vous ! Les responsables politiques, économiques, intellectuels et l’ensemble de la société ne doivent pas démissionner, ni se laisser impressionner par l’actuelle dictature internationale des marchés financiers qui menace la paix et la démocratie. Stéphane Hessel
Si je peux oser une comparaison sur un sujet qui me touche, j’affirme ceci : l’occupation allemande était, si on la compare par exemple avec l’occupation actuelle de la Palestine par les Israéliens, une occupation relativement inoffensive, abstraction faite d’éléments d’exception comme les incarcérations, les internements et les exécutions, ainsi que le vol d’œuvres d’art. Stéphane Hessel
Vous avez peur d’être culturellement minoritaires. Mais ça va se passer. Ça va se passer. Ça s’appelle une mutation. L’Europe va muter. Elle a déjà muté. Il ne faut pas avoir peur. Cette transformation est peut-être effrayante pour certains, mais ils ne seront plus là pour en voir l’aboutissement. Leonora Miano (Prix Femina 2013)
Le bobo naît du croisement entre l’aspiration bourgeoise à une vie confortable et l’abandon bohème des exigences du devoir pour les élans du désir, de la durée pour l’intensité, des tenues et des postures rigides, enfin pour une décontraction ostentatoire. Le bobo veut jouer sur les deux tableaux : être pleinement adulte et prolonger son adolescence à n’en plus finir.  Alain Finkielkraut
« Bobo », j’en suis un. Je mentirais en disant que je regarde de l’extérieur cette tentative de synthèse entre le bourgeois classique et l’artiste ou, si l’on préfère, le bohème. D’autant que c’est une création de la génération de 68. Ce que je reproche à certains bobos, c’est de se payer de mots. Ainsi vantent-ils sans cesse les vertus du métissage et vivent-ils dans des immeubles ultra-protégés, plaçant leurs enfants dans des établissements socialement et même ethniquement homogènes. Alain Finkielkraut
Si toi aussi tu penses que toutes les femmes devraient avoir le droit de se vêtir comme elles le souhaitent et d’être respectées dans leur choix (..) alors rejoins-nous ! Collectif Hijab day de Sciences Po
Dans le contexte actuel, ce n’était pas la meilleure des idées. Mais cela signifie «Dieu est le plus grand». Un combattant brésilien avait «Jésus» inscrit sur son short et on n’en a pas fait tout un plat. Quant aux autres propos, si un énergumène tatoué de croix gammées confond «Salam aleykoum» avec les prénoms des deux terroristes en question, on ne peut rien y faire. Jean-François Collet (organisateur de combats de boxe suisse)
Contrairement à ce que nous aimerions croire, il n’existe pas de collectif dépourvu de structure. Quelle que soit leur nature, les groupes humains finissent toujours par se structurer. Leur organisation peut s’avérer plus ou moins souple, varier dans le temps et distribuer les tâches, les ressources et le pouvoir de façon plus ou moins égale. Mais elle se cimente indépendamment des compétences, de la personnalité ou des intentions des personnes impliquées : il s’agit d’un phénomène inévitable dès lors que nous sommes des individus aux talents, prédispositions et parcours variés. L’absence de structure requerrait que nous refusions d’entrer en contact les uns avec les autres ; un non-sens pour des groupes humains. L’espoir de créer des groupes dépourvus de structure ressemble donc à celui de disposer d’une information objective (…) ou d’évoluer dans une économie libre ; l’idée d’un groupe fonctionnant sur la base du « laisser-faire » semble aussi réaliste que celle d’une société organisée autour du même principe. L’ambition offre, dans les faits, un écran de fumée derrière lequel les puissants et les chanceux imposent leur hégémonie, que nul n’interroge. Cette domination prend d’autant plus facilement racine que l’ambition formelle de se départir des structures n’empêche pas leur apparition de manière informelle. De la même façon, la philosophie du « laisser-faire » n’interdit pas aux secteurs dominants de l’économie de contrôler les salaires, les prix et la distribution : elle se contente de priver l’Etat de la possibilité de le faire. L’absence de structure cache le pouvoir et, dans le mouvement féministe, l’idée séduit en particulier les personnes les mieux placées pour en profiter (qu’elles en soient conscientes ou non). Pour que chacun puisse avoir la possibilité de s’impliquer dans un groupe (…) les règles de prise de décision doivent être transparentes, et cela n’est possible que si elles ont été formalisées. (…) La question n’est donc pas de choisir entre structure et absence de structure, mais entre structure formelle et structure informelle. Joreen Freeman
No wise politician should invest in the bunch like those rampaging in Oakland. Their nocturnal frolics are a long way from Woody Guthrie’s Deportee, the Hobos’ « Big Rock Candy Mountain, » and the world John Steinbeck fictionalized. It is the angst of the wannabe class, overeducated and underemployed, which chooses to live not in Akron or Fowler, but in tony places like the Bay Area or New York, where annual rents are far more than a down payment on a starter house in the Midwest. Being educated, but broke and in proximity to the wealthy of like upbringing and background, are ingredients for riot. (…) Apparently, most middle-class and upper-middle class liberals—many of them (at least from videos) young and white—are angry at the “system.” And so they are occupying (at least until it gets really cold and wet) financial districts, downtowns, and other areas of commerce across the well-reported urban landscape. As yet there is no definable grievance other than anger that others are doing too well, and the protestors themselves are not doing at all well, and the one has something to do with the other. I am not suggesting union members and the unemployed poor are not present, only that the tip of the spear seems to be furious young middle class kids of college age and bearing, who mope around stunned, as in “what went wrong? » Then there is a wider, global phenomenon of the angry college student. In the Middle East, much of the unrest, whether Islamist, liberal, or hard-core leftist, is fueled by young unemployed college graduates. Ditto Europe in general, and Greece in particular: The state subsidizes college loans and the popular culture accepts an even longer period between adolescence and adulthood, say between 18 and 30 something. Students emerge “aware,” but poorly educated, highly politicized, and with unreal expectations about their market worth in an ossifying society, often highly regulated and statist. (…) Students with such high opinions of themselves are angry that others less aware—young bond traders, computer geeks, even skilled truck drivers—make far more money. Does a music degree from Brown, a sociology BA in progress from San Francisco State, two years of anthropology at UC Riverside count for anything? They are angry at themselves and furious at their own like class that they think betrayed them. After all, if a man knows about the construction of gender or a young woman has read Rigoberta Menchu, or both have formed opinions about Hiroshima, the so-called Native American genocide, and gay history, why is that not rewarded in a way that derivatives or root canal work surely are? Victor Davis  Hanson
The autumn protests, which had some resonance with the American people who were burned by Wall Street and resent its bailouts and mega-bonuses that weren’t performance based, have degenerated into a wintery vagrancy and sixties-style street carnival. It wasn’t ever a movement that could translate directly into political advantage the way the Tea Party led to the near-historic 2010 midterm upheavals, given its incoherence. For who exactly were the culpable 1 percent on Wall Street — liberal former governor Jon Corzine, under whose leadership MF Global’s speculation led to bankruptcy and a missing $600 million? Clintonite Jamie Gorelick, who took $26 million from a bankrupt Fannie Mae for her financial brilliance? The banking expert Rahm Emanuel who went in and out of the financial world rather quickly for his $16 million? Peter Orszag, who went through the revolving door from OMB to Citigroup in a wink? Franklin Rains, Chris Dodd (of Countrywide fame), Jim Johnson, or the profit-minded Pelosis? Perhaps George Soros, whose currency speculations nearly broke the Bank of England? What about Barack Obama, the largest recipient of Wall Street cash in history, a bounty that in part allowed him to be the first candidate in over 30 years to renounce public campaign financing? (…) So the protesters never had clear targets, inasmuch as Wall Street money in 2008 went heavily for Obama, an expert in garnering Goldman Sachs and BP cash. Otherwise, its peripheral messages were incoherent or anarchic, and turned off rather than won over most Americans. Occupy Wall Street did, however, raise one important issue: that of higher education and its role in increasing tuition and little commensurate education. So much of the angst in video clips and op-eds was voiced by a youthful upper middle class who went to the university, majored either in social science or liberal arts, piled up debt, faced almost no employment choices commensurate with their class and their educational brand — and thus were furious at the more profit-minded members of a like class for abandoning them. Revolutionary movements throughout history are so often sparked by the anger, envy, and disappointments of an upper-middle cohort, highly educated, but ill-suited for material success in the existing traditional landscape. Victor Davis  Hanson
How did the « Occupy » movement acquire such immunity from the laws that the rest of us are expected to obey? Simply by shouting politically correct slogans and calling themselves representatives of the 99 percent against the 1 percent. (…) Democracy does not mean mob rule. (…) In San Francisco, when the mob smashed the plate-glass window of a small business shop, the owner put up some plywood to replace the glass, and the mob wrote graffiti on his plywood. The consequences? None for the mob, but a citation for the shop owner for not removing the graffiti. When trespassers blocking other people at the University of California, Davis refused to disperse, and locked their arms with one another to prevent the police from being able to physically remove them, the police finally resorted to pepper spray to break up this human logjam. The result? The police have been strongly criticized for enforcing the law. (…) If we (…) refuse to enforce the law, the steady erosion of Constitutional protections will ultimately render it meaningless. Everything will just become a question of whose ox is gored and what is the political expediency of the moment. There has been much concern, rightly expressed, about the rusting of bridges around the country, and the crumbling and corrosion of other parts of the physical infrastructure. But the crumbling of the moral infrastructure is no less deadly. The police cannot maintain law and order, even if the political authorities do not tie their hands in advance or undermine them with second-guessing after the fact. The police are the last line of defense against barbarism, but they are equipped only to handle that minority who are not stopped by the first lines of defense, beginning with the moral principles taught at home and upheld by families, schools, and communities. But if everyone takes the path of least resistance — if politicians pander to particular constituencies and judges give only wrist slaps to particular groups or mobs who are currently in vogue, and educators indoctrinate their students with « non-judgmental » attitudes — then the moral infrastructure corrodes and crumbles. The moral infrastructure is one of the intangibles, without which the tangibles don’t work. Like the physical infrastructure, its neglect in the short run invites disaster in the long run. Thomas Sowell
Depuis le 30 mars la Place de la République est occupée par un mouvement brownien, Nuit Debout. En parfaite autogestion, la jeunesse et ses alliés donnent à la Place des airs de jungle de Calais avec un soupçon de Place Tahrir. Les médias adorent ce peuple en convergence de lutte, les AG interminables, les petites idées inscrites au feutre sur de grandes feuilles blanches, leur cantine et leur détermination. Des jeunes journalistes tendent le micro aux jeunes Nuits Debout : « ils exigent le retrait pur et simple de la loi El Khomri. » En marge, c’est toujours en marge que ça se passe et que ça casse, des cagoulés par centaines attaquent la police et des agences bancaires. Cinq ou six sont interpellés. Les Nuits Debout, affairés à ranger des idées vintage sur les présentoirs de leur pop-up store, nient tout lien avec les petits casseurs. Ils ne cherchent même pas à savoir comment, dans le nouveau monde qu’ils prétendent esquisser, on pourrait gérer cette violence qui se retournera un jour contre eux. Les pacifistes de la Place de la République, debout aux côtés d’un monument aux morts improvisé aux prémices d’une guerre mal assumée, se couchent devant les tueurs sauvages qui nous guettent. Ça commence en octobre 2000. En marge, c’est toujours en marge, d’une manifestation pro-palestinienne provoquée par la mise en scène de la « mort du petit Mohamed al Dura » on crie « mort aux Juifs ». La police ne bouge pas. Les MRAP et autres antiracistes ne se retirent pas. L’important c’est d’inscrire au sein du mouvement le message « Israël criminel » et si quelques Juifs devaient payer le prix fort par la suite tant pis, le peuple aura parlé. Les pacifistes de 2003 s’en prennent aux Juifs pour mieux exprimer leur opposition à l’ « invasion » de l’Irak par ces maudits Américains. Et ainsi de suite : bon an mal an les citoyens se sont habitués aux manifestations de haine humaniste, de violence pacifiste, des incontrôlés fidèles au poste, aux jours de colère, aux morts aux Juifs et à la mort des Juifs. Ici, en France. Et bien entendu là-bas en Israël comme ça se mérite. Jusqu’au comble de l’enthousiasme en 2014 où on fête le 13 juillet en assiégeant des fidèles dans une synagogue parisienne. S’affichant sans pudeur pro-Hamas, les Gaza-Mon-Amour se foutent des interdictions de manifester, cassent du flic, sèment la destruction à Barbès, pourchassent des Juifs dans le Marais et brûlent leurs commerces à Sarcelles … Le 26 juillet le drapeau noir du djihad flotte aux pieds de Marianne, Place de la République. Six mois plus tard les djihadistes frappent la France : Charlie Hebdo, Montrouge, Hyper Cacher. Le peuple se redresse. Ils sont des millions dans toute la France. Debout. Le mot djihad entre enfin dans le vocabulaire et les esprits. On pense avoir vu le pire mais le pire reste à venir. L’exploit Charlie n’est qu’une mise en bouche. Des djihadistes, quelle surprise, reviennent du califat niché dans les rangs des migrants conquérants. D’autres, restés en Europe, répondent aux consignes des donneurs d’ordre en Syrie. Tout ce petit monde s’organise, s’équipe et se rue sur des Parisiens aux terrasses des cafés et au Bataclan, tout près de la Place de la République. Malgré le ratage au Stade de France—ce sera pour une prochaine fois—ils ont tué 130 personnes, en ont mutilé des dizaines, blessé des centaines. Et c’est là, à côté du mémorial artisanal orné de bougies /fleurs/ messages d’amour et de chagrin, que les Nuits Debout proclament leur innocence. Ils sont contre la loi El Khomri, pour l’embauche, contre les patrons ; pour le droit au logement, contre le capital; pour les allocations, contre l’Etat ; contre les OGM et les émissions de CO2, pour la musique techno sans entraves… Zadistes, ils sont sans défense contre le djihad. (…) L’état d’urgence est trop brutal pour les tendres esprits des Nuits Debout qui occupent le devant de la scène depuis deux semaines déjà. Quid des attentats à venir. Plus vite qu’on ne pense et en plus grand. Comme des enfants qui jouent dans la boue d’un camp de réfugiés, ils s’amusent, ils font des bêtises, on est indulgent car leur innocence nous touche. Ecran de fumée, ils cachent l’impuissance d’un Etat incapable d’assumer ses responsabilités envers le peuple et les forces de l’ordre chargées de nous protéger. Nidra Poller
Pacifique le mouvement? Chaque nuit ou presque apporte son lot de dégradations et d’attaques contre des personnes. Quand ce ne sont pas des commerces, c’est du mobilier urbain qui est détruit, quand ce ne sont pas des voitures électriques Autolib qui sont endommagées, c’est une antenne de Pôle emploi. Pas d’amalgame des casseurs avec Nuit Debout? Mais au sein du mouvement, en assemblée générale, certains justifient les violences «qui arrangent bien le mouvement pour qu’on parle de nous»: «il nous faut assumer ces heurts avec la police, c’est comme cela qu’on progresse dans la lutte. Il faut aussi faire peur». Sans parler des bannières du Hamas et des militants boycotteurs d’Israël du BDS qui circulent naturellement. Il y a quelques semaines, c’est sur la même place que l’on flétrissait le terrorisme, et que l’on honorait les victimes et les flics…Antiraciste le mouvement? Sans doute à l’instar de cet inénarrable: «groupe de réflexions non mixité racisée», qui ne tolère que les paroles «non blanches». Comme le note Marie-Estelle Pech dans le même article, «seules les minorités, c’est-à-dire les femmes, les lesbiennes, transsexuelles et homosexuelles sont admises pour prendre la parole. En revanche, les «cisgenres», comprenez les hommes hétérosexuels, par trop «dominants» dans la société française sont bannis des discussions. Tolérant le mouvement? Une sorte de Hyde Park corner improvisé? Mais samedi soir, on a craché sur un philosophe qui veut rester debout et français et qui venait simplement s’informer. Consolons-nous comme nous pouvons, sous ces pavés de faux-semblants, sous l’emprise du virtuel idéologisé, la plage de vérité: la preuve est rapportée de l’insigne faiblesse de la gauche à la dérive devant les menées de la gauche gauchisante et de l’islamo-gauchisme. Sa résistance de façade n’est qu’une tartufferie. Malgré les massacres de 2015, malgré l’état d’urgence, malgré la mobilisation nécessaire de la police, la maire de Paris tolère les dégradations et le ministre de l’intérieur et son préfet ne réservent toujours leurs coups de matraque qu’aux opposants non-violents de l’autre camp. La place de la République est devenue la place de la dictature des rebelles en papier-bavard. Gilles William Goldnadel
L’étonnant est que la jeunesse ne se soit pas révoltée plus tôt, d’une manière ou d’une autre. Angoissée par le chômage de masse, frappée par la précarité, elle avait bien plus de raisons objectives de se rebeller qu’en mai 1968. C’est dire si l’éclosion du mouvement «Nuit Debout» était attendue, ou redoutée, par nombre d’observateurs ou d’acteurs politiques. L’absence jusqu’à présent, en France, de mouvements analogues à celui des «Indignés» en Espagne a pu s’expliquer de différentes manières. La crise économique a frappé ici moins durement les populations que de l’autre côté des Pyrénées. Or le projet de loi dit El Khomri a précisément donné à certains jeunes le sentiment que l’ère des protections sociales était désormais révolue. L’autre raison, et sans doute la principale, du retard de la jeunesse française à se mettre en mouvement tient à l’importance spécifique du champ politique dans ce pays. Les espoirs placés dans l’alternance de l’équipe au pouvoir et l’habitude d’attendre beaucoup (trop) de l’Etat ne militaient pas en faveur du surgissement de la société sur la scène publique. Le moins qu’on puisse dire est que François Hollande a fortement contribué à déniaiser la jeunesse française. Preuve a été spectaculairement administrée que les changements de couleur au sommet de l’Etat ne changeaient pas grand chose aux politiques effectivement conduites. Le terrain était ainsi déblayé pour qu’apparaisse enfin en France un mouvement de protestation rappelant, plus ou moins, les précédents américain d’«Occupy Wall Street» (2011) et espagnol des «Indignados» (2011-2012). Pour l’heure, «Nuit Debout» n’a cependant pas du tout la même ampleur que ce dernier phénomène. On ne peut qu’être frappé par le contraste qui existe entre l’ample traitement médiatique du mouvement et sa relative modestie sur le terrain. «J’ai l’impression que les journalistes en font quelque chose de plus gros que ça n’est pour le moment», reconnaît honnêtement Johanna Silva, militante de Nuit Debout qui travaille au journal Fakir de François Ruffin. (…) Le dévoiement de la démocratie représentative a atteint un tel degré qu’il est logique que la démocratie directe soit particulièrement attractive pour de jeunes citoyens en phase de politisation. Comment croire encore aux joutes électorales droite-gauche lorsqu’un ministre éminent lance son propre mouvement politique en précisant que celui-ci peut accueillir à la fois des membres du PS et de LR? Pour autant, il est un peu étrange que soit proposé en AG de revoter, par  quelques centaines de participants, des projets de lois en discussion au Parlement. Les libres prises de parole de Nuit Debout tiennent, au demeurant, souvent plus de l’expression de préoccupations diverses que de l’effort de définir un intérêt commun. Un orateur défenseur des animaux est suivi par un militant avocat des migrants. Curieusement, alors qu’il est entendu que personne ne doit intervenir au nom d’une organisation, nombreux sont ceux qui prennent la parole uniquement pour défendre la cause qui leur tient à cœur. D’autres se contentent d’exprimer leur ressenti personnel dans la droite ligne de l’individualisme ambiant. Si beaucoup de prises de paroles sont souvent émouvantes et rafraîchissantes, il est dommage que la méfiance de principe à l’égard des responsables de tous poils interdise à Nuit Debout d’être irrigué par de solides expériences militantes. Des syndicalistes auraient beaucoup de choses à dire aux jeunes rassemblés. Jean-Baptiste Eyraud regrette à raison qu’ils ne soient «pas forcément très appréciés» dans ces assemblées. Le principal risque auquel s’expose Nuit Debout, pointé un soir par Ruffin lui-même, est celui de «l’entre soi». Par l’énergie qu’il exige simplement pour se constituer et se structurer, ce genre de mouvement innovant est menacé de devenir sa propre fin. On a pu entendre, place de la République, un militant en appeler au civisme de chacun au motif que Nuit Debout devait constituer «une mini-société parfaite». C’est là se fixer un objectif à la fois trop ambitieux –la perfection n’étant pas de l’ordre du social– et trop modeste –le but devant être plutôt de changer la société dans son ensemble. Dans le même esprit, un participant à une «assemblée constituante» explique: «On s’entraîne à écrire la Constitution, simplement pour se rendre compte qu’on peut le faire nous-même». L’étroitesse sociologique de Nuit Debout est, au stade actuel, criante. Le public rassemblé à Paris, blanc et surtout jeune, ne brille guère par sa «diversité». «Pour le moment, il faut bien l’admettre, la Nuit Debout reste un mouvement animé par des individus qui n’appartiennent pas aux couches sociales les plus défavorisées, auxquels s’adjoignent, au mieux, quelques précaires (qui sont le plus souvent des intellectuels précaires», constate le sociologue Albert Ogien. Ruffin s’inquiète, lui aussi, de sa capacité à «toucher des milieux populaires»: «Le mouvement doit dépasser les seuls centres urbains et essaimer à la périphérie, dans les banlieues, les zones rurales et industrielles, sinon il trouvera vite ses limites», prévient-il. Le mouvement Nuit Debout ne passera à la vitesse supérieure que s’il est capable d’un décentrement assez radical. Il ne pourra être le lieu d’une «convergence des luttes» s’il tient à l’écart ceux qui les portent effectivement et s’il se limite à juxtaposer les revendications les plus diverses. L’expérience malheureuse de «Occupy Wall Street» devrait lui être utile. Ce mouvement était «tombé amoureux de lui-même», ce qui avait fini par signer son arrêt de mort. Eric Dupin
Le philosophe Slavoj Žižek avait mis en garde les campeurs de Zuccotti Park en octobre 2011 : « Ne tombez pas amoureux de vous-mêmes. Nous passons un moment agréable ici. Mais, rappelez-vous, les carnavals ne coûtent pas cher. Ce qui compte, c’est le jour d’après, quand nous devrons reprendre nos vies ordinaires. Est-ce que quelque chose aura changé ? » (…) Depuis, une avalanche de productions éditoriales a submergé les étals des libraires, des discours prononcés sur les campements aux analyses journalistiques en passant par les témoignages de militants. Ces ouvrages tombent presque tous dans le panneau évoqué par Žižek. Leurs auteurs sont profondément, désespérément amoureux d’OWS. Chacun prend pour acquis que les campeurs anti-Wall Street ont fait trembler les puissants de ce monde et suffoquer d’admiration tous les réprouvés de la planète. (…) Dans Jours de destruction, jours de révolte, l’ancien journaliste du New York Times compare OWS aux révolutions de 1989 en Allemagne de l’Est, en Tchécoslovaquie et en Roumanie. Les protestataires new-yorkais, écrit-il, « étaient d’abord désorganisés, pas très sûrs de ce qu’ils devaient faire, pas même convaincus d’avoir accompli quoi que ce soit de méritoire. L’air de rien, ils ont pourtant déclenché un mouvement de résistance global qui a résonné à travers tout le pays et jusque dans les capitales européennes. Le statu quo précaire imposé par les élites durant des décennies a volé en éclats. Un autre récit a pris forme. La révolution a commencé. »(…) Mesuré en nombre de mots par mètre carré de pelouse occupée, Zuccotti Park constitue sans aucun doute l’un des lieux les plus scrutés de l’histoire du journalisme. La grande épopée fut pourtant de courte durée. Les campeurs ont été évacués deux mois après leur installation. Hormis quelques groupes résiduels ici et là, animés par des militants chevronnés, le mouvement OWS s’est désagrégé. La tempête médiatique qui s’était engouffrée dans les tentes de Zuccotti Park est repartie souffler ailleurs. Faisons une pause et comparons le bilan d’OWS avec celui de son vilain jumeau, le Tea Party, et du renouveau de la droite ultraréactionnaire dont celui-ci est le fer de lance. Grâce à ces bénévoles de la surenchère, le Parti républicain est redevenu majoritaire à la Chambre des représentants ; dans les législatures d’Etat, il a pris six cents sièges aux démocrates. Le Tea Party a même réussi à propulser l’un des siens, M. Paul Ryan, à la candidature pour la vice-présidence des Etats-Unis. La question à laquelle les thuriféraires d’OWS consacrent des cogitations passionnées est la suivante : quelle est la formule magique qui a permis au mouvement de rencontrer un tel succès ? Or c’est la question diamétralement inverse qu’ils devraient se poser : pourquoi un tel échec ? Comment les efforts les plus louables en sont-ils venus à s’embourber dans le marécage de la glose académique et des postures antihiérarchiques ? Les choses avaient pourtant commencé très fort. Dès les premiers jours d’occupation de Zuccotti Park, la cause d’OWS était devenue incroyablement populaire. De fait, comme le souligne Todd Gitlin, jamais depuis les années 1930 un thème progressiste n’avait autant fédéré la société américaine que la détestation de Wall Street. Les témoignages de sympathie pleuvaient par milliers, les chèques de soutien aussi, les gens faisaient la queue pour donner des livres et de la nourriture aux campeurs. Des célébrités vinrent se montrer à Zuccotti et les médias commencèrent à couvrir l’occupation avec une attention qu’ils n’accordent pas souvent aux mouvements sociaux estampillés de gauche. Mais les commentateurs ont interprété à tort le soutien à la cause d’OWS comme un soutien à ses modalités d’action. Les tentes plantées dans le parc, la préparation de la tambouille pour des légions de campeurs, la recherche sans fin du consensus, les affrontements avec la police… voilà, aux yeux des exégètes, ce qui a fait la force et la singularité d’OWS ; voilà ce que le public a soif de connaître. Ce qui se tramait à Wall Street, pendant ce temps-là, a suscité un intérêt moins vif. Dans Occupying Wall Street, un recueil de textes rédigés par des écrivains ayant participé au mouvement, la question des prêts bancaires usuraires n’apparaît qu’à titre de citation dans la bouche d’un policier. Et n’espérez pas découvrir comment les militants de Zuccotti comptaient contrarier le pouvoir des banques. Non parce que ce serait mission impossible, mais parce que la manière dont la campagne d’OWS est présentée dans ces ouvrages donne l’impression qu’elle n’avait rien d’autre à proposer que la construction de « communautés » dans l’espace public et l’exemple donné au genre humain par le noble refus d’élire des porte-parole. Malheureusement, un tel programme ne suffit pas. Bâtir une culture de lutte démocratique est certes utile pour les cercles militants, mais ce n’est qu’un point de départ. OWS n’est jamais allé plus loin ; il n’a pas déclenché une grève, ni bloqué un centre de recrutement, ni même occupé le bureau d’un doyen d’université. Pour ses militants, la culture horizontale représente le stade suprême de la lutte : « Le processus est le message », entonnaient en chœur les protestataires. On pourra objecter que la question de présenter ou non des revendications fut âprement débattue par les militants lorsqu’ils occupaient effectivement quelque chose. Mais, pour qui feuillette tous ces ouvrages un an plus tard, ce débat paraît d’un autre monde. Presque aucun ne s’est hasardé à reconnaître que le refus de formuler des propositions a constitué une grave erreur tactique. Au contraire, Occupying Wall Street, le compte rendu quasi officiel de l’aventure, assimile toute velléité programmatique à un fétiche conçu pour maintenir le peuple dans l’aliénation de la hiérarchie et de la servilité. Hedges ne dit pas autre chose lorsqu’il explique que « seules les élites dominantes et leurs relais médiatiques » exhortaient OWS à faire connaître ses demandes. Présenter des revendications serait admettre la légitimité de son adversaire, à savoir l’Etat américain et ses amis les banquiers. En somme, un mouvement de protestation qui ne formule aucune exigence serait le chef-d’œuvre ultime de la vertu démocratique… D’où la contradiction fondamentale de cette campagne. De toute évidence, protester contre Wall Street en 2011 impliquait de protester aussi contre les tripatouillages financiers qui nous avaient précipités dans la grande récession ; contre le pouvoir politique qui avait sauvé les banques ; contre la pratique délirante des primes et des bonus qui avait métamorphosé les forces productives en tiroir-caisse pour les 1 % les plus riches. Toutes ces calamités tirent leur origine de la dérégulation et des baisses d’impôts — autrement dit, d’une philosophie de l’émancipation individuelle qui, au moins dans sa rhétorique, n’est pas contraire aux pratiques libertaires d’OWS. Inutile d’avoir suivi des cours de « post-structuralisme menant à l’anarchisme » pour comprendre comment inverser la tendance : en reconstruisant un Etat régulateur compétent. Souvenez-vous de ce que disaient durant ces fameux premiers jours de septembre 2011 les militants d’OWS : réintroduisons la loi Glass-Steagall de 1933, qui séparait les banques de dépôt et les banques d’investissement. Vive l’« Etat obèse » ! Vive la sécurité ! Mais ce n’est pas ainsi que l’on enflamme l’imagination de ses contemporains. Comment animer un carnaval lorsqu’on rêve secrètement d’experts-comptables et d’administration fiscale ? En remettant les choses à plus tard. En évitant de réclamer des mesures concrètes. Réclamer, c’est admettre que les adultes guindés et sans humour ont repris la barre et que la récréation est finie. Ce choix tactique a remarquablement fonctionné au début, mais il a aussi fixé une date de péremption à tout le mouvement. En s’interdisant d’exiger quoi que ce soit, OWS s’est enfermé dans ce que Christopher Lasch appelait — en 1973 — le « culte de la participation ». Autant dire dans une protestation dont le contenu se résume à la satisfaction d’avoir protesté. Dans leurs déclarations d’intention, les campeurs de Zuccotti Park célébraient haut et fort la vox populi. Dans la pratique, pourtant, leur centre de gravité penchait d’un seul côté, celui du petit monde universitaire. (…) Cet échec s’explique peut-être par la surreprésentation en son sein d’une profession dont le mode opératoire est délibérément abscons, ultrahiérarchisé, verbeux et professoral, peu propice à une démarche fédératrice. Ou peut-être résulte-t-il de la persistance à gauche d’un mépris envers l’homme de la rue, surtout quand on peut lui reprocher d’avoir mal voté ou commis quelque péché politique. Ou peut-être encore est-ce l’effondrement de l’appareil industriel qui rend les mouvements sociaux obsolètes. Ce n’est pas dans les ouvrages sur OWS que l’on trouvera la moindre réponse. Les activistes anti-Wall Street n’aiment pas, c’est clair, leurs homologues du Tea Party. Dans leur esprit, apparemment, ils ne sont pas tout à fait de vraies gens, comme si d’autres principes biologiques s’appliquaient à leur espèce. (…) Pourtant, les deux mouvements présentent quelques ressemblances. Ils partagent par exemple la même aversion obsessionnelle pour les plans de sauvetage de 2008, qualifiés par les deux camps de « capitalisme de connivences ». L’un et l’autre s’expriment en occupant des espaces publics ; l’un et l’autre ont accordé une place importante aux partisans de M. Ron Paul, le chef de file du courant « libertarien » du Parti républicain. Même le masque d’Anonymous (à l’effigie de Guy Fawkes, le vengeur solitaire du film V comme Vendetta) a circulé dans les deux camps. Sur le plan tactique aussi les analogies existent. OWS et le Tea Party sont restés pareillement flous dans leurs revendications, afin de ratisser plus large. Les deux groupes se sont appesantis avec la même emphase sur les persécutions dont ils s’estimaient victimes. (…) L’absence de dirigeants est un autre point commun aux deux camps. (…) Une dernière similitude. L’astuce idéologique du Tea Party a consisté, bien sûr, à détourner la colère populaire qui s’était déchaînée contre Wall Street pour la reporter sur l’Etat. OWS a fait de même, mais de façon plus abstraite et théorique. On s’en aperçoit, par exemple, en déchiffrant l’argumentaire de l’anthropologue Jeffrey Juris : « Les occupations ont remis en question le pouvoir souverain de l’Etat de réguler et contrôler la distribution des corps dans l’espace, (…) notamment par l’appropriation d’espaces urbains particuliers tels que les parcs publics et les squares et par leur requalification en lieux d’assemblée publique et d’expression démocratique. » Ce type de rhétorique illustre un point de convergence entre OWS et la gauche universitaire : la mise en accusation de l’Etat et de son pouvoir de tout « réguler », « contrôler », même si, dans le cas de Wall Street, le problème vient plutôt du fait qu’il ne régule et ne contrôle à peu près rien. A quelques corrections mineures près, le texte pourrait se lire comme un pamphlet libertarien contre les espaces verts. (…) La raison pour laquelle OWS et le Tea Party paraissent parfois si semblables tient au fait qu’ils empruntent tous deux à ce libertarisme un peu paresseux et narcissique qui imprègne désormais notre vision de la contestation, depuis les adolescents de Disney Channel en quête d’eux-mêmes jusqu’aux pseudo-anarchistes qui vandalisent un Starbuck’s. Tous imaginent qu’ils se rebellent contre « l’Etat ». C’est dans le génome de notre époque, semble-t-il. Le succès venant, le Tea Party a remisé au placard ses discours bravaches sur l’organisation horizontale. Autant de boniments dont la principale vocation était d’appâter le client. Ce mouvement n’avait pas de penseurs poststructuralistes, mais il disposait d’argent, de réseaux et de l’appui d’une grande chaîne de télévision (Fox News). Aussi n’a-t-il pas tardé à produire des dirigeants, des revendications et un alignement fructueux sur le Parti républicain. Occuper Wall Street n’a pas pris ce chemin-là. L’horizontalité, il y croyait vraiment. Après avoir connu un succès foudroyant, il s’est donc disloqué en vol. Les élections présidentielles et législatives de novembre 2012 sont maintenant terminées : M. Obama a été reconduit à la Maison Blanche, M. Ryan a conservé son siège à la Chambre des représentants, la guerre contre les travailleurs continue — dans le Michighan, notamment — et Wall Street dirige toujours le monde. Certes, la ploutocratie n’est pas parvenue à convaincre la population qu’elle était sa meilleure amie, mais l’ordre ancien perdure et il apparaît de plus en plus évident que seul un mouvement social de masse, solidement ancré à gauche, pourra mettre fin à l’ère néolibérale. Malheureusement, OWS n’en fut pas un. Thomas Franck

Attention: une occupation peut en cacher une autre !

Au lendemain du 3e anniversaire des attentats du Boston où un autre boxeur d’origine tchéchène salue, sur un ring suisse et avec les Allahu akbar de rigueur, les auteurs des récents attentats de France et de Belgique …

Qui eux-mêmes avaient donné lieu, comme encore hier en Palestine pour celui de Jérusalem comme vient de le rappeler le ministre de l’intérieur belge, aux réjouissances que l’on sait …

Et à l’heure où nos services de renseignement nous confirme le retour depuis longtemps annoncé de combattants de l’Etat islamique …

Pendant qu’en Amérique les acteurs d’une nouvelle série télé trans se voient honteusement privés de toilettes séparées et qu’après avoir si courageusement fait des enfants avec deux pères ou deux mères, l’on se réjouit en France d’avoir échappé à l’abomination de la suppression de l’accent circonflexe tout en s’initiant dans les meilleures écoles aux joies du hijab

Comment ne pas se sentir rassuré de savoir que sur la place de la République et qu’entre un appel à la révolution et une petite destruction de mobilier urbain ou de vitrine veillent nos écholaliques et mangeurs de compote enfants de Stéphane Hessel ?

Et ne par repenser, avec le politologue américain Thomas Franck …

 A un autre mouvement lui aussi inspiré de l’expérience il y a cinq ans des indignés de Madrid

Et qui avait lui aussi en son temps occupé les manchettes de journaux depuis sa place de Manhattan

Avant, « tombé amoureux de lui-même », de mourir de sa belle mort ?

Le piège d’une contestation sans revendications

Occuper Wall Street, un mouvement tombé amoureux de lui-même
Tout oppose le Tea Party, soucieux de baisser le niveau de la fiscalité, et le mouvement Occuper Wall Street, révolté par le creusement des inégalités. Mais, alors que le premier continue à peser dans la société et sur les institutions, le second a (provisoirement ?) levé le camp sans avoir obtenu grand-chose. L’auteur de « Pourquoi les pauvres votent à droite » tire de ce dénouement quelques leçons cruelles de stratégie politique. Elles résonnent au-delà du cas américain.
Thomas Frank
Le Monde diplomatique
Janvier 2013

Une scène me revient en mémoire à chaque fois que je tente de retrouver l’effet grisant que le mouvement Occuper Wall Street (OWS) a produit sur moi au temps où il semblait promis à un grand avenir. Je me trouvais dans le métro de Washington, en train de lire un article sur les protestataires rassemblés à Zuccotti Park, au cœur de Manhattan. C’était trois ans après la remise à flot de Wall Street ; deux ans après que toutes mes fréquentations eurent abandonné l’espoir de voir le président Barack Obama faire preuve d’audace ; deux mois après que les amis républicains des banquiers eurent conduit le pays au bord du défaut de paiement en engageant un bras de fer budgétaire avec la Maison Blanche. Comme tout le monde, j’en avais assez.

Près de moi se tenait un voyageur parfaitement habillé, certainement un cadre supérieur revenant de quelque salon commercial, à en juger par le slogan folâtre imprimé sur le sac qu’il portait en bandoulière. Ce slogan indiquait comment optimiser ses placements boursiers, ou peut-être pourquoi le luxe est un bienfait, ou à quel point c’est magnifique d’être un gagnant. L’homme paraissait extrêmement mal à l’aise. Je savourais la situation : récemment encore, j’aurais rougi d’exhiber la couverture de mon journal dans une rame de métro surpeuplée ; aujourd’hui, c’étaient les gens comme lui qui rasaient les murs.

Quelques jours plus tard, je visionnais une vidéo sur Internet montrant un groupe de militants d’OWS en train de débattre dans une librairie. A un moment du film, un intervenant s’interroge sur l’insistance de ses camarades à prétendre qu’ils ne s’expriment que « pour eux-mêmes », au lieu d’assumer leur appartenance à un collectif. Un autre lui réplique alors : « Chacun ne peut parler que pour soi-même, en même temps le “soi-même” pourrait bien se dissoudre dans sa propre remise en question, comme nous y invite toute pensée poststructuraliste menant à l’anarchisme. (…) “Je ne peux seulement parler que pour moi-même” : c’est le “seulement” qui compte ici, et bien sûr ce sont là autant d’espaces qui s’ouvrent. »

En entendant ce charabia pseudo-intellectuel, j’ai compris que les carottes étaient cuites. Le philosophe Slavoj Žižek avait mis en garde les campeurs de Zuccotti Park en octobre 2011 : « Ne tombez pas amoureux de vous-mêmes. Nous passons un moment agréable ici. Mais, rappelez-vous, les carnavals ne coûtent pas cher. Ce qui compte, c’est le jour d’après, quand nous devrons reprendre nos vies ordinaires. Est-ce que quelque chose aura changé ? »

L’avertissement de Žižek figure dans l’ouvrage Occupy : Scenes from Occupied America Occuper. Scènes de l’Amérique occupée », Verso, 2011), le premier livre consacré au phénomène protestataire de l’année dernière. Depuis, une avalanche de productions éditoriales a submergé les étals des libraires, des discours prononcés sur les campements aux analyses journalistiques en passant par les témoignages de militants.

Ces ouvrages tombent presque tous dans le panneau évoqué par Žižek. Leurs auteurs sont profondément, désespérément amoureux d’OWS. Chacun prend pour acquis que les campeurs anti-Wall Street ont fait trembler les puissants de ce monde et suffoquer d’admiration tous les réprouvés de la planète. Cette vision béate s’exprime souvent dans le titre même du livre : « Cela change tout : Occuper Wall Street et le mouvement des 99 % » (1), par exemple. Les superlatifs s’entrechoquent sans retenue ni précaution. « Les 99 % se sont éveillés. Le paysage politique américain ne sera plus jamais le même », annonce l’auteur de Voices From the 99 Percent (2). Une prophétie presque tiède comparée à l’enthousiasme péremptoire de Chris Hedges. Dans Jours de destruction, jours de révolte (3), l’ancien journaliste du New York Times compare OWS aux révolutions de 1989 en Allemagne de l’Est, en Tchécoslovaquie et en Roumanie. Les protestataires new-yorkais, écrit-il, « étaient d’abord désorganisés, pas très sûrs de ce qu’ils devaient faire, pas même convaincus d’avoir accompli quoi que ce soit de méritoire. L’air de rien, ils ont pourtant déclenché un mouvement de résistance global qui a résonné à travers tout le pays et jusque dans les capitales européennes. Le statu quo précaire imposé par les élites durant des décennies a volé en éclats. Un autre récit a pris forme. La révolution a commencé. »

Ce qui rend ces livres très ennuyeux, c’est qu’à quelques exceptions près ils se ressemblent tous, racontent les mêmes anecdotes, citent les mêmes communiqués, déroulent les mêmes interprétations historiques, s’attardent sur les mêmes broutilles. Comment le joueur de djembé a empêché tout le monde de dormir, ce qui s’est vraiment passé sur le pont de Brooklyn, pourquoi et comment Untel s’est retrouvé là, qui a eu l’idée en premier de tenir des assemblées générales, comment chacun a nettoyé le parc durant une nuit d’affolement pour éviter de s’en faire expulser le lendemain, etc. Mesuré en nombre de mots par mètre carré de pelouse occupée, Zuccotti Park constitue sans aucun doute l’un des lieux les plus scrutés de l’histoire du journalisme.

La grande épopée fut pourtant de courte durée. Les campeurs ont été évacués deux mois après leur installation. Hormis quelques groupes résiduels ici et là, animés par des militants chevronnés, le mouvement OWS s’est désagrégé. La tempête médiatique qui s’était engouffrée dans les tentes de Zuccotti Park est repartie souffler ailleurs. Faisons une pause et comparons le bilan d’OWS avec celui de son vilain jumeau, le Tea Party, et du renouveau de la droite ultraréactionnaire dont celui-ci est le fer de lance (4). Grâce à ces bénévoles de la surenchère, le Parti républicain est redevenu majoritaire à la Chambre des représentants ; dans les législatures d’Etat, il a pris six cents sièges aux démocrates. Le Tea Party a même réussi à propulser l’un des siens, M. Paul Ryan, à la candidature pour la vice-présidence des Etats-Unis.

La question à laquelle les thuriféraires d’OWS consacrent des cogitations passionnées est la suivante : quelle est la formule magique qui a permis au mouvement de rencontrer un tel succès ? Or c’est la question diamétralement inverse qu’ils devraient se poser : pourquoi un tel échec ? Comment les efforts les plus louables en sont-ils venus à s’embourber dans le marécage de la glose académique et des postures antihiérarchiques ?

Les choses avaient pourtant commencé très fort. Dès les premiers jours d’occupation de Zuccotti Park, la cause d’OWS était devenue incroyablement populaire. De fait, comme le souligne Todd Gitlin (5), jamais depuis les années 1930 un thème progressiste n’avait autant fédéré la société américaine que la détestation de Wall Street. Les témoignages de sympathie pleuvaient par milliers, les chèques de soutien aussi, les gens faisaient la queue pour donner des livres et de la nourriture aux campeurs. Des célébrités vinrent se montrer à Zuccotti et les médias commencèrent à couvrir l’occupation avec une attention qu’ils n’accordent pas souvent aux mouvements sociaux estampillés de gauche.

Mais les commentateurs ont interprété à tort le soutien à la cause d’OWS comme un soutien à ses modalités d’action. Les tentes plantées dans le parc, la préparation de la tambouille pour des légions de campeurs, la recherche sans fin du consensus, les affrontements avec la police… voilà, aux yeux des exégètes, ce qui a fait la force et la singularité d’OWS ; voilà ce que le public a soif de connaître.

Ce qui se tramait à Wall Street, pendant ce temps-là, a suscité un intérêt moins vif. Dans Occupying Wall Street, un recueil de textes rédigés par des écrivains ayant participé au mouvement (6), la question des prêts bancaires usuraires n’apparaît qu’à titre de citation dans la bouche d’un policier. Et n’espérez pas découvrir comment les militants de Zuccotti comptaient contrarier le pouvoir des banques. Non parce que ce serait mission impossible, mais parce que la manière dont la campagne d’OWS est présentée dans ces ouvrages donne l’impression qu’elle n’avait rien d’autre à proposer que la construction de « communautés » dans l’espace public et l’exemple donné au genre humain par le noble refus d’élire des porte-parole.

Culte de la participation

Malheureusement, un tel programme ne suffit pas. Bâtir une culture de lutte démocratique est certes utile pour les cercles militants, mais ce n’est qu’un point de départ. OWS n’est jamais allé plus loin ; il n’a pas déclenché une grève, ni bloqué un centre de recrutement, ni même occupé le bureau d’un doyen d’université. Pour ses militants, la culture horizontale représente le stade suprême de la lutte : « Le processus est le message », entonnaient en chœur les protestataires.

On pourra objecter que la question de présenter ou non des revendications fut âprement débattue par les militants lorsqu’ils occupaient effectivement quelque chose. Mais, pour qui feuillette tous ces ouvrages un an plus tard, ce débat paraît d’un autre monde. Presque aucun ne s’est hasardé à reconnaître que le refus de formuler des propositions a constitué une grave erreur tactique. Au contraire, Occupying Wall Street, le compte rendu quasi officiel de l’aventure, assimile toute velléité programmatique à un fétiche conçu pour maintenir le peuple dans l’aliénation de la hiérarchie et de la servilité. Hedges ne dit pas autre chose lorsqu’il explique que « seules les élites dominantes et leurs relais médiatiques » exhortaient OWS à faire connaître ses demandes. Présenter des revendications serait admettre la légitimité de son adversaire, à savoir l’Etat américain et ses amis les banquiers. En somme, un mouvement de protestation qui ne formule aucune exigence serait le chef-d’œuvre ultime de la vertu démocratique…

D’où la contradiction fondamentale de cette campagne. De toute évidence, protester contre Wall Street en 2011 impliquait de protester aussi contre les tripatouillages financiers qui nous avaient précipités dans la grande récession ; contre le pouvoir politique qui avait sauvé les banques ; contre la pratique délirante des primes et des bonus qui avait métamorphosé les forces productives en tiroir-caisse pour les 1 % les plus riches. Toutes ces calamités tirent leur origine de la dérégulation et des baisses d’impôts — autrement dit, d’une philosophie de l’émancipation individuelle qui, au moins dans sa rhétorique, n’est pas contraire aux pratiques libertaires d’OWS.

Inutile d’avoir suivi des cours de « post-structuralisme menant à l’anarchisme » pour comprendre comment inverser la tendance : en reconstruisant un Etat régulateur compétent. Souvenez-vous de ce que disaient durant ces fameux premiers jours de septembre 2011 les militants d’OWS : réintroduisons la loi Glass-Steagall de 1933, qui séparait les banques de dépôt et les banques d’investissement. Vive l’« Etat obèse » ! Vive la sécurité !

Mais ce n’est pas ainsi que l’on enflamme l’imagination de ses contemporains. Comment animer un carnaval lorsqu’on rêve secrètement d’experts-comptables et d’administration fiscale ? En remettant les choses à plus tard. En évitant de réclamer des mesures concrètes. Réclamer, c’est admettre que les adultes guindés et sans humour ont repris la barre et que la récréation est finie. Ce choix tactique a remarquablement fonctionné au début, mais il a aussi fixé une date de péremption à tout le mouvement. En s’interdisant d’exiger quoi que ce soit, OWS s’est enfermé dans ce que Christopher Lasch appelait — en 1973 — le « culte de la participation ». Autant dire dans une protestation dont le contenu se résume à la satisfaction d’avoir protesté.

Le galimatias des militants

Dans leurs déclarations d’intention, les campeurs de Zuccotti Park célébraient haut et fort la vox populi. Dans la pratique, pourtant, leur centre de gravité penchait d’un seul côté, celui du petit monde universitaire. Les militants cités dans les livres ne dévoilent pas toujours leur identité socioprofessionnelle, mais, lorsqu’ils le font, ils se révèlent soit étudiants, soit ex-étudiants récemment diplômés, soit enseignants.

On ne peut que saluer la mobilisation du monde universitaire. La société a besoin d’entendre cette voix-là. Quand les frais de scolarité grimpent à des pics vertigineux, que l’endettement des diplômés débarquant sur le marché du travail atteint facilement les 100 000 dollars, que des doctorants se retrouvent exploités sans vergogne, les personnes concernées ont parfaitement raison de protester (7). Elles devraient s’attaquer au système, exiger un contrôle strict des frais de scolarité. Que l’on songe aux manifestations qui ont ébranlé le Québec au printemps dernier, quand une partie importante de la population est venue soutenir dans la rue l’exigence estudiantine d’une éducation accessible à tous : là-bas, le mouvement a gagné. Les étudiants ont obtenu presque tout ce qu’ils demandaient. La protestation sociale a fait valser les portes de l’université.

Mais c’est quand l’inverse se produit, quand la discussion académique de haute culture devient un modèle de lutte sociale, que le problème surgit. Pourquoi OWS inspire-t-il aussi souvent à ses admirateurs le besoin de s’exprimer dans un jargon inintelligible ? Pourquoi tant de militants ont-ils éprouvé le besoin de quitter leur poste pour participer à des débats de salon entre érudits (8) ? Pourquoi d’autres ont-ils choisi de réserver leurs témoignages à des revues confidentielles comme American Ethnologist ou Journal of Critical Globalisation Studies ? Pourquoi un pamphlet conçu pour galvaniser les troupes d’OWS est-il rempli de déclarations amphigouriques du genre : « Notre point d’attaque se situe dans les formes de subjectivité dominantes produites dans le contexte des crises sociales et politiques actuelles. Nous nous adressons à quatre figures subjectives — l’endetté, le médiatisé, le sécurisé et le représenté —, qui sont toutes en voie d’appauvrissement et dont le pouvoir d’action sociale est masqué ou mystifié. Nous pensons que les mouvements de révolte et de rébellion nous donnent les moyens non seulement de refuser les régimes répressifs dont souffrent ces figures subjectives, mais aussi d’inverser ces subjectivités face au pouvoir (9) » ? Et pourquoi, quelques mois seulement après avoir occupé Zuccotti Park, plusieurs militants ont-ils jugé indispensable de créer leur propre revue universitaire à prétention théorisante, Occupy Theory, destinée bien sûr à accueillir des essais impénétrables visant à démontrer la futilité de toute théorisation ? Est-ce ainsi qu’on bâtit un mouvement de masse ? En s’obstinant à parler un langage que personne ne comprend ?

La réponse est connue : avant qu’une protestation s’élargisse en mouvement social de grande ampleur, ses protagonistes doivent d’abord réfléchir, analyser, théoriser. Le fait est que, de ce point de vue, OWS a fourni assez de matière pour alimenter un demi-siècle de luttes — sans réussir pour autant à mener la sienne ailleurs que dans une impasse.

Occuper Wall Street a réalisé d’excellentes choses. Il a su trouver un bon slogan, identifier le bon ennemi et capter l’imagination du public. Il a donné forme à une culture protestataire démocratique. Il a établi des liens avec les syndicats de travailleurs, un pas crucial dans la bonne direction. Il a redonné vigueur à la notion de solidarité, vertu cardinale de la gauche. Mais les réflexes universitaires ont vite pris une place écrasante, transformant OWS en un laboratoire où ses forts en thème venaient valider leurs théories. Car les campements n’accueillaient pas seulement des militants soucieux de changer le monde : ils ont aussi servi d’arène à la promotion individuelle de quelques carriéristes.

Et c’est une façon encore trop optimiste de présenter les choses. La manière pessimiste consisterait à ouvrir le dernier livre de Michael Kazin, American Dreamers (Knopf, New York, 2011), et à convenir avec lui que, depuis la guerre du Vietnam et le combat pour les droits civiques dans les années 1960, aucun mouvement progressiste n’a opéré la jonction avec le grand public américain — à l’exception de la campagne anti-apartheid des années 1980. Il est vrai qu’au temps du Vietnam le pays fourmillait de militants de gauche, surtout dans les universités. Mais, depuis, étudier la « résistance » a constitué un moyen éprouvé d’améliorer ses perspectives de carrière, quand ce n’est pas la matière même de certaines disciplines annexes. Toutefois, aussi érudite soit-elle sur le plan intellectuel, la gauche continue d’aller de défaite en défaite. Elle ne parvient plus à faire cause commune avec le peuple.

Cet échec s’explique peut-être par la surreprésentation en son sein d’une profession dont le mode opératoire est délibérément abscons, ultrahiérarchisé, verbeux et professoral, peu propice à une démarche fédératrice. Ou peut-être résulte-t-il de la persistance à gauche d’un mépris envers l’homme de la rue, surtout quand on peut lui reprocher d’avoir mal voté ou commis quelque péché politique. Ou peut-être encore est-ce l’effondrement de l’appareil industriel qui rend les mouvements sociaux obsolètes. Ce n’est pas dans les ouvrages sur OWS que l’on trouvera la moindre réponse.

Les activistes anti-Wall Street n’aiment pas, c’est clair, leurs homologues du Tea Party. Dans leur esprit, apparemment, ils ne sont pas tout à fait de vraies gens, comme si d’autres principes biologiques s’appliquaient à leur espèce. La philosophe Judith Butler, professeur à l’université de Columbia, évoque avec répugnance une réunion du Tea Party au cours de laquelle des individus se seraient réjouis de la mort prochaine de plusieurs malades dépourvus d’assurance-maladie. « Sous quelles conditions économiques et politiques de telles formes de cruauté joyeuse émergent-elles ? », s’interroge-t-elle.

C’est une bonne question. Deux paragraphes plus loin, pourtant, Butler change de sujet pour louer l’admirable décision d’OWS de ne rien réclamer, ce qui lui fournit l’occasion d’esquisser une théorie de haut vol : une foule qui proteste est spontanément et intrinsèquement libérationniste. « Lorsque des corps se rassemblent pour manifester leur indignation et affirmer leur existence plurielle dans l’espace public, ils expriment aussi des demandes plus vastes, écrit-elle. Ils demandent à être reconnus et valorisés ; ils revendiquent le droit d’apparaître et d’exercer leur liberté ; ils réclament une vie vivable (10). » C’est réglé comme du papier à musique : les mécontents qui descendent dans la rue le font nécessairement pour affirmer l’existence plurielle de leurs corps, partout et toujours — sauf s’ils appartiennent au groupe mentionné deux paragraphes plus haut…

Pourtant, les deux mouvements présentent quelques ressemblances. Ils partagent par exemple la même aversion obsessionnelle pour les plans de sauvetage de 2008, qualifiés par les deux camps de « capitalisme de connivences ». L’un et l’autre s’expriment en occupant des espaces publics ; l’un et l’autre ont accordé une place importante aux partisans de M. Ron Paul, le chef de file du courant « libertarien » du Parti républicain. Même le masque d’Anonymous (à l’effigie de Guy Fawkes, le vengeur solitaire du film V comme Vendetta) a circulé dans les deux camps.

Sur le plan tactique aussi les analogies existent. OWS et le Tea Party sont restés pareillement flous dans leurs revendications, afin de ratisser plus large. Les deux groupes se sont appesantis avec la même emphase sur les persécutions dont ils s’estimaient victimes. Côté campeurs, on insistait sur les brutalités policières. Dans un récit de quarante-cinq pages (11), Will Bunch narre en détail la répression aveugle et l’arrestation de masse d’une manifestation sur le pont de Brooklyn. Côté Tea Party, c’est le supplice infligé par les « médias de gauche » et leurs accusations de racisme qui nourrit la martyrologie collective (12).

L’absence de dirigeants est un autre point commun aux deux camps. Dans le manifeste du Tea Party rédigé en 2010 par M. Richard (« Dick ») Armey, ancien parlementaire républicain du Texas, figure même un chapitre intitulé « Nous sommes un mouvement d’idées, pas de leaders ». Le raisonnement livré ici ne dépareillerait pas chez les théoriciens d’OWS : « S’ils [nos adversaires] savaient qui tire les ficelles, ils pourraient s’en prendre à lui ou à elle. Ils pourraient écraser l’opposition gênante du Tea Party. »

Si l’on se plonge dans les références littéraires du Tea Party, on peut également y déceler des traces de la philosophie d’OWS relative au refus de toute revendication. Voyons ce qu’en dit la philosophe Ayn Rand, dont les théories « objectivistes » ont servi de socle moral à la dérégulation capitaliste (13). Dans La Grève, sa grande œuvre romanesque parue en 1957, vendue à sept millions d’exemplaires aux Etats-Unis, les « revendications » sont assimilées au monde nuisible du pouvoir politique, qui les formule au nom de ses administrés forcément fainéants et improductifs. Les hommes d’affaires, en revanche, négocient des contrats : ils agissent dans l’harmonie des liens consensuels établis par le libre marché. Le morceau de bravoure se situe au moment où le personnage de John Galt, qui s’est mis en grève contre le fléau de l’égalitarisme, adresse ce discours au gouvernement américain : « Nous n’avons aucune revendication à vous présenter, aucune disposition à marchander, aucun compromis à atteindre. Vous n’avez rien à nous offrir. Nous n’avons pas besoin de vous. »

Faire grève sans rien réclamer ? Oui, car demander quelque chose à l’Etat serait reconnaître sa légitimité. Pour définir cette attitude, Rand a forgé une expression sophistiquée : la « légitimation de la victime ». Engagé dans la réalisation de son potentiel personnel, le grand patron — la « victime », dans la pittoresque vision du monde de l’auteure — refuse la bénédiction d’une société qui le tyrannise à coups d’impôts et de règlements. Le milliardaire éclairé ne veut rien avoir à faire avec les pillards et les parasites qui peuplent une société nivelée par le bas.

Comment ces précurseurs du « 1 % » vont-ils s’y prendre pour l’emporter ? En bâtissant une communauté modèle au cœur même du vieux monde. Toutefois, les milliardaires meurtris imaginés par Rand n’organisent pas des assemblées générales dans les jardins publics, mais se retirent dans une vallée déserte du Colorado, où ils créent un capitalisme paradisiaque, non coercitif, dont la monnaie, un étalon-or fait maison, ne doit rien à l’Etat.

Comment appâter le client ?

Une dernière similitude. L’astuce idéologique du Tea Party a consisté, bien sûr, à détourner la colère populaire qui s’était déchaînée contre Wall Street pour la reporter sur l’Etat (14). OWS a fait de même, mais de façon plus abstraite et théorique. On s’en aperçoit, par exemple, en déchiffrant l’argumentaire de l’anthropologue Jeffrey Juris : « Les occupations ont remis en question le pouvoir souverain de l’Etat de réguler et contrôler la distribution des corps dans l’espace, (…) notamment par l’appropriation d’espaces urbains particuliers tels que les parcs publics et les squares et par leur requalification en lieux d’assemblée publique et d’expression démocratique (15). » Ce type de rhétorique illustre un point de convergence entre OWS et la gauche universitaire : la mise en accusation de l’Etat et de son pouvoir de tout « réguler », « contrôler », même si, dans le cas de Wall Street, le problème vient plutôt du fait qu’il ne régule et ne contrôle à peu près rien. A quelques corrections mineures près, le texte pourrait se lire comme un pamphlet libertarien contre les espaces verts.

Puisque aucun des livres cités ici n’a prêté attention à ces concordances, on ne risque pas d’y trouver une théorie susceptible de les expliquer. Qu’on me permette donc de proposer la mienne.

La raison pour laquelle OWS et le Tea Party paraissent parfois si semblables tient au fait qu’ils empruntent tous deux à ce libertarisme un peu paresseux et narcissique qui imprègne désormais notre vision de la contestation, depuis les adolescents de Disney Channel en quête d’eux-mêmes jusqu’aux pseudo-anarchistes qui vandalisent un Starbuck’s. Tous imaginent qu’ils se rebellent contre « l’Etat ». C’est dans le génome de notre époque, semble-t-il.

Le succès venant, le Tea Party a remisé au placard ses discours bravaches sur l’organisation horizontale. Autant de boniments dont la principale vocation était d’appâter le client. Ce mouvement n’avait pas de penseurs poststructuralistes, mais il disposait d’argent, de réseaux et de l’appui d’une grande chaîne de télévision (Fox News). Aussi n’a-t-il pas tardé à produire des dirigeants, des revendications et un alignement fructueux sur le Parti républicain. Occuper Wall Street n’a pas pris ce chemin-là. L’horizontalité, il y croyait vraiment. Après avoir connu un succès foudroyant, il s’est donc disloqué en vol.

Les élections présidentielles et législatives de novembre 2012 sont maintenant terminées : M. Obama a été reconduit à la Maison Blanche, M. Ryan a conservé son siège à la Chambre des représentants, la guerre contre les travailleurs continue — dans le Michighan, notamment — et Wall Street dirige toujours le monde. Certes, la ploutocratie n’est pas parvenue à convaincre la population qu’elle était sa meilleure amie, mais l’ordre ancien perdure et il apparaît de plus en plus évident que seul un mouvement social de masse, solidement ancré à gauche, pourra mettre fin à l’ère néolibérale. Malheureusement, OWS n’en fut pas un.

Thomas Frank

Journaliste à Harper’s Magazine et fondateur de la revue The Baffler, où fut publiée la version originale de cet article (no 21, novembre-décembre 2012). Auteur de Pourquoi les pauvres votent à droite, Agone, Marseille, 2004.

(1) Sarah Van Gelder et l’équipe de Yes ! Magazine, This Changes Everything : Occupy Wall Street and the 99 % Movement, Berrett-Koehler, San Francisco, 2012.

(2) Lenny Flank, Voices From the 99 Percent : An Oral History of the Occupy Wall Street Movement, Red Black & Publishers, St Petersburg (Floride), 2011.

(3) Chris Hedges et Joe Sacco, Jours de destruction, jours de révolte, Futuropolis, Paris, 2012.

(4) Lire Robert Zaretsky, « Au Texas, le Tea Party impose son style », Le Monde diplomatique, novembre 2010.

(5) Todd Gitlin, Occupy Nation : The Roots, the Spirit, and the Promise of Occupy Wall Street, It Books, New York, 2012.

(6) Collectif Writers for the 99 %, Occupying Wall Street : The Inside Story of an Action that Changed America, Haymarket Books, Chicago, 2012.

(7) Lire Christopher Newfield, « La dette étudiante, une bombe à retardement », Le Monde diplomatique, septembre 2012.

(8) Une situation qu’on observe aussi ailleurs. Lire Pierre Rimbert, « La pensée critique dans l’enclos universitaire », Le Monde diplomatique, janvier 2011.

(9) Antonio Negri et Michael Hardt, « Declaration », repris par Jacobin sous le titre « Take up the baton ».

(10) Judith Butler, « From and against precarity », décembre 2011.

(11) Will Bunch, October 1st, 2011 : The Battle of the Brooklyn Bridge, Kindle Singles, Seattle, 2012.

(12) Par exemple, Michael Graham, That’s No Angry Mob, That’s My Mom : Team Obama’s Assault on Tea-Party, Talk-Radio Americans, Regnery Publishing, Washington, DC, 2010.

(13) Lire François Flahault, « La philosophe du Tea Party », Manière de voir, n°125, « Où va l’Amérique ? », octobre-novembre 2012.

(14) Lire Thomas Frank, « Et la droite américaine a détourné la colère populaire », Le Monde diplomatique, janvier 2012.

(15) Jeffrey S. Juris, « Reflections on #Occupy everywhere : Social media, public space, and emerging logics of aggregation », American Ethnologist, vol. 39, n°2, Davis (Californie), mai 2012.

Voir aussi:

Nuit Debout: les limites d’un mouvement sympathique

Le rassemblement nocturne qui dure depuis la fin du mois de mars devra surmonter les difficultés de la démocratie directe et la tentation de l’entre soi.

L’étonnant est que la jeunesse ne se soit pas révoltée plus tôt, d’une manière ou d’une autre. Angoissée par le chômage de masse, frappée par la précarité, elle avait bien plus de raisons objectives de se rebeller qu’en mai 1968. C’est dire si l’éclosion du mouvement «Nuit Debout» était attendue, ou redoutée, par nombre d’observateurs ou d’acteurs politiques.

Déniaisement politique

L’absence jusqu’à présent, en France, de mouvements analogues à celui des «Indignés» en Espagne a pu s’expliquer de différentes manières. La crise économique a frappé ici moins durement les populations que de l’autre côté des Pyrénées. Or le projet de loi dit El Khomri a précisément donné à certains jeunes le sentiment que l’ère des protections sociales était désormais révolue.

L’autre raison, et sans doute la principale, du retard de la jeunesse française à se mettre en mouvement tient à l’importance spécifique du champ politique dans ce pays. Les espoirs placés dans l’alternance de l’équipe au pouvoir et l’habitude d’attendre beaucoup (trop) de l’Etat ne militaient pas en faveur du surgissement de la société sur la scène publique.

Le moins qu’on puisse dire est que François Hollande a fortement contribué à déniaiser la jeunesse française. Preuve a été spectaculairement administrée que les changements de couleur au sommet de l’Etat ne changeaient pas grand chose aux politiques effectivement conduites.

Un mouvement à déplafonner

Le terrain était ainsi déblayé pour qu’apparaisse enfin en France un mouvement de protestation rappelant, plus ou moins, les précédents américain d’«Occupy Wall Street» (2011) et espagnol des «Indignados» (2011-2012). Pour l’heure, «Nuit Debout» n’a cependant pas du tout la même ampleur que ce dernier phénomène.

On ne peut qu’être frappé par le contraste qui existe entre l’ample traitement médiatique du mouvement et sa relative modestie sur le terrain. «J’ai l’impression que les journalistes en font quelque chose de plus gros que ça n’est pour le moment», reconnaît honnêtement Johanna Silva, militante de Nuit Debout qui travaille au journal Fakir de François Ruffin.

Les centaines de personnes qui se rassemblent, chaque soir, sur une partie de la place de la République ne font guère boule de neige malgré l’important écho médiatique. «Là pour l’instant on peut dire qu’on plafonne, il y a une stabilité, il n’y a pas plus de monde chaque jour», observe Jean-Baptiste Eyraud, porte-parole de Droit au Logement qui participe à Nuit Debout. La multiplication d’opérations du même type dans les régions ne résout pas la question de son élargissement.

Limites de la spontanéité

Avec ses longues assemblées générales et ses multiples commissions, Nuit Debout passe plus de temps à s’organiser qu’à se fixer des objectifs précis.

Pour grandir, le mouvement devra vraisemblablement surmonter une série de difficultés qui pèsent sur la mobilisation. La première tient aux limites de la spontanéité.

Ruffin, dont les initiatives sont à l’origine première de cet événement, rappelle une évidence:  «Il ne faudrait surtout pas croire que Nuit Debout est un mouvement spontané, né comme par miracle de la somme de désirs communs». Au contraire, «il a fallu organiser tout ça, canaliser ces actions disparates et ce besoin d’action».

Le rédacteur en chef de Fakir s’est cependant mis en retrait, laissant à de plus jeunes le soin d’organiser ce mouvement. Ce respect de l’autonomie d’une nouvelle génération est louable mais se paie d’inévitables tâtonnements. Avec ses longues assemblées générales et ses multiples commissions, Nuit Debout passe beaucoup plus de temps à s’organiser qu’à se fixer des objectifs précis.

Limites de la démocratie directe

Le dévoiement de la démocratie représentative a atteint un tel degré qu’il est logique que la démocratie directe soit particulièrement attractive pour de jeunes citoyens en phase de politisation. Comment croire encore aux joutes électorales droite-gauche lorsqu’un ministre éminent lance son propre mouvement politique en précisant que celui-ci peut accueillir à la fois des membres du PS et de LR?

Pour autant, il est un peu étrange que soit proposé en AG de revoter, par  quelques centaines de participants, des projets de lois en discussion au Parlement. Les libres prises de parole de Nuit Debout tiennent, au demeurant, souvent plus de l’expression de préoccupations diverses que de l’effort de définir un intérêt commun.

Un orateur défenseur des animaux est suivi par un militant avocat des migrants. Curieusement, alors qu’il est entendu que personne ne doit intervenir au nom d’une organisation, nombreux sont ceux qui prennent la parole uniquement pour défendre la cause qui leur tient à cœur. D’autres se contentent d’exprimer leur ressenti personnel dans la droite ligne de l’individualisme ambiant.

Si beaucoup de prises de paroles sont souvent émouvantes et rafraîchissantes, il est dommage que la méfiance de principe à l’égard des responsables de tous poils interdise à Nuit Debout d’être irrigué par de solides expériences militantes. Des syndicalistes auraient beaucoup de choses à dire aux jeunes rassemblés. Jean-Baptiste Eyraud regrette à raison qu’ils ne soient «pas forcément très appréciés» dans ces assemblées.

Le risque de l’entre soi

Le principal risque auquel s’expose Nuit Debout, pointé un soir par Ruffin lui-même, est celui de «l’entre soi». Par l’énergie qu’il exige simplement pour se constituer et se structurer, ce genre de mouvement innovant est menacé de devenir sa propre fin.

Le mouvement «Occupy Wall Street» était «tombé amoureux de lui-même», ce qui avait fini par signer son arrêt de mort.

On a pu entendre, place de la République, un militant en appeler au civisme de chacun au motif que Nuit Debout devait constituer «une mini-société parfaite». C’est là se fixer un objectif à la fois trop ambitieux –la perfection n’étant pas de l’ordre du social– et trop modeste –le but devant être plutôt de changer la société dans son ensemble. Dans le même esprit, un participant à une «assemblée constituante» explique: «On s’entraîne à écrire la Constitution, simplement pour se rendre compte qu’on peut le faire nous-même».

L’étroitesse sociologique de Nuit Debout est, au stade actuel, criante. Le public rassemblé à Paris, blanc et surtout jeune, ne brille guère par sa «diversité». «Pour le moment, il faut bien l’admettre, la Nuit Debout reste un mouvement animé par des individus qui n’appartiennent pas aux couches sociales les plus défavorisées, auxquels s’adjoignent, au mieux, quelques précaires (qui sont le plus souvent des intellectuels précaires», constate le sociologue Albert Ogien.

Ruffin s’inquiète, lui aussi, de sa capacité à «toucher des milieux populaires»: «Le mouvement doit dépasser les seuls centres urbains et essaimer à la périphérie, dans les banlieues, les zones rurales et industrielles, sinon il trouvera vite ses limites», prévient-il.

Le mouvement Nuit Debout ne passera à la vitesse supérieure que s’il est capable d’un décentrement assez radical. Il ne pourra être le lieu d’une «convergence des luttes» s’il tient à l’écart ceux qui les portent effectivement et s’il se limite à juxtaposer les revendications les plus diverses. L’expérience malheureuse de «Occupy Wall Street» devrait lui être utile. Ce mouvement était «tombé amoureux de lui-même», ce qui avait fini par signer son arrêt de mort.

Voir également:

Nuit debout : comment dépasser l’expérience citoyenne dans un projet politique ?

Laura Raïm

Regards

9 avril 2016

Occupy Wall Street a montré les risques de dispersion qui menacent les mouvements sociaux quand le formalisme démocratique l’emporte sur la formulation d’objectifs politiques. La Nuit debout devra trouver les moyens d’aller au-delà de l’occupation…

Délocaliser ou pas la cuisine de la cantine, telle est la question qui accapare une bonne vingtaine de minutes l’Assemblée générale de la quatrième Nuit debout, dimanche 3 avril, Place de la République. Pour des raisons d’hygiène, il serait préférable de préparer la nourriture dans de vraies cuisines équipées. Oui mais alors le cuisinier, à l’écart, ne pourrait plus participer aux discussions de la place. Le débat glisse ensuite vers une question plus profonde : est-il vraiment indispensable de faire débattre et voter, là maintenant, le millier de personnes présentes en AG sur la délocalisation de la cuisine ? Les membres de la « commission cantine » ne pourraient-ils pas, tout simplement, décider entre eux du lieu où ils veulent faire à manger ?

« Nous n’occupons pas pour occuper. Nous occupons pour atteindre des objectifs politiques. » Frédéric Lordon

Savoir ce que l’on dit aux profiteurs qui se nourrissent tous les jours à l’œil à la cantine où le prix est libre est important. Décider ce que l’on fait des gens ivres sur la place aussi. « Mais il ne faut pas que tout ça nous fasse perdre le sens de ce que nous faisons ici. » Le recadrage émane de Frédéric Lordon, qui a demandé à prendre la parole au bout d’une heure de discussions logistiques. L’économiste, soutien depuis le début du mouvement, n’est pas là pour parler intendance. « Nous n’occupons pas pour occuper. Nous occupons pour atteindre des objectifs politiques. » Et de plaider d’une part pour la « convergence des luttes » avec les agriculteurs, les chauffeurs de taxi etc, et d’autre part pour l’écriture d’une « constitution de la république sociale pour nous libérer de la propriété privée du capital ».

La perte de vue des objectifs politiques constitue-t-elle un écueil possible pour le mouvement qui a émergé après la manifestation du 31 mars 2016 contre la loi El Khomri ? À voir la pancarte « Ni capitaliste ni anticapitaliste, citoyen », on peut penser qu’une partie des jeunes « nuitdeboutistes » ont même une aversion à élaborer le moindre projet politique. « Mon père est de droite, je veux pouvoir lui dire de venir car ici ce n’est ni de gauche ni de droite », se réjouit une jeune femme, suscitant une réaction mitigée dans l’agora.

Pour certains d’entre eux, la réappropriation de l’espace public et l’expérimentation concrète de la démocratie directe et participative sont des fins en soi. Et de fait, il y a de quoi se réjouir. Beaucoup de jeunes n’avaient jamais manifesté avant. Maintenant ils sont là, ils parlent pendant des heures de valeurs collectives, du sens du travail, de distribution des richesses, d’accueil des réfugiés, de violence policière, bref, de politique, et c’est énorme. Est-ce suffisant ?

« Bâtir une culture de lutte démocratique est certes utile pour les cercles militants, mais ce n’est qu’un point de départ. Occupy Wall Street n’est jamais allé plus loin. » Thomas Franck

Dans un article du Monde diplomatique intitulé « Le piège d’une contestation sans revendications : Occuper Wall Street, un mouvement tombé amoureux de lui-même », le journaliste américain Thomas Franck affirme que « le refus de formuler des propositions a constitué une grave erreur tactique ». « Bâtir une culture de lutte démocratique est certes utile pour les cercles militants, mais ce n’est qu’un point de départ. OWS n’est jamais allé plus loin. (…) Pour ses militants, la culture horizontale représente le stade suprême de la lutte : « Le processus est le message », entonnaient en chœur les protestataires ».

Comment auraient-ils dû procéder ? Pour Thomas Franck, lutter contre Wall Street en 2011 impliquait, très prosaïquement, de se battre pour reréguler la finance par des lois et reconstruire « un État régulateur compétent ». « Mais ce n’est pas ainsi que l’on enflamme l’imagination de ses contemporains. Comment animer un carnaval lorsqu’on rêve secrètement d’experts-comptables et d’administration fiscale ? En remettant les choses à plus tard. En évitant de réclamer des mesures concrètes. Réclamer, c’est admettre que les adultes guindés et sans humour ont repris la barre et que la récréation est finie. Ce choix tactique a remarquablement fonctionné au début, mais il a aussi fixé une date de péremption à tout le mouvement. »

Le campement à Zuccotti Park a été évacué au bout de deux mois. On pourrait objecter à Thomas Franck que la dispersion d’Occupy n’est pas synonyme d’échec. Comme le fait souvent remarquer notamment Naomi Klein, le mouvement a fait resurgir le sentiment de la possibilité d’une transformation sociale, et une fois rentrés chez eux, les militants ont poursuivi de plus belle la lutte, que ce soit dans la restauration rapide en faveur des 15 dollars de l’heure ou dans la campagne Black Lives Matter contre les violences policières. Surtout, le mouvement a produit une chose que l’on ne pensait pas voir de sitôt aux États-Unis : un candidat socialiste aux primaires des présidentielles. Bernie Sanders a été porté par la génération Occupy. On peut en dire autant de Jeremy Corbyn aux Royaume-Uni ou de Syriza en Grèce, deux pays qui ont vu des mouvements importants d’occupation des places.

« S’il y a bien une chose qui n’a que faire de tout principe arithmétique de majorité, ce sont bien les insurrections. » Le Comité invisible

La critique de Thomas Franck fait écho, pour des raisons pourtant diamétralement opposées, à celle du Comité invisible sur le « fétichisme de l’assemblée générale » dans À nos amis. À Placa Catalunya à Barcelone, « chacun a pu alors constater que, lorsque l’on est aussi nombreux, il n’y a plus aucune différence entre démocratie directe et démocratie représentative. L’assemblée est le lieu où l’on est contraint d’écouter des conneries sans pouvoir répliquer, exactement comme devant la télé ».

À Oakland, on en vint à « considérer que l’assemblée n’avait aucun titre à valider ce que tel ou tel groupe pouvait ou voulait faire, qu’elle était un lieu d’échange et non de décision ». Car de toute façon, « s’il y a bien une chose qui n’a que faire de tout principe arithmétique de majorité, ce sont bien les insurrections, dont la victoire dépend de critères qualitatifs — de détermination, de courage, de confiance en soi, de sens stratégique, d’énergie collective ». Les auteurs évoquent quasiment une pathologie démocratique : « Si l’insurrection a d’abord trait à la colère, puis à la joie, la démocratie directe, dans son formalisme, est d’abord une affaire d’angoissés. Que rien ne se passe qui ne soit déterminé par une procédure prévisible. Qu’aucun événement ne nous excède ».

Il est en effet tentant de sourire devant les procédures que s’imposent depuis une quinzaine d’années les altermondialistes, Occupy et autres indignés pour maintenir la sacro sainte horizontalité. « Le Comité invisible mise tout sur la densité des relations et la confiance qui naît du fait d’habiter et de manger ensemble, de s’auto-organiser. Il n’empêche que les règles qu’ils ridiculisent ont leur utilité, affirme le philosophe Manuel Cervera-Marzal. Le système du tour de parole, par exemple, permet aux gens timides de s’inscrire et d’oser s’exprimer. Sans ça, c’est celui qui a l’habitude et qui crie le plus fort qui est entendu ».

Pour l’auteur de Désobéir en démocratie, les mouvements sociaux désireux de s’affranchir des structures hiérarchiques associées aux partis traditionnels auraient même, dans certains cas, intérêt à se doter de plus de règles. « Le problème, quand on part du principe qu’il n’y a pas de chef, c’est qu’on est aveugle face à celui qui émerge de manière informelle, par exemple sous l’effet des médias qui repèrent le « bon client ». Comme on ne le voit pas, on ne se donne pas les moyens de le contrôler par des élections et des mandats bien définis ».

« Non, la démocratie ne signifie pas donner la parole à tout le monde, et surtout pas aux fachos. Globalement, il y a un gros travail d’éducation populaire à faire pour politiser les AG. » Lise, une des initiatrices de la Nuit debout

C’était tout le propos de Joreen Freeman, lors de sa conférence sur « la tyrannie de l’absence de structure », prononcée en mai 1970. La militante féministe américaine comparait l’approche spontanéiste qui se méfie de tout protocole à la doctrine du « laisser-faire » qui « n’interdit pas aux secteurs dominants de l’économie de contrôler les salaires, les prix et la distribution » mais qui « se contente de priver l’État de la possibilité de le faire. L’absence de structure cache le pouvoir et, dans le mouvement féministe, l’idée séduit en particulier les personnes les mieux placées pour en profiter (qu’elles en soient conscientes ou non). Pour que chacun puisse avoir la possibilité de s’impliquer dans un groupe (…) les règles de prise de décision doivent être transparentes, et cela n’est possible que si elles ont été formalisées. (…) La question n’est donc pas de choisir entre structure et absence de structure, mais entre structure formelle et structure informelle. »

Sur place, le petit groupe d’organisateurs de la Nuit debout, constitué fin février autour du film Merci Patron de François Ruffin, ont eux-mêmes été confrontés à une certaine méfiance de la part des jeunes qui rejoignent le mouvement et qui rejettent toute structure : « Ils s’imaginent souvent que tout s’est mis en place spontanément, alors qu’on a fait un gros travail d’organisation en amont et que c’est grâce au soutien d’associations comme le Droit au logement, Attac et Solidaires que l’on a pu s’installer ici, avoir une sono, etc. », explique Lise, instit, membre du noyau dur d’initiateurs.

Les « anciens » comme elle essaient progressivement de passer la main mais « restent comme un Conseil de sages, pour éviter que ça parte dans tous les sens politiquement ». Elle explique : « Car non, la démocratie, ça ne signifie pas donner la parole à tout le monde, et surtout pas aux fachos. Pour les petites choses logistiques, il faut arrêter de perdre du temps et de l’énergie à les faire voter en AG. En revanche, il y a des questions beaucoup plus importantes, comme la rédaction des communiqués de presse, qui ne doivent pas se faire sans contrôle. Globalement, il y a un gros travail d’éducation populaire à faire pour politiser les AG. Il faut que d’autres camarades intellectuels rejoignent Frédéric Lordon et aident à faire passer le message qu’on n’est pas là juste pour « être citoyen » mais pour porter un projet politique, pour défendre un certain nombre de valeurs et d’idées. »

Voir par ailleurs:

Occupy Wall Street follows three years of sloppy presidential name-calling — “millionaires and billionaires,” slurs about Las Vegas and the Super Bowl, profit-mad, limb-lopping doctors, introspection that now is not the time for profits and at some point we should cease making money, spread the wealth, punish our enemies, and all the old Obama boilerplate. Someone finally got the message about the evil 1%.

When Ms. Pelosi and President Obama voice support for the protestors, we enter 1984. Does that mean that the Pelosis now pull their millions out of Wall Street, that the First Family eschews the 1% at Martha’s Vineyard and Vail? That Obama turns his back on Wall Street cash, and, for once, accepts public funding for his 2012 campaign? Postmodern class warfare is an insidious business, and hinges on its advocates not looking in the mirror.

No wise politician should invest in the bunch like those rampaging in Oakland. Their nocturnal frolics are a long way from Woody Guthrie’s Deportee, the Hobos’ « Big Rock Candy Mountain, » and the world John Steinbeck fictionalized. It is the angst of the wannabe class, overeducated and underemployed, which chooses to live not in Akron or Fowler, but in tony places like the Bay Area or New York, where annual rents are far more than a down payment on a starter house in the Midwest. Being educated, but broke and in proximity to the wealthy of like upbringing and background, are ingredients for riot.

I saw videos of youths burning things in Oakland, but was told that it “was a small minority” and atypical of the protest. Not long ago I saw no clips of anyone spitting at black congresspeople wading into the Tea-Party demonstration, but was told they did and that it was typical of tens of thousands of racialists on the Mall.

But Some Are Less Equal Than Others

I don’t think the protests are really much over the Goldman Sachs bailout, or jerks like revolving-door Budget Director Peter Orszag starting back up at Citigroup, or Solyndra crony capitalism. Apparently, most middle-class and upper-middle class liberals—many of them (at least from videos) young and white—are angry at the “system.” And so they are occupying (at least until it gets really cold and wet) financial districts, downtowns, and other areas of commerce across the well-reported urban landscape. As yet there is no definable grievance other than anger that others are doing too well, and the protestors themselves are not doing at all well, and the one has something to do with the other. I am not suggesting union members and the unemployed poor are not present, only that the tip of the spear seems to be furious young middle class kids of college age and bearing, who mope around stunned, as in “what went wrong?”

Then there is a wider, global phenomenon of the angry college student. In the Middle East, much of the unrest, whether Islamist, liberal, or hard-core leftist, is fueled by young unemployed college graduates. Ditto Europe in general, and Greece in particular: The state subsidizes college loans and the popular culture accepts an even longer period between adolescence and adulthood, say between 18 and 30 something. Students emerge “aware,” but poorly educated, highly politicized, and with unreal expectations about their market worth in an ossifying society, often highly regulated and statist.

The decision has been made long ago not to marry at 23, have two or three kids by 27, and go to work in the private sector in hopes of moving up the ladder by 30. Perhaps at 35, a European expects that a job opens up in the Ministry of Culture or the elderly occupant of a coveted rent-controlled flat dies.

Students rarely graduate in four years, but scrape together parental support and, in the bargain, often bed, laundry, and breakfast, federal and state loans and grants, and part-time minimum wage jobs to “go to college.” By traditional rubrics—living at home, having the car insurance paid by dad and mom, meals cooked by someone else—many are still youths. But by our new standards—sexually active, familiar with drugs or alcohol, widely traveled and experienced—many are said to be adults.

Debt mounts. Jobs are few. For the vast majority who are not business majors, engineers, or vocational technicians, there are few jobs or opportunities other than more debt in grad or law school. In the old days, an English or history degree was a certificate of inductive thinking, broad knowledge, writing skills, and a good background for business, teaching, or professionalism. Not now. The watered down curriculum and politically-correct instruction ensure a certain glibness without real skills, thought, or judgment. Most employers are no longer impressed.

Students with such high opinions of themselves are angry that others less aware—young bond traders, computer geeks, even skilled truck drivers—make far more money. Does a music degree from Brown, a sociology BA in progress from San Francisco State, two years of anthropology at UC Riverside count for anything? They are angry at themselves and furious at their own like class that they think betrayed them. After all, if a man knows about the construction of gender or a young woman has read Rigoberta Menchu, or both have formed opinions about Hiroshima, the so-called Native American genocide, and gay history, why is that not rewarded in a way that derivatives or root canal work surely are?

Voir encore:

Victor Davis Hanson
November 11, 2011
Tuberculosis, Zuccotti lung, rape, murder, and assault — the various Occupy Wall Street protests nationwide have now seen almost everything. The autumn protests, which had some resonance with the American people who were burned by Wall Street and resent its bailouts and mega-bonuses that weren’t performance based, have degenerated into a wintery vagrancy and sixties-style street carnival.
It wasn’t ever a movement that could translate directly into political advantage the way the Tea Party led to the near-historic 2010 midterm upheavals, given its incoherence. For who exactly were the culpable 1 percent on Wall Street — liberal former governor Jon Corzine, under whose leadership MF Global’s speculation led to bankruptcy and a missing $600 million? Clintonite Jamie Gorelick, who took $26 million from a bankrupt Fannie Mae for her financial brilliance? The banking expert Rahm Emanuel who went in and out of the financial world rather quickly for his $16 million? Peter Orszag, who went through the revolving door from OMB to Citigroup in a wink? Franklin Rains, Chris Dodd (of Countrywide fame), Jim Johnson, or the profit-minded Pelosis? Perhaps George Soros, whose currency speculations nearly broke the Bank of England? What about Barack Obama, the largest recipient of Wall Street cash in history, a bounty that in part allowed him to be the first candidate in over 30 years to renounce public campaign financing?
Wall Street is insidious in ways that transcend the 401(k) plans of the middle classes. It is deeply embedded within the Washington–New York nexus, the Ivy League, and both the liberal and conservative political apparat. So the protesters never had clear targets, inasmuch as Wall Street money in 2008 went heavily for Obama, an expert in garnering Goldman Sachs and BP cash. Otherwise, its peripheral messages were incoherent or anarchic, and turned off rather than won over most Americans.
Occupy Wall Street did, however, raise one important issue: that of higher education and its role in increasing tuition and little commensurate education. So much of the angst in video clips and op-eds was voiced by a youthful upper middle class who went to the university, majored either in social science or liberal arts, piled up debt, faced almost no employment choices commensurate with their class and their educational brand — and thus were furious at the more profit-minded members of a like class for abandoning them.
Revolutionary movements throughout history are so often sparked by the anger, envy, and disappointments of an upper-middle cohort, highly educated, but ill-suited for material success in the existing traditional landscape.
Voir de plus:

The unwillingness of authorities to put a stop to their organized disruptions of other people’s lives, their trespassing, vandalism and violence is a de facto suspension, if not repeal, of the 14th Amendment’s requirement that the government provide « equal protection of the laws » to all its citizens.

How did the « Occupy » movement acquire such immunity from the laws that the rest of us are expected to obey? Simply by shouting politically correct slogans and calling themselves representatives of the 99 percent against the 1 percent.

But just when did the 99 percent elect them as their representatives? If in fact 99 percent of the people in the country were like these « Occupy » mobs, we would not have a country. We would have anarchy.

Democracy does not mean mob rule. It means majority rule. If the « Occupy » movement, or any other mob, actually represents a majority, then they already have the votes to accomplish legally whatever they are trying to accomplish by illegal means.

Mob rule means imposing what the mob wants, regardless of what the majority of voters want. It is the antithesis of democracy.

In San Francisco, when the mob smashed the plate-glass window of a small business shop, the owner put up some plywood to replace the glass, and the mob wrote graffiti on his plywood. The consequences? None for the mob, but a citation for the shop owner for not removing the graffiti.

When trespassers blocking other people at the University of California, Davis refused to disperse, and locked their arms with one another to prevent the police from being able to physically remove them, the police finally resorted to pepper spray to break up this human logjam.

The result? The police have been strongly criticized for enforcing the law. Apparently pepper spray is unpleasant, and people who break the law are not supposed to have unpleasant things done to them. Which is to say, we need to take the « enforcement » out of « law enforcement. »

Everybody is not given these exemptions from paying the consequences of their own illegal acts. Only people who are currently in vogue with the elites of the left — in the media, in politics and in academia.

The 14th Amendment? What is the Constitution or the laws when it comes to ideological soul mates, especially young soul mates who remind the aging 1960s radicals of their youth?

Neither in this or any other issue can the Constitution protect us if we don’t protect the Constitution. When all is said and done, the Constitution is a document, a piece of paper.

If we don’t vote out of office, or impeach, those who violate the Constitution, or who refuse to enforce the law, the steady erosion of Constitutional protections will ultimately render it meaningless. Everything will just become a question of whose ox is gored and what is the political expediency of the moment.

There has been much concern, rightly expressed, about the rusting of bridges around the country, and the crumbling and corrosion of other parts of the physical infrastructure. But the crumbling of the moral infrastructure is no less deadly.

The police cannot maintain law and order, even if the political authorities do not tie their hands in advance or undermine them with second-guessing after the fact.

The police are the last line of defense against barbarism, but they are equipped only to handle that minority who are not stopped by the first lines of defense, beginning with the moral principles taught at home and upheld by families, schools, and communities.

But if everyone takes the path of least resistance — if politicians pander to particular constituencies and judges give only wrist slaps to particular groups or mobs who are currently in vogue, and educators indoctrinate their students with « non-judgmental » attitudes — then the moral infrastructure corrodes and crumbles.

The moral infrastructure is one of the intangibles, without which the tangibles don’t work. Like the physical infrastructure, its neglect in the short run invites disaster in the long run.

Voir de même:

Playing baseball games without keeping score. Parents not allowed to cheer for one side or the other at basketball games. Refusing to use red ink to grade tests because it’s too jarring. No dodgeball. Participation trophies. Telling kids, « You’re special, » without their doing anything to show they’re special.

Newsflash: You may be special to God, your mommy, and your teacher just because you were born, but the rest of us aren’t impressed.

The world doesn’t owe you a living, a promotion, or any special consideration at all. The people who tell you otherwise are doing it because they think you’re stupid, easy to manipulate, and they want to use you for their own purposes.

Oh, but what about the lucky ones, you say? The lazy, good-for-nothing punk kids who just happened to be born in the right family and live a life of luxury as a result?

What about them? There’s always a little bit of randomness in life. The woman who does everything right and gets hit by a bus before she ever gets her payoff or the guy who does everything wrong and seems to get every break. So what? Is the idea supposed to be that you should have everything you want in life handed to you on a silver platter even though you’re lazy and good-for-nothing because the Kennedy family exists?

Wait, wait, I forgot; you’re not lazy and good-for-nothing. Your teacher told you that you are special and so did your mommy.

I hate to break this to you, but they may have told you a lie. Think back; what did you actually do that was so special? Were you an all-state quarterback? Did you carry your team to victory on your shoulders in a HI IQ Bowl competition? Did you set a state record for selling chocolate bars to support the school band? Those are the sort of achievements that should build self-esteem. That’s because the right way to build self-esteem is by finding something you want to do, becoming better at it than most other people, realizing it, and then feeling a sense of specialness as a result of your accomplishments.

Instead, what we call « building self-esteem » has become nothing more than giving children a false sense of confidence. Oh, little Johnnie, you were born in America! That means the world is your oyster! Oh, you graduated from high school; that’s great! Then you graduated from college? With a degree in Art History? Wow, that’s really amazing! Just stand there long enough and your reward is sure to fall from the sky, wrapped in a bow, right into your waiting hands!

The « American Dream » used to be getting married, getting a white house with a picket fence, having 2.5 kids, and living a reasonably comfortable life. Tens of millions of working people have made good and happy lives for themselves and their families living that dream. However, now we have man-children going $50,000 in debt for a philosophy degree who are starting to realize that they’re not actually going to make $100,000 a year as a community organizer or licking stamps for some left-wing foundation. Even worse yet in their minds, they can’t afford a 50 inch TV, a Kindle, an IPod, an iPhone, a new car, nice clothes, a Playstation 3, and everything else their parents accumulated over a lifetime – which, of course, they want at 25 while working 40 hours a week at a job they like.

That is not the real world. That has never been the real world.

The « Greatest Generation » suffered through the Great Depression, which makes every bad economy we’ve had since then look like a tea party with the queen. Afterwards, they went overseas, fought the Nazis and the Japanese, and the ones that lived came back home and started to build a life while they stood up for freedom across the world against the Soviet Union. They did make one mistake though; they had it so brutally hard in their own lives that they eased up too much on their own kids. That was the heart of a generation speaking. What they missed was that the struggles that they had to endure were what shaped their character and carved them into such an extraordinary group of people. Because they had to fight so hard for everything they had, not only did they grab every opportunity that came their way with both hands, they appreciated just being given the opportunity to work their butts off to have a chance to succeed.

The same certainly can’t be said about the Baby Boomers. As a group, they were inferior to their parents in almost every way that mattered. They were less Godly, less moral, less charitable, less patriotic, less industrious, less ambitious, lazier….but they would certainly never admit that to themselves. So, they looked at the very, very limited subset of things that they did better than their parents and they created a pseudo-morality based on tolerance, diversity, and “not being mean. » That’s an extraordinarily thin group of minimally important virtues for any group of people to hang their hat on, but it’s what they had to work with.

The problem with this pseudo-morality is that it has now been taken to its natural conclusion and it’s doing more harm than good. We’re creating a nation full of man-children because every stupidity and immorality you can think of is now being tolerated. Build your house on a flood plain so dangerous you can’t even insure it? No problem; somebody will pay for it. Have 15 kids with 3 different men? No problem; somebody will pay for it. Ride your bike down a trail you weren’t supposed to when it was icy and fall? No problem; somebody will pay for it. Make a really dumb deal on a house and get underwater on your mortgage? No problem; somebody will help pay for it. We’ve got a lot of people dedicated to proving that they’re « tolerant » and « not mean » who really should be asking whether or not they are being stupid.

Of course, this mentality has shaped outlooks on life, too. If you’re a woman and failing, the patriarchy must be keeping you down. If you’re black and behind, the white man must be holding you back. If you’re an illegal alien, the problem isn’t that you broke the law; it must be that racists don’t like you. If you have minimal skills and a gaggle of illegitimate kids, the state must not be doing enough to help you. Can’t pay your mortgage? The bank must have ripped you off. If you’re poor, some rich guy must be taking money that was somehow meant for you. The only good thing about the way losers blame everybody but themselves for their own failures is that it warns the rest of us that they’re losers.

It’s gotten so bad that treating adults like small children isn’t enough. Now, we’ve actually gotten to the point where we have to make phony excuses for why the mediocrities aren’t as successful as the people who’re talented, smart, and work hard. Suddenly, the guy who worked 70 hours a week for decades, saved all his money, and invested it or started his own business — he’s the bad guy. It didn’t used to be that way. We used to hold people like that up as an example and encourage people to learn from them. Now, we have to try to tear people down because their success is a living rebuke to the sort of selfish, lazy, morally bankrupt man-children who are failing at life despite the fact that they think they’re so « special. »

If people really think bankers and CEOs have it easy, why not become a banker or a CEO? Oh yeah, that would mean no neck tattoos, wearing a suit and tie, celebrating success, and working seventy hours a week for a few decades without a surefire guarantee that you could outperform other hard-driven achievers in a competitive field. It’s a whole lot easier to go to the park, lay back like a big baby, complain about how hard you’ve got it, and demand to be given a portion of somebody else’s success that you don’t even remotely deserve.

We have people who mock God, scoff at tradition, scorn hard work, show disdain for men of honor, embrace hedonism, and wallow in their own selfishness and victimhood while they demand pity because they’ve got it hard as a result of the irresponsible way they live their lives. Let me tell you what a lot of people really think, but don’t want to say because it’s not politically correct. Stop complaining that the people who are paying your share, their share, and a dozen other people’s share aren’t doing enough while you camp out in Zuccotti Park and eat donated food. There are few things worse than arrogant beggars. So, get off your lazy butt, stop looking for hand-outs, take baths, apply for jobs on Wall Street instead of protesting it, and start contributing to society instead of leeching off of it. The problem with society isn’t the people paying taxes and creating jobs; it’s the non-contributors with a huge sense of entitlement who think they should be able to make a good living off the sweat of someone else’s brow. Your envy, your endless excuses, and your embrace of victimhood are sickening and unmanly. Grow up.

1) If you’re serious about going after Wall Street, it’s hard to see how you could vote for Barack Obama who ladled out billions in taxpayer dollars to Wall Street corporations. « Wall Street (also) donated twice as much money to Barack Obama’s presidential campaign in 2008 as it did to John McCain’s. » How much sense does it make to protest Wall Street and then vote for the guy who is doing more to help Wall Street at America’s expense than anyone else in the country?

2) The Tea Partiers have been called racist because there aren’t a lot of minorities who show up at the protests. Yet, judging by the pictures, there aren’t any more minorities at Occupy Wall Street. Does that mean they’re racist? In fact, given that black Americans vote Democratic 9-to-1 and Hispanic Americans vote Democratic 2-to-1, shouldn’t there be a lot more minorities at Occupy Wall Street than at a Tea Party?

3) If you « occupy a job, » you don’t have time to spend weeks « Occupying Wall Street. » If you don’t « occupy a job, » it would make more sense to put in resumes with Wall Street firms than protest them. If you don’t have the skills to get a job on Wall Street or anywhere else, you should « occupy » a university or a training class to build some marketable skills, rather than sleeping in the park like a hobo and blocking the Brooklyn Bridge so that working people can’t get home.

4) Liberals have claimed that Tea Parties are violent mobs, but there have been more arrests, violence, and attacks on police in just the Occupy Wall Street protest in New York City than in every Tea Party combined nationwide. Also, if reports are to be believed, I’m pretty sure there have been more people relieving themselves in alleyways and on police cars, too.

5) Although the reasons behind the Occupy Wall Street protests are extremely fuzzy, which is pretty weird if you think about it, the most common theme that has come up is a complaint about the bank bailouts. First of all, it’s worth noting that unlike many of the Republicans in D.C., much of the conservative base was opposed to the bank bailouts right from the start. In fact, back in September of 2008, 71% of conservative bloggers were opposed to the bailout. Additionally, the economic collapse that led to the bailout was caused by the government, not the banks. The government bent the banks over a barrel, forced them to make risky loans, and then when those loans eventually went bad, the same people who created the problem pretended they had nothing to do with it. So, you can protest Wall Street all day long, but the real culprits are in D.C.

6) The word « astroturf » keeps falsely being applied to Tea Party protests by liberals. Meanwhile, there are actually ads on Craigslist offering to pay people to go out and protest at Occupy Wall Street.

7) There are a lot of college students protesting that they have huge student loans to pay off, but they can’t find a job that pays enough to do it. For some people, this may be a short term problem. Know where my first post-college job was in a crummy economy? Wal-Mart Portrait Studios. What a wonderful use of my four year degree that was. That being said, if you ran up $60,000 in debt so you could get a degree in philosophy or lesbian studies at a private school, whose fault is that? Certainly not Wall Street. If you rack up huge amounts of debt so you can get a degree that qualifies you to spend the next 30 years as a convenience store clerk, that was YOUR dumb decision and how you take care of it should be YOUR problem.

8) As more Democrats like Nancy Pelosi start to associate themselves with Occupy Wall Street, it seems fair to ask these politicians to answer two basic questions. Will they give back the campaign contributions they’ve already received from Wall Street? Will they continue to take campaign contributions from Wall Street?

9) Nobody, not even the Occupy Wall Street protesters, knows exactly why they’re protesting or what they’re trying to accomplish, but the general idea seems to be that the people who aren’t paying income taxes are complaining that the people who are paying taxes aren’t handing over enough of their money. Apparently, the phrase, « The world doesn’t owe you a living » needs to make a comeback in homes across America.

10) As Herman Cain said, « You can demonstrate all you want on Wall Street. The problem is 1600 Pennsylvania Avenue! » The solutions to America’s problems aren’t going to be found in punishing corporations, the rich, or the successful. They’ll be found in shrinking the government, giving more power to the people, and getting more Americans to form corporations, become rich, and become successful.

Why are so many liberals obsessing about inequality? Why does the president keep talking about rich people as part of his re-election campaign?

Two things to remember about the pundits: (1) the chattering class has to chatter about something and (2) the worst thing for a professional chatterer is to be ignored. One thing to remember about the president: he desperately wants to be re-elected.

Here’s the overall problem: The political left has no solutions to our most pressing problems. Whether the issue is economic growth or runaway entitlement spending or non-performing public schools, left-of-center solutions were tried and found wanting here and abroad during the last century.  Further, the only solutions that seem to work today are right-of-center — requiring privatization, individual empowerment and free markets.

For Barack Obama the problem is even worse. If the election is about the economy or government regulation of the economy, or whether bigger government or smaller government is the solution to what ails the economy, the president is almost certain to lose.

So what to do? Make up a problem whose only solution appears to be higher taxes and bigger government. That’s where inequality comes in. It’s a way to change the subject. It’s a way to find a scapegoat to blame (explicitly or implicitly) for the problems at hand. It’s a way to distract attention away from the fact that the president is not solving our problems (and even making them worse!) toward people who are not generally loved. It’s also a way to justify a more active role for government.

There is nothing new about any of this. The tactic of finding a scapegoat to blame for our problems and using the argument to justify more government power is as old as politics itself.

During the Great Depression, people were in misery everywhere and political leaders had no idea what to do about it. In Germany, Hitler made a scapegoat of the Jews and blamed them for Germany’s economic problems. In the United States, racist politicians in the South and Midwest blamed economic bad times on blacks, other minorities and immigrants. At the national level, Franklin Roosevelt did the same thing with the wealthy. In fact, his administration launched an attack on 60 wealthy families — calling them “plutocrats” and blaming them for prolonging the Depression and preventing economic recovery.

Granted, Roosevelt didn’t put wealthy individuals in concentration camps. He didn’t burn crosses on anyone’s front lawn. But he definitely violated the civil liberties of our most successful citizens and their families, and he skillfully used the politics of division and envy to distract voters from real problems and real solutions. As Amity Shlaes reports in The Forgotten Man, Roosevelt got the IRS to delve into their tax returns; he got the Justice Department to pursue criminal investigations and prosecutions — even when there was no obvious crime; and he got the Securities and Exchange Commission to publish the salaries of utility executives in order to publicly shame them.

Roosevelt had tax commissioner Guy Helvering give out the names of 67 “large wealthy taxpayers (Pierre du Pont included), who by taking assets out of their personal boxes and transferring them to incorporated pocketbooks have avoided paying their full share of taxes.” He referred to the wealthy as “princes of property,” even though he was wealthy himself. His Interior Secretary, Harold Ickes, railed about an “irreconcilable conflict” that “must be fought — until plutocracy or democracy, until America’s 60 families or America’s 120,000,000 people — win.”

Barack Obama has obviously learned from that experience. High gasoline prices are a political problem? Blame the oil companies. Families are hurting? Blame the rich. People are not successful finding a job? Blame the most successful 1%.

What is surprising about the current era is the willingness of respectable economists to become pawns in this scheme. On “Morning Joe,” Harvard economist Jeffrey Sachs complains about rich people “sucking up all the income.” Paul Krugman frequently implies that the gains of the rich have come at the expense of the non-rich. But no economist has actually come out and said that the top 1% are the cause of our failure to recover from the Great Recession.

Until now. In yesterday’s New York Times column Paul Krugman finally goes over the top. Resurrecting the Roosevelt term “plutocracy,” he blames the failure of economic recovery on the country’s billionaires. “Money buys power,” he writes, “and the increasing wealth of a tiny minority has effectively bought the allegiance of one of our two major political parties [guess which one?], in the process destroying any prospect for cooperation.”

There’s more:

And the takeover of half our political spectrum by the 0.01 percent is, I’d argue, also responsible for the degradation of our economic discourse, which has made any sensible discussion of what we should be doing impossible.

You have to wonder, who does Krugman think is attending those $35,000-a-person dinners to support the president’s re-election campaign? Is he really unaware that Obama receives far more funding than any Republican from Hollywood, Silicon Valley and Wall Street? Does he really not know that almost all of the largest foundations have fallen into the hands of liberals? Or that worthless heirs are hugely in the Obama camp?

Go figure.

Yesterday we learned that the SEIU, a union with heavy ties to President Obama, is paying $4,000 per month for office space in downtown Washington D.C. What is the office space for? Occupiers to organize and meet. President Obama supports Occupy Wall Street. So yesterday, I decided to take a trip down to the Occupy offices and check it out for myself. The office is located on 16th and L and is on the 6th floor.

I walked up to the door, took a picture of it and asked if there was someone in there I could talk to. I was then brought into the front room of the office where I was greeted with a « Jesus Christ! » when I told them I was a reporter. I received the same reaction when they found out I was a conservative. Regardless, they seemed willing to talk. I was taken into another smaller room, where the conversation began. I noticed an Apple corporation computer on the desk to the left and a Dell corporation computer to my right. « Ironic » I thought, considering Occupy claims to hate corporations, but whatever. In case you’re wondering, people in the office looked clean, a step up from their hygiene level back at the park.

The Occupiers were upset and felt « betrayed » by a Washington Examiner article about their new space, calling it unprofessional and inaccurate. They said SEIU is paying for their office space, but that they are in no way working for President Obama or the unions and that they absolutely refuse to be co-opted. Karina Stenquist, editor of the newspaper D.C. Mic Check, said it was unethical for Examiner reporter Aubrey Whelan to bring the SEIU’s connection to President Obama into a story about their new office space, making the argument that the SEIU’s connection to Obama in an election year is irrelevant. Occupiers also argued that the space lease ending on just after election day 2012 is irrelevant when I asked if they felt they would be used as political pawns.

Anyway, moving on. I talked the most with Johnny Mandracchia, who describes himself as an anarchist and anarcho-syndicalist (don’t ask me what that means, just Google it.) He agreed to say on an audio recording, that violence is not smashing Starbucks’ windows, « because Starbucks isn’t a private business it’s a corporation » or burning cop cars, but is instead simply vandalism.

Dictionary definition of violence:

vi·o·lence [vahy-uh-luhns] noun
1. swift and intense force: the violence of a storm.
2. rough or injurious physical force, action, or treatment: to die by violence.
3. an unjust or unwarranted exertion of force or power, as against rights or laws: to take over a government by violence.
4. a violent  act or proceeding.
5. rough or immoderate vehemence, as of feeling or language: the violence of his hatred.

Mandracchia admitted off the recording during our conversation that as long as their isn’t a cop in the car, burning cop cars is okay. Regardless, Occupiers from Occupy D.C. (and around the country for that matter) haven’t had any problem assaulting police officers in the past. A few months ago a police officer was smashed in the face by an occupier with a brick. Mandracchia did say he had no plans to smash windows, but also had no issue with others doing so, « That’s their decision. » Another woman in the room, who described her name as « someone who occupies » after admitting she has « at least six names » she uses, agreed with the violence argument.

Mandracchia also told me that he has no plans to vote because voting « doesn’t matter. » When I asked him what he and other occupiers were going to do instead to get their needs met he responded with, « whatever we want. » Keep in mind, voting is a substitute for violence. I also asked Mandracchia if he would denounce Occupy rapes across the country, specifically close to D.C. in Baltimore and he said, « I’m not aware of any rapes in Baltimore. »

Justine Tunney has caused quite an uproar within what remains of the dying Occupy movement for a couple of reasons. First, Occupy prided itself as being a “horizontal,” leaderless movement, not a top-down organization directed by a leader like Tunney. The anonymous masses displaying their Guy Fawkes masks want the illusion that Occupy was spontaneously started by the working class (“the 99 percent”), idealistically how a Marxist utopian communist revolution should emerge; they don’t want to admit it was a movement directed by any bourgeois leader. Secondly, Tunney is now a software engineer at Google, embodying big business and the corporate world, practically the antithesis of the Occupy movement which despises corporate America. In December, Occupiers attempted to block buses from large tech companies like Google and Apple from picking up their workers.

Tunney is not interested in working with the mainstream left. Blowing off the Democrat Party – the closest connection the Occupy movement ever had to power – makes it pretty unlikely Occupy will ever accomplish much. Tunney bragged last week about the negative relationship the clueless anarchist amateurs who started Occupy have with Democrats, “That’s why Liberal Elite™ has always fought so hard to destroy Occupy. It’s why they spread lies about us. Because we’re #winning.”

At the same time Occupy has been imploding, the angry extreme left has resorted to using the Twitter hashtag #RWNJ, which stands for Right Wing Nut Jobs. What is revealing about this is it acknowledges that the left has given up on trying to work with the right wing; instead, they would rather block them and bash them. Resorting to angry tactics like that says a lot about their inability to debate and work through issues. A typical tweet from that channel: “It is always so much easier to block #RWNJ trolls than trying to reason with them.”

This attitude is emblematic of where the far left is today. They would rather cut off debate entirely than actually debate the right. No longer are they are interested in the civilized kind of political debates this country was founded on and has relied upon for years, epitomized by the Lincoln-Douglas debates of 1858. The left would rather silence the right to win.

Their language is full of hate towards the right, which is hypocritical considering they claim to be against hate with their No Hate gay campaign. One tweeted, “If you want to see an illogical and crazy these #Kochsucker, check out this #RWNJ = @CapitaLiszt #psycothic #loser #liar #nutjob #suckup.” Much of the language is so foul it cannot be repeated here.

Even more amusing, the far left cannot stop bragging about themselves while avoiding genuine debate with the right. One lefty tweeted, “You know why I pick on #RWNJs? Because I feel I have a gift I must share with the world!” One prolific contributor to the channel has a grandiose username of “princessomuch.” Another has a blank website entitled liberalbadass.com. His ostensibly credentialed background is enjoying wine and supporting lefty causes. One can’t help but wonder what is wrong with these people to brag this much about nothing.

Many of those who contribute to #RWNJ have profiles that say “I am awesome” and are all about explaining how they – in all their importance – have come to their viewpoints. The vast majority haven’t accomplished much in their life, but boy do they brag about their opinions. Who is reading these thousands of narcissistic profiles, tweets and blog posts? There are so many now like this, it is mind-boggling.

The anger combined with the constant bragging makes one wonder what is wrong with them. Are they taking out personal issues in the political realm in order to mask them as simply anger over partisan politics? What is clear is that they’ve lost the intellectual debate. Refusing to debate issues anymore is a sign the left admits they no longer have any arguments left to refute the right; they’ve let emotionalism take over.

Voir encore:

Nuit debout: du plaisir de manger de la compote!
Immersion place de la République
Ludovic Fillols

Causeur

19 avril 2016

Malgré les limites de Nuit debout et la bêtise des plus sectaires de ses participants, il y a un plaisir à s’asseoir une demi-heure place de la République pour écouter des gens dire un peu tout et n’importe quoi.

On arrive à Nuit debout comme au milieu de la fête de l’Huma. Des arabes glabres vendent des sandwiches halal, on fait la queue pour retirer de l’argent au distributeur le plus proche, des médecins parlent de leur condition précaire sans que personne ne les écoute, des skateboarders glissent sur la place de la République, une cantine végétarienne à prix libre campe au milieu de la place et l’on peut inhaler d’occasionnels effluves de cannabis. Le printemps est de retour, après huit mois de dur labeur, la véritable année, qui commence en avril et finit en septembre, peut démarrer. Le mouvement social du moment fait déplacer les foules.

Antispécisme et prépubères en keffieh
Avec un tant soit peu de mauvaise foi (et même sans mauvais foi), on peut trouver de quoi dégonfler la baudruche Nuit debout. Des jeunes capricieux, avec des dreadlocks, ramassent des bouts de joints usagés pour les casser et en rouler de nouveaux, des prépubères en keffieh agitent des panneaux défendant l’antispécisme (et donc l’abolition de toute différence entre l’homme et l’animal, ce qui est en somme tout un programme, à des années-lumière du très démodé antiracisme), des vieillards à la peau dégommée par l’alcool houspillent dans tous les sens et puis un bruit de basse assourdissant en fond sonore s’annonce en prévision de la soirée qui commencera quand tout le monde aura assez bu et fumé. Sans parler du reste, quelque chose semble avoir échappé à nos amis debout : ce monde a besoin de tout sauf de bruit supplémentaire.

On a tout de même envie de rester un peu. On ne crache pas sur la fraîcheur printanière d’un vendredi soir place de la République. On prend sa place au milieu des gens assis tendant l’oreille en agitant passagèrement les bras au-dessus de leur tête.

68, c’était hier…
Pendant l’Assemblée générale, un certain nombre de codes se mettent en place. On n’applaudit pas en tapant dans ses mains. Il ne faut pas interrompre les gens. Le silence reste salutairement gardé pendant que les gens parlent. Défilent alors toutes sortes de personnes. Un type au crâne rasé enthousiaste et revendicateur qui dit qu’il ne faut pas lâcher, que tout ça doit durer, qu’il faut faire attention aux récupérateurs comme le leader de Podemos Pablo Iglesias. Une femme rappelle le souvenir chéri de 68 arrêté en plein vol. On vit « un moment historique » nous dit-elle. Il ne faut pas se le faire voler. Un ouvrier Renault raconte avec émotion les dessous de tractations entre l’Etat et des bailleurs privés pour exclure les travailleurs des logements sociaux. Tous n’ont qu’un mot à la bouche : pas de recours à la violence. Ou plutôt, pas encore. Les policiers, qui surveillent et qui vident la place tous les matins à 5h00, pourront bientôt s’amuser un peu. Un autre jeune homme vient qui dit qu’il n’est pas révolté, qu’il n’a guère de raisons de l’être. Mais il est « un rêveur ». Et le monde de demain, il le voit ! Ce monde-là n’est pas aux mains du capital. Ce monde-là n’est pas un monde en guerre. Il insiste sur l’importance de la spiritualité. Qu’elle soit laïque ou religieuse, elle fait le ciment de la communauté. Nuit debout est en flagrant délit d’occulto-socialisme : ce sourd désir de fusion généralisée qui habite l’humanité depuis le XIXème siècle de Philippe Muray. Et, comme pour lui donner raison, lui qui regarde tout ça de là où il est avec un œil distrait, on amène une petite fille blonde à la tribune. « Les parents, quand ils travaillent, ils ne s’occupent pas de nous. Nous, on veut qu’ils travaillent moins ». Tonnerre d’applaudissements. Mains qui claquent à tout rompre. Bien évidemment. Infanthéisme quand tu nous tiens…

Il faut montrer patte blanche
Un dernier homme vient à la tribune avant la diffusion d’un film sur une toile que l’on est en train d’élever. Il veut faire un exposé en trois points. Il assure qu’il est solidaire du mouvement. Il insiste bien, il le répète.  Chez Causeur, on appelle ça « mettre une capote ». Pour éviter toute interprétation tendancieuse de ses propos, on montre patte blanche, on met de la nuance, on protège son discours pour le faire rentrer en douceur. Ses deux premiers points ne sont pourtant pas très irrespectueux. Evitons la violence. Ne nous avachissons pas dans la révolte stérile et sans vision. En troisième lieu, il déclare qu’il faut lire des livres. Et que ça tombe bien parce qu’il veut nous parler d’un livre qui est paru « aux Belles lettres ». Mon oreille se dresse. Depuis 10 minutes qu’il nous parle, ayant fait exploser le temps de parole imparti à chacun, le public commence à se faire impatient. Et, alors qu’il s’apprête à dire le nom de ce livre et de son auteur, le micro lui est repris. Je trépigne. « Les Belles lettres c’est bien, ok, mais enfin c’est juste des connards élitistes » me glisse un type avec un bonnet rouge de skateboarder et une barbe bien taillée assis juste devant moi. Je suis un peu déçu. Le lendemain, j’apprends qu’Alain Finkielkraut, victime d’une image médiatique réductrice et peu reluisante aux yeux des étudiants en révolution qui peuplent la place de la République, a payé de son éviction sans la moindre délicatesse le prix de cet antiélitisme béat et bêta.

Rêve rafraîchissant
Pourtant, en se levant, on ne peut pas s’empêcher d’être charmé. Alors qu’on passe son temps à courir, à sauter de métro en métro, à faire un travail sans intérêt, auquel on ne croit pas, dont les conséquences nous déplaisent et sont en contradiction avec le plus élémentaire bon sens, il y a un plaisir à s’asseoir une demi-heure pour écouter des gens dire un peu tout et n’importe quoi. Le réel s’est dissous, ils ne seront pas ceux qui le feront réapparaître. Cela, personne ne le peut. Mais, comme dirait Pierre Gattaz à propos de l’initiative macronienne En marche : « C’est rafraîchissant ». Alors, quand, avant de s’en aller, on passe au stand de la cantine à prix libre où il ne reste plus rien sauf une grande toupine de compote de pommes, poires, kiwis et bananes, on n’a pas envie de partir en donnant 10 centimes. Alors, on vide bien ses poches, on donne une somme décente et on s’en va, gobelet en plastique à la main. On n’est pas mécontent. Et on repart, rêvant à ces deux vers de Muray : « J’aime ce qui achoppe et j’aime ce qui rate/ Les projets qu’on remballe dans la plus grande hâte. »

Banlieue debout?
Ces associatifs qui veulent reprendre le terrain laissé aux islamistes
Laurent Gayard

Causeur

19 avril 2016

Tandis que les désolants Nuit debout ont décidé de chasser de la place de la République ceux qui ne leur plaisent pas à coups d’insultes et de crachats, d’autres mènent un combat moins médiatisé et plus quotidien pour tenter d’abattre les murs plutôt que de dresser des cordons sanitaires autour de leurs idées. A 17 kilomètres au nord-est de Paris, dans le parc forestier de la Poudrerie de Sevran-Livry, une centaine de personnes se sont réunies dimanche 17 avril à l’occasion de la Fête de la fraternité et d’un hommage aux victimes des attentats du 13 novembre 2015. La rencontre ne s’est pas limitée aux hommages et aux formules généreuses mais a permis de partager expériences de lutte, témoignages et projets d’action pour faire tomber le mur du silence qui entoure encore largement en 2016 ce qu’un collectif d’enseignants appelait il y a près de quinze ans « les territoires perdus de la République ». Beaucoup de ceux qui participent ce dimanche à cette grande réunion aux airs de pique-nique printanier se connaissent déjà : représentants associatifs, travailleurs sociaux, habitants et habitantes de communes de la Seine-Saint-Denis, ou quelquefois de plus loin. Nombreux sont aussi ceux et celles qui se rencontrent pour la première fois et mesurent la proximité des luttes partagées à distance depuis des années.

On vient d’un peu partout en effet : Sevran bien sûr, et le quartier des Beaudottes, ou des communes avoisinantes, comme Saint-Denis, Aubervilliers ou La Courneuve, mais aussi de Tours, comme François Norelle ou Yamina Mahboubi, respectivement représentant et présidente de l’association Je suis France, créée après les attentats de janvier 2015 dans le but de lutter contre la radicalisation dans les quartiers, sans bénéficier d’ailleurs du soutien enthousiaste des élus. Aucune subvention, aucune aide n’est perçue par l’association qui ne se sent pas vraiment encouragée : « Ils considèrent que nous les mettons en porte-à-faux puisque nous dénonçons une situation qui est la rançon de la politique menée depuis des années. » L’association met donc en place comme elle le peut rencontres et ateliers à destination des plus jeunes notamment. « Il s’agit de regagner le terrain pris par les islamistes et nous devons les battre en utilisant la stratégie qu’ils emploient, celle de la proximité. » Terrain stratégique dans des zones où l’autorité publique, aux yeux des habitants, n’intervient plus et a laissé le champ libre aux fondamentalistes, aidés quelquefois par la complaisance des élus. Ceux-là ont ainsi trouvé un moyen d’acheter la paix civile ou de tirer un profit électoral en donnant de l’argent à n’importe qui et quelquefois aux plus extrémistes.

La complaisance ancienne des élus locaux
« Les trois quarts des salles de prière en France sont gérées par des associations culturelles de statut loi 1901, à but non lucratif, qui permet d’obtenir des subventions publiques. (…) Nombre de lieux de culte musulman jouent sur les deux registres, partant du fait qu’une mosquée n’est pas qu’un lieu de prière », rappelait L’Express en… 2002. La conséquence principale étant que les collectivités locales peuvent accorder de généreuses subventions à des lieux de prières qui passent pour des lieux culturels plutôt que des lieux de culte grâce à la présence d’une bibliothèque ou d’une médiathèque. Le financement controversé de la grande mosquée de Bordeaux, la polémique autour de celle de Marseille ou le rôle décrié du Conseil français du culte musulman et ses liens troubles avec l’Union des organisations islamiques de France ont été en fait les grands arbres cachant la forêt touffue des subventions locales aux associations religieuses.

En arrière-plan il y a bien sûr la situation sociale des villes où l’extrémisme et la radicalisation prolifèrent le plus. Depuis 2014 et la fondation de la Brigade des mères, Nadia Remadna, sa présidente, habitante de Sevran et travailleuse sociale, ne cesse de dénoncer cette situation. En point de mire, la complaisance des élus locaux et des pouvoirs publics qui ont délaissé les quartiers jusqu’à la conclusion tragique des attentats de Paris et de Bruxelles, au point que les grands médias se demandent aujourd’hui s’ils ne sont pas susceptibles de produire des Molenbeek à la française. « La ville de Sevran est pour la Brigades des mères un lieu symbolique. C’est ici, en 2014, que, face à la montée de l’intégrisme et au sentiment d’abandon, nous avons voulu réagir. » Mégaphone en main, juchée sur une chaise face à la petite buvette du parc, Nadia Remadna en impose à l’assemblée. Beaucoup lui sont reconnaissants d’avoir fait parler de leur combat au-delà des murs de la banlieue. Le contexte y est pour quelque chose, bien sûr, mais la personnalité de celle qui avait pris d’assaut il y a quelques semaines la place de la République avec ses « brigadières »  – avant que les Nuit debout ne s’y installent – n’est pas faite pour desservir sa cause. « En 5 minutes chez Taddéi, elle a réussi à déconcerter quelqu’un comme Houria Bouteldja (la porte-parole du Parti des indigènes de la République, ndlr) qui avait semble-t-il oublié que les militantes de terrain savent de quoi elles parlent », assène Soad Baba-Aissa, représentante de l’association Femmes solidaires. Avec un certain amusement, Ahmed Meguini, président du réseau LaïcART, évoque aussi « l’effet de sidération » provoqué par Nadia Remadna qui recadrait sévèrement il y a quelques mois Laurent Joffrin ou Thomas Guénolé sur la question des « imams républicains » au cours du premier colloque du Comité Orwell organisé à Paris.

Les intervenants se succèdent au mégaphone qui sert de micro. Autour des petites tables de jardin sur lesquelles on pique-nique, les langues se délient. Chacun parle des problèmes de sa ville, de son quartier, de ses actions ou simplement de ce qu’il voit ou subit en tant que riverain, parent ou habitant. Sofia, une Femen volubile, propose de lancer une « Nuit debout des femmes » le week-end suivant à Clichy-sous-Bois. Je lui demande si elle était présente lorsque le salon salafiste de Cergy-Pontoise avait été perturbé par son mouvement : « Oui bien sûr ! C’était un sacré coup ça ! » A côté d’elle, deux représentantes du Mouvement mondial des mères m’expliquent que leur association, fondée en 1947, possède désormais un statut consultatif à l’ONU et elles plaident pour un renouvellement de la pensée féministe : « Le féminisme a regardé la maternité comme un frein pendant des années. A l’inverse, dans d’autres pays, les femmes ne sont considérées que comme mères. Il y a certainement un hiatus à résoudre. »

La France veut-elle vraiment savoir ?
Parmi les invités de ce dimanche à Sevran, la présence de Véronique Roy, la mère de Quentin, jeune homme de 23 ans mort en Syrie en janvier dernier, était également remarquée. Invitée le 14 avril de l’émission Dialogues citoyens en présence de François Hollande, elle regrette l’ambiguïté vis-à-vis du salafisme d’un président se réfugiant dans la tergiversation, ce qui aura été, pourrait-on ajouter, la marque de fabrique de son mandat présidentiel. Véronique Roy est aussi habitante de Sevran, où son fils a peu à peu embrassé la cause de l’islam radical. Face aux intervieweurs, elle martèle encore en ce dimanche, trois jours après son face-à-face avec le chef de l’Etat, que tout cela « aurait pu être évité et peut encore être évité. Aujourd’hui on peut endiguer l’hémorragie », tout en regrettant que le message ne soit pas encore assez bien reçu dans notre pays : « J’ai été contacté par une association libanaise après la mort de Quentin. J’ai eu l’impression d’être plus entendue là-bas qu’en France. »

Ce constat est très largement partagé par celles et ceux qui sont présents ce dimanche au parc de la Poudrerie. Et force est de constater également qu’une absence flagrante crève les yeux ce jour-là : celle des élus locaux. Pas un seul n’a fait le déplacement. Pas de Stéphane Gatignon, maire de Sevran, ni aucun autre politique en vue. Parmi la foule disparate de représentants du monde associatif et de la société civile qui sont venus rappeler aujourd’hui que certaines ou certains « tirent la sonnette d’alarme depuis plus de dix ans », cette absence est peut-être finalement ce qui se voit le plus. Et si l’on met en relation cette très concrète absence du politique avec les grandes déclarations d’intention de la communication gouvernementale et élyséenne en ce qui concerne la résurrection nécessaire de l’esprit citoyen, on ne peut que conclure que l’élu est par nature tout autant que par nécessité « bavard pendant la campagne, avare pendant son mandat… »

L’effet de cette maxime est renforcé par une dérive de la pratique politique sur le plan local qui semble ne plus se soucier que de préserver des micro-baronnies électorales au point de délaisser en grande partie les administrés quand ils ne sont plus vus comme des électeurs, ou de consentir à une alliance avec le diable au prix de quelques voix supplémentaires. « Les gouvernements, écrit Tocqueville, périssent ordinairement par impuissance ou par tyrannie. » Puisque le politique confie ainsi son impuissance, ou son indifférence, à un niveau où sa probité et sa présence sont pourtant les plus requises, la société civile a-t-elle le pouvoir de faire passer au politique le goût de l’inaction avant qu’on ne lui impose un autre pouvoir, celui de la tyrannie ? Tandis qu’on regarde s’envoler quelques dizaines de ballons dans le ciel, la petite foule présente entonne la Marseillaise, en hommage aux victimes des attentats. Comme l’écrivait encore Tocqueville : « La démocratie ne vaut que par la qualité des citoyens. »

«Allah Akbar» sur le ring: l’organisateur se défend
Lors d’une soirée d’arts martiaux, l’attitude d’un combattant a choqué la salle. Le responsable de la soirée donne sa version.

Mirko Martino

20 minutes

19 avril 2016

Samedi, un incident a marqué la Fight Night, un événement d’arts martiaux mixtes (MMA) à Montreux. A la fin du quatrième des neuf combats prévus, le lutteur français d’origine tchétchène Magomed Guekhaiev a scandé plusieurs fois «Allah Akbar», provoquant de nombreux sifflets parmi les 1200 spectateurs. Il a ensuite pris le micro des mains du présentateur. «Après avoir remercié son entraîneur, il a dédié sa victoire à ses frères de Toulouse et dans le monde, à Salah et à Mohamed, raconte Julien, un spectateur. Je suis persuadé que c’était une référence aux terroristes Salah Abdeslam et Mohamed Merah.»

Sécurité lacunaire
Des spectateurs ont fait part de leur surprise de ne pas avoir été fouillés. «Ce n’est pas ma première manifestation de ce genre, explique l’un d’eux. J’ai toujours été minutieusement contrôlé. Là, pas du tout.» D’autres affirment avoir vu des débuts de bagarres. «Les fouilles n’étaient peut-être pas systématique, admet Jean-François Collet. Mais il n’y a pas eu de problème de sécurité. Nous n’avons pas eu à intervenir, ni à appeler la police.» Deux combats annulés
«Comme tout le monde, je venais pour Ronny Markes, la tête d’affiche, explique un spectateur. Son combat a été annulé. Avec des billets allant de de 59 à 250 fr., c’est honteux.» Deux lutteurs ont refusé de combattre, arguant que leurs adversaires n’avaient pas de certificats sanguins (ndlr: en raison du risque d’infections par le sang, comme le HIV). «Nous les avions fourni numériquement, se défend l’organisateur. Ils ont attendu le dernier moment pour demander les originaux sur papier.» Aucun remboursement n’est envisagé. D’autres témoignages parlent de propagande islamiste et d’appels au jihad. Des accusations que balaie l’organisateur, Jean-François Collet. «Dans le contexte actuel, ce n’était pas la meilleure des idées, reconnaît l’ex-président du FC Lausanne-Sport. Mais cela signifie «Dieu est le plus grand». Un combattant brésilien avait «Jésus» inscrit sur son short et on n’en a pas fait tout un plat. Quant aux autres propos, si un énergumène tatoué de croix gammées confond «Salam aleykoum» (ndlr: «Que la paix soit sur vous») avec les prénoms des deux terroristes en question, on ne peut rien y faire.»

La vidéo de l’événement montre en effet que le Franco-Tchétchène ne fait que remercier son équipe et son entourage.

Voir de plus:

J’ai fait un (mauvais) rêve

Une nuit entière prisonnier du politiquement correct

Franck Crudo
Journaliste. Il a notamment participé au lancement de 20 Minutes.

Causeur

20 avril 2016

La nuit dernière, j’ai fait un rêve bizarre. Le genre de rêve qui fout vraiment les jetons. J’étais prisonnier d’un monde total(itair)ement politiquement correct. Une sorte de dystopie orwellienne, en pire. Massacre à la tronçonneuse ou Vendredi 13 à côté, c’est presque un conte pour enfants… Je vous raconte.

C’est le jour de Noël. J’allume la radio et me rends compte que seul France Inter émet, au moment même où Patrick Cohen passe la main à Nicolas Demorand. Bizarre. Du coup je mets en marche ma télé. Toutes les chaînes sont payantes et cryptées, hormis celles du service public, iTélé et Arte. Le journal de 13 h de France 2 est présenté par Noël Mamère, lequel a arrêté la politique après ses 0,3 % à la dernière présidentielle pour se consacrer de nouveau au journalisme.

J’apprends ainsi que le pays est gouverné par un Comité de bien-pensance publique dirigé par Edwy Plenel et composé de six hommes et six femmes, mixité oblige. Parmi ses membres figurent Clémentine AutainJean-Louis BiancoAymeric CaronCaroline de HaasEva Joly, Gérard Filoche, Gérard Miller ou encore Alain Juppé. Une goutte de sueur perle sur mon front. J’apprends également que Michel Houellebecq vient d’être retrouvé mort à son domicile. De source officielle, il se serait suicidé d’un coup de poignard dans le dos.

Mamère lance ensuite un reportage sur la prison du Temple, apparemment restaurée, où sont enfermés Eric ZemmourElisabeth BadinterAlain Finkielkraut et Malek Boutih, tous inculpés pour « islamophobie ». Michel Onfray a, lui, été condamné par contumace car il s’est réfugié à Cuba. Par curiosité, je zappe sur iTélé et tombe sur Claude Askolovitch qui regarde dans les yeux la caméra en disant « Pas de stigmatisation, pas d’amalgame ». Un quatrième attentat a eu lieu cette semaine en Belgique. Déprimant.

Je tente ma chance sur France 3 où une naine unijambiste et borgne présente la météo régionale. Vu sa coupe de cheveux et son accoutrement, je me demande si elle n’est pas lesbienne. Mais je n’en suis pas certain. Bon, j’enfile mon manteau et décide de faire un tour au jardin du Luxembourg. En sortant, je croise mon nouveau voisin pakistanais. Un homme charmant, même si l’on a du mal à se comprendre tous les deux.

A chacun son wagon camarade !

J’arrive près de ma station de métro. C’est étrange, car je me rends compte que je n’ai vu aucune déco de Noël dans la rue. Je croise une jeune femme bien roulée en mini-jupe et ne peux m’empêcher — c’est hélas instinctif, voire darwinien — de me retourner. Là, une policière m’interpelle et me fait payer une amende de 22 euros. Elle me rappelle qu’en vertu de la loi du 18 fructose, pardon fructidor, qui vise à lutter contre les manifestations d’oppression masculine, il est désormais interdit de reluquer de façon trop marquée une silhouette féminine. Si mes calculs sont bons, je serai verbalisé à 14 reprises pendant mon rêve.

La rame de métro arrive. Je pénètre dans un wagon particulièrement cosy et parfaitement chauffé. Un détail m’étonne néanmoins : assis sur des fauteuils confortables, tout le monde feuillette Le Nouvel obs ou Libé. Un jeune binoclard aux faux airs de hipster me murmure que je suis obligé de monter dans le wagon d’à côté, car je n’ai rien en main. Comme les regards sont pesants, je ne me fais pas prier et m’exécute. Dans l’autre wagon, pas de fauteuil molletonné, mais des banquettes austères, placées sous un immense panneau : « REACTIONNAIRES ! » Il fait froid. Je m’enquiers de ce qui se passe auprès de mon voisin, lequel m’explique que l’on n’a pas à se plaindre car dans le troisième wagon, réservé aux lecteurs du Figaro et de Causeur, il n’y a même pas de banquettes pour s’assoir !

J’arrive enfin devant le Jardin du Luxembourg. Je ne reconnais pas du tout les alentours ! On se croirait dans le 13e arrondissement. Des tours ont remplacé les immeubles haussmanniens. Je croise une vieille dame que promène son chien et lui pose des questions. J’apprends ainsi qu’en vertu de la loi du 14 prairial sur le vivre ensemble et la mixité sociale, chaque immeuble doit contenir une moitié de locataires « issus de la diversité ». Tout propriétaire d’un logement de plus de 50 m2 doit en outre héberger un migrant pendant un an, trois s’il habite le 16ème arrondissement. C’est la raison pour laquelle on a été obligé de lancer un vaste programme de construction.

J’apprends également que le calendrier grégorien ayant été jugé discriminant à l’égard des autres religions, le calendrier républicain a été rétabli. La vieille dame me révèle par ailleurs que, pour les mêmes raisons, Noël a été remplacé par la Fête de la Diversité. Je lui demande pourquoi certaines personnes portent un bracelet électronique dans la rue. Elle m’explique que seuls les mâles blancs, hétéros et chrétiens ou athées ont l’obligation d’en porter. Je ne comprends pas non plus pourquoi les couloirs de bus sont saturés alors que les voies classiques roulent parfaitement. La vieille dame me confie qu’en raison des embouteillages dans Paris, les voies réservées au bus et aux taxis ont été ouvertes aux femmes et aux minorités ethniques au nom de la discrimination positive. Mais que du coup, ce sont ces voies qui sont désormais saturées. Je note au passage qu’on roule maintenant à gauche dans la capitale.

Le grand roque du vocabulaire

Dans le Jardin du Luxembourg, je m’approche de l’endroit où pullulent des joueurs d’échecs, l’une de mes passions. Et là, je pige que dalle. J’interpelle un joueur.
– Excusez-moi, mais vous savez que ce ne sont pas les noirs qui commencent la partie normalement…
– De quelle planète venez-vous monsieur ? La Commissaire à l’Egalité réelle a modifié les règles il y a longtemps. En vertu de la loi du 3 ventôse, ce sont les pièces « de couleurs », et non les « noirs » comme vous dîtes trivialement, qui commencent la partie…
– Et le roi ?
– Vous voulez parler du « tyran » ? On ne dit plus le « roi », symbole de l’oppression. De même, les « pions » s’appellent désormais les « surveillants » et doivent protéger la « dame » à la place du « tyran »…

Je m’enfuis et cours pendant de longues minutes, une cavalcade seulement interrompue par les amendes de 22 euros que je dois débourser, ici ou là. J’ai l’impression de vivre un cauchemar ce qui, ironie de l’histoire, est le cas. Je passe devant la vitrine d’une librairie où est mis en exergue un best-seller d’Agatha Christie intitulé A la fin, il ne reste plus personne. J’entre intrigué et confesse au vendeur que je ne savais pas que la romancière anglaise avait écrit ce livre. Mon interlocuteur m’informe qu’il s’agit en fait de la version rebaptisée des Dix petits nègres. Stupéfait, j’apprends également que Tintin au Congo se vend sous le manteau et que la version originale des Mémoires du général de Gaulle est interdite, tout comme Les Aventures de Babar, suspecté de défendre en creux (comme dirait l’autre) des idées colonialistes.
– C’est une blague ?
– Sûrement pas, les blagues sont interdites en public !
– Quoi ?
– Le Comité a remarqué que la plupart des histoires drôles étaient tendancieuses, car trop souvent à caractère homophobe, sexiste, antisémite ou raciste… Seules les blagues Carambar et les charades sont autorisées.
– Et dans votre monde, on a le droit de baiser au moins ?
– Cela dépend ?
– Comment ça cela dépend ?
– La sexualité est encadrée par la loi du 11 prairial. En vertu de l’égalité femme-homme, la durée de la fellation ne doit excéder celle du cunnilingus. Il n’y a que trois positions autorisées, les autres étant jugées potentiellement dégradantes pour les femmes : le « missionnaire », la « balançoire » et « l’herboriste ». La « levrette » est passible d’une peine d’intérêt général. Quand à la s…
– C’est bon, j’ai compris.

Je sors du magasin abasourdi et suis aussitôt abordé par un homme hirsute, vêtu d’un imperméable beige. Il me demande de le suivre jusqu’à une petite ruelle. Là, il entrouvre furtivement son imper et me propose un CD de Michel Sardou, un livre de Sacha Guitry et un DVD de La Petite maison dans la prairie. Sardou et Guitry, je vois à peu près pourquoi, mais La Petite maison dans la prairie ? Le clone de Columbo m’explique que cette série est prohibée car elle contient des passages controversés sur les Indiens d’Amérique.

J’arrive enfin au seuil de ma porte, où règne une odeur appétissante de cheese nan. Mais aucun bruit. Parce que le bruit et les odeurs, plus un voisin pakistanais, ça sort illico du cadre du politiquement correct. Je mets le journal de 20 heures, présenté par Bruno Masure. J’apprends qu’une technicienne de surface en surcharge pondérale non-voyante et malentendante a été « l’auteure » (sic) d’un homicide envers son mari, un ancien exploitant agricole demandeur d’emploi et issu de la minorité visible. Traduire : une femme de ménage obèse, sourde et aveugle a étranglé son mari, un paysan maghrébin au chômage.

Avant de clôturer son journal sur un dicton (« A la Saint-Valentin, elle me tient la main. Vivement la Sainte-Marguerite »), Bruno Masure évoque le titre de champion de France de foot remporté par l’OM. Les nouvelles règles, qui stipulent qu’au nom de l’égalité les matchs nuls valent 3 points et les victoires 1 seul point, ont semble-t-il avantagé le club marseillais.

C’est à y perdre son gaulois…

Je zappe sur iTélé. J’entends à peine Olivier Ravanello dire « Pas de stigmatisation, pas d’amalgame » que je bascule sur France 5, où je découvre une pub avec la poupée Barbie, habillée en plombier, à côté de Ken, vêtu d’un simple tablier de cuisine… Sur France 4, un dessin animé. Astérix « l’Européen » (anciennement Astérix « le Gaulois ») dévore un sanglier avec son ami Obélix, qui a étrangement la peau noire. J’ignore quelle loi est à l’origine de cette teinture. Je jette un œil au programme : après Astérix, France 4 doit diffuser Blanche-Neige et les sept personnes de petite taille, suivi de La Belle et le SDF.

Sur Arte, je tombe sur une speakerine bègue qui annonce une soirée James Bond : tous les 007 seront diffusés successivement, sauf deux. Je me dis qu’il faudrait au moins deux jours entiers pour les voir tous, mais je comprends vite mon erreur. Expurgé de ses scènes jugées violentes et sexistes, la durée de chaque James Bond n’excède guère dix minutes. Les diamants sont éternels, où les méchants sont joués par un couple d’homosexuels, n’est pas diffusé. Tout comme Vivre et laisser mourir, où Roger Moore combat un homme de couleur, Mr Big. Un cliché honteusement raciste.

Sur France 3, une fois n’est pas coutume, pas d’énième rediffusion du Père Noël est une ordure, mais un pot-pourri des meilleurs spectacles de Guy Bedos et Stéphane Guillon. Du coup, je repasse sur France 2 où David Pujadas anime « Des paroles et des actes », émission qui a pour thème : « Comment combattre le terrorisme ». Pour analyser et trouver des réponses à ce délicat problème, l’animateur, pardon le journaliste a invité Joey Starr, l’ex-footballeur Vikash Dhorasoo, le psychotérapeuthe Christophe André et le moine bouddhiste Matthieu Ricard. Karim Rissouli fait son apparition pour évoquer le débat qui a eu lieu en début d’émission entre Edwy Plenel et Alain Finkielkraut, lequel avait obtenu une permission temporaire de sortie. Rissouli explique que les réseaux sociaux ont été bien davantage convaincus par le président du Comité de bien-pensance publique que par le « pseudo philosophe », selon ses termes.

La soirée se poursuit avec l’émission de Laurent Ruquier « On n’est pas couché », diffusée désormais quatre fois par jour sur le service public. Un nouveau concept. L’animateur précise que pour respecter la pluralité des opinions, il y aura désormais un invité plutôt centriste, voire de droite, parmi la dizaine de personnalités autour de la table. Le téléphone sonne tout d’un coup. Je me réveille d’un bond, en nage. Tout ceci n’était en fait qu’un interminable cauchemar ! Que ça fait du bien, parfois, de retrouver le monde réel…

Voir enfin:

L’événement Mai 68 Pour une sociohistoire du temps court

Boris Gobille

Université de Lyon, ENS – LSH, CNRS – UMR Triangle

Annales

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Durant plusieurs décennies, les événements de mai 1968 en France ont été « plus commémorés qu’historicisés [1] ». Des travaux de sciences sociales venus déconstruire cette emprise mémorielle [2], on peut retenir au moins le constat que les interprétations successives de « l’esprit de Mai », qu’il s’agisse de le célébrer ou de le dénoncer, ont en commun une méthode : interpréter l’événement à l’aune de ses conséquences supposées – l’individualisme contemporain, le relativisme des valeurs, l’opportunisme d’une « génération 68 », dite « libérale-libertaire », parvenue ensuite à des positions de pouvoir médiatiques et politiques, etc. – en se passant de l’épreuve et de la reconstitution des faits, en opérant des montées en généralité hasardeuses à partir de quelques slogans ou de quelques trajectoires ultérieures d’anciens « leaders » de Mai, et en réduisant la complexité de la crise au périmètre étroit du seul mois de mai 1968, de la seule géographie parisienne, et des seuls étudiants. Ces interprétations disent ainsi beaucoup sur les positions d’énonciations et sur les intérêts politiques qui les sous-tendent, mais rien ou si peu sur l’événement lui-même, avec lequel elles n’entretiennent qu’un rapport, au mieux, d’« exemplification faible » dirait Jean-Claude Passeron, au pire, d’imputation erronée. L’anachronisme, l’absence de construction de l’objet, l’usage incontrôlé du schéma de la « ruse de l’histoire », permettant de prêter à l’événement des propriétés qu’il n’avait pas, et l’oubli de l’empirie comportent a contrario une leçon de méthode, au demeurant banale mais qu’il faut malheureusement rappeler : « l’histoire est un récit d’événements vrais » et « un fait doit remplir une seule condition pour avoir la dignité de l’histoire, avoir réellement eu lieu » [3]. Autrement dit, les topiques et la logique « démonstrative » de la mémoire dominante de mai 1968 attestent à nouveau, s’il le fallait, de ce que la « prétention à dire le monde historique sans référence à l’empirique » est « irrecevable [4] » et de ce que seul le « parti pris du réalisme [5] » permet d’éviter le travestissement de l’histoire. Mais cette emprise mémorielle, qui fait écran, s’est trouvée d’une certaine façon redoublée dans son principe par l’optique que retient à son tour l’entreprise des « lieux de mémoire ». Pour celle-ci en effet, la logique mémorielle serait la vérité même de l’événement-68 : « Pas de révolution, rien même de tangible et palpable, mais, en dépit des acteurs, à leur corps défendant, la remontée incoercible et le festival flamboyant du légendaire complet de toutes les révolutions. […] Les soixante-huitards voulaient agir, ils n’ont fait que célébrer, dans un ultime festival et une reviviscence mimétique, la fin de la Révolution [6] ». Il ne se serait au fond rien passé en mai-juin 1968, qui reçoive la dignité de l’histoire, avec ou sans majuscule, sinon, déjà, une mémoire en acte du panthéon révolutionnaire. De sorte qu’il n’y aurait à en faire qu’une « histoire de second degré […], histoire spéculaire, attentive non pas à restituer le passé, mais qui trouve sa fin dans l’établissement d’une distance critique avec les modalités sociales de sa muséification [7] ».

2

Or, l’accumulation des travaux d’histoire et de sciences sociales sur mai 1968 depuis une vingtaine d’années, en particulier leurs développements récents, autorise que nous fassions ici le pari, inverse, d’une restitution raisonnée de l’événement. Ce qui suppose de se défaire non seulement des impasses de sa circulation mémorielle ultérieure, mais aussi des insuffisances associées à « l’illusion étiologique » qui est souvent de mise dans l’étude des crises politiques et des phénomènes de radicalisation. Michel Dobry entend par « illusion étiologique » la posture qui clôt l’explication des crises dès lors qu’en sont (parfois prétendument) découverts les « déterminants », « sources historiques » et « causes ». Outre la tentation du catalogue des « facteurs » à laquelle elle expose toujours, la focalisation sur les conditions de possibilité tend à considérer la dynamique de crise comme transparente à ses origines et sans grand intérêt analytique. Évitement de l’événement lui-même, qui pousse à méconnaître « les enchaînements causaux internes aux processus de crise [8] ». On ne reviendra donc pas sur la discussion qui entoure les tentatives menées en 1969 par Raymond Boudon autour du schème de la « crise des débouchés [9] », puis en 1984 par Pierre Bourdieu autour du « déclassement » et de la « déqualification structurale des diplômes » [10], pour expliquer les racines de la révolte étudiante, ni sur le détail de tout ce qui les oppose au-delà de certaines similarités. Si elles ont pour intérêt de rompre avec les analyses, trop générales pour être vérifiables, qui prévalaient auparavant, notamment les analyses en terme « générationnel », rappelons simplement que d’une part leur pertinence statistique a été contestée [11] et que d’autre part le schème du déclassement est difficile à manier en raison de la prise qu’il offre à des lectures disqualifiantes ne voulant voir de la contestation que l’effet du ressentiment d’« intellectuels frustrés » – lectures dont Roger Chartier a souligné la récurrence historique et la parenté avec un imaginaire réactionnaire [12]. De plus, l’explication par la frustration relative éprouvée par des acteurs incertains de trouver un avenir à la hauteur de leurs attentes est toujours menacée non seulement par une forme de légitimisme [13] mais aussi par un raisonnement circulaire [14]. Mais surtout, et cela nous importe plus ici, ces analyses méconnaissent qu’il y a loin du mécontentement à la mobilisation [15] : nombre de mécontentements se gèrent par la fuite, l’adaptation patiente et la révision à la baisse des aspirations, ou bien se vivent sur le mode de la fatalité ou d’une révolte individuelle enclose dans le silence du for intérieur, de sorte que la prise de parole n’est qu’un des devenirs possibles de l’insatisfaction, loyalisme et défection en étant les pendants muets. Qui plus est, ce qui est passé sous silence – hormis, d’une certaine façon, dans le modèle de P. Bourdieu, nous y reviendrons –, c’est la dynamique même de l’événement, son irréductibilité relative à ses « causes », les logiques de désectorisation qui étendent la crise de l’univers étudiant au monde ouvrier, à des pans entiers du salariat et à l’arène politique institutionnelle, ainsi que les subjectivations dissidentes qui se font jour pendant et par l’événement [16].

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Il convient donc de rompre avec ce double évitement de l’événement par le privilège accordé à ses racines ou par l’interprétation de ses conséquences supposées, et de faire retour sur la crise elle-même et sur ce qui fait son énigme propre : la dynamique de désectorisation et de radicalisation des luttes, la resectorisation et la normalisation du jeu politique, ainsi que les résistances qui lui sont opposées. On défendra l’idée que l’attention aux particularités du temps court permet de rouvrir à nouveaux frais le « dossier des origines » en identifiant ce qui du passé reste opératoire ou ne l’est plus dans le présent de la crise. Le « présent de l’histoire [17] » en conjoncture de crise est ainsi justiciable d’une sociohistoire du temps court, dont l’enjeu est de penser ensemble l’irréductibilité des temporalités critiques et le travail continué du passé dans les mobilisations multisectorielles et la fluidité politique. Les grèves ouvrières seront privilégiées, non seulement en raison du refoulement dont elles ont été longtemps l’objet dans la mémoire officielle, mais aussi parce que d’importantes avancées historiographiques récentes autorisent à les réinscrire à la place qui leur revient dans l’événement-68 [18].

Revenir à l’événement : émergences symboliques et réemplois du passé

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Revenir à l’événement n’a rien d’une réhabilitation de l’histoire événementielle et ne se soutient que d’une reproblématisation de la notion même d’événement. Constatant que « l’événement ne va pas de soi pour les sciences sociales », Alban Bensa et Éric Fassin proposent de le reconsidérer non plus sous l’angle de l’accident empirique, mais sous le rapport de la « rupture d’intelligibilité » qu’il ouvre : l’événement, en effet, « ce n’est pas qu’il se passe quelque chose, quelque important que soit ce fait, mais plutôt que quelque chose se passe – un devenir [19] ». Il rompt les régimes ordinaires d’intelligibilité du monde social, « l’évidence habituelle de la compréhension ». À la suite de Gilles Deleuze, les auteurs évoquent le fait que « le mode de l’événement, c’est le problématique » : « l’événement par lui-même est problématique et problématisant ». Il sépare un présent où le sens est brusquement devenu incertain, d’un passé où les grilles de lecture du monde semblaient solidement assises et pertinentes. Cette conception emporte une première conséquence. Les acteurs plongés dans l’événement font d’abord face à l’incertitude sur le sens de ce qui se passe. Les crises sont donc des moments où s’intensifient les activités de définition de la situation [20]. Si, comme le remarque l’« analyse des cadres » en sociologie de l’action collective, ces activités se rencontrent dans toute mobilisation [21], même « ordinaire », le travail de la signification[22] auquel se livrent les acteurs s’aiguise dès lors qu’il s’inscrit dans des situations problématiques [23] où la scène du commun se désinstitutionnalise, où le monde social se désobjective et où la définition sectorisée des enjeux se fragilise. Bascule alors dans les faits, c’est-à-dire dans ce que la recherche doit découvrir et analyser, l’ensemble du travail symbolique des acteurs plongés dans la crise. Il ne s’agit évidemment pas de sacrifier à un quelconque « tournant linguistique », mais de considérer que l’énonciation de l’événement par ceux qui sont en train de le vivre – telle qu’elle apparaît dans les déclarations publiques et les archives consignant les tracts produits dans le cours même de l’action – est constitutive de l’événement lui-même [24] : la façon dont les acteurs interprètent ce qui se passe est déterminante dans leurs anticipations, leurs calculs et leurs actions, c’est-à-dire aussi dans les coups qu’ils échangent et dans les interdépendances qui les lient et qui façonnent pas à pas la conjoncture. Or, l’expérience vécue des situations de crise est d’abord une expérience de l’incertitude. Il faut donc prendre au sérieux l’indétermination du sens éprouvée par les acteurs et l’énigme qu’ils vivent, ce qui suppose d’« explorer la signification de leur expérience [25] », et d’étudier la combinaison problématique de savoir et d’ignorance dans laquelle ils sont immergés, puisque pendant l’événement, « nous savons qu’il se passe quelque chose, mais nous ne savons pas exactement ce qui se passe, nous ne pouvons pas vraiment qualifier l’événement [26] ». Autrement dit, « le travail des sciences sociales rejoint l’expérience des acteurs, au moins dans un premier temps [27] » : de la même manière que les acteurs ignorent largement en situation, même s’ils s’attachent à les anticiper, la suite de la dynamique de crise et a fortiori sa conclusion, les sciences sociales doivent d’abord « mettre entre parenthèses le résultat [28] » si elles veulent analyser au plus près les logiques mêmes de la conjoncture. Condition nécessaire, en particulier, à la compréhension des crises comme moments où les subjectivités des acteurs sont prises dans un dépassement plus ou moins grand des limites héritées de leur socialisation et objectivées dans leur position sociale. Condition nécessaire, en somme, pour saisir ce que Timothy Tackett appelle le « devenir révolutionnaire [29] ». Le phénomène de la radicalisation est ainsi un phénomène situé, un processus, et c’est pourquoi il faut « accepter de le suivre avant de vouloir l’expliquer [30] ».

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C’est donc en restituant au plus près les intrigues du temps court de l’événement, dans leur dimension inséparablement tactique et symbolique, que l’on se donne un premier outil d’analyse des logiques qui président à la désectorisation de la crise étudiante à d’autres mondes professionnels : dans chacun des champs, la situation ouverte par la contestation incite un certain nombre d’acteurs à saisir l’ouverture du possible pour inscrire sur l’agenda critique leurs propres doléances en les retraduisant, la plupart du temps, dans le langage même de la révolte étudiante, notamment en critiquant les autorités et tutelles auxquelles ils sont soumis. Le travail de la signification en situation, c’est-à-dire la façon dont les groupes travaillent les significations et dont les significations travaillent les groupes, est au cœur des mécanismes d’extension sociale de la crise. Il importe cependant d’y voir autre chose qu’un accord idéologique [31]. Si la tentation, courante dans les interprétations dominantes, de dire ce qu’est l’idéologie de mai 1968 – ou son « sens », son « esprit », son « imaginaire totalitaire », etc. – est vaine, c’est à plus d’un titre. D’une part, ces interprétations se heurtent aux conditions sociales qui rendent peu vraisemblable l’unisson idéologique de groupes aux traditions, aux histoires et aux visions du monde très différentes. D’autre part, elles ne peuvent esquiver le problème et sauver le principe d’une idéologie de mai 1968 qu’au prix d’un certain nombre d’opérations contestables : homogénéiser des activités symboliques marquées au contraire par une extrême diversité et une absence de coordination, réifier les groupes autour des productions discursives de leurs dirigeants – ce qui est d’autant moins opératoire en mai-juin 1968 que, précisément, le principe et la pratique de la délégation aux dirigeants sont remis en cause –, évacuer de l’analyse les acteurs paraissant entrer le moins facilement dans le moule commun, comme les ouvriers, et privilégier, comme par hasard, ceux des acteurs entre lesquels circule de longue date un certain nombre de schèmes, c’est-à-dire les étudiants et les intellectuels critiques érigés en prescripteurs de « l’esprit de Mai », voire d’une « pensée 68 ». C’est dire, au demeurant, l’écueil de l’ethnocentrisme lettré qui conduit à constituer en acteurs centraux ceux qui, comme les interprètes, sont habités par un modèle lettré et le plus disposés à formuler et formaliser leurs visions du monde.

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Le travail symbolique en conjoncture de crise est, plus encore peut-être que dans les mobilisations « ordinaires », un processus. C’est en situation que se découvre la « transférabilité » de certaines visions du monde hors de leur milieu d’incubation, que les visions du monde s’hybrident, et que les groupes eux-mêmes œuvrent à élargir leurs cadrages des causes et des injustices, pour les rendre aptes à des appropriations diverses de la part d’autres acteurs dont le soutien est recherché, appropriations, bricolages et braconnages [32] pouvant aller jusqu’à l’entente dans le malentendu. Aussi est-ce bien souvent les schèmes les plus souples qui circulent le mieux [33], à l’image de la critique anti-autoritaire en mai-juin 1968, qui peut être considérée, à condition de ne pas la fossiliser en « idéologie », comme le cadre global (master frame) assurant la connexion la plus grande entre secteurs en lutte. Cette force sociale du flou tient au fait que sa plasticité permet à la critique antiautoritaire de faire écho à des intérêts préconstitués auxquels elle donne un sens et une audience plus larges, et d’entrer en résonance avec des vécus, ce que l’analyse des cadres appelle le « phenomenological life world [34] ». Par exemple, on ne peut rendre compte des jonctions étudiants-ouvriers en mai-juin 1968, limitées au niveau des groupes « réifiés » mais bien réelles au niveau des acteurs individuels ou des groupes labiles constitués en situation, qu’en décrivant finement, souvent à l’échelle locale, non seulement les effectives proximités idéologiques qui se font jour ici et là – comme on verra plus loin dans le cas des jonctions ouvriers-étudiants-paysans à Nantes – mais aussi la façon dont la critique anti-autoritaire et la revendication d’autonomie, très présentes dans des pans entiers du mouvement étudiant, rencontrent chez certains ouvriers un refus de l’autoritarisme d’entreprise, voire de l’encadrement syndical déterminé en grande partie par leur refus de l’ordre usinier [35]. Et si ces appropriations sont possibles, c’est bien parce que la critique antiautoritaire mêle, jusque dans les secteurs lettrés, critique artiste et critique sociale [36] : loin de s’opposer radicalement, comme la dissociation analytique des révoltes étudiante et ouvrière voudrait le faire croire, la revendication d’autonomie de l’individu fait signe vers la dénonciation de l’aliénation productiviste, et la contestation de l’autorité se fait toujours, en mai-juin, au nom de l’égalité [37]. Si le schème anti-autoritaire concourt à la désectorisation de la crise, c’est d’une part parce qu’il travaille les acteurs en offrant un cadre interprétatif renouvelé à leurs luttes contre la domination, et d’autre part parce que, dans le même temps, les acteurs travaillent à l’ajuster au plus près des propriétés spécifiques de la conflictualité sociale dans laquelle ils sont inscrits.

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On pourrait durcir le modèle. P. Bourdieu suggère que la diffusion de la crise est le produit « des solidarités fondées sur les homologies structurales entre les occupants de positions dominées dans des champs différents » : « du fait que tout champ tend à s’organiser autour de l’opposition entre des positions dominantes et des positions dominées, il existe toujours un rapport sous lequel les agents d’un champ déterminé peuvent s’agréger ou être agrégés à des agents occupant une position homologue dans un autre champ, pour éloignée dans l’espace social que soit cette position et pour si différentes que puissent être les conditions d’existence qu’elle offre à ses occupants et, du même coup, les habitus dont ils sont dotés ». Qu’ils se reconnaissent à tort (allodoxia) ou à raison dans le mouvement critique, les individus et les groupes occupant des positions subalternes dans leurs champs respectifs et partageant l’expérience de la domination sont ainsi portés à investir le moment critique ou, tout simplement, à « saisir l’occasion créée par la rupture critique de l’ordre ordinaire pour faire avancer leurs revendications ou défendre leurs intérêts » [38]. M. Dobry souligne le poids de ce facteur : « Toutes les fois que ces champs sociaux différenciés se rapprochent de configurations structurelles homologues et, dans le cas plus particulier de configurations dualistes, rendent ainsi parfaitement visibles les clivages entre dominants et dominés dans chaque champ, on a affaire à un puissant facteur de coordination tacite en cas d’émergence de mobilisations multisectorielles en leur sein [39]. » Cette coordination tacite, bien loin de l’accord idéologique conscient, apparaît comme un ressort privilégié de la désectorisation des luttes, signale la force mobilisatrice du symbolique et des alignements de cadres interprétatifs dans les conjonctures marquées par la vitesse des événements et l’incertitude sur le sens de ce qui se passe, dessine un contexte qui fait sens et qui fait agir, et se situe à la rencontre entre des émergences symboliques en situation et des états structurels de conflictualité qu’elles redéfinissent et coalisent.

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Pourtant, cette circulation des enjeux critiques à travers les frontières sociales ne saurait expliquer à elle seule les mécanismes d’extension de la crise dont elle est, en retour, très largement le produit. La critique anti-autoritaire, cheminant de longue date dans les cercles intellectuels et étudiants du marxisme hétérodoxe, de l’anarchisme et de la critique artiste du capitalisme, n’acquiert pas immédiatement, et pour ainsi dire comme par elle-même, sa force d’enrôlement et de cadrage des mobilisations non étudiantes, ni, parmi celles-ci, des mobilisations de certaines organisations d’extrême gauche. Après tout, dans leur grande majorité, les grèves ouvrières ne commencent que le 13 mai, de même que celles qui touchent d’autres univers professionnels ne débutent qu’après le 15, voire le 20 mai. C’est donc bien que quelque chose se passe dans les événements, qui en assure soudainement le relais. Aussi faut-il porter l’attention sur les « saillances situationnelles [40] » qui font converger les anticipations tactiques et les définitions de la situation des protagonistes. Sans leur prise en compte, on ne saurait mesurer combien l’accidentel peut, en conjoncture de fluidité politique, faire franchir un seuil de radicalisation à la dynamique des mobilisations.

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Afin de rompre avec le privilège causal attribué aux facteurs structurels (économiques, sociaux, politiques et culturels), dont elle constate qu’ils se retrouvent ailleurs sans avoir eu les mêmes conséquences, Ingrid Gilcher-Holtey reprend à nouveaux frais la notion d’« événement critique » proposée par P. Bourdieu, qui permet de penser ensemble histoire structurelle et histoire événementielle [41]. Elle en démontre la fécondité à partir de ce moment particulier que représente la première « nuit des barricades » rue Gay-Lussac et alentour, dans la nuit du 10 au 11 mai. Événement et mode d’action sans commune mesure avec les revendications étudiantes restreintes jusqu’alors à la réouverture de la Sorbonne, la libération des étudiants arrêtés et condamnés, et le retrait de la police du quartier Latin. Elle analyse ce passage de seuil comme le fruit du télescopage entre, d’une part, des imaginaires insurrectionnels et des dispositions à agir, et, d’autre part, une part accidentelle liée à la coïncidence de petites décisions non coordonnées, d’anticipations hasardeuses et d’hésitations du côté des manifestants comme du côté des autorités. La confusion créée au sommet de l’État par l’absence du Premier ministre Georges Pompidou, en visite en Iran et en Afghanistan, et par le silence ombrageux de de Gaulle est telle que le ministre de l’Éducation nationale, Alain Peyrefitte, et le Premier ministre par intérim, Louis Joxe, négocient séparément avec les manifestants. Ce flottement encourage les étudiants, bien qu’ils hésitent encore et s’opposent quant à ce qu’il convient de faire une fois rassemblés aux abords de la Sorbonne. La première barricade est érigée sans que personne n’en donne la consigne. Le rôle des médias est capital dans la dramatisation et la nationalisation ce qui se passe alors : les voitures-radio d’Europe 1 et de RTL retransmettent les événements toute la nuit, contribuent « à la circulation de l’information à l’intérieur même du mouvement », relient « les acteurs agissant dispersés dans des rues différentes et favorisent le sentiment d’adhésion à la situation ». C’est même depuis l’une de ces voitures que s’effectue et est diffusé l’entretien entre Alain Geismar et le recteur de l’académie de Paris, publicité qui rompt avec les tentatives du gouvernement de négocier discrètement, et qui pousse les manifestants à la fermeté. Les pourparlers sont suspendus à 1 heure 50, et l’assaut policier commence vingt minutes après, le préfet de police ayant fait valoir en haut lieu que ses hommes, mobilisés toute la journée, commençaient à fatiguer et qu’il fallait intervenir sans plus attendre. La « stéréophonie totale » permet alors à des millions de Français de suivre le déroulement des heurts qui durent jusqu’à 5 h 30. Dramatisée par sa publicisation, la répression solidarise « l’opinion publique », dont la mesure cependant fait défaut, et les syndicats ouvriers avec les étudiants. G. Pompidou, de retour en France le lendemain, cédant aux trois revendications étudiantes, donne le sentiment que la radicalisation paie. Un seuil est franchi : la contestation quitte le strict site universitaire et gagne le monde ouvrier, l’événement critique brise l’isolement des champs d’action, précipite des crises sectorielles latentes dues à des facteurs structurels, et les synchronise en les liant ensemble dans les faits et dans les représentations. Par un enchaînement contingent d’événements, on entre alors pleinement dans le « moment critique ». La dénonciation de la répression gaulliste devient ainsi la forme par laquelle les centrales syndicales s’approprient la critique anti-autoritaire, en la reformulant dans leurs registres propres et en l’ajustant avec leur agenda spécifique.

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L’événement critique est donc bien un facteur déterminant de la solidarisation des mouvements étudiant et ouvrier contre la répression et le gouvernement. Le seuil de désectorisation qu’il fait franchir à la dynamique de crise ne renvoie donc pas aux métaphores habituelles de la « tâche d’huile » et de la « contagion », qui n’expliquent rien. Il ne s’analyse qu’en rapport avec les mécanismes empiriques précis d’enchaînement des événements. Il ouvre un moment de convergence dans la concurrence entre les organisations de la classe ouvrière et le mouvement étudiant, malgré l’hostilité affichée très tôt par la CGT et le PCF à l’égard des « gauchistes ». La journée d’action et de grève générale du 13 mai en est la traduction, même si les discussions entre les uns et les autres à propos de l’itinéraire et de la place des défilés sont âpres. Semblable analyse permet de rendre compte des autres seuils de radicalisation. Déjà le 3 mai, c’est la rupture du « contrat » passé entre les forces de l’ordre et les quelques centaines de militants regroupés dans la cour de la Sorbonne – évacuation contre non-arrestation – qui fait basculer les événements et débouche sur les premiers affrontements violents d’ampleur dans le quartier Latin, débordant de loin les seuls militants « gauchistes » mobilisés ce jour-là. La solidarisation des étudiants présents autour du boulevard Saint-Michel et de la rue des Écoles est ainsi l’effet de la rencontre entre, d’un côté, une sensibilité de crise déjà perceptible [42], une politisation silencieuse hors des cadres organisationnels de l’extrême gauche, et, de l’autre, la répression disproportionnée qui s’abat alors jusque sur des passants. Le maintien de l’ordre constituera au demeurant à plusieurs reprises un levier involontaire de radicalisation de la situation, comme on le verra à propos des résistances à la reprise du travail, au point qu’il devient « l’événement dans l’Événement [43] ». D’autres seuils de radicalisation paraissent en comparaison moins déterminants. Ils jouent pourtant un grand rôle. Le débat sur les examens le 15 mai, la décision de les boycotter le 16, et finalement leur report, alors même qu’ailleurs les grèves et occupations ouvrières se multiplient, semblent a priori sans poids significatif dans l’évolution de la conjoncture, alors qu’en réalité, en débarrassant les étudiants de cette préoccupation immédiate quant à leur avenir, ils les rendent plus disponibles pour l’action [44]. De même, aussi folklorique qu’elle ait pu paraître après-coup à certains commentateurs, l’occupation du théâtre de l’Odéon le 15 mai par des éléments du Mouvement du 22 mars, entre autres, et la libération de la parole qui s’ensuit, ont elles aussi contribué à l’élargissement de la crise aux secteurs culturels : aucune institution culturelle, aucun « monstre sacré » – Jean-Louis Barrault, Jean Vilar, Maurice Béjart l’apprennent à leurs dépens – ne peut plus se considérer protégé. Aucune autorité symbolique n’est désormais à l’abri de la critique antiautoritaire, anti-bureaucratique, anti-institutionnelle. Les intellectuels ne peuvent plus témoigner de leur soutien ex cathedra – par exemple sous la forme de la pétition –, mais sont invités à créer eux-mêmes des comités d’action, si du moins ils entendent témoigner de leurs aspirations « révolutionnaires ». Les directeurs de centres dramatiques et de maisons de la culture se réunissent à Villeurbanne le 21 mai pour reconsidérer les politiques de décentralisation et de démocratisation culturelles sous l’angle du « non-public » et des liens entre création culturelle et politisation. D’autres professions, au même moment, s’alignent sur la critique antiautoritaire – sous les deux formes qu’elle prend alors, la critique de la division verticale du travail qui institue hiérarchies et dominations, et la critique de la division sociale horizontale qui segmente les mondes sociaux et limite les métissages trans-sectoriels – pour réinterroger leurs idéologies, pratiques et fonctionnements professionnels [45]. Et le jeu ouvert par les occupations d’usines, si contrôlées qu’elles soient majoritairement par les directions syndicales, travaille lui aussi à la désectorisation en autorisant des rencontres sociales improbables, que ce soit entre ouvriers et militants gauchistes, dans de rares cas entre ouvriers et étudiants, ou encore entre ouvriers, d’un côté, ingénieurs et cadres de l’autre. Sur ce dernier point, pour divisé et (auto)limité que soit le « mai 1968 des cadres », il donne lieu à des transgressions de frontières qui marquent les esprits, à l’image de ce qu’exprime un ingénieur CFDT du secteur automobile : « Ils [les cadres de la fabrication] connaissent parfaitement les réactions de l’ouvrier à son poste de travail, mais l’ouvrier redevenu un homme, ils ne savent pas ce que c’est. Finalement, comme ont dit les copains du CG [comité de grève], ‘les ingénieurs et cadres ont découvert cet animal qu’on appelait jusqu’à maintenant l’ouvrier’. À noter d’ailleurs qu’au comité de grève, les ouvriers ont découvert cet animal qu’ils appelaient jusque-là ingénieur ou cadre [46] ! »

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Il reste, comme on l’a laissé entendre, que la dynamique de désectorisation n’est pas davantage séparable de facteurs structurels qu’elle ne l’est de facteurs situationnels. « L’événement ne signifie pas dans un vide [47]. » Si tout n’est pas déjà joué avant la crise, tout néanmoins ne se joue pas en lui. C’est parce que l’événement critique rencontre des crises sectorielles latentes qu’il a le pouvoir d’ouvrir une crise générale. Si l’événement est une « rupture d’intelligibilité », c’est aussi parce qu’il donne à voir, à l’état explicite, des mutations antérieures qui sans lui seraient restées sourdes et silencieuses [48]. Une sociohistoire du temps court a donc pour vocation de penser ensemble les spécificités du présent de la crise et les « séries dans lesquelles l’événement prend sens [49] », celles-ci n’étant pas tributaires d’une chronologie et d’une logique uniques, mais s’ouvrant et se fermant, durant « les années 68 » [50], selon des temporalités et des mécanismes différenciés. De nombreuses mobilisations en mai-juin 1968, des architectes des Beaux-Arts [51] aux écrivains [52], des médecins [53] aux magistrats [54], des contestations dans le champ religieux [55] jusqu’aux footballeurs [56], en passant par une multitude de microgroupes ou associations, permettraient d’illustrer que le présent de l’histoire en situation de crise généralisée est un processus dans lequel se rencontrent, d’un côté, une grammaire générale de la contestation qui émerge en situation, et de l’autre, des prédispositions à s’en emparer pour rejouer, grandir, élargir et radicaliser des causes et des conflits déjà là. On voudrait le détailler à propos des grèves ouvrières.

La désectorisation du monde ouvrier : une généralisation par le bas

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Le mot d’ordre de grève lancé par les directions syndicales pour le 13 mai est de fait inséparable de la rencontre entre l’événement critique de la première « nuit des barricades » et des « dispositions à agir collectivement qui trouvent leur principe dans la tradition du mouvement ouvrier français [57] ». C’est en effet parce que le répertoire de la grève unitaire existait dans la tradition syndicale, malgré sa fréquence relative, que les directions des organisations syndicales ont pu un moment lire la synchronisation des crises sectorielles comme une forme de continuation, contrôlable, de l’existant. Mais la grève du 13 mai n’était pas « reconductible ». Comment expliquer, dès lors, cette énigme propre à mai 1968 : la généralisation des grèves sans mot d’ordre de « grève générale » – ce que la CGT elle-même reconnaît le 16 mai, à sa manière (c’est-à-dire en en revendiquant le contrôle), par la voix de Georges Séguy : « Pour le moment, notre tactique et notre stratégie, c’est d’étendre la grève ‘par en bas’ [58] » ? L’éclatement des scènes et la multiplicité des sites de confrontation partout en France incitent évidemment à la prudence analytique : les logiques spécifiques à l’usine, au local et au régional, se mêlent à l’intrigue nationale selon des modalités chaque fois différentes. Cette généralisation sans chef d’orchestre n’en est pas moins intelligible, si du moins l’on accepte ce qu’il reste de points aveugles dans un récit abandonnant la poursuite vaine d’un principe organisateur unique de la texture infinie du réel en crise, et procédant par coups de sonde et par nœuds problématiques.

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Le cadre global de mobilisation et de sens créé par la conjoncture le 13 mai pousse à rejouer, en situation, des revendications antérieures qui avaient échoué au niveau local et qui paraissent désormais à portée de satisfaction, y compris dans de petites unités de production. Xavier Vigna a ainsi montré que c’est dès le 13 mai au soir, avant les grosses usines, que, par exemple, des usines modestes comme les Papeteries La Chapelle à Saint-Étienne-du-Rouvray ou la filature Dollfus Mieg à Loos-les-Lille cessent le travail, et ce jusqu’au 4 juin [59]. La conjoncture donne aussi droit de cité à des cadres de perception échappant à l’ordre syndical dominant. L’occupation de l’usine Sud-Aviation à Bouguenais près de Nantes, le 14 mai, s’entend comme le produit à la fois du précédent créé par la révolte étudiante et la mobilisation du 13 mai, d’un côté, des grèves tournantes initiées quelques semaines auparavant et d’une tradition anarcho-syndicaliste fortement présente [60], de l’autre. Et l’effet d’entraînement ainsi créé s’analyse lui-même comme le télescopage de conflits antérieurs et de la dynamique de l’événement, à laquelle, parfois, la surdité du patronat aux revendications n’est pas non plus étrangère. De même, dans l’usine Renault de Cléon, le lendemain, ce qui au départ est une journée d’action pour l’abrogation des ordonnances sur la Sécurité sociale change de sens et, face au refus de la direction de recevoir les délégués du personnel l’après-midi, se transforme en occupation de l’usine et en quasi-séquestration de la direction. La grève « sauvage » à Renault-Cléon est ainsi initiée par la conjonction de la conflictualité spécifique à cette usine et du précédent créé, ailleurs, par les Sud-Aviation nantais, en même temps qu’elle renforce à son tour la dynamique de contestation dans les autres usines Renault qui entrent en grève le lendemain. Ce pouvoir de levée de censure et d’entraînement est plus patent encore à l’échelle locale. À Nantes, si l’occupation de Sud-Aviation le 14 mai contribue à précipiter nombre d’usines, d’institutions et de syndicats locaux dans la mobilisation, c’est qu’en élargissant l’espace des possibles, elle rend légitime et crédible la reprise et la radicalisation de revendications antérieures. Il se produit alors des synergies qui, à ce degré, n’étaient pas envisageables quelques jours auparavant : on discute d’autogestion à Sud-Aviation, dans des entreprises de presse, dans les caisses d’allocations familiales; surtout, un comité central de grève est mis en place le 24 mai, qui pallie la paralysie de la ville en organisant, en relation avec les comités de grève et les comités de quartier, certaines tâches ordinairement dévolues à la municipalité, au point qu’on a pu parler de « Commune de Nantes [61] ». Ce comité central de grève, sous l’égide des centrales ouvrières, associe les paysans, et même quelques étudiants. Or, ce décloisonnement pratique et idéologique des causes, impensable à ce degré sans la dynamique même de la crise, est aussi inséparable de facteurs locaux de plus longue durée. Ainsi, le rapprochement des syndicats ouvriers et paysans est déjà à l’œuvre lors de la journée d’action du 8 mai, décidée le 13 mars, qui touche seize villes de Bretagne et des Pays de Loire. Et les raisons en sont à chercher à la fois dans la situation dramatique de l’emploi dans ces régions, et dans un certain nombre de mutations syndicales vieilles d’une dizaine d’années : les minorités anarcho-syndicalistes et trotskistes sont très actives à Nantes chez les étudiants, les ouvriers et les paysans; les jeunes paysans formés à la JAC qui prennent le contrôle du syndicalisme agricole départemental à la fin des années 1950, avec pour objectif de moderniser les relations sociales et non pas seulement les exploitations, entrent en relation, par l’intermédiaire de la CFTC, avec la JOC, la CGT et l’UD FO dirigée localement par l’anarcho-syndicaliste Alexandre Hébert, ce qui se traduit par des actions communes tout au long des années 1960 et par la signature, le 13 mars 1968, d’un « programme d’action des organisations syndicales ouvrières et agricoles de l’Ouest » réclamant, notamment, « la mise sous responsabilité publique, et leur gestion démocratique, des secteurs clés de l’industrie, de la banque et des crédits d’investissement ». Le terrain est donc déjà préparé à la jonction des luttes en mai 1968, qui voit des paysans participer auprès des étudiants aux combats de rue le 24 mai au soir, qui voit également Bernard Lambert pour la FDSEA, Jean Cadiot pour le CDJA, appeler à « l’union nécessaire étudiants-paysans » et à l’alliance des paysans avec « les ouvriers, les enseignants, les étudiants en lutte » [62]. Le signal lancé par les Sud-Aviation le 14 mai au soir et la dynamique de la contestation dans les semaines suivantes s’enracinent donc dans un passé local qui se rejoue en mai 1968 sous une forme radicalisée, et qui aura pour conséquence l’éclatement de l’unité du syndicalisme agricole sous l’effet d’un courant révolutionnaire dont le nom de B. Lambert est le plus emblématique. Semblables passerelles entre mondes sociaux et professionnels, semblables articulations entre conjoncture critique et mutations sociales, économiques, idéologiques et syndicales antérieures, s’observent dans d’autres sites, comme à Angers [63] : là aussi, mai 1968 radicalise les tendances au décloisonnement des causes, au renouvellement des modes d’action, aux convergences syndicales et à l’engagement dans les mobilisations multisectorielles de secteurs ordinairement plus corporatistes comme le secteur agricole, et de mondes traditionnellement en retrait comme l’Église (l’évêque avertit les fidèles, le 26 mai, que le produit de la quête ira au soutien des grévistes du département), la CFDT jouant ici le rôle de pivot dans l’unification des luttes, la grève illimitée des cheminots à partir du 18 mai celui de signal fort dans le passage à l’action des autres entreprises.

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Les mécanismes de l’extension de la grève au sein du monde ouvrier sont donc à analyser selon trois échelles à la fois interdépendantes et relativement autonomes : les spécificités locales, le jeu du passé et du présent, et bien sûr l’intrigue nationale. Comme l’écrit X. Vigna, « les grévistes suivent les faits qui se déroulent ailleurs : dans les usines à proximité, dans la ville ou le bassin d’emploi, et surtout à Paris [64] ». Le travail de mobilisation des syndicats joue ainsi un rôle important : s’ils ne sont pas à l’initiative des grèves spontanées qui lancent le mouvement dans les grosses unités de production, ils tentent rapidement de les encadrer, de leur donner un cadre revendicatif clair, et de susciter d’autres arrêts de travail. Le jeu est donc subtil, et souvent convergent, entre ce qui leur échappe et ce qui leur revient. Des phénomènes de solidarité contribuent aussi à l’élargissement de la contestation : que ce soit localement ou nationalement, il devient coûteux de ne pas suivre et intéressant de suivre le mouvement général dès lors que celui-ci, à partir du 20 mai, a atteint une ampleur sans rapport avec les grèves pour l’emploi des années précédentes [65]. Il faudrait, pour se convaincre de cet effet d’opportunité, multiplier les monographies d’usines et y saisir les pressions qui s’exercent pour ne pas être en reste du mouvement général, à l’image des tournées organisées dans les communes rurales où certains ouvriers se sont retirés durant la grève, comme à Sochaux, et où ils sont allés travailler pour se faire un pécule, comme dans le Cambraisis [66]. Les pressions relèvent aussi, et ce n’est pas anecdotique, des difficultés matérielles qui s’accumulent et qui empêchent de se rendre au travail : la grève gagne en effet les premiers dépôts SNCF et RATP le 17 mai, l’ensemble de ces deux entreprises les deux jours suivants et jusqu’au 5 juin, et l’essence commence à manquer le 19. Le cas de la SNCF est au demeurant important pour notre propos. La grève y est essentiellement corporative [67], mais la position stratégique des transports en fait un seuil dans la généralisation de la crise à l’échelle nationale.

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D’autre part, l’extension du mouvement ne se réduit pas à la multiplication des arrêts de travail, mais renvoie aussi à la radicalisation des revendications et des modes d’action, et sur ce plan encore, l’interaction entre passé et présent est déterminante. Les grèves syndicales sont certes majoritaires en mai-juin 1968. Elles caractérisent surtout la grande industrie et sont fortement encadrées par des syndicats, principalement la CGT et FO, qui s’empressent de saisir l’opportunité offerte par la situation de crise pour faire aboutir des revendications anciennes et traditionnelles, par exemple en matière de salaires. Il s’agit aussi, dans certains cas, de « grèves d’émancipation » qui aboutissent pour l’essentiel à la création de sections syndicales et qui prennent place dans des entreprises où la représentation syndicale, en raison de politiques du personnel répressives ou paternalistes et en raison d’une organisation du travail très cloisonnée, est avant la crise soit inexistante, soit le fait d’organisations « indépendantes » peu représentatives. Les grèves plus novatrices, mettant en cause le système des relations professionnelles, sont minoritaires, qu’elles demandent la participation ou la cogestion de l’entreprise par les ouvriers, notamment pour limiter l’arbitraire de l’encadrement, comme dans les entreprises nationalisées, ou qu’elles mettent en question plus radicalement les rapports sociaux au sein de l’entreprise, l’autoritarisme, et exigent le « contrôle ouvrier », voire l’autogestion [68]. Or, pour minoritaires qu’elles soient, ces grèves marquent les esprits : elles questionnent le principe de la délégation syndicale et paraissent préfigurer à l’échelle de l’usine, voire de l’atelier, ce que pourrait être une société future fondée sur l’autonomie des travailleurs. Elles sont le produit, là aussi, de logiques structurelles et de logiques situationnelles. Le communiqué de la CFDT du 16 mai 1968, qui appelle à substituer à la « monarchie industrielle et administrative » des « structures démocratiques à base d’autogestion » et « le droit des travailleurs à la gestion de l’économie et de leur entreprise », joue un rôle non négligeable dans la mesure où il est relayé par les syndicats CFDT selon leur poids dans les entreprises et la nature de leur alliance avec la CGT. Si le thème de l’autogestion chemine alors depuis une dizaine d’années dans les cercles intellectuels de la Nouvelle Gauche et dans certaines fractions de la CFDT déconfessionnalisée, comme les fédérations Chimie et Hacuitex, ce n’est que parce que la situation paraît l’accréditer, avec les premières grèves spontanées des 14-15 mai et leurs revendications « qualitatives » en faveur du « pouvoir ouvrier », qu’il est repris officiellement et au niveau national par la CFDT, qui en fera ensuite le socle de sa réflexion [69]. Et si le thème de l’autogestion, et plus généralement l’exigence d’une expression autonome des travailleurs, rencontrent un écho certain dans le mouvement, c’est également dans la mesure où ils entrent en résonance avec un contexte inédit de « prise de parole [70] » et de revendication d’autonomie, dans lequel ils s’insèrent et qui lui donnent sens, et qu’ils contribuent à renforcer en retour. Or, ce contexte renvoie lui-même à deux dimensions qu’il faut examiner tour à tour : les jonctions ouvriers-étudiants et le refus de l’ordre usinier.

Jonctions étudiants-ouvriers

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On a beaucoup glosé sur le « rendez-vous manqué » entre ouvriers et étudiants en mai-juin 1968, rendez-vous manqué qu’accréditerait l’image, devenue image d’Épinal, des étudiants marchant sur la forteresse ouvrière de Renault-Billancourt et y trouvant portes closes comme l’avait annoncé la CGT. Mais si le constat se vérifie assez largement au niveau des groupes réifiés (« le mouvement ouvrier », « le mouvement étudiant »), il méconnaît les nombreux cas où ces rencontres ont bien lieu. Et l’on ne peut s’en apercevoir que si l’on prend toute la mesure de ce qu’appelle l’analyse des situations de crise : la dé-réification des groupes, toujours pluriels et plus encore dans les conjonctures critiques, la suspension de l’identification des ouvriers au « mouvement ouvrier » ou aux « organisations ouvrières » [71], et la variation des échelles d’observation qui suppose une attention très grande à la pluralité des situations d’usines [72] en mai-juin 1968 et à l’existence de ces métissages sociaux [73] entre acteurs et groupes qui constituent une des spécificités des crises. Les monographies et les synthèses existantes sur les mobilisations ouvrières, notamment dans leurs insertions locales, attestent du fait que ces rencontres entre étudiants et ouvriers ont bien eu lieu, que ce soit à Nantes et à Angers, comme on l’a vu, mais aussi à Caen, aux usines Renault de Billancourt et Flins, Citroën de Javel et Nanterre, Thomson-Houston de Gennevilliers, ainsi que dans de nombreuses villes universitaires [74]. Or, ces rencontres ne sont pas compréhensibles en dehors de l’opportunité que leur ouvre la conjoncture de crise. Si les crises constituent des moments de désectorisation de l’espace social, c’est plus vrai encore de celle de mai-juin 1968 dans la mesure où la critique de la division sociale du travail et des cloisonnements sociaux y est explicite, recherchée et érigée en modèle de société future, dans la mesure également où la libération de la parole, revendiquée et pratiquée par les comités d’action étudiants, est précisément rendue possible dans le monde ouvrier par la cessation du travail et y fait parfois écho au désir de ne plus déléguer aux représentants syndicaux l’expression des souffrances associées à la servitude laborieuse. Le comité central de grève de l’usine Rhône-Poulenc de Vitry écrit ainsi dans un tract du 28 mai 1968 : « Alors que l’on nous avait toujours refusé la parole, nous l’avons prise, nous avons appris à parler et cela est irréversible [75]. »

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Mais ces rencontres, qui se poursuivent en partie après mai aussi bien à l’échelle individuelle qu’au niveau collectif, comme l’illustre le cas des groupes Medvedkine dans la région de Sochaux [76], doivent aussi beaucoup à des éléments antérieurs à la crise elle-même. L’histoire propre des syndicats, en premier lieu. Si tendanciellement la CFDT soutient la jonction ouvriers-étudiants quand la CGT s’en méfie, c’est évidemment en raison de deux traditions très différentes : la CGT, dont la position est liée à celle du Parti communiste et travaillée par une identité ouvriériste peu ouverte aux « jeunes bourgeois » gauchistes, s’adresse d’abord aux ouvriers professionnels de la grande industrie syndiqués depuis longtemps; la CFDT, attentive aux nouveaux acteurs ouvriers, notamment les jeunes OS, et aux revendications « qualitatives » sur les relations sociales au sein des entreprises, se reconnaît plus volontiers dans la remise en cause anti-autoritaire contenue dans la prise de parole étudiante. Mais ce qui vaut en tendance ne vaut pas partout, là encore pour des raisons historiques : dans les houillères en grève, une section CGT d’Oignies se démarque de la méfiance de G. Séguy à l’endroit des étudiants et se fait fort de rappeler que c’est « un honneur de ne jamais oublier » que ceux-ci avaient précocement soutenu la grève des mineurs de 1963 [77]. Le poids de l’histoire, notamment des histoires locales, est donc déterminant dans l’ensemble des facteurs qui autorisent ou au contraire empêchent que soit saisie la possibilité, ouverte ou renforcée par la crise, de rencontrer le dehors de l’usine. L’exemple des jonctions ouvriers-étudiants à Caen est à cet égard emblématique. L’unité d’action entre la CFDT et l’UNEF, auxquelles la CGT, réticente, s’associe parfois, se matérialise par une manifestation unitaire le 10 mai et des défilés communs le 13, et se prolonge par la création d’une commission luttes étudiantes-luttes ouvrières, par des discussions entre ouvriers et étudiants à l’université ou aux portes de Moulinex et de Citroën, par des actions communes le 24 mai, notamment la mise à sac du local du parti gaulliste, et par une manifestation commune le 31 contre la riposte gaulliste de la veille. Mais la rencontre caennaise entre étudiants et ouvriers en mai-juin 1968 trouve en fait ses racines dans le soutien explicite qu’apporte l’UNEF aux grévistes de la SAVIEM, brutalement réprimés le 24 janvier, et dans les heurts qui opposent les jours suivants ouvriers et étudiants d’un côté, police de l’autre. Et ces racines renvoient elles-mêmes aux luttes menées en commun par la CFTC, la CGT, la FEN et l’UNEF contre la guerre d’Algérie au début des années 1960. Les convergences qui se dessinent alors sont relayées les années suivantes par de multiples contacts entre une UNEF conquise en 1965 par les ESU, les étudiants du PSU, et une CFDT abritant elle-même une forte proportion de militants du PSU. Une commune socialisation au syndicalisme chrétien (Action catholique ouvrière ou Jeunesse étudiante chrétienne), la jeunesse partagée des étudiants et des ouvriers – les usines locales emploient une forte majorité de moins de trente ans –, des idéologies convergeant en particulier sur le problème de jeunes OS d’origine rurale massivement recrutés lors de la décentralisation industrielle, assurent dès lors la continuité d’un front commun qui se rejoue et s’affermit encore en mai-juin 1968, et permettent sa focalisation, non seulement sur la question des salaires et de l’emploi, mais aussi, plus radicalement, sur la dénonciation du taylorisme et la défense de la dignité ouvrière [78].

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Il importe de souligner ce dernier aspect : le refus de l’ordre usinier, à bien des égards plus radical et non-négociable que les revendications quantitatives classiques, s’exprime de façon aiguë jusque dans des grèves n’exigeant pourtant pas explicitement le « pouvoir ouvrier » et l’autogestion; il détermine en partie la longévité des luttes, leur extension, leurs modes d’action parfois illégaux comme les séquestrations de dirigeants ou de cadres d’entreprise et l’affrontement violent avec les forces de l’ordre, l’entrée en scène de nouveaux acteurs ouvriers comme les jeunes OS, la formation d’un langage commun avec les étudiants, fait de prise de parole hors délégation syndicale, de revendications d’autonomie et de dignité, et d’aspirations publiques à en finir avec l’aliénation quotidienne du productivisme; il met en jeu ce qui vient du passé et ce que réarticule et radicalise la crise, en ce sens qu’il traduit une contestation embryonnaire du modèle fordiste que la crise manifeste au grand jour et qui devient, dans l’après-Mai, le point focal de bien des manifestations de l’insubordination ouvrière comme des innovations managériales par lesquelles les entreprises tenteront d’en tenir compte tout en en éliminant la charge subversive [79]. En cela, le refus de l’ordre usinier représente un prisme crucial pour une sociohistoire du temps court de la crise. Et d’autant plus qu’il constitue un élément central des résistances à la reprise du travail en juin 1968, alors que l’intrigue nationale est à la resectorisation et à la normalisation du jeu politique.

Résistances à la reprise du travail et refus de l’ordre usinier

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À la fin du mois de mai et au début du mois de juin 1968, les éléments qui poussent à la reprise du travail sont nombreux, mais interviennent dans un climat instable. L’échec de l’annonce d’un référendum sur la participation par le général de Gaulle le 24 mai, la seconde nuit des barricades parisiennes dans les heures qui suivent, le refus du constat de Grenelle par les ouvriers de Renault-Billancourt le matin du 27, le meeting commun de l’UNEF, du PSU, de la CFDT au stade Charléty le soir même, la conférence de presse de François Mitterrand le 28, le souhait d’un gouvernement populaire d’union démocratique à forte participation communiste plusieurs fois réitéré par le PCF, les manifestations massives de la CGT le 29 mai à Paris, la « disparition » de de Gaulle à Baden-Baden le même jour, la poursuite des grèves et des occupations un peu partout en France, tout ceci pousse le flottement politique et la fluidité de la situation à leur comble. Certes, l’allocution du général de Gaulle le 30 mai, annonçant la dissolution de l’Assemblée nationale et la tenue d’élections législatives anticipées à la fin du mois de juin, appuyée par la manifestation de masse de la droite deux heures après à Paris, paraît réordonner le jeu politique institutionnel autour de la perspective électorale, d’autant plus que la FGDS et le PCF s’y rallient très rapidement. Mais contrairement à ce qu’ont pu faire accroire les reconstructions rétrospectives, fortes de leur connaissance du fin mot de l’histoire – la tenue des élections et le retour à l’ordre –, contrairement aussi à la vision promue par une certaine histoire politique, plus attentive à l’histoire institutionnelle qu’à l’histoire sociale et à la sociologie des crises, et pénétrée d’une disposition scolastique lettrée, sinon empathique, cherchant dans la « magie gaullienne du verbe » le levier unique d’un retournement héroïque de la situation [80], l’instabilité prévaut encore et conduit aux anticipations les plus contradictoires. La CGT appelle certes, dès la fin des négociations de Grenelle et dans les jours suivants, à la reprise du travail, mais très prudemment, la CFDT ne s’y employant à son tour que le 4 juin, et encore, avec des nuances notables selon les entreprises et les usines.

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Il n’y a donc pas lieu de s’étonner que, même après le 30 mai, nombre de grèves et d’occupations se durcissent et s’éternisent, certaines jusqu’au début du mois de juillet, et que d’autres, qui plus est, s’enclenchent après Grenelle, comme dans de petits établissements restés jusqu’alors à l’écart, en Isère, en Haute-Loire, dans l’Eure, en Vendée, en Haute-Saône ou dans la région de Dunkerque [81]. Au demeurant, la sociologie des crises politiques met bien en évidence que les « dérapages tendent à survenir dans des contextes où certains acteurs dotés de ressources importantes ont tenté de stabiliser une situation qui semblait leur échapper et ont pu être fondés à croire […] y être parvenus [82] », mais en vain, comme c’est le cas le 27 mai après le refus du constat de Grenelle à Renault-Billancourt. De sorte que là encore, l’irréductibilité ouvrière n’est intelligible qu’en associant facteurs situationnels et facteurs structurels, spécificités locales et intrigue nationale. Se télescopent alors à la fois une radicalité ouvrière débordant bien souvent les syndicats, des pressions pour le retour à l’ordre exercées par les autorités, un décalage entre les solutions proposées et les attentes, et des facteurs « accidentels » qui vont contribuer aux heurts violents observés aux portes de certaines usines.

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Maints indices attestent de cette radicalité ouvrière. Dès le 13 mai au soir en province, de multiples refus de dispersion, barrages, barricades, sit-in prolongés, assauts de préfectures, et affrontements sont observés, notamment dans l’Ouest et à Clermont-Ferrand [83]. Le constat de Grenelle est accueilli avec hostilité dans de nombreux départements, des grèves se durcissent en Haute-Marne, dans les Vosges, l’Hérault, le Loiret, le Calvados, et des responsables syndicaux sont chahutés dans le Valenciennois [84]. Les modes d’action sortent parfois du répertoire ouvrier classique, à l’image, on l’a dit, des séquestrations de dirigeants d’entreprises et de cadres, qui se multiplient à partir du 16 mai [85]. Des syndicalistes CGT enlèvent même quatre cadres le 2 juin aux usines Ducellier situées en zone rurale aux confins de la Haute-Loire et du Puy-de-Dôme [86]. Dans certaines usines occupées, comme à Citroën-Javel à Paris, des ouvriers radicaux s’associent à des militants « gauchistes » et organisent leur propre occupation, à l’écart des militants syndicaux chevronnés [87].

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De l’autre côté, circulaires ministérielles et rapports préfectoraux témoignent de la volonté des autorités, immédiatement après le discours de de Gaulle le 30 mai, d’employer les moyens nécessaires pour forcer la reprise et ramener l’ordre. Consigne est donnée aux préfets et aux forces de l’ordre, plus encore après que Raymond Marcellin a succédé à Christian Fouchet le 5 juin (symptôme, en lui-même, d’un durcissement du pouvoir), de multiplier si besoin les interventions policières pour expulser les ouvriers occupant les usines et permettre l’accès des non-grévistes aux ateliers [88]. L’État mobilise aussi les moyens du maintien de l’ordre symbolique. Michelle Zancarini-Fournel note ainsi l’insistance avec laquelle la télévision, relayée par la presse dans sa grande majorité, évoque les reprises du travail là où elles ont lieu et tait les refus, façon performative de prescrire en « décrivant », d’annoncer en énonçant, qui délégitime par avance toute résistance et impose l’idée générale que la tendance, sinon la règle, est à la fin des grèves [89]. Cette disqualification symbolique, associée au sentiment donné à son camp par le général de Gaulle, dans son discours du 30 mai, que la reprise en main est en marche, encourage des initiatives violentes contre les grévistes irréductibles : attaques de piquets de grève, agressions de militants, saccages de sièges syndicaux [90].

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Les évacuations musclées de grévistes occupant leurs usines débutent les 5 et 6 juin, chez Lockeed à Beauvais, dans le Nord, et surtout, à Renault-Flins en région parisienne et à Peugeot-Sochaux. Ces deux derniers cas condensent le jeu des facteurs mis en évidence précédemment. À Peugeot-Sochaux, dans un contexte de tensions entre la direction et les syndicats, de votes ambigus et contestés sur la question de la reprise, et de division progressive du front syndical, de jeunes grévistes soutenus par des syndicalistes CFDT appellent à relancer l’occupation de l’usine le 10 juin. L’intervention des forces de l’ordre le lendemain est d’une brutalité inouïe : elles s’en prennent aussi bien aux grévistes qu’aux non-grévistes arrivés par cars pour reprendre le travail, ce qui provoque la solidarisation des uns et des autres; les CRS tirent et tuent un ouvrier, Pierre Beylot; les combats durent toute la journée, blessant de nombreux ouvriers et en tuant un autre, Henri Blanchet. Si ce déchaînement a sans doute partie liée avec les modalités concrètes de maintien de l’ordre sur le terrain, jamais totalement contrôlables par la hiérarchie [91], il s’entend aussi comme la conjonction des consignes de fermeté lancées par des autorités politiques, attentives à ne pas voir se prolonger une grève avec occupation dans un secteur automobile symboliquement et stratégiquement déterminant, de la résistance que leur opposent les ouvriers, et de l’incertitude qui règne sur l’état du rapport de force : un nombre en effet peu élevé de travailleurs a participé à l’occupation de l’usine depuis le 20 mai et aux votes relatifs à la reprise du travail, de sorte que nul ne peut anticiper, ni les syndicats, ni la direction, ni les autorités, ce qu’il en est de leur combativité. Incertitude typique des situations de crise, qui en l’espèce pousse la direction à parier sur la passivité des absents. Pari erroné. C’est donc bien dans le rapport distant à l’usine de ces « attentistes » que réside la clef du dérapage, comme le montre Nicolas Hatzfeld [92]. Ils sont en effet la « grande inconnue du conflit » : ils suivent la grève de loin, se retirent dans leur famille, mais ce qui a pu apparaître pour de l’indifférence n’est en réalité qu’une attitude « symptomatique d’un certain fatalisme des classes populaires et inhérente aux logiques de délégation [93] ». Cette modalité particulière – défection provisoire, mise à distance – de refus de l’ordre usinier traduit en réalité ce qu’on retrouve dans bien des cas en mai-juin 1968 : la moindre « usinisation » qui caractérise un groupe ouvrier alors en pleine transformation [94]. C’est bien ce qui est en jeu dans le cas de Peugeot-Sochaux. La croissance de l’entreprise a en effet conduit depuis le milieu des années 1950 à des recrutements massifs qui déstabilisent l’ordre usinier : on recrute des ouvriers-paysans, des travailleurs immigrés en contrats temporaires, des jeunes souvent venus d’autres régions, au point que « manœuvres et OS constituent les trois quarts de l’effectif [95] ». Ces nouveaux ouvriers cantonnés aux tâches parcellisées, adhérant peu au « métier », à l’encadrement syndical, ainsi qu’à l’« esprit Peugeot », en particulier les jeunes, sont ceux qui, déjà en 1960 et 1961, recourent à de nouvelles façons de lutter comme les grèves sauvages et les occupations de bureaux, et subissent la répression de la direction. Ils sont aussi ceux qui, en mai-juin 1968, mettent en cause « l’autorité des responsables syndicaux », se montrent sensibles aux discours plus radicaux des militants trotskistes de la CFDT, et, pourtant distants à l’usine, déploient une combativité inattendue le 11 juin. De sorte que si, ce jour-là, « la résistance ouvrière a été aussi massive et énergique, au point de rester maîtresse du terrain, c’est qu’elle réagit au télescopage de toutes les dominations : celle du travail dans l’entreprise et de ses contraintes, celle de l’entreprise sur la vie hors usine, celle de l’État, par ses troupes policières au service de la même entreprise [96] ». Quelque chose de cet ordre se joue aussi à Flins entre le 6 et le 10 juin, où des affrontements violents ont lieu autour de l’usine Renault, culminant avec la mort d’un lycéen maoïste, Gilles Tautin, qui se noie dans la Seine en tentant d’échapper aux forces de l’ordre. La dimension supplémentaire étant ici l’alliance, approuvée par la section CFDT, qui se noue entre jeunes ouvriers et étudiants venus par centaines appuyer les grévistes contre la reprise de l’usine par la police le 6 juin.

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L’apparition de revendications irréductibles à l’agenda syndical classique, comme la mise en cause des relations d’autorité et de pouvoir dans les entreprises, la critique des responsables syndicaux, la radicalité des modes d’action, le refus du constat de Grenelle, les résistances parfois violentes à la reprise du travail, tout ceci traduit un refus de l’ordre usinier qui vient s’exprimer de façon inédite en mai-juin 1968, mais qui est inséparable des modifications du recrutement ouvrier induites par la décentralisation industrielle depuis les années 1950. Anciens et nouveaux ouvriers coexistent désormais, souvent dans les mêmes établissements [97], et les femmes, les jeunes ouvriers, les ouvriers ruraux, les travailleurs étrangers, aussi différents soient-ils, partagent au moins une distance très nette à l’endroit du modèle de l’ouvrier professionnel de la grande industrie, masculin, d’âge moyen, syndiqué, dont la CGT a fait son cœur de cible. Et s’ils ne se reconnaissent pas dans le constat de Grenelle, c’est bien que ce compromis fordiste, où s’échangent satisfactions salariales et maintien de l’organisation du travail, ne répond pas à leur rapport à l’usine ni à leur refus de la servitude laborieuse, du travail parcellaire et aliénant, de l’autoritarisme de la maîtrise ou du paternalisme des dirigeants. En butte au syndicalisme classique, qui continue à « mastiquer les mêmes mots ou les mêmes slogans, nos traitements, nos pensions, nos retraites [98] », ces ouvriers, dont certains sont pourtant syndiqués depuis longtemps, notamment à la CGT, expriment leur désir d’une démocratisation dans l’entreprise, d’une transformation des rapports de pouvoir, et d’un contrôle ouvrier sur l’organisation du travail. Ils le font parfois, en mai-juin, dans le cadre de comités de base. Si la plupart sont aux mains des délégués syndicaux, certains réservent un poids important à la base dont la parole est ainsi libérée des traductions qu’en opère le plus souvent les porte-parole syndicaux. Ils exigent un droit de regard sur les cadences, l’attribution des postes de travail, le chronométrage, les conditions sanitaires du travail, à l’image de cette jeune femme des usines Wonder de Saint-Ouen, filmée par une équipe d’étudiants de l’IDHEC, que l’on voit opposer au délégué CGT, appelant début juin à reprendre le travail, son refus de « remettre les pieds dans cette taule dégueulasse ». Ces revendications, ignorées tant par Grenelle que par la plupart des accords de branche qui suivent, sont au cœur de l’irréductibilité ouvrière du mois de juin.

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S’ouvre alors, comme l’a montré X. Vigna [99], une période post-68 marquée par le développement d’une insubordination ouvrière qui met en crise le compromis fordiste prévalant depuis la Libération. Cette insubordination se traduit par la politisation de questions d’usine liées à l’organisation du travail ou aux relations sociales internes aux entreprises (cotation par poste, salaire au rendement, augmentation des cadences, rotations de postes, pénibilité, mise en danger de la santé des travailleurs, autoritarisme des chefs), elle se traduit aussi par la multiplication des foyers de conflictualité jusque dans des périphéries récemment industrialisées et sans tradition de lutte, jusque dans des entreprises de taille modeste et des départements conservateurs, elle se traduit enfin par l’amplification de modes d’action radicaux (grèves de la faim, grèves d’atelier, grèves productives) et de répertoires illégaux (occupations, séquestrations des dirigeants, sabotages et dégradations).

Le « retour à la normale »

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Et pourtant, la reprise du travail, bon an mal an, a bien eu lieu, les manifestations ont cessé, les élections législatives se sont bien tenues, remportées de manière écrasante par la droite. La normalisation de la conjoncture politique interroge à nouveau les rapports entre le passé et le présent dans les situations de crise. Les reprises du travail, qui se multiplient au cours du mois de juin, doivent bien sûr à la répression en cours, mais aussi au réenclavement des espaces de confrontation : les acteurs politiques institutionnels se concentrent sur l’arène électorale; les étudiants encore mobilisés s’interrogent sur la « stratégie » à suivre et se trouvent progressivement canalisés vers un tête-à-tête avec le ministère de l’Intérieur qui culmine le 12 juin avec la dissolution des organisations d’extrême gauche et l’interdiction des manifestations; on négocie désormais au niveau des branches ou des entreprises; et la CGT – conformément à la volonté du PCF d’aller dans l’ordre aux élections pour éviter d’accréditer l’épouvantail du « communisme totalitaire » agité par de Gaulle – fait pression sur les ouvriers pour qu’ils regagnent les ateliers. Il devient dès lors difficile pour les syndicats CFDT, dans les nombreux sites où ils sont minoritaires, de poursuivre seuls la grève et l’occupation, et la désagrégation progressive des luttes, la répression et les désalignements imposés par une conjoncture moins porteuse renforcent les coûts des mobilisations. Et parce qu’elle délégitime la ténacité et la radicalité des actions protestataires, la convergence des anticipations des acteurs institutionnels, syndicats et partis, vers la solution législative est un élément pivot du retour à la normale. Celui-ci est ainsi le produit complexe des interdépendances conjoncturelles qui replacent progressivement les acteurs partisans au centre du jeu, et des transactions plus routinières, à la fois collusives et concurrentielles, qui lient les partis dans une commune reconnaissance du jeu électoral, c’est-à-dire d’un jeu dont ils connaissent les règles et dont ils pensent pouvoir tirer parti. Autrement dit, dans un contexte de dissipation de la lisibilité du monde social et de la pertinence des calculs ordinaires, propice aux anticipations erronées, la resectorisation et le resserrement du jeu politique apparaissent comme le résultat, certes advenu mais non nécessaire, d’une interdépendance tactique élargie, de coups ratés ou réussis, de transferts dans la crise de schèmes d’interprétation et d’action forgés antérieurement ou réajustés en situation, et de réemplois de technologies institutionnelles ayant fait leurs preuves en temps ordinaire.

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Il importe donc, pour penser la normalisation, de revenir sur les tactiques déployées par les protagonistes politiques « classiques ». Confrontés à une situation inédite qui brise les routines d’action et d’interprétation des jeux sociaux et politiques ordinaires, les acteurs politiques ont certes à s’adapter dans l’urgence à un système d’action élargi qui échappe au fonctionnement ordinaire du régime parlementaire, mais peuvent être tentés de s’en remettre, pour se déterminer dans une situation indéterminée, à ce qu’ils croient savoir et à ce qu’ils croient savoir faire, et ce d’autant plus que les dispositions intériorisées sont dotées d’une inertie plus grande que les rapports sociaux institutionnalisés ou les représentations objectivées du monde social [100]. Cette oscillation entre adaptation au régime de crise et « confiance dans l’habitus [101] » est un produit presque nécessaire de la fluidité politique, mais les acteurs et les groupes y répondent de façons différentes en fonction de leur histoire, de leur position dans le jeu, de leur perception de la situation et des ajustements qu’ils déploient pour en tirer profit ou en réduire les coûts. Si l’on regarde les différentes tactiques employées par la présidence, le Premier ministre et les partis d’opposition, la solution législative n’a rien d’une évidence. Elle ne s’impose que sur le tard, au terme d’un processus qui a vu chacun des protagonistes poursuivre, pour reprendre Erving Goffman, une « carrière morale » incertaine et recourir à des coups d’une autre nature. Elle ne fait converger les calculs qu’après que les autres options envisagées, moins conformes aux règles institutionnelles, ont échoué ou perdu leur saillance. À cet égard, il n’est pas certain que, même en conjoncture de crise, les solutions exceptionnelles – et la dissolution de l’Assemblée nationale n’en est pas une, puisqu’elle est prévue par la Constitution et qu’elle a déjà été employée en 1962 – soient les plus performantes.

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La solution référendaire voulue par de Gaulle est un symptôme patent du caractère inopérant que peuvent revêtir les coups héroïques que paraît pourtant appeler, aux yeux de leurs auteurs, le caractère exceptionnel de la crise. Le référendum, dont la Constitution en son article 11 limite l’usage, tout particulièrement lorsqu’il s’agit de passer en force, n’a pas à cette époque, faut-il le rappeler, de légitimité, son emploi en 1962 ayant soulevé l’opposition des partis de gauche, de nombreux constitutionnalistes et du Sénat. Il se heurte, en mai 1968, tant à des limites techniques – différents services ministériels ayant fait valoir qu’il ne pouvait être organisé dans les temps – qu’à l’opposition du mouvement étudiant, de la gauche parlementaire, de G. Pompidou, de fractions importantes de la majorité parlementaire auxquelles il n’offre rien de tangible, et même du patronat (le référendum portant sur la participation). Prisonnier d’une stratégie charismatique, qui a antérieurement fait ses preuves mais qui perd déjà ses soutiens jusque dans le camp gaulliste, rejouant le 13 mai 1958, voire le 18 juin 1940, de Gaulle rate bel et bien la spécificité de ce qui se déroule sous ses yeux rendus distants par la cage interprétative que sa longue carrière a forgée. Quant à la gauche parlementaire, sa « carrière » dans la crise est pour le moins marquée par une tension entre solutions exceptionnelles et solutions routinières. Après avoir dénoncé les étudiants, puis appelé à une grève de solidarité le 13 mai, déposé une motion de censure, tenté de réguler les grèves « sauvages », accepté les négociations de Grenelle, envisagé de former un gouvernement populaire nécessairement illégal puisqu’il ne pouvait obtenir le consentement du Président qui, seul, en avait constitutionnellement le pouvoir, le PCF se replie finalement sur l’option législative, plus conforme, au fond, à ses grilles de lecture traditionnelles, à sa stratégie de conquête du pouvoir par les urnes, la courte victoire de la droite aux législatives de 1967 accréditant l’idée, qui plus est, qu’il y a à ce moment-là un coup à jouer. Le cheminement de la FGDS est similaire, à ceci près qu’elle a à faire avec ses divisions internes, et avec la tactique de « l’homme providentiel » adopté par le représentant d’un de ses courants, F. Mitterrand, dans sa conférence de presse du 28 mai, dans laquelle il appelle à la fois à la formation d’un gouvernement provisoire de gestion et annonce qu’il sera candidat à l’élection présidentielle en cas de « non » au référendum et de départ du général de Gaulle. Captifs de leur stratégie électorale de rapprochement décidée antérieurement à la crise, et de leurs grilles de lecture largement hostiles aux étudiants et à leur illégalisme, mais tentés eux-mêmes ou le paraissant, un bref instant, par le coup de force, PCF et FGDS échouent sur les deux tableaux du renversement du régime et de la bataille législative.

29

En comparaison, la constance avec laquelle G. Pompidou prend le parti du jeu politique classique – refus d’évacuer la Sorbonne par la force mi-mai, négociations sociales avec les syndicats, division des fronts et marginalisation des étudiants, et solution législative arrachée à grand-peine à de Gaulle – paraît à première vue à contre-emploi : les crises ont en effet pour caractéristique de radicaliser les antagonismes, de fragiliser les compromis et de déligitimer les positions modérées [102]. Elle réussit pourtant, preuve supplémentaire que les produits des conjonctures critiques ne sont jamais écrits à l’avance. Mais l’on aurait tort d’y voir une lucidité à toute épreuve et une intelligence infaillible de la situation. C’est là encore au terme de sa carrière dans la crise et des enseignements qu’il en tire que G. Pompidou se résout à l’option électorale. Il a, en effet, échoué à comprendre à temps ce qu’il faut faire lorsqu’il a, le 11 mai, satisfait aux premières revendications étudiantes, alors que la première nuit des barricades les rendait de facto caduques. Il n’a pas obtenu non plus, du moins au moment où la dissolution de l’Assemblée nationale est envisagée, les résultats escomptés des négociations de Grenelle. De sorte que c’est, là encore, parce que toutes les alternatives ont été épuisées que la solution législative apparaît comme la moins mauvaise dans un contexte où lui non plus ne peut anticiper de façon claire les résultats qui en sortiront. Et si sens du jeu il y a malgré tout dans cette tactique, c’est dans l’ajustement à la recomposition des alliances en cours au sein de la majorité parlementaire qu’il se situe. Attentif aux premiers signes de rupture d’allégeance des députés indépendants à l’autorité gaullienne, à la marginalisation des soutiens de de Gaulle – il n’y a plus guère alors que les gaullistes de gauche et les proches conseillers du Président qui fondent les CDR (comités de défense de la République) – à la délégitimation de la figure du fondateur de la Ve République, G. Pompidou offre, avec une bataille législative qui ne peut être menée qu’en nom collectif contrairement au référendum-plébiscite, la possibilité au camp gaulliste de se réorganiser en soldant les comptes de l’ancien gaullisme charismatique attaché à la personne même de de Gaulle au profit d’un gaullisme partisan dont le capital politique est désormais collectif [103]. En cela, le retour à la normale n’est pas un retour inchangé au passé.

Le présent de l’histoire

30

L’analyse des facteurs présidant à la désectorisation et à la resectorisation de la conjoncture en mai-juin 1968 fait apparaître combien l’objet crise politique, l’événement au sens fort, permet de revisiter des enjeux méthodologiques déterminants des sciences sociales en mettant celles-ci à l’épreuve de ces situations où leurs modes routiniers d’analyse sont mis au défi de saisir ensemble la singularité historique et le travail continué des facteurs structurels. Autrement dit, l’événement est ce qui leur impose de penser à la fois les logiques complexes par lesquelles, comme en temps ordinaire, « le mort saisit le vif » – les institutions saisissant les individus et prédéterminant les contextes d’action –, et les logiques critiques au travers desquelles, au contraire, les acteurs et leurs actions contribuent à faire et défaire les institutions, au travers desquelles, donc, le vif saisit le mort. Le présent de la crise condense donc le passé en même temps qu’il le déplace et le reconfigure selon des logiques nouvelles. Il se passe au fond, dans le temps accéléré et radicalisé du moment critique, ce qui passe en temps ordinaire de façon plus invisible et plus lente : comme l’écrit Bernard Lepetit, « le temps historique se réalise au présent », « le passé […] est un présent en glissement », et le présent des sociétés est fait de « réemplois du passé », par lesquels « les groupes requalifient, pour de nouveaux emplois, les objets, les institutions et les règles qui dessinent ensemble l’espace d’expérience dont ils disposent » [104]. La spécificité de la crise réside en ceci qu’elle met à nu ces glissements, réemplois et reconfigurations du passé dans le présent. Elle réside dans l’accélération qu’elle imprime aux façons dont le présent s’envole du passé où il prend son origine, aux façons dont il fabrique des possibles à partir de ceux dessinés en amont, dont il brise l’évidence du sens pratique et du sens tout court inscrits dans une matrice du passé qui continue néanmoins de peser dans cet effarement même, et dont il fait émerger de déterminations préalables un irréductible. La vitesse des événements, la démultiplication des interactions et des causalités, l’évaporation des orchestrations ordinaires participent de cette déconventionnalisation brutale de l’ordre tacite des choses par laquelle surgissent un nouveau cours et une nouvelle perception de ce cours. Mais l’intérêt d’une sociohistoire du temps court, comme rupture avec les « risques symétriques de la tyrannie des héritages et de la liberté des usages [105] », c’est aussi de montrer comment, du fait que les propriétés de la fluidité politique les requalifie soudain comme pertinentes, les solutions institutionnelles, c’est-à-dire un code constitutionnel pensé dans un passé sans rapport avec le présent, peuvent contribuer en partie à la déflation critique, sans que pour autant le retour à la normale, si féroces que soient les manières de l’imposer, de le relégitimer, de le rendre évident et de l’administrer, soit un pur et simple retour au passé comme si, précisément, rien ne s’était passé ni n’avait passé.

 

[1]

Michelle ZANCARINI-FOURNEL, « 1968 : histoire, mémoires et commémoration », Espaces-Temps, 59-60-61,1995, p. 152.

[2]

Jean-Pierre RIOUX, « À propos des célébrations décennales du Mai français », Vingtième siècle, 23,1989, p. 49-58; Isabelle SOMMIER, « Mai 68 : sous les pavés d’une page officielle », Sociétés Contemporaines, 20,1994, p. 63-79; M. ZANCARINI-FOURNEL, « 1968 : histoire… », art. cit.; Bernard LACROIX, « D’aujourd’hui à hier et d’hier à aujourd’hui : le chercheur et son objet », Scalpel, 4-5,1999, en ligne : hhttp :// www. gap-nanterre. org/ article.php3 ?id_article=44]; Boris GOBILLE, « Excès de mémoire, déficit d’histoire. Mai 68 et ses interprétations », in J. MICHEL (dir.), Mémoires et histoires. Des identités personnelles aux politiques de reconnaissance, Rennes, PUR, 2005; Kristin ROSS, Mai 68 et ses vies ultérieures, Bruxelles/Paris, Éd. Complexe/Le Monde diplomatique, 2005.

[3]

Paul VEYNE, Comment on écrit l’histoire, Paris, Éd. du Seuil, 1971, p. 23.

[4]

Bernard LEPETIT, « Une logique du raisonnement historique », Annales ESC, 48-5, 1993, p. 17, traduit ainsi la méfiance dont témoigne, à l’égard de l’herméneutique, Jean-Claude PASSERON, Le raisonnement sociologique. L’espace non-poppérien du raisonnement naturel, Paris, Nathan, 1991.

[5]

Bernard LACROIX, « À contre-courant : le parti pris du réalisme », Pouvoirs, 39,1986, p. 117-127.

[6]

Toutes ces citations sont extraites de Pierre NORA, « L’ère de la commémoration », in P. NORA (dir.), Les lieux de mémoire, Les France, Paris, Gallimard, [1984] 1997, t. 3, p. 4688-4690.

[7]

Comme l’écrit Bernard Lepetit à propos (implicitement) de l’entreprise des « lieux de mémoire » : Bernard LEPETIT, « Le présent de l’histoire », in B. LEPETIT (dir.), Les formes de l’expérience. Une autre histoire sociale, Paris, Albin Michel, 1995, p. 298.

[8]

Michel DOBRY, Sociologie des crises politiques. La dynamique des mobilisations multisectorielles, Paris, Presses de la FNSP, 1986, p. 52 (nous soulignons). Sur « l’illusion étiologique », ibid., p. 48-60.

[9]

Raymond BOUDON, « La crise universitaire française : essai de diagnostic socio-logique », Annales ESC, 24-3,1969, p. 738-764.

[10]

Pierre BOURDIEU, Homo Academicus, Paris, Éd. de Minuit, 1984, « Le moment critique », p. 207-250.

[11]

Louis GRUEL, La rébellion de 68. Une relecture sociologique, Rennes, PUR, 2004, p. 23-66.

[12]

Roger CHARTIER, « Espace social et imaginaire social : les intellectuels frustrés au XVIIe siècle », Annales ESC, 37-2,1982, p. 389-400.

[13]

Sur le légitimisme consistant à analyser une révolte contre les institutions et l’ordre existant comme le produit d’une impossibilité à y réussir, à prêter aux « dominés » le désir d’être et d’avoir ce que les dominants sont et ont, et à lire toute hétérodoxie comme une orthodoxie contrariée, voir Boris GOBILLE, « Crise politique et incertitude : régimes de problématisation et logiques de mobilisation des écrivains en mai 1968 », thèse pour le doctorat de sciences sociales, EHESS, 2003, chap. 1.

[14]

Raisonnement circulaire bien mis en évidence par la sociologie de l’action collective et qui consiste à « prouver » la frustration par le surgissement de la mobilisation et à expliquer en retour celle-ci par l’existence de frustrations préalables. Vois Érik NEVEU, Sociologie des mouvements sociaux, Paris, La Découverte, 2005, p. 43, et M. DOBRY, Sociologie des crises politiques…, op. cit., p. 55-56.

[15]

Albert O. HIRSCHMAN, Défection et prise de parole : théorie et applications, Paris, Fayard, [1970] 1995.

[16]

Pour une discussion des racines de la crise étudiante et du devenir dissident, voir Boris GOBILLE, « La vocation d’hétérodoxie », in D. DAMAMME et al., (dir.), Mai-juin 68, Paris, Éd. de l’Atelier, 2008, p. 274-291.

[17]

B. LEPETIT, « Le présent de l’histoire », art. cit., p. 273-298.

[18]

Nous avons choisi de centrer l’analyse sur le seul cas français. On sait pourtant que, en mai-juin 1968 comme durant l’année 1968 elle-même, des manifestations ont lieu aussi aux États-Unis, en Belgique, en RFA, en Italie, en Grande-Bretagne, en Suède, aux Pays-Bas, etc. Celles-ci posent la question des interactions activistes et idéologiques internationales, centrale pour penser la structuration des espaces militants et des logiques de crise à cette autre échelle pertinente qu’est l’échelle occidentale. Mais nous manquons à ce jour d’études circonstanciées qui auraient permis d’en apercevoir les mécanismes concrets, empiriquement constatables et théoriquement problématisables. Le repérage des familiarités idéologiques et des voyages militants d’un territoire à l’autre, moins encore la simple juxtaposition panoramique, très courante, des luttes et des mouvements, ne sauraient suffire à éclairer le problème du comparatisme entre des contextes très différents, d’autant que celui-ci, déjà crucial en ce qui concerne l’Occident, se complexifie avec l’irruption de mobilisations au Japon, dans l’Espagne franquiste, en Yougoslavie, au Sénégal, en Europe de l’Est, au Brésil, au Mexique, dans toute l’Amérique latine. Le choix de la France se justifie aussi par sa spécificité : nous ne trouvons pas ailleurs une telle synchronisation des crises étudiante et ouvrière, une telle extension à l’ensemble du salariat, un tel vacillement du régime.

[19]

Alban BENSA et Éric FASSIN, « Les sciences sociales face à l’événement », Terrain, 38,2002, p. 8.

[20]

M. DOBRY, Sociologie des crises politiques…, op. cit., p. 201-210.

[21]

David A. SNOW, « Le legs de l’École de Chicago à la théorie de l’action collective », entretien avec Daniel Cefaï et Dany Trom, Politix, 50,2000, p. 157.

[22]

Voir « Présentation », in D. CEFAÏ et D. TROM (dir.), Les formes de l’action collective. Mobilisations dans des arènes publiques, Paris, Éd. de l’EHESS, 2001, p. 12. Voir aussi Daniel CEFAÏ, « Les cadres de l’action collective. Définitions et problèmes », ibid., p. 51-97.

[23]

D. CEFAÏ, « Les cadres de l’action collective… », art. cit., p. 56 et 60.

[24]

Alain DEWERPE, Charonne 8 février 1962. Anthropologie d’un massacre d’État, Paris, Gallimard, 2006, montre ainsi que l’attention à « la textualité de l’archive, à l’énonciation et à la narration » appartient au travail propre de l’historien (p. 19).

[25]

Timothy TACKETT, « Par la volonté du peuple ». Comment les députés de 1789 sont devenus révolutionnaires, Paris, Albin Michel, [1996] 1997, p. 20.

[26]

Érik NEVEU et Louis QUÉRÉ, « Présentation », dossier « Le temps de l’événement I », Réseaux, 75,1996, p. 13.

[27]

A. BENSA et É. FASSIN, « Les sciences sociales face à l’événement », art. cit., p. 10.

[28]

Michel DOBRY, « ‘Penser = classer ?’Entretien avec André Loez, Gérard Noiriel et Philippe Olivera », Genèses, 59,2005, p. 121-155, ici p. 158.

[29]

T. TACKETT, « Par la volonté du peuple »…, op. cit., p. 20. Sur le poids respectif des facteurs structurels et situationnels, comme l’idéologie, l’antagonisme social, l’apprentissage politique et la dynamique de groupe chez les députés des États généraux et de l’Assemblée constituante en 1789, voir aussi Timothy TACKETT, « Le processus de radicalisation au début de la Révolution française », in A. COLLOVALD et B. GAÏTI (dir.), La démocratie aux extrêmes. Sur la radicalisation politique, Paris, La Dispute, 2006, p. 47-66.

[30]

Annie COLLOVALD et Brigitte GAÏTI, « Questions sur la radicalisation politique », in A. COLLOVALD et B. GAÏTI (dir.), La démocratie aux extrêmes…, op. cit., p. 30.

[31]

Sur la relativisation du poids de l’idéologie dans la radicalisation révolutionnaire des députés des États généraux en 1789, voir T. TACKETT, « Le processus de radicalisation… », art. cit.

[32]

Michel DE CERTEAU, L’invention du quotidien. 1. Arts de faire, Paris, Gallimard, 1990, chap. 12.

[33]

Robert D. BENFORD et David A. SNOW, « Framing processes and social movements : An overview and assessment », Annual Review of Sociology, 26,2000, p. 611-639, ici p. 618 : « Hypothetically, the more inclusive and flexible collective action frames are, the more likely they are to function as or evolve into ‘master frames’. »

[34]

Robert D. BENFORD et David A. SNOW, « Ideology, frame resonance, and participant mobilization », International Social Movement Research, 1,1988, p. 197-217, ici p. 207-211.

[35]

Xavier VIGNA, L’insubordination ouvrière dans les années 68. Essai d’histoire politique des usines, Rennes, PUR, 2007, p. 37-41. Dans certains cas aussi, l’expérience antérieure de la guerre d’Algérie et de la hiérarchie militaire est au principe d’un rapport indocile à l’autoritarisme de la maîtrise dans les ateliers. À propos de la grève à la Rhodiaceta de Besançon en 1967, voir Cédric LOMBA et Nicolas HATZFELD, « La grève de Rhodiaceta en 1967 », in D. DAMAMME et al. (dir.), Mai-juin 68, op. cit., p. 108.

[36]

Sur la critique artiste du capitalisme, Luc BOLTANSKI et Ève CHIAPELLO, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999, p. 83-86,244-249 et 501-576; Ève CHIAPELLO, Artistes versus managers. Le management culturel face à la critique artiste, Paris, Éd. Métailié, 1998, p. 13-64.

[37]

Michelle ZANCARINI-FOURNEL, « Conclusion », in G. DREYFUS-ARMAND et al. (dir.), Les Années 68. Le temps de la contestation, Éd. Complexe/ IHTP, Paris, 2000, p. 502.

[38]

Sur la « synchronisation », voir P. BOURDIEU, Homo Academicus, op. cit., p. 226-233.

[39]

M. DOBRY, Sociologie des crises politiques…, op. cit., p. 100.

[40]

Ibid., p. 198-201.

[41]

Ingrid GILCHER-HOLTEY, « ‘La nuit des barricades’», Sociétés & Représentations, 4, 1997, p. 165-184.

[42]

Sur la « crise de sensibilité » et la « sensibilité de crise » des étudiants dans les années 1960, inséparables des mutations de l’appareil scolaire, voir Bernard PUDAL, « Ordre symbolique et système scolaire dans les années 1960 », in D. DAMAMME et al. (dir.), Mai-juin 68, op. cit., p. 62-74.

[43]

Patrick BRUNETEAUX, Maintenir l’ordre. Les transformations de la violence d’État en régime démocratique, Paris, Presses de la FNSP, 1996, p. 203.

[44]

M. DOBRY, Sociologie des crises politiques…, op. cit., p. 168.

[45]

Pour une synthèse, Boris GOBILLE, Mai 1968, Paris, La Découverte, 2008, p. 61-74.

[46]

Renaud DULONG, « Les cadres et le mouvement ouvrier », in P. DUBOIS et al., Grèves revendicatives ou grèves politiques ? Acteurs, pratiques et sens du mouvement de mai, Paris, Éd. Anthropos, 1971, p. 215.

[47]

A. BENSA et É. FASSIN, « Les sciences sociales face à l’événement », art. cit., p. 8.

[48]

Georges DUBY, Le dimanche de Bouvines, 27 juillet 1214, Paris, Gallimard, [1973] 1985, p. 9, rappelait déjà que la valeur de l’événement historique tient à ce que « brusquement, il éclaire. Par ses effets de résonance, par tout ce dont son explosion provoque la remontée depuis les profondeurs du non-dit, par ce qu’il révèle à l’historien des latences ».

[49]

A. BENSA et É. FASSIN, « Les sciences sociales face à l’événement », art. cit., p. 15.

[50]

Notion proposée par les historiens du temps présent : G. DREYFUS-ARMAND et al. (dir.), Les années 68…, op. cit.

[51]

Jean-Louis VIOLEAU, « Les architectes et le mythe de mai 1968 », in G. DREYFUS – ARMAND et al. (dir.), Les années 68…, op. cit., p. 239-258.

[52]

Boris GOBILLE, « Les mobilisations de l’avant-garde littéraire française en mai 1968. Capital politique, capital littéraire et conjoncture de crise », Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 158,2005, p. 30-53.

[53]

Voir le tract du Centre national des jeunes médecins, « Médecine et répression », cité dans Pierre VIDAL-NAQUET et Alain SCHNAPP (éd.), Journal de la Commune étudiante, textes et documents, novembre 1967-juin 1968, Paris, Éd. du Seuil, [1969] 1988, p. 827-829; Comité d’action santé, Médecine, Paris, Maspero, 1968; et le témoignage de Jean CARPENTIER, Journal d’un médecin de ville. Médecine et politique, 1950-2005, Nice, Éd. du Losange, 2005.

[54]

Anne DEVILLÉ, « L’inscription du Syndicat de la magistrature dans la culture politique des années 68 », Lettre d’information, 28,1998, Institut d’Histoire du Temps Présent : http ://irice.cnrs.fr/IMG/pdf/Lettre_d_info_68_no28_12-01-98.pdf.

[55]

Voir Étienne FOUILLOUX, « Des chrétiens dans le mouvement du printemps 68 ? », in R. MOURIAUX et al. (dir.), 1968. Exploration du Mai français, t. 2, Acteurs, Paris, L’Harmattan, 1992, p. 247-268; Grégory BARRAU, Le mai 68 des catholiques, Paris, Éd. de l’Atelier, 1998; Denis PELLETIER, La crise catholique. Religion, société, politique en France, 1965-1978, Paris, Payot, 2002; Hervé SERRY, « Église catholique, autorité ecclésiale et politique dans les années 1960 », in D. DAMAMME et al. (dir.), Mai-juin 68, op. cit., p. 47-61.

[56]

Alfred WAHL, « Le mai 68 des footballeurs français », Vingtième siècle, 26,1990, p. 73-82.

[57]

I. GILCHER-HOLTEY, « ‘La nuit des barricades’», art. cit., p. 177.

[58]

Cité par X. VIGNA, L’insubordination ouvrière dans les années 68…, op. cit., p. 29.

[59]

Ibid., p. 128.

[60]

Ibid., p. 28 et 56.

[61]

Yannick GUIN, La Commune de Nantes, Paris, Maspero, 1969. Le point reste cependant discuté : René BOURRIGAUD, « Les paysans et mai 1968 : l’exemple nantais », in R. MOURIAUX et al. (dir.), 1968. Exploration du Mai français, t. 1, Terrains, op. cit., p. 237, conteste le terme de « Commune », dans la mesure où il n’y a pas eu d’élections d’institutions révolutionnaires.

[62]

Sur tous ces éléments, ibid., p. 238-239.

[63]

Marc BERGÈRE, « Les grèves en France : le cas du Maine-et-Loire », in G. DREYFUS – ARMAND et al. (dir.), Les années 68…, op. cit., p. 313-327.

[64]

X. VIGNA, L’insubordination ouvrière dans les années 68…, op. cit., p. 31.

[65]

Sami DASSA, « Le mouvement de mai et le système de relations professionnelles », no spécial « Le mouvement ouvrier en mai 1968 », Sociologie du Travail, 3,1970, p. 244-261, ici p. 245.

[66]

Nicolas Hatzfeld, cité par X. VIGNA, L’insubordination ouvrière dans les années 68…, op. cit., p. 41.

[67]

Georges RIBEILL, « SNCF : une grève dans la tradition de la corporation du rail », in R. MOURIAUX et al. (dir.), 1968. Exploration du Mai français, t. 1, Terrains, op. cit., p. 119-140.

[68]

Sur ces différents types de grève, S. DASSA, « Le mouvement de mai et le système de relations professionnelles », art. cit.

[69]

Frank GEORGI, « La CFDT en mai-juin 68 », in R. MOURIAUX et al. (dir.), 1968. Exploration du Mai français, t. 2, Acteurs, op. cit., p. 35-56, et « ‘Vivre demain dans nos luttes d’aujourd’hui’. Le syndicat, la grève et l’autogestion en France (1968-1988) », in G. DREYFUS-ARMAND et al. (dir.), Les années 68…, op. cit., p. 399-413.

[70]

Michel DE CERTEAU, La prise de parole et autres écrits politiques, Paris, Éd. du Seuil, [1968] 1994.

[71]

Bernard PUDAL et Jean-Noël RETIÈRE, « Les grèves ouvrières de 68, un mouvement social sans lendemain mémoriel », in D. DAMAMME et al. (dir.), Mai-juin 68, op. cit., p. 207-221; Xavier VIGNA, « La figure ouvrière à Flins (1968-1973) », in G. DREYFUS-ARMAND et al. (dir.), Les années 68…, op. cit., p. 329-343.

[72]

X. VIGNA, « La figure ouvrière à Flins (1968-1973) », art. cit., p. 330, et Nicolas HATZFELD, « Les ouvriers de l’automobile : des vitrines sociales à la condition des OS, le changement des regards », in G. DREYFUS-ARMAND et al. (dir.), Les années 68…, op. cit., p. 346.

[73]

B. PUDAL et J.-N. RETIÈRE, « Les grèves ouvrières de 68… », art. cit.

[74]

X. VIGNA, L’insubordination ouvrière dans les années 68…, op. cit., p. 49.

[75]

Ibid., p. 48.

[76]

Bruno MUEL et Francine MUEL-DREYFUS, « Week-ends à Sochaux (1968-1974) », in D. DAMAMME et al. (dir.), Mai-juin 68, op. cit., p. 329-343.

[77]

Olivier KOURCHID et Cornelia ECKERT, « Les mineurs des houillères en grève : l’insertion dans un mouvement national », in R. MOURIAUX et al. (dir.), 1968. Exploration du Mai français, t. 1, Terrains, op. cit., p. 91.

[78]

Gérard LANGE, « La liaison étudiants-ouvriers à Caen », in R. MOURIAUX et al. (dir.), 1968. Exploration du Mai français, t. 1, Terrains, op. cit., p. 217-236.

[79]

L. BOLTANSKI et È. CHIAPELLO, Le nouvel esprit du capitalisme, op. cit.

[80]

René RÉMOND, Notre siècle. 1918-1991, Paris, Fayard, 1991, p. 689, écrit ainsi : « De cette intervention l’effet est foudroyant. Rarement renversement de situation s’est accompli en si peu de temps. Jean Lacouture a excellement exprimé le ressaisissement de l’initiative : ‘En l’espace de cinq minutes, la France changea de maître, de régime et de siècle. Avant 16 h 30, on était à Cuba. Après 16 h 35, c’était presque la Restauration’. »

[81]

X. VIGNA, L’insubordination ouvrière dans les années 68…, op. cit., p. 32.

[82]

M. DOBRY, Sociologie des crises politiques…, op. cit., p. 151.

[83]

Danielle TARTAKOWSKY, « Les manifestations de mai-juin 68 en province », in R. MOURIAUX et al. (dir.), 1968. Exploration du Mai français, t. 1, Terrains, op. cit., p. 148-150.

[84]

X. VIGNA, L’insubordination ouvrière dans les années 68…, op. cit., p. 32 et 58.

[85]

Voir, pour de nombreux exemples, ibid., p. 38-39.

[86]

Ibid., p. 39-40.

[87]

Patrick HASSENTEUFEL, « Citroën-Paris : Une ‘grève d’émancipation’», in R. MOURIAUX et al. (dir.), 1968. Exploration du Mai français, t. 1, Terrains, op. cit., p. 35-50.

[88]

X. VIGNA, L’insubordination ouvrière dans les années 68…, op. cit., p. 33-34.

[89]

Ibid., p. 35.

[90]

Ibid.

[91]

P. BRUNETEAUX, « Les enseignements de mai 1968 », Maintenir l’ordre…, op. cit., p. 197-244.

[92]

Nicolas HATZFELD, « Peugeot-Sochaux : de l’entreprise dans la crise à la crise dans l’entreprise », in R. MOURIAUX et al. (dir.), 1968. Exploration du Mai français, t. 1, Terrains, op. cit., p. 51-72.

[93]

B. PUDAL et J.-N. RETIÈRE, « Les grèves ouvrières de 68… », art. cit., p. 218.

[94]

Pierre BOURDIEU, « La grève et l’action politique », Questions de sociologie, Paris, Éd. de Minuit, 1984, p. 253, désigne par le terme « usinisation », sur le modèle du concept d’asilisation d’Erving Goffman, « le processus par lequel les travailleurs s’approprient leur entreprise, et sont appropriés par elle, s’approprient leur instrument de travail et sont appropriés par lui, s’approprient leurs traditions ouvrières et sont appropriés par elles, s’approprient leur syndicat et sont appropriés par lui, etc. ».

[95]

N. HATZFELD, « Peugeot-Sochaux : de l’entreprise dans la crise à la crise dans l’entreprise », art. cit., p. 63.

[96]

Ibid., p. 59-60.

[97]

Xavier VIGNA, « L’insubordination ouvrière dans l’après-68 », in D. DAMAMME et al. (dir.), Mai-juin 68, op. cit., p. 320.

[98]

Ouvrier de Citroën, syndiqué depuis 20 ans à la CGT, cité par X. VIGNA, L’insubordination ouvrière dans les années 68…, op. cit., p. 65.

[99]

X. VIGNA, « L’insubordination ouvrière dans l’après-68 », art. cit., p. 319-328.

[100]

M. DOBRY, Sociologie des crises politiques…, op. cit., p. 245.

[101]

Ibid., p. 250.

[102]

P. BOURDIEU, Homo Academicus, op. cit., p. 235 : « la crise tend à substituer la division en camps clairement distincts […] à la distribution continue entre deux pôles et à toutes les appartenances multiples, partiellement contradictoires, que la séparation des espaces et des temps permet de concilier ». Voir aussi les remarques d’A. COLLOVALD et B. GAÏTI, « Questions sur la radicalisation politique », art. cit., p. 26-28.

[103]

Brigitte GAÏTI, « Le charisme en partage : mai-juin 68 chez les gaullistes », in D. DAMAMME et al. (dir.), Mai-juin 68, op. cit., p. 259-273.

[104]

B. LEPETIT, « Le présent de l’histoire », art. cit., p. 296.

[105]

Ibid., p. 290.

 

Français

La crise de mai-juin 1968 en France a fait l’objet de multiples interprétations qui tendent à en privilégier les conséquences supposées ou les origines. Contre ce double évitement de l’événement, il convient de revenir à la conjoncture elle-même et à ce qui en constitue l’énigme : la désectorisation et la synchronisation des mobilisations, notamment étudiantes et ouvrières. Les acquis de l’historiographie, des sciences sociales et de la sociologie des crises politiques invitent à reconsidérer le poids des logiques de situation dans les phénomènes de radicalisation et les effets qu’exerce un contexte instable et incertain sur les acteurs mobilisés. Il reste que l’événement n’est pas arraché à l’histoire et que le présent de la crise est aussi fait de réemplois du passé. Aussi une sociohistoire du temps court a-t-elle vocation à penser ensemble histoire événementielle et histoire structurelle. La désectorisation puis la normalisation du jeu politique apparaissent dès lors comme le produit complexe, advenu mais non nécessaire, de jeux d’échelle multiples liant propriétés de la fluidité politique et mutations antérieures, intrigue nationale et intrigues locales.

English

The May ’68 event: A sociohistorical approach to short-term temporality The crisis of May-June 1968 in France has been variously interpreted, but many analyses tend to focus upon its alleged causes or consequences. In contrast with this doubly evasive approach overshadowing the event itself, we aim to revert to the ‘conjunctural’dimension of the crisis and its most puzzling aspect: the synchronization of students’ and workers’ mobilizations. Achievements in the fields of historiography, social sciences and the sociology of political crises, induce us to re-examine the weight of the logic of situations behind phases of radicalisation, and the effects of an unstable and uncertain context on the actors involved in the uprising. The fact remains that the event cannot be abstracted from its historical background and that the current state of a crisis may also be viewed – to some extent – as re-activation of the past. A sociohistorical account of short-term crises is therefore designed to help construe – and conceive as forming a united whole – the history of events and the history of structures. The synchronization of mobilizations as well as the political normalisation then appear to be the complex – actual though unnecessary – outcome of a multilayered interplay between political lability and previous structural changes, and of intermingled national and local intrigues.

 

Document téléchargé depuis http://www.cairn.info – – 82.227.149.229 – 20/04/2016 09h28. © Éditions de l’EHESS

Nuit debout: Le problème avec les morts mal enterrés, c’est qu’ils reviennent (Occupy the Republique: With the government’s proposed reform of the labor code, France’s far left finds itself a providential rallying cry for its anti-capitalism)

18 avril, 2016
https://i0.wp.com/www.lemondejuif.info/wp-content/uploads/2014/07/DSCN1348.jpgZwastiskaRepubliquemerci-patron«Occupons République sans l'État et sa police.» Les occupants critiquent l'usage de la force par les autorités. Chacune des trois Nuit Debout a été dispersée par les policiers.«Désobéis aux lois injustes»«L'insoumission est la solution», peut-on dire sur cette bannière de plastique étirée entre deux piliers, le 2 avril, place de la République.

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Saccage1
Parler de liberté n’a de sens qu’à condition que ce soit la liberté de dire aux gens ce qu’ils n’ont pas envie d’entendre. George Orwell
La liberté peut être menacée par les abus de la liberté comme par ceux du pouvoir. James Madison
Pour séduire les Français issus de l’immigration, le collectif table aussi sur un autre discours : la lutte contre colonialisme. Youssef Boussoumah, du PIR, intronisé porte-parole par le reste du collectif, est, avec trente ans de militantisme derrière lui, le « papa » du collectif. Le PIR est né en 2005 en réaction à la loi d’interdiction des signes religieux à l’école. « La fracture coloniale est à l’oeuvre en France. La Palestine vit aussi une injustice suprême, c’est la dernière cause coloniale. » Tous l’assurent, la question reste avant tout politique. Haoues Seniguer, chercheur au Groupe de recherches et d’études sur la Méditerranée et le Moyen-Orient, confirme en partie cette hypothèse : « Certains dans ces mouvements se mobilisent aussi au nom d’un référent commun à savoir l’islamité des Palestiniens. Mais ils savent qu’ils n’ont pas intérêt à confessionnaliser ce conflit sous peine de perdre des soutiens. » Le NPA, seule formation politique à les soutenir, se dit parfois gêné par les slogans religieux lancés lors des manifestations. Omar Al-Soumi assume pourtant que des groupes très religieux et proches du Hamas comme le Collectif du cheikh Yassine défilent à leur côté : « Cela ne nous dérange pas dans la mesure où nous soutenons toutes les résistances et la lutte armée. La diplomatie et la négociation n’ont jamais abouti. » Le Monde
Des manifestations suivies d’émeutes fleurissent partout, et nous donnent envie de renommer la ville lumière Paristan. Des commerces juifs, des synagogues, des individus juifs, sont pointés du doigt sur les réseaux sociaux et attaqués par une horde de sauvages qui ne savent même pas mettre Gaza sur une carte. Des gauchistes en mal de combats défient le gouvernement en allant manifester là où des émeutiers brûlent des drapeaux israéliens et exhibent des messages antisémites d’un autre âge, accompagnés de drapeaux du djihad et du hezbollah. Des Français « en ont marre » de cette importation du conflit, mais ne se prononcent pas, et attendent juste que ça passe en évitant certains quartiers les jours de manif. (…) Des gens prennent parti sans même se demander ce qu’ils feraient à la place d’un militaire israélien de 20 ans face à un gazaoui de 14 ans qui lui tire dessus avec une mitraillette. Ces mêmes gens prennent parti sans même se demander ce qu’ils feraient si eux et leurs enfants subissaient des bombardements quotidiens, et cerise sur le cheese cake, l’opprobre de la communauté internationale. Ces mêmes gens ne se rendent pas compte que nous aussi, israéliens, avons mal pour les civils tués quotidiennement. Et c’est pourquoi nous sommes fiers de cette armée qui prévient, qui essaye de limiter autant que possible les pertes civiles.  (…) Alors vous savez quoi ? Je crois qu’à un moment, je vais m’en foutre de ce que vous pensez. Du fait que la levée de boucliers a eu lieu quand le gouvernement français a soutenu Israël et a interdit les manifs, mais que personne ne dit rien quand l’état débloque 11 millions pour Gaza, alors que tout le monde sait très bien où va aller cet argent. (…) Nous n’allons pas nous excuser d’être en vie parce que l’état israélien fait tout pour protéger ses civils. Alors non, je ne répondrai plus aux « oui mais à Gaza quand même y’a vachement de morts ». (…) Vous pensez avoir tout compris au conflit israélo palestinien en prenant parti pour le plus faible ? Vous oubliez une chose. Israël n’est pas en conflit contre la Palestine. Mais contre le Hamas. Qui est responsable de la mort de centaines de civils. Le hamas n’est pas plus un mouvement de résistance que Boko Aram. Le hamas ne veut pas deux états, il veut détruire Israël. (…) Alors vous, la « majorité silencieuse » qui a « hâte que cela s’arrête », réveillez-vous. Quant à vous, les manifestants du dimanche (et du samedi aussi), qui vous prenez pour Che Guevara parce que vous brûlez des drapeaux israéliens le visage masqué en criant « Hitler reviens » et parce que vous détruisez le bitume parisien, sachez une chose : personne n’est dupe. Vous n’apportez rien à la cause palestinienne si ce n’est de la désolation. Vous desservez tellement votre cause que plus personne ne vous croit.  Alors oui, peut être que je dormirai mieux si je m’en fous. Si je ne regarde plus ce drapeau du djihad qui trône place de la République un samedi après midi d’été au cours d’une manifestation interdite, et organisée quand même par des partis politiques dont le NPA … Sophie Taieb
De Margerie est mort. famille taittinger en deuil. Les grands feodaux sont touches. Ils sont fragiles. Le successeur nous volera t il moins. Gérard Filoche
Je devine les hommages, les louanges, l’encensement du « grand patron » etc. La propagande pour faire croire que ces gens-là nous sauvent alors que ces puissants-là nous coulent, siphonnent nos salaires, bloquent nos emplois, polluent, détruisent l’environnement,  tournent le dos aux choix citoyens… Gérard Filoche
J’étais au café Le Conservatoire, avenue Jaurès. Les lycéens avaient fini par charger après avoir été bloqués pendant 40 minutes par les CRS. Forcément, les policiers ont chargé en retour et toutes les personnes qui se trouvaient en terrasse et d’autres personnes pas du tout impliquées dans la manif, se sont retrouvées au milieu de tout ça. Ils ont lancé leurs lacrymogènes sans réfléchir sur les personnes en terrasse vu que les lycéens ont vite reculé. Alors j’ai “gueulé” sur eux en disant aux CRS qu’ils s’en prenaient à n’importe qui, sans réfléchir. Là, je me me suis pris un coup violent et non justifié, je suis encore choquée. Tamara
C’est l’oeuvre de gens isolés qui ont noirci un mouvement avec lequel ils n’ont rien à voir. Il faut qu’on réagisse car sinon l’opinion va croire qu’on est des malades et que ces gens-là nous représentent. Participant à Nuit debout
 Céder à la violence est contre-productif et fragilise le mouvement. S’attaquer à des biens privés qui n’ont aucune portée symbolique jette un discrédit. Projet de communiqué de presse Nuit debout
C’est une stratégie délibérée pour décrédibiliser Nuit debout. Nous ne sommes pas dupes. Participant à Nuit debout
Il faut entendre cette colère qui fait suite à des années d’injustice sociale et de mépris. Projet de communiqué Nuit debout
Il y a un débat car certains contestent le jugement moral porté sur ces violences. Membre du pôle presse Nuit debout
Il y a une certaine ambiguïté dans le positionnement de l’organisation. La violence est très clairement marginale, mais cette frange est-elle à l’intérieur ou à l’extérieur de Nuit debout ? On est dans une zone grise... Les violences débutent toujours vers 1 heure du matin à la fin du concert lorsque des gens qui n’ont participé à aucun débat de la journée, généralement après une forte consommation d’alcool ou de drogue, vont au contact des policiers pour les agresser. Les forces de l’ordre essaient de les contenir, mais c’est très violent. Ça pourrait déraper. Pour ne pas disparaître, Nuit debout doit définir des objectifs, une stratégie et une tactique. Pour l’instant, on n’y est pas encore. C’est une question bien plus cruciale que le comportement d’une centaine de casseurs…  Laurent (participant Nuit debout)
On regarde les gens tout casser, uriner partout… On n’a pas formellement ordre de ne pas bouger, c’est que les ordres ne viennent pas. On est là, mais on ne peut pas intervenir. (…) C’est le même public, vous avez juste deux ou trois bobos qui se greffent pour fumer des joints. Les gens veulent faire une ZAD sur la place. Ils demandent des pissotières, et puis après ce sera des tentes, des mecs monteront des cabanes. Les CRS et policiers sont écœurés car on ne fait plus rien et quand on le fait on nous fait des reproches. Etienne (CRS)
Le Premier ministre a présenté ce lundi une nouvelle mouture aux partenaires sociaux. Les mesures les plus polémiques ont été retouchées. (…) Le barème qui devait plafonner de façon impérative les indemnités prud’homales, une des mesures-phares du projet de loi travail, sera seulement « indicatif » en raison de l’hostilité d’une grande partie des syndicats, a annoncé Manuel Valls aux partenaires sociaux réunis à Matignon. (…) Les critères de licenciements économiques précisés par l’avant-projet de loi travail ne seront pas modifiés, mais le juge pourra vérifier que les multinationales n’organisent pas artificiellement leurs difficultés économiques sur le territoire français pour licencier, a annoncé lundi Matignon. (…) Le plafond du compte personnel de formation (CPF) sera relevé de 150 à 400 heures pour les salariés sans diplôme, ce qui leur permettra « d’accéder à un niveau supplémentaire de qualification tous les 10 ans ». (…) Le compte épargne-temps, un dispositif qui permet de stocker des congés pour se les faire payer ou les décaler dans le temps, ne sera pas inclus dans le futur compte personnel d’activité, comme le réclamaient certains syndicats, selon Matignon. La proposition syndicale, qui suscitait l’inquiétude du patronat, ne figure pas dans les modifications du projet de loi travail présentées par le Premier ministre Manuel Valls aux partenaires sociaux à Matignon. Les dirigeants de petites et moyennes entreprises (PME) ne pourront pas appliquer le forfait-jours ou moduler les astreintes sans passer par un accord collectif, mais ils pourront négocier avec un salarié mandaté par un syndicat s’ils n’ont pas de représentation syndicale. Le Point
Une critique courante consiste à dire : « avec cette loi, la durée du travail quotidienne pourra passer à 12 heures par simple accord d’entreprise » Face à une telle critique, il convient de préciser que la durée quotidienne maximale de travail est actuellement fixée à 10 heures bien que certaines dérogations au dépassement de cette durée soient possibles. Celles-ci nécessitent cependant soit l’autorisation de l’inspecteur du travail, soit de conclure un accord collectif prévoyant ce dépassement sans que ce dernier ne puisse dépasser 12 heures ! (…) Une autre critique très courante, sans doute parce que le chiffre invoqué marque l’esprit de l’auditeur non informé, consiste à affirmer qu’« avec cette loi, il sera possible de faire travailler les salariés jusque 60 heures par semaine » Ici encore, la critique fait fi du contenu actuel du Code du travail puisque ce dernier prévoit qu’ »en cas de circonstances exceptionnelles, certaines entreprises peuvent être autorisées à dépasser pendant une période limitée le plafond de 48 heures, sans toutefois que ce dépassement puisse avoir pour effet de porter la durée du travail à plus de 60 heures par semaine. » Il convient de préciser que ce « super-plafond » de 60 heures existe depuis 1979 et nécessite de toute manière une autorisation administrative. (…)  Certains justifient leur opposition par le fractionnement des temps de repos créé par cette « loi scélérate ». Or, les dispositions actuelles prévoient déjà qu’un accord d’entreprise ou d’établissement peut déroger à la durée minimale de repos quotidien de 11 heures, notamment pour assurer une continuité du service en cas de surcroît d’activité ou de travaux urgents sans réduire la durée du repos en deçà de 9 heures. [Sur] les temps d’astreintes, déjà considérés comme du temps de repos (…) L’article L.3121-6 actuel considère que « exception faite de la durée d’intervention, la période d’astreinte est prise en compte pour le calcul des durées minimales de repos quotidien et de repos hebdomadaire » (…) l’avant-projet de loi (…) reprend exactement le droit existant. (…) Une des critiques les plus virulentes contre ce projet de loi serait le fait, d’après ses détracteurs, qu’ « un simple accord d’entreprise pourra abaisser la majoration de rémunération des heures supplémentaires de 25% à 10% » Or, le droit actuel permet déjà à un accord d’entreprise de réviser le taux de majoration des heures supplémentaires sans qu’il puisse être inférieur à 10%4, et ce depuis la loi 2004-391 du 4 mai 2004. [Sur] la limitation du nombre de congés pour événements familiaux (…) selon de nombreux détracteurs, la durée des congés en cas de décès d’un proche sera réduite. (…) Ici encore, l’avant-projet de loi prévoit (…) qu’à défaut d’accord, le salarié a droit, grâce à ce projet de loi, à un jour de congé supplémentaire pour le décès d’un proche (hors enfants et conjoints) par rapport au droit antérieur. Le reste demeure inchangé. La critique n’aurait de sens que si, et uniquement si, les syndicats acceptaient d’aller en-deçà du minimum prévu par les dispositions supplétives. Qui peut sérieusement penser qu’une telle chose pourrait advenir ? C’est à ce point précis de sa vérification que le spécialiste du droit du travail réalise que l’opposition de la « société civile » à cet avant-projet est une opposition à un contenu largement fantasmé, et non à son contenu réel. (…) [Sur] le licenciement économique (…) l’avant-projet de loi (…) n’apporte que des évolutions mesurées. D’abord, il vient préciser le motif économique de licenciement relatif aux difficultés économiques de l’entreprise (…) [et] incorpore dans la loi les motifs économiques créés par la jurisprudence ces vingt dernières années, à savoir la réorganisation de l’entreprise nécessaire à la sauvegarde de sa compétitivité et la cessation d’activité de l’entreprise. Sur ce point, il s’agit davantage d’une codification à droit constant que d’une réelle évolution. (…) Enfin, l’avant-projet de loi apporte un réel changement : l’appréciation des difficultés économiques, des mutations technologiques ou de la nécessité d’assurer la sauvegarde de sa compétitivité s’effectue au niveau de l’entreprise si cette dernière n’appartient pas à un groupe et, dans le cas contraire, au niveau du secteur d’activité commun aux entreprises implantées sur le territoire national du groupe auquel elle appartient. Actuellement, une entreprise appartenant à un groupe voit les difficultés économiques appréciées au niveau du secteur d’activité du groupe auquel elle appartient, c’est-à-dire à un niveau mondial. Une telle solution avait pour effet de priver de cause un licenciement justifié par la situation catastrophique du marché en France au motif que le secteur d’activité en cause se portait fort bien en Chine, au Royaume-Uni ou en Afrique du Sud. Une appréciation du motif économique au niveau du territoire national permettra d’éviter que ce genre d’absurdités ne prospère à l’aveir (…) [Sur] les ruptures pour inaptitude (…) la loi telle que rédigée actuellement oblige l’employeur à rechercher un emploi – dans son entreprise ou dans son groupe – pour un salarié inapte à tout emploi dans l’entreprise (sic) S’ajoute l’obligation de reprendre le paiement du salaire un mois après le prononcé de l’inaptitude et les contentieux riches en la matière, l’inaptitude au travail est un sujet onéreux dans les professions à risques. La réforme envisagée avance une nouvelle possibilité de licencier le salarié inapte en écartant cette obligation aberrante dès lors que l’état de santé du salarié fait obstacle à tout reclassement dans l’entreprise. Autrement dit, enfin, « à l’impossible, nul n’est tenu ». [Sur] la modulation allongée Notre droit du travail prévoit que la période de référence maximale de calcul du temps de travail est l’année. Avec la réforme, cette période pourra s’étaler jusqu’à 3 ans. Le marché du travail soumis à divers aléas se doit d’être souple : la loi permet donc par divers moyens de faire varier la durée du travail sur certaines périodes, en prévoyant des périodes hautes et des périodes basses d’activité tout en respectant sur cette période la durée légale du travail. Cependant, cette modulation du temps de travail ne peut actuellement s’effectuer que dans le cadre de l’année. La réforme vient donner de la souplesse au cadre rigide de la modulation en augmentant cette période de modulation: sur maximum 3 ans en cas d’accord collectif ; Sur maximum 16 semaines par décision unilatérale de l’employeur. Même si la période est augmentée, il faut savoir que les protections actuelles sont reprises dans l’avant-projet de loi et permettent de garantir au salarié une juste rémunération : Toute heure effectuée au-delà de la limite haute d’activité est payée en heures supplémentaires ; Toutes heures supérieures à la durée légale de travail à la fin de la période de référence sont également des heures supplémentaires. [Sur] les avantages individuels acquis  (…) source d’erreur et d’imprécision depuis des années, faute de pouvoir déterminer avec exactitude ce qui constitue un « avantage individuel acquis », la réforme El-Khomri propose de les supprimer purement et simplement et d’y substituer un principe du maintien de la rémunération perçue lors des douze derniers mois. (…) Une des critiques diffusée sur la toile depuis la publication de l’avant-projet de loi concerne l’irrespect du projet pour le principe de hiérarchie des normes (…) Or, la possibilité pour un accord collectif d’entreprise de déroger à la loi ou aux conventions de branche n’est pas nouveau. (…) Toutefois, il est vrai que cet avant-projet amplifie encore le mouvement amorcé en 1982 et renforcé en 2008. (…) Afin de renforcer la légitimité des accords collectifs (appelés à prendre une place plus importante encore), la condition d’audience électorale déterminant la validité des accords est portée de 30% à 50%. Autrement dit, pour qu’un accord soit valable, les syndicats signataires doivent représenter au moins la moitié des suffrages exprimés lors des dernières élections professionnelles, et non plus seulement 30%. Le seuil étant plus élevé pour avoir un accord valable, la valeur de la signature des syndicats augmente, et par là, leur pouvoir de négociation. (…) Loin d’être une régression abominable, ce texte est en réalité à droit constant pour la partie « temps de travail » -celle qui cristallise les appréhensions les plus fortes. Cet avant-projet de loi n’est pas non plus révolutionnaire : contenant des évolutions réelles, il n’a toutefois pas la portée démesurée que certains essaient de lui prêter. (…) Il apparaît clair que le plus gros de l’opposition au sein de la société civile repose sur deux piliers : l’ignorance et le réflexe pavlovien de haine du patron. La motivation des syndicats semble tout à fait différente : comprenant bien que la partie sur le temps de travail est à droit constant, leur opposition vise avant tout d’autres points du texte, relatifs notamment au licenciement économique ou à l’encadrement des indemnités versées dans le cadre d’un litige prud’homal. La motivation de certains politiciens de la « Vraie Gauche » relève du calcul politique. Le contenu du texte leur importe peu : il s’agit de créer un casus belli en utilisant l’ignorance des uns et les intérêts bien compris des autres pour obtenir une primaire en vue de 2017. Albin Hourder et Johan Honnet
#‎NuitDebout‬ appelle à la mobilisation de tou.te.s ! Nous sommes le 33 mars, il pleut mais la place est toujours remplie. Les assemblées générales se poursuivent dans la joie, l’écoute et le partage. Depuis le premier jour, la #NuitDebout appartient à tou.te.s et s’inscrit comme véritable assemblée citoyenne. A ceux qui sont déjà présents avec nous, un grand merci. Pour construire ce modèle de rassemblement, nous en appelons à chacun.e, quels que soient ses compétences, sa personnalité, ses convictions, son appartenance, son milieu ou son besoin. Vos propositions… nos propositions bâtiront la pensée commune de ce mouvement sans frontières. Dès maintenant et à toute heure, rejoignez-nous avec vos idées et vos moyens pour que s’organise un lieu structuré qui se réinvente chaque jour. Page Facebook
Nous étions nombreux à la Bourse du travail le 23 février dernier. Le journal Fakir avait pris l’initiative de cette soirée « Leur faire peur » dans la lancée de l’énergie des salles bondées où était projeté le film Merci Patron. Syndicalistes, intellos, zadistes, ouvriers, mal-logés, étudiants, précaires… Ce soir-là nous nous sommes retrouvés, nous nous sommes rencontrés, nous avons échangé. Tous ont parlé des nombreuses mobilisations en cours et de leur nécessaire convergence pour construire autre chose A la question « COMMENT LEUR FAIRE PEUR ? », la réponse a été unanime : « Nous ne rentrerons pas chez nous après la manif du 31 mars ». LE JEUDI 31 MARS, on participe donc aux manifestations. Mais après le défilé, on ne rentre pas chez nous. On occupe une place, un lieu, on verra bien où. On fait une projection géante de Merci patron !, à rigoler tous en chœur. On se fait des concerts pour la bonne humeur. Et aussi, surtout : on cause. On essaie d’inventer un truc, un point de fixation des espoirs et des luttes. Nous sommes un collectif informel réunis autour de la dynamique du film merci Patron et de l’équipe du journal Fakir, composé d’intermittents, de syndicalistes et de citoyens engagés, déterminés à nous unir pour faire entendre notre ras le bol de la politique gouvernementale, politique qui n’a de cesse de réduire nos droits sociaux, au seul profit des intérêts du patronat. Convergence des luttes
QUI A PEUR DE LA NUIT DEBOUT ? INVESTIR L’ESPACE PUBLIC CONTRE LA PRIVATISATION DE LA DÉMOCRATIE Depuis le 31 mars, nous investissons légalement chaque jour la place de la République. Nous partageons un objectif commun : offrir un cadre propice à l’expression de nos idées sociales et solidaires dans le but de favoriser la convergence des luttes. Sur la place chacun.e est libre de prendre la parole pour partager son combat ou pour exprimer son malaise. Les commissions s’activent, les initiatives foisonnent, nos actions illustrent la convergence à l’oeuvre : soutien aux réfugiés de la place Stalingrad, soutien aux militants du droit au logement (DAL), action avec les intermittents, action Panama Papers avec Attac etc. Nous avons dès le début cherché à offrir des conditions d’accueil saines sur la place : installation d’un tri sélectif des déchets, de toilettes sèches, d’une cantine à prix libre et sans alcool. Ces installations ont été détruites et les vendeurs ambulants invités (par les services de police ) à se rapprocher de l’agora. La mairie de Paris n’a pas donné suite à nos demandes de poubelles et de toilettes. Nous interprétons cela comme une volonté politique de voir se dégrader les conditions matérielles de la Nuit Debout, et son image auprès du public. En réponse, la place est chaque matin nettoyée par nos soins, les assemblées populaires rassemblent de plus en plus de personnes, et les soutiens nombreux sont la preuve que les tentatives d’intimidation ne fonctionnent pas. JE REVIENDRAI ET JE SERAI DES MILLIONS Nous réaffirmons que la société que nous voulons, se construit sur notre place de la République pacifiquement et dans le respect des un.e.s et des autres. Nous ouvrons un espace pour des idées qui sont continuellement étouffées par ailleurs : comment alors s’étonner que la colère légitime de certain.e.s s’exprime d’une façon différente ? Le mouvement n’est pas responsable des initiatives personnelles. De quelque façon que ce soit, nous continuerons de nous réunir chaque jour. Nous refusons de nous voir confisquer notre pouvoir démocratique par un système représentatif qui ne permet d’élire que les mêmes : les élites dominantes qui ne défendent que leurs propres intérêts, ceux du capitalisme. Soyez assurés de notre détermination. Convergence des luttes (communiqué de presse, 12.04.16)
Seul le Danemark fait pire que la France ! Le poids des prélèvements obligatoires pèse de plus en plus sur les foyers français. Selon un rapport de l’OCDE, les recettes fiscales en France ont augmenté de 0,2% en 2014, pour atteindre 45,2% du PIB, alors que cette pression fiscale est en moyenne de 34,4% dans les 29 autres pays de l’OCDE. Le Parisien
La médaille d’or de l’optimisation revient à Facebook. Le réseau social n’a payé que 3,8% d’impôt sur ses bénéfices réalisés hors des États-Unis. Avec 5,6%, Google décroche la médaille d’argent. Apple doit se contenter du bronze, le géant californien laissant au fisc des pays (hors États-Unis) où ses iPhone, ses iPad et ses Mac sont vendus, 6,2% de ses bénéfices. Rappelons que nos Gafa ne déclarent pas leur chiffre d’affaires dans le pays où leur service est utilisé, mais le facturent depuis l’Irlande (ou le Luxembourg pour Amazon). Pourtant, le taux d’imposition que nous avons calculé est très loin du taux officiel irlandais: 12,5%. Les Gafa ne sont pas les seuls: les entreprises irlandaises installées dans le vert pays ne payent que 4,2% à 5,3% d’impôt, selon une étude du Bureau of Economic Analysis du département du commerce américain. L’explication est assez simple. Ces champions de l’optimisation fiscale ne payent en réalité quasiment aucun impôt en Irlande (ou au Luxembourg pour Amazon), grâce à des montages d’optimisation fiscale qui redirigent le profit vers des paradis fiscaux où l’impôt est nul: les îles Caïmans pour Facebook, les Bermudes pour Microsoft et Google, le Delaware, Gibraltar, Jersey et les îles Vierges britanniques pour Amazon. Encore plus fort, Apple envoie ses monstrueux profits dans une société qui n’est résidente fiscale nulle part… ce qui lui garantit une tranquillité absolue sur le plan fiscal. BFM
Les participants à la Nuit Debout ont décidé de rester au mois de mars en poursuivant le décompte des jours depuis la mobilisation du 31 mars. Sur les pancartes et dans les messages, le mot-clé #32mars, bien vite suivi des #33mars et #34mars, vise à exprimer l’idée d’un lendemain hors du temps. Le slogan traditionnel de mobilisation, «Rêve général», se mêle aux autocollants «Préavis de rêve» déjà reprérés dans les défilés contre la loi Travail. Le Figaro
J’étais venu par intérêt, par curiosité, pour savoir à quoi m’en tenir, sans en passer par le filtre des médias. J’ai été expulsé d’une place où doit régner la démocratie et le pluralisme. Donc cette démocratie c’est du bobard, ce pluralisme c’est un mensonge. Je ne venais que pour écouter, je ne venais même pas pour intervenir ou pour faire valoir mes idées. Je pense que si trois ou quatre personnes n’étaient pas intervenues, je me faisais lyncher. Alain Finkielkraut
Le maître-mot de « Nuit debout », c’est le débat. Mais en réalité, le même fraye avec le même, toute altérité est bannie, l’autre c’est l’ennemi, le salaud, le représentant du vieux monde pourri. « Nuit debout » est une petite bulle gauchiste révolutionnaire plantée au milieu d’une ville complètement indifférente, c’est une assemblée populaire absolument sans peuple. Alain Finkielkraut
Il n’y a pas eu d’altercation tout de suite. Le moment où je l’ai vu, il était en train d’observer l’Assemblée populaire. Il était sur un des côtés, personne ne lui a prêté attention. Il était là, il observait, et rien ne s’est vraiment passé à ce moment-là puisque personne ne l’a empêché de regarder l’Assemblée populaire. Après, il a fait le tour de la place et il est allé plus aux alentours de la statue – donc il s’est éloigné de l’Assemblée populaire -, où il y a des personnes qui traînent, qui sont moins intéressées par l’ambiance et le dialogue. Il y a avait deux, trois mecs un peu agressifs, qui lui criaient dessus en essayant de le repousser de la place, suivis par une quinzaine d’autres personnes qui n’étaient pas très contentes de sa présence. Et là, oui, il a dû partir. L’Assemblée populaire s’est continuée normalement, et, même si sa pensée n’était pas bienvenue sur la place, la plupart des personnes sont intéressées par le dialogue et n’ont pas à repousser quelqu’un physiquement hors de la place, et ça s’est passé en marge. Marion
Pacifique le mouvement? Chaque nuit ou presque apporte son lot de dégradations et d’attaques contre des personnes. Quand ce ne sont pas des commerces, c’est du mobilier urbain qui est détruit, quand ce ne sont pas des voitures électriques Autolib qui sont endommagées, c’est une antenne de Pôle emploi. Pas d’amalgame des casseurs avec Nuit Debout? Mais au sein du mouvement, en assemblée générale, certains justifient les violences «qui arrangent bien le mouvement pour qu’on parle de nous»: «il nous faut assumer ces heurts avec la police, c’est comme cela qu’on progresse dans la lutte. Il faut aussi faire peur». Sans parler des bannières du Hamas et des militants boycotteurs d’Israël du BDS qui circulent naturellement. Il y a quelques semaines, c’est sur la même place que l’on flétrissait le terrorisme, et que l’on honorait les victimes et les flics…Antiraciste le mouvement? Sans doute à l’instar de cet inénarrable: «groupe de réflexions non mixité racisée», qui ne tolère que les paroles «non blanches». Comme le note Marie-Estelle Pech dans le même article, «seules les minorités, c’est-à-dire les femmes, les lesbiennes, transsexuelles et homosexuelles sont admises pour prendre la parole. En revanche, les «cisgenres», comprenez les hommes hétérosexuels, par trop «dominants» dans la société française sont bannis des discussions. Tolérant le mouvement? Une sorte de Hyde Park corner improvisé? Mais samedi soir, on a craché sur un philosophe qui veut rester debout et français et qui venait simplement s’informer. Consolons-nous comme nous pouvons, sous ces pavés de faux-semblants, sous l’emprise du virtuel idéologisé, la plage de vérité: la preuve est rapportée de l’insigne faiblesse de la gauche à la dérive devant les menées de la gauche gauchisante et de l’islamo-gauchisme. Sa résistance de façade n’est qu’une tartufferie. Malgré les massacres de 2015, malgré l’état d’urgence, malgré la mobilisation nécessaire de la police, la maire de Paris tolère les dégradations et le ministre de l’intérieur et son préfet ne réservent toujours leurs coups de matraque qu’aux opposants non-violents de l’autre camp. La place de la République est devenue la place de la dictature des rebelles en papier-bavard. Gilles William Goldnadel
L’apparent consensus sur les procédures de la démocratie est en train de voler en éclats. Sous prétexte de « réinventer » cette démocratie, une poignée d’agitateurs auxquels le pouvoir a abandonné un lieu public, malgré l’état d’urgence, occupent la place de la République. Soit dit en passant, la complaisance avec laquelle certains médias rendent compte de ce mouvement fait cruellement ressortir l’indigence des propositions qui en émanent. Notre collègue, Alain Finkielkraut, académicien, qui s’était aventuré sur la place, samedi soir, a été conspué et chassé sous les crachats. Le fanatisme, déguisé en approfondissement de la démocratie, supporte mal la contradiction. Il réclame le pluralisme, à condition d’être le seul à pouvoir l’exprimer. Comme l’observait Raymond Boudon, « la fin des idéologies n’a aucunement entraîné celle de l’intolérance. » Et si certains intellectuels sont possédés par le désir de comprendre et de savoir, la libido sciendi, d’autres sont des militants, conscients que « le mécontentement est un marché que l’on peut se donner pour projet d’exploiter », comme disait encore Boudon. Car le mécontentement populaire, face aux échecs des gouvernements successifs, est si profond, l’impuissance du pouvoir si manifeste, que l’idée de révolution hante à nouveau les esprits. La France, écrivait Raymond Aron, dans L’opium des intellectuels, en 1955, est un pays où l’idée de révolution flatte. D’abord parce qu’il réactualise le souvenir de nos gloires passées. Mais surtout, parce qu’elle a la faveur des intellectuels dans la mesure où elle comporte l’idée de « tout changer », quand les réformes se proposent seulement de « changer quelque chose ». Oui, les réformes sont prosaïques et ennuyeuses, quand la révolution apparaît poétique et excitante. Olivier Galland et Monique Dagnaud écrivent sur Telos : « Mais la plus grande partie des jeunes veulent moins refaire le monde que trouver leur place en son sein. C’est moins d’utopie politique qu’ils rêvent que de solutions pragmatiques à leurs problèmes d’emploi ou de logement. Et leurs suffrages politiques, aujourd’hui, tournent plutôt vers l’extrême-droite « . La spéculation sur le meilleur des mondes est plus séduisante que la prise en compte des exigences du réel. Et dans ses Mémoires, Aron en appelle à « un choix rationnel » qui résulte « d’une investigation analytique aussi scientifique que possible », afin de « mettre en garde contre les pièges de l’idéalisme et de la bonne volonté ». Mais pour y parvenir, il faut admettre, comme il le répétait, que « la politique en tant que telle est irréductible à la morale ». Brice Couturier
En quelques images, fut dévoilé le vrai visage de ces révolutionnaires antiques et en toc, qui annihilent la parole de l’autre et lui opposent le langage de la violence. Étrange époque qui oscille entre les vociférations d’agitateurs extrémistes, les émeutes urbaines des racailles en roue libre et les communions hiératiques post-attentats de foules endeuillées. La rue s’est mue en un gigantesque défouloir d’émotions et de frustrations, que le règne de François Hollande aura exacerbées à leur paroxysme. De même qu’on n’arrête pas les terroristes avec des larmes et des petites bougies, on n’éradique pas le chômage et les dérives de la mondialisation en dévastant le bien d’autrui. (…) Tous les participants de la Nuit Debout ne sont certes pas vindicatifs et survoltés, mais on peut légitimement se demander ce qu’ils attendent au juste et où mène leur détermination. Il ne suffit pas d’être debout, encore faut-il avancer quelque part et, au minimum, ne pas empêcher les autres de le faire en paralysant toute initiative gouvernementale ou en réduisant leurs contradicteurs au silence. Eloïse Enesley
Cette expulsion est terriblement révélatrice d’un état d’esprit sectaire étrangement encensé par les médias qui aiment bien jouer à la révolution de la jeunesse. «Bien fait pour sa gueule». «Qui sème le vent récolte la tempête». Ces formules souvent reprises sur les médias sociaux nous rappelaient l’incroyable capacité de la gauche radicale à culpabiliser les victimes et à victimiser les coupables, pour ne jamais sortir de ses schèmes idéologiques confortables. Alain Finkielkraut est par nature un vilain, et il ne sera jamais autre chose. En se présentant dans un espace public censé mettre en scène une démocratie améliorée, Alain Finkielkraut se serait livré à une odieuse provocation, pour créer le buzz médiatique autour de sa personne. C’est un stratège rusé qui se serait présenté Place de la République pour se faire cracher dessus, se faire traiter de fasciste et ainsi donner une mauvaise image au mouvement citoyen. Et puisque Finkielkraut, excédé, finira par répondre à une femme qui l’invectivait ardemment, on présentera finalement sa brutalisation comme une simple échauffourée entre excités idéologiques. Finkielkraut a été chassé d’un espace public confisqué par une faction idéologique qui se prend pour le peuple en marche. Apparemment, une partie de Paris appartient désormais à un groupuscule révolutionnaire qui distingue ceux qui y sont les bienvenus et ceux qui ne le sont pas. Les militants les plus engagés de Nuit Debout n’acceptent pas dans leur vision de la démocratie la possibilité même du désaccord idéologique. Ils savent à l’avance quelles positions sont respectables et lesquelles ne le sont pas. Un des plus grands philosophes français n’était pas le bienvenu comme un simple témoin dans le peuple militant. Nuit Debout veut réinventer la démocratie en renouvelant en profondeur le débat public, en le délivrant de ses entraves institutionnelles. Officiellement, la démocratie représentative serait souillée et corrompue, et étoufferait la véritable délibération. Il faudrait désormais se connecter directement au peuple, en lui permettant de parler sans filtre. C’est le rêve éternel de la démocratie directe. Mais on constate que les militants de Nuit Debout sont prêts à injurier et calomnier certaines personnes associées à des idées qui ne sont manifestement pas les bienvenues dans la conversation démocratique telle qu’ils l’imaginent. Comprenons bien la logique: la démocratie directe se pratiquera dans un éventail idéologique assez restreint. Et même si nous sommes devant un mouvement qui se dit citoyen, on constate qu’il se permet de distinguer sans complexe ceux qui sont dignes d’être citoyens et ceux qui ne le sont pas. Il a là une forme d’aristocratisme militant qui ne dit pas son nom. Entre les citoyens éclairés et les autres, il y a une différence de statut qui fonde la légitimité de l’action militante. Les premiers ont eu la révélation progressiste: les autres sont dans l’obscurité et sont au mieux à plaindre. C’est le paradoxe de la démocratie directe: elle prétend approfondir la démocratie alors qu’elle s’ouvre à la logique de la meute en se permettant de conspuer la dissidence trop ouvertement affichée. La démocratie directe ne se croit véritable que lorsqu’elle est fusionnelle et donne à ceux qui s’y investissent le sentiment de participer à une unanimité révolutionnaire. Ceux qui ne se joignent pas au mouvement sont alors présentés comme des ennemis du peuple et même, de l’humanité. Ils ne posent pas des questions légitimes: ils polluent le bel élan révolutionnaire par la mauvaise foi. Ils ne témoignent pas d’une autre conception du bien commun mais cherchent à mutiler ce dernier. Il faut en finir avec eux. Dès lors, l’insulte suprême peut-être lancée: on accusera Finkielkraut de fascisme. La fascisation de l’adversaire permet ainsi d’en finir avec lui. Car on ne débat pas avec le fascisme: on le combat. Contre le fasciste, la violence est permise et même encouragée. On le chasse de l’espace public, on l’empêche de se présenter dans une agora théoriquement ouverte à tous, on l’interdira même d’écouter ce qui s’y dit: c’est un intrus, un agent contre-révolutionnaire qui vient épier les militants du monde meilleur. Le mouvement Nuit Debout, en se transformant en théâtre d’un triste lynchage, a dévoilé sinon sa vraie nature, du moins celle de certains de ses militants, qui carburent à un fanatisme progressiste étranger aux règles élémentaires de la civilité démocratique. Mathieu Bock-Côté
Depuis le 30 mars la Place de la République est occupée par un mouvement brownien, Nuit Debout. En parfaite autogestion, la jeunesse et ses alliés donnent à la Place des airs de jungle de Calais avec un soupçon de Place Tahrir. Les médias adorent ce peuple en convergence de lutte, les AG interminables, les petites idées inscrites au feutre sur de grandes feuilles blanches, leur cantine et leur détermination. Des jeunes journalistes tendent le micro aux jeunes Nuits Debout : « ils exigent le retrait pur et simple de la loi El Khomri. » En marge, c’est toujours en marge que ça se passe et que ça casse, des cagoulés par centaines attaquent la police et des agences bancaires. Cinq ou six sont interpellés. Les Nuits Debout, affairés à ranger des idées vintage sur les présentoirs de leur pop-up store, nient tout lien avec les petits casseurs. Ils ne cherchent même pas à savoir comment, dans le nouveau monde qu’ils prétendent esquisser, on pourrait gérer cette violence qui se retournera un jour contre eux. Les pacifistes de la Place de la République, debout aux côtés d’un monument aux morts improvisé aux prémices d’une guerre mal assumée, se couchent devant les tueurs sauvages qui nous guettent. Ça commence en octobre 2000. En marge, c’est toujours en marge, d’une manifestation pro-palestinienne provoquée par la mise en scène de la « mort du petit Mohamed al Dura » on crie « mort aux Juifs ». La police ne bouge pas. Les MRAP et autres antiracistes ne se retirent pas. L’important c’est d’inscrire au sein du mouvement le message « Israël criminel » et si quelques Juifs devaient payer le prix fort par la suite tant pis, le peuple aura parlé. Les pacifistes de 2003 s’en prennent aux Juifs pour mieux exprimer leur opposition à l’ « invasion » de l’Irak par ces maudits Américains. Et ainsi de suite : bon an mal an les citoyens se sont habitués aux manifestations de haine humaniste, de violence pacifiste, des incontrôlés fidèles au poste, aux jours de colère, aux morts aux Juifs et à la mort des Juifs. Ici, en France. Et bien entendu là-bas en Israël comme ça se mérite. Jusqu’au comble de l’enthousiasme en 2014 où on fête le 13 juillet en assiégeant des fidèles dans une synagogue parisienne. S’affichant sans pudeur pro-Hamas, les Gaza-Mon-Amour se foutent des interdictions de manifester, cassent du flic, sèment la destruction à Barbès, pourchassent des Juifs dans le Marais et brûlent leurs commerces à Sarcelles … Le 26 juillet le drapeau noir du djihad flotte aux pieds de Marianne, Place de la République. Six mois plus tard les djihadistes frappent la France : Charlie Hebdo, Montrouge, Hyper Cacher. Le peuple se redresse. Ils sont des millions dans toute la France. Debout. Le mot djihad entre enfin dans le vocabulaire et les esprits. On pense avoir vu le pire mais le pire reste à venir. L’exploit Charlie n’est qu’une mise en bouche. Des djihadistes, quelle surprise, reviennent du califat niché dans les rangs des migrants conquérants. D’autres, restés en Europe, répondent aux consignes des donneurs d’ordre en Syrie. Tout ce petit monde s’organise, s’équipe et se rue sur des Parisiens aux terrasses des cafés et au Bataclan, tout près de la Place de la République. Malgré le ratage au Stade de France—ce sera pour une prochaine fois—ils ont tué 130 personnes, en ont mutilé des dizaines, blessé des centaines. Et c’est là, à côté du mémorial artisanal orné de bougies /fleurs/ messages d’amour et de chagrin, que les Nuits Debout proclament leur innocence. Ils sont contre la loi El Khomri, pour l’embauche, contre les patrons ; pour le droit au logement, contre le capital; pour les allocations, contre l’Etat ; contre les OGM et les émissions de CO2, pour la musique techno sans entraves… Zadistes, ils sont sans défense contre le djihad. (…) L’état d’urgence est trop brutal pour les tendres esprits des Nuits Debout qui occupent le devant de la scène depuis deux semaines déjà. Quid des attentats à venir. Plus vite qu’on ne pense et en plus grand. Comme des enfants qui jouent dans la boue d’un camp de réfugiés, ils s’amusent, ils font des bêtises, on est indulgent car leur innocence nous touche. Ecran de fumée, ils cachent l’impuissance d’un Etat incapable d’assumer ses responsabilités envers le peuple et les forces de l’ordre chargées de nous protéger. Nidra Poller
On ne fait pas plus local que le cas Klur. Et on ne fait pas plus global non plus. Car les Klur offrent en concentré un résumé presque complet du système. Pourtant, contrairement à bon nombre de ceux qui ont traité avant lui de la condition salariale à l’époque néolibérale, le film de François Ruffin n’a aucune visée analytique ou pédagogique. C’est un film d’un autre genre, difficilement identifiable, d’ailleurs, au regard des catégories cinématographiques habituelles. Le plus juste serait sans doute d’en dire qu’il est un film d’action directe. Car Ruffin, qui a Bernard Arnault dans le collimateur depuis un moment, veut littéralement faire quelque chose de la situation des salariés d’Ecce. En 2008, déjà, il avait fait débouler impromptu les licenciées à l’assemblée générale des actionnaires de LVMH. Cette fois, ce sera l’attaque frontale : Klur-Ruffin contre Arnault. L’époque néolibérale enseignant que si l’on ne demande pas avec ce qu’il faut de force, on n’obtient rien, Klur-Ruffin va demander. Avec ce qu’il faut de force. En l’occurrence : 45 000 euros de dédommagement pour réduction à la misère, plus un contrat à durée indéterminée (CDI) quelque part dans le groupe pour Serge ! Et sinon, campagne de presse. Pas Le Monde, pas France Inter, pas Mediapart : Fakir, journal fondé par Ruffin et basé à Amiens. Tremblez, puissants ! C’est à ce moment que le film passe d’un coup dans la quatrième dimension, et nous avec. Car dans le cortex frontal de l’éléphant, l’attaque du moustique a semé un sacré foiridon. Et le puissant se met à trembler pour de bon. On ne peut pas raconter ici la série des hilarantes péripéties qui y conduisent, mais le parti pris de spoiler commande au moins de donner tout de suite la fin de l’histoire : Bernard Arnault s’affale ! (…) Comme la physique contemporaine a établi l’existence de l’antimatière, la physique sociale de Merci patron ! nous découvre l’univers parallèle de l’antilutte des classes : tout s’y passe comme dans l’autre, mais à l’envers. C’est l’opprimé qui fait mordre la poussière à l’homme aux écus. On se doute que cette irruption de l’univers inversé dans l’univers standard est un événement rare. Mais on l’a vue, de nos yeux vue ! Alors il faut bien y croire. Avec cet effet particulier que la reddition de l’entendement donne aussitôt l’irrésistible envie de renouveler les résurgences du bon univers dans le mauvais, et pourquoi pas de l’y transfuser totalement. Passé l’incrédulité, le premier effet de ce film à nul autre pareil, c’est donc de donner le goût des ambitions révisées à la hausse. En commençant par prendre l’exacte mesure de ce qu’il annonce. D’abord, le cauchemar de la droite socialiste : lutte des classes pas morte ! Ça n’était pourtant pas faute d’avoir rédigé toutes les variantes possibles et imaginables de son acte de décès. C’est que, de la lutte des classes, on peut dire ce qu’on veut : que son paysage s’est complexifié ; que le feuilletage de la couche intermédiaire des « cadres » a créé une vaste catégorie d’êtres bifaces, partie du côté du capital (par identification imaginaire), partie du côté du salariat (par statut) ; que cette nouvelle sociologie a fait perdre à la polarisation de classes sa netteté originelle, etc. De la lutte des classes, donc, on peut dire tout cela. Mais certainement pas qu’elle a disparu. Pour en réapercevoir le noyau, il faut cependant monter des opérations de court-circuit, qui font revenir à l’os : typiquement, les ouvrières d’Ecce faisant effraction parmi les actionnaires de LVMH en train de discuter des dividendes, soit le face-à-face pur du capital exploiteur et du travail exploité. Ou alors les Klur : la misère directement rapportable à la valorisation du capital. Evidemment, ce sont là des spectacles que la droite socialiste voudrait beaucoup s’épargner, et qu’elle s’emploie d’ailleurs à conjurer autant qu’elle peut par toutes les armes de la dénégation. A l’image de la fondation Terra Nova qui, en 2011, s’était mise en devoir d’expliquer que les classes populaires (« populaires » pour ne même plus avoir à dire « ouvrières ») étaient, sinon sociologiquement inexistantes, en tout cas politiquement inintéressantes : ça n’était plus pour elles que la droite socialiste devait penser sa politique. Comme on sait, le problème avec les morts mal tués et mal enterrés, c’est qu’ils reviennent. Ici, les morts font tout de même 25 % de la population active, auxquels ajouter 25 autres pour cent d’employés — une sacrée armée de zombies. Et la promesse de nuits agitées pour tous ceux qui auront pris leurs entreprises de déréalisation pour le réel même. Il faut croire que les spectres gardent le pouvoir d’en terroriser encore quelques-uns, si l’on en juge par l’empressement de Bernard Arnault à dépêcher les sbires de sa sécurité pour négocier contre euros le silence des Klur. Le secrétaire général du groupe, un hiérarque du Parti socialiste, convaincu que le progressisme consiste essentiellement en la progression des dividendes, est à lui seul un résumé sur pattes de toute l’histoire de son parti, doublé d’un fameux cornichon, dont toutes les savantes manœuvres vont conduire Bernard Arnault à la double déconfiture : payer et la publicité ! Ainsi, il arrive aux classes « populaires » de revenir du néant où on a voulu les enfouir, et d’en revenir avec quelque fracas. C’est là sans doute la seconde bonne nouvelle de l’évangile selon saint Klur : il se pourrait que cet ordre social soit beaucoup plus fragile qu’on ne le croit. On commence en tout cas à se poser de sérieuses questions lors de cette scène sublunaire qui voit un ex-commissaire des renseignements généraux, devenu barbouze privé pour l’empire du sac à main, négocier avec les Klur devant une caméra cachée (lui cherche un magnétophone sous une chaise…) et devenir quasi hystérique à l’évocation de Fakir. (…) Rendu à ce point du visionnage, et totalement éberlué, on tente soi-même de reprendre pied pour former à nouveau quelques idées générales. D’ailleurs, avec l’aide du commissaire lui-même ! Qui, du fond de son sens commun de flic, est détenteur d’une philosophie politique à l’état pratique : pourquoi Fakir, qui est tout petit ? Parce que, explique le commissaire, « c’est les minorités agissantes qui font tout ». Si des Klur coachés par le camarade Ruffin ont le pouvoir de mettre Bernard Arnault à quatre pattes, c’est bien qu’en face, on a peur. Confusément conscience que tant de vilenies accumulées ne pourront pas rester éternellement impunies, et peur. Mais alors quid de dix, de cent Klur-Ruffin, d’une armée de Klur-Ruffin ? Et puis décidés à obtenir autre chose que la simple indemnisation de la misère ? Et si l’espoir changeait de camp, si le combat changeait d’âme ? Le propre des films d’action directe, c’est qu’ils propagent leurs effets bien après leur dernière image. De celui-ci, on sort chargé comme une centrale électrique et avec l’envie de tout renverser — puisque, pour la première fois, c’est une envie qui nous apparaît réaliste. Ecrasés que nous étions par la félonie de la droite socialiste, par l’état d’urgence et la nullité des boutiques de la gauche, Merci patron ! nous sort de l’impuissance et nous rebranche directement sur la force. Ça n’est pas un film, c’est un clairon, une possible levée en masse, un phénomène à l’état latent. De cet événement politique potentiel, il faut faire un événement réel. Frédéric Lordon
Ce que nous voulons, c’est ceci : la fin de la mondialisation libérale, la fin du pouvoir des actionnaires, la fin de la propriété des moyens de production, et tout le pouvoir aux salariés dans l’entreprise. Frédéric Lordon
 Moi, je trouve que c’est un bon journal (…) Il y a des contenus, il y a des bonnes enquêtes (…) Je peux donner acte à Plenel et Mauduit d’avoir créé Mediapart. Mais ce qui m’énerve, ce sont les retournements de veste en loucedé. Frédéric Lordon
D’abord, il y a eu cet article de Frédéric Lordon sur Merci Patron dans Le Monde Diplomatique qui disait que ce film avait tout pour mettre « le feu aux foules ». Je ne suis pas optimiste de nature mais dans le doute, je me suis dit que s’il y avait une chance qu’il dise juste, ça s’organisait. Dans les avant-premières, on voyait bien qu’il se passait quelque chose, et que les gens avaient envie d’agir. Le 23 février, on a donc organisé une rencontre publique à la Bourse du travail qu’on a baptisée : « Leur faire peur ». L’idée, c’était de faire converger des luttes dispersées, qu’il s’agisse de celle contre l’aéroport de Notre-Dame-des-Landes, de celle des ouvriers de Goodyear, de celle des profs contre la réforme des collèges, etc. On avait convié des syndicalistes, des militants, des intellectuels… Dans la salle, il y avait près de mille personnes. En deuxième partie de soirée, après les interventions publiques, est venu le temps des interventions officieuses. Des tas de gens sont venus s’agglutiner autour de Loïc Canitrot, de la Compagnie Jolie Môme, de Johanna Silva de Fakir et de moi-même, avec une question : « et maintenant, on fait quoi ? » Des mots d’ordre sont apparus. Certaines personnes voulaient se mobiliser de leur côté, sans s’appuyer sur la grande manif du 31 mars contre la Loi travail. Personnellement, je pense qu’il est toujours préférable de partir de ce qui existe déjà plutôt que d’essayer de créer une dynamique ex nihilo. C’est alors que Loïc, de Jolie Môme, a lancé son propre mot d’ordre : « après la manif, je ne rentre pas chez moi ». L’idée d’occuper un endroit et de faire une projection géante de Merci Patron a fait son chemin… D’autant que chez Fakir, on avait déjà une petite expérience en la matière avec le blocage de la zone industrielle d’Amiens, en octobre 2010, pour protester contre la réforme des retraites.Le collectif « Convergence des luttes » est né dans la foulée. Il ne faudrait surtout pas croire que Nuit Debout est un mouvement spontané, né comme par miracle de la somme de désirs communs. Ceux qui disent « oui, oui » dans l’euphorie de l’instant ne viennent pas tous mouiller leur chemise pour que la dynamique s’enclenche… Il a fallu organiser tout ça, canaliser ces aspirations disparates et ce besoin d’action. Il a fallu communiquer, distribuer des centaines de tracts lors de la manif du 31 mars, créer un site internet puis monter des barnums, acheminer le matériel pour projeter le film… (…) Cela me paraît assez flou pour l’instant… Des tas de revendications s’agrègent, sociales, écolos, anti-sécuritaires… Tout est parti du rejet de la loi El Khomri. C’est une opposition commune et solide mais aujourd’hui, on a le sentiment que c’est presque devenu un prétexte. Ce qui fédère les uns et les autres, c’est l’absence totale de perspective politique. Moi-même, je suis un déçu des partis politiques : en tant qu’ex-compagnon de route j’ai pris acte du suicide du Front de gauche. Quant aux autres formations de gauche, il suffit de voir ce qui se passe dans ma région, en Picardie : le FN est à 42 % et le PS et les Verts ne trouvent rien de mieux que de se diviser. J’ai compris qu’on était électoralement liquidé. Le changement ne passera plus par les urnes mais par un mouvement social de grande ampleur. C’est le pari presque pascalien que j’ai fait depuis la sortie de Merci Patron. (…) Je ne crois pas que ce soit comparable. D’abord, si je me souviens bien, Occupy n’a pas très bien marché finalement… Quant aux Indignés, qui ont fini par se constituer en parti politique, il s’agit d’un mouvement massif et populaire, ce que Nuit Debout est loin d’être encore. L’Espagne a connu une crise terrible, bien plus grave que celle que traverse la France… On ne peut pas dupliquer une mobilisation, il faut trouver autre chose. Le plus important et le plus urgent à mes yeux, c’est de dépasser les frontières sociales. Même si on en parle beaucoup, il est frappant de constater que les gens qui occupent la place de la République et d’autres places dans de grandes villes en France ne représentent pas grand monde. Ils appartiennent grosso modo à la même classe que moi, cela dit sans aucun mépris ni jugement : la petite bourgeoisie intellectuelle, à précarité variable. Il ne faut surtout pas en rester là. Le mouvement doit dépasser les seuls centres urbains et essaimer à la périphérie, dans les banlieues, les zones rurales et industrielles, sinon il trouvera vite ses limites. Il faut trouver le moyen de toucher des milieux populaires. Je suis persuadé que l’une des clefs du succès de Merci Patron réside dans cette rencontre entre différentes classes sociales : le journaliste et les Klur, ce couple d’ouvriers au chômage. Dans le film, j’avais d’ailleurs été très attentif à glisser tout un tas de références culturelles très popus afin que tout le monde puisse s’y reconnaître : ça allait du maroilles à La Petite Maison dans la prairie. Maintenant, si on veut que ça bouge vraiment, il va falloir aller les chercher les Klur ! (…) la prochaine étape consiste à sortir de l’entre-soi pour exporter la mobilisation jusqu’au fin fond de la France. Je rêve de Nuit Debout à Flixecourt ! François Ruffin
Frédéric Lordon aime en effet le débat, mais à la condition qu’il ne soit pas contradictoire. En bref, il aime surtout débattre… avec lui-même. Ombrageux et cabot jusqu’au bout ! Il aime parler seul et ne cherche pas à entendre ce que les autres ont à dire. Ou alors, il parle quand il est seul à une tribune et quand ses éventuels contradicteurs ont le dos tourné. (…) Incapable de produire le moindre fait ou le moindre écrit à l’appui de ses dires, il divague et déforme les faits à plaisir. On pourrait donc être tenté de ne pas y prendre garde et penser que l’économiste en question est assez représentatif de cette gauche radicale-chic qui n’a jamais su rien faire d’autre que des moulinets à parole. (…) Frédéric Lordon ne cherche pas à comprendre ni à échanger. Et encore moins à construire des solidarités démocratiques : il y a juste sa petite personne qui l’intéresse. Et ses effets de tribune. Car c’est cela, la morale de cette minuscule et triste histoire. En ces temps de crise économique et démocratique, il y a effectivement des solidarités à construire. Comme je l’ai dit devant l’AFEP, il serait opportun que les économistes attachés au pluralisme et à l’indépendance fassent front commun avec les journalistes, ceux de Mediapart notamment, qui défendent des valeurs identiques. Ce combat-là, ce combat démocratique, ce combat pour rassembler au lieu de diviser, c’est celui que mène l’Afep, sous la présidence d’André Orléan, combat dans lequel je me reconnais. Dans une logique égotiste ou solitaire, Frédéric Lordon, lui, tout à ses haines recuites, rame en sens contraire. Et c’est franchement dommage. Il ne suffit pas d’avoir du talent, encore faut-il qu’il soit employé à de justes causes… Laurent Mauduit
Ce qui frappe au premier abord dans la Nuit Debout, c’est la forte homogénéité sociale du mouvement. D’ordinaire, la place de la République est bigarrée et majoritairement occupée par des populations allogènes. Ce sentiment de mélange est volontiers accru par les événements qui se déroulent régulièrement sur la place: occupation périodique par des migrants ou par des familles africaines menacées d’expulsion et protégées par le Droit au Logement, mais aussi quadrillage par les familles Roms qui dorment dans la rue avec leurs bébés et leurs enfants. Depuis que la Nuit Debout a pris possession des lieux, l’homme ou la femme noire n’y ont plus d’autre place que celui de témoignage de la mauvaise conscience occidentale. De temps en temps, ils ont le droit, parce qu’ils sont migrants ou figure opprimée, de monter sur scène pour expliquer leurs malheurs. C’est l’intermède coloré de la Nuit Debout. Leurs 3 minutes épuisées, ils doivent ensuite céder la place à l’interminable logorrhée des intervenants en commission, qui sont essentiellement blancs bobos. (…) Une autre caractéristique de la Nuit Debout tient à son aversion pour le salarié. Celui-ci est comme un visage cousin de l’Africain. C’est l’Autre: on le plaint, on se bat pour lui, mais on ne le cotoie pas. Tout est fait, dans la Nuit Debout, pour le décourager de venir. Le premier argument est dans la définition même de la manifestation: nocturne, noctambule, elle n’est guère accessible à celui qui sort fourbu d’une journée de travail et qui doit embrayer tôt le lendemain. Il peut venir, certes, de temps à autre. Mais il doit attendre pendant des heures avant de pouvoir parler pendant trois minutes selon un formalisme figé qui laisse peu de place à l’amateurisme. (…) Autre point, bien entendu, la Nuit Debout n’aime pas les familles. Avec des séances de travail interminables, des débats épouvantablement longs sur la cantine, le temps de repas et autres détails, la participation à la Nuit équivaut à un renoncement en bonne et due forme au temps passé à la maison, le soir, pour coucher les enfants. Cette dominante sociologique s’explique par le caractère faussement improvisé du mouvement. Depuis longtemps, les indignés français sont noyautés par un petit groupe d’intellectuels auto-centrés qui n’ont nulle envie de se mélanger à d’horribles petits bourgeois qui procréent, qui s’occupent de leurs moutards et qui cultivent les relations familiales. Ceux-là sont des catholiques intégristes en puissance qu’il faut écarter. De là le caractère extraordinairement homogène du mouvement. Fait par les Blancs pour les Blancs, fait par les bourgeois pour les bourgeois, fait par les bobos pour les bobos, il ne devrait pas tarder à mourir de sa belle mort, à moins qu’une mutation du virus ne conduise à une radicalisation et une popularisation inattendue. Eric Verhaeghe
 Comme le mouvement des Indignés, la Nuit Debout part d’un réflexe libéral pour suivre une inspiration post-marxiste (particulièrement dure en France). Cette contradiction fondamentale constitue une aporie caractéristique des mouvements contestataires contemporains. La colonne vertébrale qui structure la Nuit Debout est d’essence libérale. Elle repose d’abord sur un principe de délibération égalitaire entre tous les participants (qui explique la peur que certains inspirateurs éprouvent à l’idée d’apparaître trop présents, y compris dans les médias: ils savent que cet abus de présence les condamnerait à l’excommunication), et sur l’écriture d’une constitution de la 6è République par une assemblée constituante. L’inspiration majoritaire de cette constitution est de protéger les droits des citoyens, de garantir une démocratie effective contre tous ceux qui l’ont expropriée: les partis politiques et les grands intérêts financiers, notamment les banques. (…) Cette inspiration libérale est évidemment recouverte, dissimulée, par une autre tradition: celle qui veut voir dans le « mouvement social » la seule possibilité de modifier l’ordre en place. Ce courant de pensée, directement hérité du marxisme à la sauce Mélenchon, considère que la République en place ne peut tomber et laisser la place à un autre régime que par un mouvement social, promesse du Grand Soir et de lendemains qui chantent. Ce n’est pas un hasard si les logisticiens de la Nuit Debout (le Front de Gauche, le DAL, certaines sections CGT) ont choisi la contestation contre la loi Travail pour jeter leurs forces dans la bataille. Dans le corpus idéologique dont ils sont les porteurs, seul un mouvement de salariés peut porter une révolution. (…) Face à l’homogénéité libérale des participants – homogénéité à la fois politique et sociale – les marxistes transpirent sang et eau pour réorienter en douceur le mouvement vers la « convergences des luttes », dont ils ont lu dans leurs manuels révolutionnaires qu’elle était l’étape indispensable pour garantir la survenue du bonheur universel. On entend donc régulièrement Frédéric Lordon prendre le micro pour appeler à sortir de la place de la République, ou pour répéter que ce serait tellement mieux si des ouvriers en lutte se mêlaient à la foule. Cet appel remporte chaque fois un succès d’estime, mais il comporte la même contradiction entre la foi et les actes que la Torah chez les Pharisiens. Faire un grand mouvement social d’accord! mais à condition de ne pas renoncer à la rhétorique bien huilée des délibérations interminables, et à condition de ne pas se promettre une société de demain avec de grandes barres d’immeubles uniformes entourées de Lada que l’on met 15 mois à recevoir tant la production est mal organisée. C’est évidemment le tabou premier de la Nuit Debout. Son succès tient à un refus politique d’un ordre où l’individu est broyé par les puissants. Ses logisticiens y adhèrent parce qu’ils espèrent abolir la propriété privée des moyens de production. Or cette dernière idée, qui permet l’étatisation complète de la société, est absolument orthogonale avec les pulsions immédiates du mouvement. La question de la loi Travail donne l’occasion d’un premier craquement majeur dans l’ordonnancement instable qui a présidé à la naissance du mouvement. Pour les post-marxistes qui ont apporté les gueulophones et les photocopieuses, la loi Travail était un cheval de Troie permettant la fusion du métal pour forger le glaive contre le capitalisme. Dans la pratique, le mouvement de lutte contre la loi s’essouffle, et la Nuit Debout prospère. Cette vitalité s’explique largement parce que les participants ont décidé d’abandonner la loi Travail comme motif de lutte, et ont choisi de s’occuper du reste de la société. (…) La Nuit Debout est née d’une coalition post-marxiste de tendance stalinienne (dont Lordon est une sorte de quintessence), mais sa tradition est fondamentalement anarchiste. Elle se réfère indirectement à l’anarchisme espagnol qui fit la révolution de 1936, écrasée par les Staliniens bien plus que par Franco, contrairement à ce que dit l’historiographie officielle. Or le programme économique des anarchistes espagnols était libéral et non marxiste. Les déconvenues de Podemos en Espagne le rappellent: l’anarchisme espagnol préconise un entre deux économique étranger à l’étatisation des moyens de production voulu par les marxistes. (…) Toute la question de la Nuit Debout est désormais de savoir combien de temps les contradictions et les équivoques qui l’ont vu naître pourront coexister pacifiquement. Eric Verhaeghe
Si les multiples péripéties de la loi Travail ont permis à William Martinet, jeune Président du syndicat étudiant UNEF, de gagner ses premiers galons de grand leader de gauche dressé vent debout contre toutes les précarités que les patrons veulent imposer aux travailleurs, elles ont aussi donné à Gérard Filoche, membre du Bureau national du Parti socialiste, une véritable tribune pour s’exprimer sans détour sur son sujet préféré, le droit du travail. Or selon lui, cette loi « ignominieuse » présentée par le gouvernement n’est rien de moins qu’un reniement de la gauche et une insulte aux droits de l’homme. (…) Le seul petit problème, c’est que s’il a fait de la vie au travail son combat, il le réalise à travers une lutte exclusivement centrée contre les entreprises, les actionnaires et les patrons. Dans le monde de Gérard Filoche, ces derniers sont de dangereux délinquants, sinon en fait du moins en puissance, dont l’unique objectif est de s’enrichir grassement et honteusement en pratiquant l’exploitation des salariés dans des entreprises, petites ou grandes, qui sont autant de lieux d’asservissement. Avec sa flexibilité et son inversion de la hiérarchie des normes (l’accord d’entreprise tend à primer sur la loi), la loi Travail n’est rien d’autre « qu’un revolver sur la tempe des salariés. » Elle les livre tout crus aux délires discrétionnaires des patrons, engeance détestable et détestée (…) Si les patrons et les entreprises sont les ennemis naturels des travailleurs, comment faire pour « sauver l’emploi et défendre le pouvoir d’achat » sans la coopération de quelques entrepreneurs, seuls aptes à embaucher ? Pour Gérard Filoche, c’est très simple, le Code du travail « doit échapper aux exigences de l’économie. » Pour lui comme pour tout ceux qui veulent régir a priori la vie de leurs concitoyens, l’économie ne saurait être une activité vivante et évolutive pratiquée par des individus libres et créatifs. Pas du tout. L’économie ne doit rien laisser au hasard, et pour bien faire, autant tout planifier à l’avance. Telle entreprise, dûment surveillée par des instances autorisées, l’inspection du travail par exemple, s’engagera à embaucher tant de personnes et à produire tant de parapluies de telle date à telle date. Il n’est nullement question d’adapter les horaires et la charge de travail à la demande spontanée des clients. D’après Gérard Filoche, la journée doit obligatoirement se répartir en trois parts égales : 8 heures pour travailler, 8 heures pour les loisirs et 8 heures pour se reposer. La semaine doit se limiter à quatre jours travaillés et trois jours de repos dont deux consécutifs. C’est ainsi que l’on pourra lutter contre la subordination au travail, et c’est ainsi que l’on pourra combattre le chômage, en partageant solidairement le travail entre tous. Gérard Filoche fait partie de ces personnes qui s’imaginent faussement que le travail est un gâteau fini que l’on doit partager entre tous ceux qui veulent travailler pour assurer le plein emploi. C’est exactement l’idée qui présidait à la mise en place des 35 heures par Martine Aubry à partir de l’année 2000. Sans même parler de science économique, l’expérience a montré que non seulement cette loi ne favorisait pas l’emploi, mais qu’elle avait en plus l’énorme inconvénient de désorganiser nombre d’entreprises et de services tels que les hôpitaux. Si entre 2000 et aujourd’hui le chômage a connu des phases de repli, l’explication est à chercher du côté d’un environnement économique mondial porteur, certainement pas du côté des 35 heures. Le seul gâteau qu’il est possible de partager, c’est la richesse produite. En langage socialiste, ce partage s’appelle la redistribution. Encore faudrait-il qu’il y eût quelque chose à partager. Les parts de chacun seront d’autant plus grosses que le gâteau, c’est à dire la production, sera plus vaste. Et plus les possibilités de faire un gros gâteau s’ouvriront, plus il faudra de mains pour le faire. Il est donc tout à fait vain de vouloir mener des politiques de l’emploi si par ailleurs la production est découragée, par la fiscalité du capital, par exemple, ou par des réglementations abusivement contraignantes, ou par un marché du travail si rigide que chaque embauche devient un risque trop élevé, notamment pour les petites entreprises. Mais ne parlez pas de tout ça à Gérard Filoche, il n’y croit pas. Un patron étant intrinsèquement mauvais, il faut l’obliger à embaucher puis le récompenser par une fiscalité punitive, conformément aux thèses communistes qu’il a toujours privilégiées tout au long de sa vie. (…) Pour les Filoche de ce monde, la lutte est faite pour lutter, peu importe ce qui se passe dans la vraie vie. Peu importe que le gouvernement ait proposé un projet de loi sans grand contenu. Peu importe maintenant qu’il le réduise comme peau de chagrin. Peu importe qu’il « plie sa non-réforme ». Peu importe qu’après cette fausse tentation libérale, il revienne aux bonnes vieilles méthodes de la dépense publique et du clientélisme. Peu importe finalement que le gouvernement se manifeste exactement pour ce qu’il est, c’est-à-dire un gouvernement socialiste qui déteste l’initiative privée et la liberté, préférant de beaucoup contrôler les citoyens à travers l’impôt pour les uns et les aides pour les autres. L’occasion de « bien faire », formule de François Hollande, s’est présentée et n’a pas été saisie. Filoche devrait s’en réjouir, mais la lutte continue et elle continuera, aveugle, idéologique et haineuse, tant qu’il y aura des patrons et des entreprises à traîner dans la boue. Nathalie MP
Il serait tout à fait naïf de s’imaginer que les rassemblements La Nuit debout de la place de la République à Paris, dupliqués au fil des jours dans plusieurs autres villes de France, soient parfaitement spontanés. On aurait tort de croire que des étudiants, des lycéens, des militants écologistes ou associatifs, des syndicalistes et des membres du Front de gauche s’y rencontrent par le plus grand des hasards dans un mouvement de pur désir de faire vivre le plus tard dans la nuit et le plus longtemps possible l’euphorie des manifestations contre la loi Travail. En réalité, tout ce mouvement de contestation, qui prête parfois à des comparaisons avec Occupy Wall Street ou les Indignados espagnols, n’a pas commencé le 31 mars 2016, mais en février avec la sortie du film documentaire « Merci patron ! » de François Ruffin, par ailleurs rédacteur en chef du journal alternatif de gauche Fakir. Le New York Times ne s’y est pas trompé, qui faisait hier du succès de ce film la une de son édition française, le qualifiant de « cri de ralliement contre la réforme gouvernementale visant à réformer le Code du travail » et voyant en son réalisateur un nouveau Michael Moore. Ce documentaire décrit le combat des Klur, un couple licencié par une société appartenant au groupe LVMH de Bernard Arnault. Pour Frédéric Lordon, qui en a fait une critique élogieuse dans le Monde diplomatique, il s’agit d’un film « d’action directe » qui donne « l’envie de tout renverser » :« Ça n’est pas un film, c’est un clairon, une possible levée en masse, un phénomène à l’état latent. De cet événement politique potentiel, il faut faire un événement réel. »« Un événement réel » : nous y arrivons. Lisant l’article de Frédéric Lordon, le réalisateur François Ruffin se dit que s’il y a une chance que l’économiste dise juste, il va falloir organiser tout ça, avec l’idée de faire converger des luttes dispersées comme celle des zadistes contre l’aéroport Notre-Dame-des-Landes, celle des ouvriers de Goodyear, celle des enseignants contre la réforme du collège etc… Les étudiants qui campent aujourd’hui à République ne pouvaient pas s’en douter, mais au cours d’une réunion publique organisée autour du film au moment de sa sortie en salles, le collectif Convergence des luttes est créé, les premiers slogans sont trouvés, notamment « Leur faire peur » et « Après la manif, je ne rentre pas chez moi. » Le mouvement La Nuit debout est si peu spontané que François Ruffin précise même : « Il a fallu communiquer, distribuer des centaines de tracts lors de la manif du 31 mars, créer un site internet puis monter des barnums, acheminer le matériel pour projeter le film… » La convergence des luttes est donc au cœur des intentions des organisateurs du mouvement, et Frédéric Lordon se retrouve au centre d’un dispositif scrupuleusement organisé. Dès le 30 mars 2016 à Tolbiac, devant des étudiants en grève qui, à son commandement, scandent bien gentiment « tous ensemble, tous ensemble », il rend grâce à la loi El Khomri d’avoir eu « le merveilleux pouvoir de nous réunir. » (…) Je ne sais si ce discours est marxiste dans sa version léniniste, trotskiste ou libertaire, mais il est clairement communiste et nous ramène quelques décennies en arrière. Lordon, homme intelligent au faîte de ses capacités intellectuelles au début du XXIème siècle n’a rien appris des drames du XXème siècle. La République sociale ainsi définie qu’il appelle de ses vœux a connu un certain nombre d’applications, toutes plus catastrophiques les unes que les autres. Aujourd’hui encore, on pense à Cuba, au Venezuela et même au Brésil, sans y voir la moindre espérance d’une vie meilleure. Mais peu importe pour qui se laisse porter par une idéologie qui ne souffre pas le débat contradictoire. Comment obtenir cette République sociale ? C’est le message du discours du 40 mars. Si l’on veut mettre fin au chantage et à l’arbitraire patronal, Lordon ne voit qu’un moyen : la grève générale. Le « rêve général » de nos étudiants révolutionnaires se déclinerait donc bien dans la « grève générale. » (…) Enfin, malgré tous les « Ouais !!! » enthousiastes qui ont ponctué les discours de Frédéric Lordon, je me demande si son public est si en phase que ça avec lui. Dans l’amphi de Tolbiac, il disait que « revendiquer, c’est déjà s’être soumis. Revendiquer, c’est s’adresser à des puissances tutélaires aimables […]. Les enfants réclament, grandis, ils revendiquent. » Que peut-il penser des cadeaux coûteux que Manuel Valls a lâché lundi 11 avril dernier aux syndicats étudiants après la manifestation du samedi 9 avril ? L’affluence avait pourtant été bien moindre que lors des précédentes journées d’action et elle avait été émaillée de nombreuses violences et de destructions. William Martinet et ses collègues ne sont-ils pas en plein dans la revendication que Lordon méprise ? Tout ce spectacle d’ébullition révolutionnaire alimenté par le camarade parolier Lordon me fait penser à certains traits des communistes de la guerre d’Espagne décrits par André Malraux dans L’espoir. On y retrouve le sens de l’organisation des communistes, particulièrement habiles à encadrer le spontané, on y retrouve les mots creux qui enflamment les foules pour des objectifs vagues qui semblent radieux, on y retrouve le goût pour la page blanche et on y retrouve l’exacerbation de l’excitation collective dans une illusion lyrique sans lendemain … Marie MP

Attention: des barbares peuvent en cacher d’autres !

Défense des sans papiers et réfugiés, attaque du libéralisme et du capitalisme, appel à la désobéissance, l’insoumission et l’action directe, dénonciation (après son récent encensement post-attentats) de l’action policière et de l’état d’urgence, rêve éveillé de grêve générale et de la révolution, apologie de la spontanéité et de l’invention permanente (« pour que s’organise un lieu structuré qui se réinvente chaque jour »), rejet du calendrier et du temps (#32mars, #33mars, #34mars) …

Au lendemain de l’éviction, par une poignée apparemment de militants excités, de l’essayiste et académicien Alain Finkielkraut d’une place où avait flotté, avant les fleurs et les  bougies de l’après-attentat de novembre dernier,  le drapeau noir, il y a un peu moins de deux ans, de l’Etat islamique …

Et où entre un Etat (vice-)champion du monde des prélèvements obligatoires et des méga-entreprises aux bénéfices faramineux et irrapatriables (200 milliards et 93% de ses avoirs pour la seule Apple !), continue la course au ridicule à toujours plus d’impôt d’un côté (plus de 45% !) et d’optimisation fiscale de l’autre (moins de 4 % d’impôts pour plus de 3 milliards de bénéfices hors Etats-Unis pour Facebook !) …

Comment ne pas voir …

Suite aux saccages qui accompagnent depuis bientôt trois semaines et en plein état d’urgence les marges de l’occupation nocturne – cette fois, cinq ans après les Indignés de MadridWall street ou Tel Aviv, plutôt bobo  – de la Place de la République sous prétexte de protestation contre un projet de loi Travail du gouvernement qui n’en a plus que le nom

Comme le blocage plus ou moins musclé des universités et des lycées et des manifestations qui réunissent étudiants, lycéens, militants associatifs, syndicalistes et membres du Front de gauche …

Ce « goût pour la page blanche et l’exacerbation de l’excitation collective », comme le rappelle Nathalie MP sur le site Contrepoints, encadrant et faisant converger tout ça à coup de mots creux et de lendemains qui chantent …

Mais aussi ce vieux rêve de violence salvatrice et purificatrice que l’on croyait enfin mort et enterré par près d’un siècle d’échec du communisme réel …

Et que pourtant nos gentils GO de l’antimondialisation comme nos dirigeants tétanisés ne veulent toujours pas voir ?

Qui est Frédéric Lordon, le parolier de Nuit Debout ?
La rhétorique révolutionnaire de Nuit Debout a un parolier : l’économiste et militant Frédéric Lordon.
Nathalie MP
Contrepoints
16 avril 2016

« Merci Patron » et « Merci El Khomri », voilà ce que Frédéric Lordon peut dire aujourd’hui, alors que, d’économiste « atterré » à la notoriété anti-libérale plutôt confidentielle, il vient d’accéder à la reconnaissance nationale de tous nos médias grâce à ses qualités de parolier enflammé pour le mouvement contestataire La Nuit debout qui s’est constitué dans la foulée des manifestations contre la loi Travail portée par la ministre Myriam El Khomri. 

Il serait tout à fait naïf de s’imaginer que les rassemblements La Nuit debout de la place de la République à Paris, dupliqués au fil des jours dans plusieurs autres villes de France, soient parfaitement spontanés. On aurait tort de croire que des étudiants, des lycéens, des militants écologistes ou associatifs, des syndicalistes et des membres du Front de gauche s’y rencontrent par le plus grand des hasards dans un mouvement de pur désir de faire vivre le plus tard dans la nuit et le plus longtemps possible l’euphorie des manifestations contre la loi Travail.

À l’origine, Merci patron !

En réalité, tout ce mouvement de contestation, qui prête parfois à des comparaisons avec Occupy Wall Street ou les Indignados espagnols, n’a pas commencé le 31 mars 2016, mais en février avec la sortie du film documentaire « Merci patron ! » de François Ruffin, par ailleurs rédacteur en chef du journal alternatif de gauche Fakir. Le New York Times ne s’y est pas trompé, qui faisait hier du succès de ce film la une de son édition française, le qualifiant de « cri de ralliement contre la réforme gouvernementale visant à réformer le Code du travail » et voyant en son réalisateur un nouveau Michael Moore. Ce documentaire décrit le combat des Klur, un couple licencié par une société appartenant au groupe LVMH de Bernard Arnault. Pour Frédéric Lordon, qui en a fait une critique élogieuse dans le Monde diplomatique, il s’agit d’un film « d’action directe » qui donne « l’envie de tout renverser » :

« Ça n’est pas un film, c’est un clairon, une possible levée en masse, un phénomène à l’état latent. De cet événement politique potentiel, il faut faire un événement réel. »

« Un événement réel » : nous y arrivons. Lisant l’article de Frédéric Lordon, le réalisateur François Ruffin se dit que s’il y a une chance que l’économiste dise juste, il va falloir organiser tout ça, avec l’idée de faire converger des luttes dispersées comme celle des zadistes contre l’aéroport Notre-Dame-des-Landes, celle des ouvriers de Goodyear, celle des enseignants contre la réforme du collège etc… Les étudiants qui campent aujourd’hui à République ne pouvaient pas s’en douter, mais au cours d’une réunion publique organisée autour du film au moment de sa sortie en salles, le collectif Convergence des luttes est créé, les premiers slogans sont trouvés, notamment « Leur faire peur » et « Après la manif, je ne rentre pas chez moi. » Le mouvement La Nuit debout est si peu spontané que François Ruffin précise même :

« Il a fallu communiquer, distribuer des centaines de tracts lors de la manif du 31 mars, créer un site internet puis monter des barnums, acheminer le matériel pour projeter le film… »

La convergence des luttes est donc au cœur des intentions des organisateurs du mouvement, et Frédéric Lordon se retrouve au centre d’un dispositif scrupuleusement organisé. Dès le 30 mars 2016 à Tolbiac, devant des étudiants en grève qui, à son commandement, scandent bien gentiment « tous ensemble, tous ensemble », il rend grâce à la loi El Khomri d’avoir eu « le merveilleux pouvoir de nous réunir. » 

Le lendemain, propulsé tribun de la première Nuit debout (« le comité d’organisation m’a un peu poussé au cul sur la scène »), il prend la parole avec fièvre et le répète (quatrième intervention de la vidéo ci-dessous) :

« Voilà comment le pouvoir tolère nos luttes : locales, sectorielles, dispersées et revendicatives. Eh bien pas de bol pour lui, aujourd’hui nous changeons les règles du jeu ! Nous les lui annonçons globales universelles, rassemblées et affirmatives ! »

Chaque phrase de Frédéric Lordon est saluée d’un « Ouais !!! » des jeunes rassemblés pour l’écouter, et chaque « Ouais !!! » arrache parfois un petit sourire heureux, presque gamin, à celui qui jusqu’à présent s’exprimait plutôt sur les plateaux télé avec tout le sérieux d’un sabir complexe mêlant philosophie, économie et sociologie (« Nous sommes impérieusement requis de penser le capitalisme » etc.) comme on peut le constater dans les deux premières interventions recensées dans la vidéo ci-dessous  (04′ 07″) :

Frédéric Lordon, en cinq prises de parole par libezap

Avec les manifestations contre la loi Travail et La Nuit debout, Frédéric Lordon est passé de l’état assez classique de révolutionnaire strictement intellectuel et universitaire à celui du révolutionnaire en action qui harangue les foules et les pousse à agir, et dont le visage devient le représentant privilégié de la convergence de toutes les luttes.

Brillant étudiant ingénieur à l’École des Ponts et chaussées (promo 1985), imaginait-il déjà que trente ans plus tard il enflammerait les foules étudiantes et syndicales en se dressant au pied de la statue de la République contre un gouvernement socialiste accusé de faire le jeu du néo-libéralisme et de l’arbitraire patronal et en appelant à l’inauguration d’une république sociale (cinquième intervention de la vidéo ci-dessus) pour remplacer la république bourgeoise qui opprime les esclaves du salariat, tel un bon Gérard Filoche de base ? C’est difficile à dire, mais les débuts de son parcours n’y font pas penser spontanément.

Brillant mais intransigeant

Né en 1962 d’un père dirigeant d’entreprise et d’une mère qui s’est consacrée à son foyer, il complète ses études à l’École des Ponts d’un diplôme de l’Institut supérieur des affaires correspondant à ce qu’on appelle aujourd’hui un Master HEC. Il a déclaré sur France Culture qu’à cette époque il ambitionnait de devenir patron et de « gagner plein d’argent. » Il infléchit cependant ses objectifs, préférant prendre « la voie des livres » et de la recherche.

Le changement est radical : électeur de droite, il devient communiste ; préoccupé de l’environnement social, il se tourne vers l’économie et la sociologie. Il rejoint l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS), lit abondamment Marx, Bourdieu, Althusser et Spinoza, et en1993 soutient une thèse de doctorat intitulée (attention s’accrocher) « Irrégularités des trajectoires de croissances, évolutions et dynamique non-linéaire. Pour une schématisation de l’endométabolisme. » Il est membre du collectif Les économistes atterrés créé en 2011 dont l’activité consiste à faire connaître au public les travaux des économistes qui « ne se résignent pas à la domination de l’orthodoxie néo-libérale. » 

Ses professeurs et son maître de thèse se souviennent d’un élève non seulement brillant mais surtout perfectionniste, parfois jusqu’à l’obsession, parfois jusqu’à la manifestation d’un caractère intransigeant et colérique. Au sein de la chapelle de l’extrême gauche, il fut prompt à accuser tour à tour Thomas Piketty, Jacques Sapir, ou le journaliste de Mediapart Laurent Mauduit, de vouloir en fait préserver le capital et le libéralisme. Dans un article au vitriol, ce dernier s’est vengé en le traitant de cabot sectaire, non sans un certain à-propos dans la mesure où Lordon défend en effet l’idée que les débats contradictoires sont voués à l’échec caractéristique de la foire d’empoigne et perdent en tonus intellectuel tandis que le seul débat valable serait celui qui se passe à l’intérieur de la tête de chaque personne. Ayant fait le vide autour de lui, en arguant de sa passion et de sa fidélité à ses idées, Frédéric Lordon se retrouve finalement plutôt isolé parmi ses pairs.

La Nuit debout a tout changé, Lordon est maintenant une véritable star de la contestation. Pratiquement tous les soirs, il s’adresse aux manifestants et commente les progrès qui sont faits. Si, lors de la première Nuit du 31 mars, il disait « Il est possible que l’on soit en train de faire quelque chose », il a pu inaugurer la Nuit du 40 mars (oui, décompte censé symboliser la permanence de la lutte… Lire 9 avril) avec :

« On peut maintenant abandonner les prudences grammaticales : nous sommes en train de faire quelque chose. »

Quelque chose, mais quoi ? On se pose tous la question, Lordon lui-même la pose à son public. Jusqu’à présent, il s’était contenté d’entretenir la flamme de la révolution et de dénoncer la violence du salariat et du monde néo-libéral en concluant son discours du 31 mars par :

« C’est bien pour cela que nous sommes rassemblés ici ce soir, pour imaginer la catastrophe. Apportons-leur (NdlR : aux tenants du monde libéral) la catastrophe. »

C’est lyrique, c’est révolutionnaire, les jeunes s’exclament une fois de plus « Ouais !!! », mais c’est vague. En réalité, dès le milieu du mois de mars, lors d’un rassemblement à Amiens intitulé « Le réveil des betteraves », une fois de plus pour « faire converger les luttes », le camarade Lordon avait pris la parole (troisième séquence de la vidéo ci-dessus) et s’était montré très explicite. Le retrait de la loi Travail, la démission de ce « pantin de Manuel Valls », ce sont presque des prétextes. Fondamentalement, explique-t-il :

« Ce que nous voulons, c’est ceci : la fin de la mondialisation libérale, la fin du pouvoir des actionnaires, la fin de la propriété des moyens de production, et tout le pouvoir aux salariés dans l’entreprise. »

Je ne sais si ce discours est marxiste dans sa version léniniste, trotskiste ou libertaire, mais il est clairement communiste et nous ramène quelques décennies en arrière. Lordon, homme intelligent au faîte de ses capacités intellectuelles au début du XXIème siècle n’a rien appris des drames du XXème siècle. La République sociale ainsi définie qu’il appelle de ses vœux a connu un certain nombre d’applications, toutes plus catastrophiques les unes que les autres. Aujourd’hui encore, on pense à Cuba, au Venezuela et même au Brésil, sans y voir la moindre espérance d’une vie meilleure. Mais peu importe pour qui se laisse porter par une idéologie qui ne souffre pas le débat contradictoire.

Sabir de la grève générale

Comment obtenir cette République sociale ? C’est le message du discours du 40 mars. Si l’on veut mettre fin au chantage et à l’arbitraire patronal, Lordon ne voit qu’un moyen : la grève générale. Le « rêve général » de nos étudiants révolutionnaires se déclinerait donc bien dans la « grève générale. » Conclusion lyrique en forme de pied-de-nez à François Hollande : « Ce moment, c’est le nôtre, ce moment, c’est maintenant. » Et n’oublions pas : « Ouais !!! »

Avant de conclure, j’aimerais aborder deux points particuliers. Si vous regardez les vidéos, vous ne manquerez pas de remarquer que Frédéric Lordon porte une veste de montagne de la marque américaine The North Face. Je pratique moi-même la montagne, c’est pourquoi cela m’a immédiatement sauté aux yeux, et je comprends parfaitement pourquoi il a pu avoir envie de l’acheter : ce sont des équipements d’une extrême qualité, combinant le style le plus moderne avec des performances techniques excellentes. Eh bien je défie Lordon de prouver que dans sa République sociale sans propriété des moyens de production il pourrait trouver un vêtement d’une aussi belle facture. On sait à quoi ressemblaient les voitures, les chaussures etc. des pays de l’Est.

Enfin, malgré tous les « Ouais !!! » enthousiastes qui ont ponctué les discours de Frédéric Lordon, je me demande si son public est si en phase que ça avec lui. Dans l’amphi de Tolbiac, il disait que « revendiquer, c’est déjà s’être soumis. Revendiquer, c’est s’adresser à des puissances tutélaires aimables […]. Les enfants réclament, grandis, ils revendiquent. » Que peut-il penser des cadeaux coûteux que Manuel Valls a lâché lundi 11 avril dernier aux syndicats étudiants après la manifestation du samedi 9 avril ? L’affluence avait pourtant été bien moindre que lors des précédentes journées d’action et elle avait été émaillée de nombreuses violences et de destructions. William Martinet et ses collègues ne sont-ils pas en plein dans la revendication que Lordon méprise ?

Tout ce spectacle d’ébullition révolutionnaire alimenté par le camarade parolier Lordon me fait penser à certains traits des communistes de la guerre d’Espagne décrits par André Malraux dans L’espoir. On y retrouve le sens de l’organisation des communistes, particulièrement habiles à encadrer le spontané, on y retrouve les mots creux qui enflamment les foules pour des objectifs vagues qui semblent radieux, on y retrouve le goût pour la page blanche et on y retrouve l’exacerbation de l’excitation collective dans une illusion lyrique sans lendemain.

Voir aussi:

Politique Friction : La Nuit Debout ou le crépuscule des bobos
Eric Verhaeghe
The Wolf
17/04/2016

Beaucoup s’interrogent sur la nature politique et sociale de la Nuit Debout, qui sème des avatars un peu partout dans le monde latin. S’agit-il d’un nouveau mouvement révolutionnaire ou d’une mode passagère qui agrémente l’actualité sans impact sur la réalité? Pour avoir parcouru plusieurs fois la place de la République occupée par ces (re)faiseurs de monde, il ne me paraissait pas inutile d’en mettre en lumière quelques aspects.

La Nuit Debout, la nuit des blancs parisiens

Ce qui frappe au premier abord dans la Nuit Debout, c’est la forte homogénéité sociale du mouvement. D’ordinaire, la place de la République est bigarrée et majoritairement occupée par des populations allogènes. Ce sentiment de mélange est volontiers accru par les événements qui se déroulent régulièrement sur la place: occupation périodique par des migrants ou par des familles africaines menacées d’expulsion et protégées par le Droit au Logement, mais aussi quadrillage par les familles Roms qui dorment dans la rue avec leurs bébés et leurs enfants.

Depuis que la Nuit Debout a pris possession des lieux, l’homme ou la femme noire n’y ont plus d’autre place que celui de témoignage de la mauvaise conscience occidentale. De temps en temps, ils ont le droit, parce qu’ils sont migrants ou figure opprimée, de monter sur scène pour expliquer leurs malheurs. C’est l’intermède coloré de la Nuit Debout. Leurs 3 minutes épuisées, ils doivent ensuite céder la place à l’interminable logorrhée des intervenants en commission, qui sont essentiellement blancs bobos.

Car le tour de force de la Nuit Debout est de babiller sans lassitude apparente sur le sexe des anges solidaires, de gauche, révolutionnaires, progressistes et autres adjectifs bisounours, dans un entre-soi ethnique et social très bien huilé. Ici, on est bien, on est tranquille, on est humaniste, mais on est d’abord blanc des quartiers centraux de Paris. On adore dénoncer la précarité et la discrimination, mais selon l’étiquette bobo en vigueur, qui accorde une place nulle aux « minorités visibles », manifestement peu intéressées par les sujets qui se traitent.

Et ce n’est pas le moindre des paradoxes que de contempler cette jeunesse auto-proclamée humaniste, dissertant sur tout et rien, et complètement abandonnée par les vrais problèmes sociaux du pays. Avec cette forme pas si discrète d’arrogance et de fatuité, il est évidemment impossible d’aborder le sujet sans s’exposer aux foudres du déni bourgeois. Même le gauchiste Frédéric Lordon tourne sa langue sept fois dans sa bouche avant de suggérer que les blancs fils à papa propres sur eux sont un peu trop nombreux et auto-centrés sur la place.

La Nuit Debout n’aime pas les barbares

En sillonnant la Nuit Debout, on croise donc toute la galerie habituelle des névroses qui hantent la gauche bobo: les végétariens, les constipés, les obsédés de la pureté morale, les Savonarole, les partisans du bien-être, de la décroissance, de Pierre Rahbi, les auditeurs de Patrick Cohen et les inconditionnels de France Confiture (pardon, France Culture). Que de mines blafardes, mal nourries, inquiètes, manifestement torturées!

Mais la jeunesse qui souffre vraiment (je veux dire pas par choix) ne connaît dirait-on pas l’adresse où il faut se rendre. Ces blacks, ces beurs, ces décrocheurs scolaires qui zonent à longueur de journée ou n’imaginent pas qu’ils pourraient un jour gagner plus de 2.000 euros par mois, ces tombereaux de sacrifiés qui sont autant de plaies ouvertes dans nos banlieues, sont invisibles ici. Grand bien leur fasse! leur voix serait inaudible et en grattant un peu on s’apercevrait que la couleur de leur peau les disqualifierait. Qu’ils racontent la douleur d’être noir, pourquoi pas! mais qu’ils s’imaginent, avec leur maigre bagage et leurs mauvaises manières, occuper une place dans l’arène de la délibération collective, non!

Les barbares restent les barbares.

La Nuit Debout n’aime pas les salariés

Une autre caractéristique de la Nuit Debout tient à son aversion pour le salarié. Celui-ci est comme un visage cousin de l’Africain. C’est l’Autre: on le plaint, on se bat pour lui, mais on ne le cotoie pas.

Tout est fait, dans la Nuit Debout, pour le décourager de venir. Le premier argument est dans la définition même de la manifestation: nocturne, noctambule, elle n’est guère accessible à celui qui sort fourbu d’une journée de travail et qui doit embrayer tôt le lendemain. Il peut venir, certes, de temps à autre. Mais il doit attendre pendant des heures avant de pouvoir parler pendant trois minutes selon un formalisme figé qui laisse peu de place à l’amateurisme.

Dans la Nuit Debout, le salarié, le prolétaire, est une icône. On aime le voir en peinture, mais il ne faudrait pas qu’il s’imagine changer les choses au jour le jour. La preuve? le mouvement a finalement considéré que la résistance à la loi El-Khomri était un prétexte un peu vain, et qu’il valait mieux refaire le monde sans parler d’actualité.

La Nuit Debout n’aime pas les familles

Autre point, bien entendu, la Nuit Debout n’aime pas les familles. Avec des séances de travail interminables, des débats épouvantablement longs sur la cantine, le temps de repas et autres détails, la participation à la Nuit équivaut à un renoncement en bonne et due forme au temps passé à la maison, le soir, pour coucher les enfants.

Cette dominante sociologique s’explique par le caractère faussement improvisé du mouvement. Depuis longtemps, les indignés français sont noyautés par un petit groupe d’intellectuels auto-centrés qui n’ont nulle envie de se mélanger à d’horribles petits bourgeois qui procréent, qui s’occupent de leurs moutards et qui cultivent les relations familiales. Ceux-là sont des catholiques intégristes en puissance qu’il faut écarter.

De là le caractère extraordinairement homogène du mouvement. Fait par les Blancs pour les Blancs, fait par les bourgeois pour les bourgeois, fait par les bobos pour les bobos, il ne devrait pas tarder à mourir de sa belle mort, à moins qu’une mutation du virus ne conduise à une radicalisation et une popularisation inattendue.

Voir de même:

Comme le mouvement des Indignés, la Nuit Debout part d’un réflexe libéral pour suivre une inspiration post-marxiste (particulièrement dure en France). Cette contradiction fondamentale constitue une aporie caractéristique des mouvements contestataires contemporains.

Les racines libérales de la Nuit Debout

Eric Verhaeghe

La colonne vertébrale qui structure la Nuit Debout est d’essence libérale. Elle repose d’abord sur un principe de délibération égalitaire entre tous les participants (qui explique la peur que certains inspirateurs éprouvent à l’idée d’apparaître trop présents, y compris dans les médias: ils savent que cet abus de présence les condamnerait à l’excommunication), et sur l’écriture d’une constitution de la 6è République par une assemblée constituante. L’inspiration majoritaire de cette constitution est de protéger les droits des citoyens, de garantir une démocratie effective contre tous ceux qui l’ont expropriée: les partis politiques et les grands intérêts financiers, notamment les banques.

En ce sens, la Nuit Debout est, contrairement à ce que ses participants croient le plus souvent, ultra-libérale, ou archéo-libérale. Elle repart des interrogations de Hobbes face à Léviathan ou d’Adam Smith et de Ricardo sur la rente. Son objectif est bien de replacer la liberté individuelle au sens de l’organisation sociale.

La question du mouvement social

Cette inspiration libérale est évidemment recouverte, dissimulée, par une autre tradition: celle qui veut voir dans le « mouvement social » la seule possibilité de modifier l’ordre en place. Ce courant de pensée, directement hérité du marxisme à la sauce Mélenchon, considère que la République en place ne peut tomber et laisser la place à un autre régime que par un mouvement social, promesse du Grand Soir et de lendemains qui chantent.

Ce n’est pas un hasard si les logisticiens de la Nuit Debout (le Front de Gauche, le DAL, certaines sections CGT) ont choisi la contestation contre la loi Travail pour jeter leurs forces dans la bataille. Dans le corpus idéologique dont ils sont les porteurs, seul un mouvement de salariés peut porter une révolution.

La référence à la doctrine révolutionnaire du Que Faire? de Lénine est ici très présente. Lénine considérait en effet qu’une révolution avait besoin d’une petite élite instiguant et conduisant des grèves dans les usines pour réussir. La Nuit Debout est née de cette conception.

Toute la difficulté des organisateurs consiste aujourd’hui à canaliser l’énergie libérale des militants pour en faire une arme au service d’une révolution marxiste, et c’est pas gagné!

La Nuit Debout face à la tentation marxiste

Face à l’homogénéité libérale des participants – homogénéité à la fois politique et sociale – les marxistes transpirent sang et eau pour réorienter en douceur le mouvement vers la « convergences des luttes », dont ils ont lu dans leurs manuels révolutionnaires qu’elle était l’étape indispensable pour garantir la survenue du bonheur universel. On entend donc régulièrement Frédéric Lordon prendre le micro pour appeler à sortir de la place de la République, ou pour répéter que ce serait tellement mieux si des ouvriers en lutte se mêlaient à la foule.

Cet appel remporte chaque fois un succès d’estime, mais il comporte la même contradiction entre la foi et les actes que la Torah chez les Pharisiens. Faire un grand mouvement social d’accord! mais à condition de ne pas renoncer à la rhétorique bien huilée des délibérations interminables, et à condition de ne pas se promettre une société de demain avec de grandes barres d’immeubles uniformes entourées de Lada que l’on met 15 mois à recevoir tant la production est mal organisée.

C’est évidemment le tabou premier de la Nuit Debout. Son succès tient à un refus politique d’un ordre où l’individu est broyé par les puissants. Ses logisticiens y adhèrent parce qu’ils espèrent abolir la propriété privée des moyens de production. Or cette dernière idée, qui permet l’étatisation complète de la société, est absolument orthogonale avec les pulsions immédiates du mouvement.

Premiers craquements libéraux dans le mouvement

La question de la loi Travail donne l’occasion d’un premier craquement majeur dans l’ordonnancement instable qui a présidé à la naissance du mouvement. Pour les post-marxistes qui ont apporté les gueulophones et les photocopieuses, la loi Travail était un cheval de Troie permettant la fusion du métal pour forger le glaive contre le capitalisme. Dans la pratique, le mouvement de lutte contre la loi s’essouffle, et la Nuit Debout prospère.

Cette vitalité s’explique largement parce que les participants ont décidé d’abandonner la loi Travail comme motif de lutte, et ont choisi de s’occuper du reste de la société. Beaucoup d’étudiants ont trouvé cette situation judicieuse et confortable, parce qu’elle leur permet de faire la révolution sans affronter les forces de l’ordre dans les cortèges organisés par l’UNEF.

Sur ce point, les « anciens » s’amuseront de voir la parfaite concordance temporelle entre le durcissement de la répression contre les manifestations, et les appels à rester place de la République au lieu de manifester lancés par des « délégués » étudiants dont on ne sait pour qui ils roulent. Le gouvernement aurait voulu juguler la résistance à la loi pour mieux la faire passer qu’il ne s’y serait pas pris autrement.

Mais le divorce grandissant entre la Nuit Debout et la lutte contre la loi Travail ne tient pas seulement à une manipulation policière (même si la police française reste toujours aussi superbement efficace pour torpiller les mouvements dissidents). Elle relève d’un phénomène plus profond: la Nuit Debout, parce qu’elle est libérale, ne trouve pas la loi Travail si horrible que cela. Elle s’en accommoderait même, à condition qu’on lui donne une perspective durable sur une société qui harmonise mieux les aspirations individuelles et les contraintes collectives.

Retour à la tradition anarchiste?

La Nuit Debout est née d’une coalition post-marxiste de tendance stalinienne (dont Lordon est une sorte de quintessence), mais sa tradition est fondamentalement anarchiste.

Elle se réfère indirectement à l’anarchisme espagnol qui fit la révolution de 1936, écrasée par les Staliniens bien plus que par Franco, contrairement à ce que dit l’historiographie officielle. Or le programme économique des anarchistes espagnols était libéral et non marxiste. Les déconvenues de Podemos en Espagne le rappellent: l’anarchisme espagnol préconise un entre deux économique étranger à l’étatisation des moyens de production voulu par les marxistes.

Elle trouve aussi ses racines dans les grandes traditions qui ont fait la Révolution de 1789, et dont l’anarcho-syndicalisme ou le mouvement mutualiste furent des avatars au dix-neuvième siècle. Entre la mutuelle de compagnons sous la monarchie de Juillet ou le Second Empire et la Nuit Debout, il existe une parenté évidente qui n’est pas exactement celle que le Front de Gauche apprécie.

Toute la question de la Nuit Debout est désormais de savoir combien de temps les contradictions et les équivoques qui l’ont vu naître pourront coexister pacifiquement.

Voir également:

Place de la Poubelle
Nidra Poller
The Times of Israel
15 avril 2016

Graffiti sur le mur d’un immeuble à l’angle du boulevard Beaumarchais et la rue des Arquebusiers : ISRAEL CRIMINEL. En rouge et, comme on dit, en marge de la grande manifestation de contestation tous azimuts du 9 avril.

Israël criminel, l’expression de base du cerveau reptilien. Le CNT Santé-Social et collectivités distribue des tracts style bande dessinée. « Dans la rue contre l’Etat et les patrons. Aujourd’hui encore la preuve est faite que ceux qui gouvernent font la guerre au peuple ». Allons voir… Une affiche collée sur la route de la manif’ accuse : «leur rêve est notre cauchemar».

Le cauchemar c’est l’état d’urgence, représenté par des CRS en tenue de combat. Comme les soldats d’Israël criminel. Israël, l’injure des injures, c’est les CRS, les patrons et la loi El Khomri personnifiés.

Depuis le 30 mars la Place de la République est occupée par un mouvement brownien, Nuit Debout. En parfaite autogestion, la jeunesse et ses alliés donnent à la Place des airs de jungle de Calais avec un soupçon de Place Tahrir. Les médias adorent ce peuple en convergence de lutte, les AG interminables, les petites idées inscrites au feutre sur de grandes feuilles blanches, leur cantine et leur détermination. Des jeunes journalistes tendent le micro aux jeunes Nuits Debout : « ils exigent le retrait pur et simple de la loi El Khomri. »

En marge, c’est toujours en marge que ça se passe et que ça casse, des cagoulés par centaines attaquent la police et des agences bancaires. Cinq ou six sont interpellés. Les Nuits Debout, affairés à ranger des idées vintage sur les présentoirs de leur pop-up store, nient tout lien avec les petits casseurs. Ils ne cherchent même pas à savoir comment, dans le nouveau monde qu’ils prétendent esquisser, on pourrait gérer cette violence qui se retournera un jour contre eux.

Les pacifistes de la Place de la République, debout aux côtés d’un monument aux morts improvisé aux prémices d’une guerre mal assumée, se couchent devant les tueurs sauvages qui nous guettent.

Ça commence en octobre 2000. En marge, c’est toujours en marge, d’une manifestation pro-palestinienne provoquée par la mise en scène de la « mort du petit Mohamed al Dura » on crie « mort aux Juifs ». La police ne bouge pas. Les MRAP et autres antiracistes ne se retirent pas.

L’important c’est d’inscrire au sein du mouvement le message « Israël criminel » et si quelques Juifs devaient payer le prix fort par la suite tant pis, le peuple aura parlé. Les pacifistes de 2003 s’en prennent aux Juifs pour mieux exprimer leur opposition à l’ « invasion » de l’Irak par ces maudits Américains. Et ainsi de suite : bon an mal an les citoyens se sont habitués aux manifestations de haine humaniste, de violence pacifiste, des incontrôlés fidèles au poste, aux jours de colère, aux morts aux Juifs et à la mort des Juifs. Ici, en France. Et bien entendu là-bas en Israël comme ça se mérite.

Jusqu’au comble de l’enthousiasme en 2014 où on fête le 13 juillet en assiégeant des fidèles dans une synagogue parisienne. S’affichant sans pudeur pro-Hamas, les Gaza-Mon-Amour se foutent des interdictions de manifester, cassent du flic, sèment la destruction à Barbès, pourchassent des Juifs dans le Marais et brûlent leurs commerces à Sarcelles …

Le 26 juillet le drapeau noir du djihad flotte aux pieds de Marianne, Place de la République. Six mois plus tard les djihadistes frappent la France : Charlie Hebdo, Montrouge, Hyper Cacher. Le peuple se redresse. Ils sont des millions dans toute la France. Debout.

Le mot djihad entre enfin dans le vocabulaire et les esprits. On pense avoir vu le pire mais le pire reste à venir. L’exploit Charlie n’est qu’une mise en bouche. Des djihadistes, quelle surprise, reviennent du califat niché dans les rangs des migrants conquérants. D’autres, restés en Europe, répondent aux consignes des donneurs d’ordre en Syrie.

Tout ce petit monde s’organise, s’équipe et se rue sur des Parisiens aux terrasses des cafés et au Bataclan, tout près de la Place de la République. Malgré le ratage au Stade de France—ce sera pour une prochaine fois—ils ont tué 130 personnes, en ont mutilé des dizaines, blessé des centaines. Et c’est là, à côté du mémorial artisanal orné de bougies /fleurs/ messages d’amour et de chagrin, que les Nuits Debout proclament leur innocence.

Ils sont contre la loi El Khomri, pour l’embauche, contre les patrons ; pour le droit au logement, contre le capital; pour les allocations, contre l’Etat ; contre les OGM et les émissions de CO2, pour la musique techno sans entraves… Zadistes, ils sont sans défense contre le djihad.

Les JT servent une tranche de Nuit Debout glorifié suivie d’une assiette de tueurs franco-belges humanisés. Des contestataires imbus de leur personne proclament des nullités sincères. Des combattants de Daech, dorlotés par une justice soucieuse des droits des citoyens, s’expriment par le biais de leurs avocats et familles.

Selon Mohamed Abdeslam, son frère Salah a limité les dégâts en décidant de ne pas se faire exploser le 13 novembre. Mohamed Abrini, l’homme au chapeau, demanderait une médaille pour être sorti indemne du carnage de l’aéroport Zaventem en laissant derrière un sac d’explosifs encore plus puissantes que ceux qui ont effectivement sauté.

De ces vies réduites à néant en Belgique, à Paris, et ailleurs on n’entend rien. De ces familles condamnées au deuil à perpétuité, les médias n’ont rien à montrer.

L’état d’urgence est trop brutal pour les tendres esprits des Nuits Debout qui occupent le devant de la scène depuis deux semaines déjà. Quid des attentats à venir. Plus vite qu’on ne pense et en plus grand.

Comme des enfants qui jouent dans la boue d’un camp de réfugiés, ils s’amusent, ils font des bêtises, on est indulgent car leur innocence nous touche. Ecran de fumée, ils cachent l’impuissance d’un Etat incapable d’assumer ses responsabilités envers le peuple et les forces de l’ordre chargées de nous protéger.

Voir encore:

Merci patron ! », de François Ruffin
Un film d’action directe
Frédéric Lordon (économiste)
Le Monde diplomatique
Février 2016

Comme on ne risque pas d’avoir les studios Universal sur le dos et qu’en réalité il ne s’agit pas tout à fait d’un film à suspense, on peut révéler l’intrigue de Merci patron !, de François Ruffin (1). C’est l’histoire de Serge et Jocelyne Klur, employés d’Ecce, filiale du groupe LVMH, plus exactement employés de son usine de Poix-du-Nord, jadis chargée de la confection des costumes Kenzo. « Jadis », car, mondialisation oblige, le groupe a cru bon d’en délocaliser toute la production en Pologne. Moyennant quoi les Klur ont été invités à se rendre employables ailleurs. Cependant, ils explorent méthodiquement la différence entre employables et employés. Depuis quatre ans. Evidemment, la fin de droits a été passée depuis belle lurette, on tourne à 400 euros par mois, la maison est fraîche — forcément, il n’y a plus de chauffage, et il a fallu se replier dans la seule pièce habitable. Au rayon des vertus tonifiantes, on compte aussi l’élimination de tout excès alimentaire et l’adoption de saines résolutions diététiques ; on peut même aller jusqu’à parler de rationnement — Noël avec une tartine de fromage blanc, les amis de la frugalité apprécieront.

On en est là, c’est-à-dire déjà sur un grand pied, quand survient un avis de saisie de la maison, ni plus ni moins, à la suite d’une ardoise d’assurance de 25 000 euros. Pour les Klur, qui considèrent qu’on est « un gros », voire « un capitaliste », à partir de 3 000 euros par mois, c’est là tomber d’un coup dans des ordres de grandeur qui font sortir de la Voie lactée. Ce qui n’empêche pas d’ailleurs de tirer des conséquences pratiques. En l’occurrence sous la forme du projet, si c’est ça, de foutre le feu à la maison — la seule chose que les Klur aient vraiment eue à eux et dont ils ont tiré à peu près tout ce que l’existence leur a réservé de joies.

On ne fait pas plus local que le cas Klur. Et on ne fait pas plus global non plus. Car les Klur offrent en concentré un résumé presque complet du système. Pourtant, contrairement à bon nombre de ceux qui ont traité avant lui de la condition salariale à l’époque néolibérale, le film de François Ruffin n’a aucune visée analytique ou pédagogique. C’est un film d’un autre genre, difficilement identifiable, d’ailleurs, au regard des catégories cinématographiques habituelles. Le plus juste serait sans doute d’en dire qu’il est un film d’action directe. Car Ruffin, qui a Bernard Arnault dans le collimateur depuis un moment, veut littéralement faire quelque chose de la situation des salariés d’Ecce. En 2008, déjà, il avait fait débouler impromptu les licenciées à l’assemblée générale des actionnaires de LVMH (2). Cette fois, ce sera l’attaque frontale : Klur-Ruffin contre Arnault. L’époque néolibérale enseignant que si l’on ne demande pas avec ce qu’il faut de force, on n’obtient rien, Klur-Ruffin va demander. Avec ce qu’il faut de force. En l’occurrence : 45 000 euros de dédommagement pour réduction à la misère, plus un contrat à durée indéterminée (CDI) quelque part dans le groupe pour Serge ! Et sinon, campagne de presse. Pas Le Monde, pas France Inter, pas Mediapart : Fakir, journal fondé par Ruffin et basé à Amiens. Tremblez, puissants !

C’est à ce moment que le film passe d’un coup dans la quatrième dimension, et nous avec. Car dans le cortex frontal de l’éléphant, l’attaque du moustique a semé un sacré foiridon. Et le puissant se met à trembler pour de bon. On ne peut pas raconter ici la série des hilarantes péripéties qui y conduisent, mais le parti pris de spoiler commande au moins de donner tout de suite la fin de l’histoire : Bernard Arnault s’affale ! On se pince. C’est simple, on ne peut pas y croire. On se dit que le projecteur est couplé à un diffuseur de champignons, qu’on est victime. Or tout est vrai. Comme la physique contemporaine a établi l’existence de l’antimatière, la physique sociale de Merci patron ! nous découvre l’univers parallèle de l’antilutte des classes : tout s’y passe comme dans l’autre, mais à l’envers. C’est l’opprimé qui fait mordre la poussière à l’homme aux écus. On se doute que cette irruption de l’univers inversé dans l’univers standard est un événement rare. Mais on l’a vue, de nos yeux vue ! Alors il faut bien y croire. Avec cet effet particulier que la reddition de l’entendement donne aussitôt l’irrésistible envie de renouveler les résurgences du bon univers dans le mauvais, et pourquoi pas de l’y transfuser totalement.

Passé l’incrédulité, le premier effet de ce film à nul autre pareil, c’est donc de donner le goût des ambitions révisées à la hausse. En commençant par prendre l’exacte mesure de ce qu’il annonce. D’abord, le cauchemar de la droite socialiste : lutte des classes pas morte ! Ça n’était pourtant pas faute d’avoir rédigé toutes les variantes possibles et imaginables de son acte de décès. C’est que, de la lutte des classes, on peut dire ce qu’on veut : que son paysage s’est complexifié ; que le feuilletage de la couche intermédiaire des « cadres » a créé une vaste catégorie d’êtres bifaces, partie du côté du capital (par identification imaginaire), partie du côté du salariat (par statut) ; que cette nouvelle sociologie a fait perdre à la polarisation de classes sa netteté originelle, etc. De la lutte des classes, donc, on peut dire tout cela. Mais certainement pas qu’elle a disparu. Pour en réapercevoir le noyau, il faut cependant monter des opérations de court-circuit, qui font revenir à l’os : typiquement, les ouvrières d’Ecce faisant effraction parmi les actionnaires de LVMH en train de discuter des dividendes, soit le face-à-face pur du capital exploiteur et du travail exploité. Ou alors les Klur : la misère directement rapportable à la valorisation du capital.

Evidemment, ce sont là des spectacles que la droite socialiste voudrait beaucoup s’épargner, et qu’elle s’emploie d’ailleurs à conjurer autant qu’elle peut par toutes les armes de la dénégation. A l’image de la fondation Terra Nova qui, en 2011, s’était mise en devoir d’expliquer que les classes populaires (« populaires » pour ne même plus avoir à dire « ouvrières ») étaient, sinon sociologiquement inexistantes, en tout cas politiquement inintéressantes : ça n’était plus pour elles que la droite socialiste devait penser sa politique. Comme on sait, le problème avec les morts mal tués et mal enterrés, c’est qu’ils reviennent. Ici, les morts font tout de même 25 % de la population active, auxquels ajouter 25 autres pour cent d’employés — une sacrée armée de zombies. Et la promesse de nuits agitées pour tous ceux qui auront pris leurs entreprises de déréalisation pour le réel même. Il faut croire que les spectres gardent le pouvoir d’en terroriser encore quelques-uns, si l’on en juge par l’empressement de Bernard Arnault à dépêcher les sbires de sa sécurité pour négocier contre euros le silence des Klur. Le secrétaire général du groupe, un hiérarque du Parti socialiste, convaincu que le progressisme consiste essentiellement en la progression des dividendes, est à lui seul un résumé sur pattes de toute l’histoire de son parti, doublé d’un fameux cornichon, dont toutes les savantes manœuvres vont conduire Bernard Arnault à la double déconfiture : payer et la publicité !

Ainsi, il arrive aux classes « populaires » de revenir du néant où on a voulu les enfouir, et d’en revenir avec quelque fracas. C’est là sans doute la seconde bonne nouvelle de l’évangile selon saint Klur : il se pourrait que cet ordre social soit beaucoup plus fragile qu’on ne le croit. On commence en tout cas à se poser de sérieuses questions lors de cette scène sublunaire qui voit un ex-commissaire des renseignements généraux, devenu barbouze privé pour l’empire du sac à main, négocier avec les Klur devant une caméra cachée (lui cherche un magnétophone sous une chaise…) et devenir quasi hystérique à l’évocation de Fakir. Que la campagne de presse passe par Le Monde, Mediapart ou par François Hollande, il n’en a cure. Mais Fakir ! Et c’est Molière chez les Picards, avec, à la place de Diafoirus qui trépigne « Le poumon ! », l’ex-commissaire Machin devenu maboule : « Fakir ! Fakir ! » — on le menacerait de tout envoyer à CNN ou au pape, il continuerait de glapir comme un possédé : « Fakir ! »

Rendu à ce point du visionnage, et totalement éberlué, on tente soi-même de reprendre pied pour former à nouveau quelques idées générales. D’ailleurs, avec l’aide du commissaire lui-même ! Qui, du fond de son sens commun de flic, est détenteur d’une philosophie politique à l’état pratique : pourquoi Fakir, qui est tout petit ? Parce que, explique le commissaire, « c’est les minorités agissantes qui font tout ». Si des Klur coachés par le camarade Ruffin ont le pouvoir de mettre Bernard Arnault à quatre pattes, c’est bien qu’en face, on a peur. Confusément conscience que tant de vilenies accumulées ne pourront pas rester éternellement impunies, et peur. Mais alors quid de dix, de cent Klur-Ruffin, d’une armée de Klur-Ruffin ? Et puis décidés à obtenir autre chose que la simple indemnisation de la misère ? Et si l’espoir changeait de camp, si le combat changeait d’âme ?

Le propre des films d’action directe, c’est qu’ils propagent leurs effets bien après leur dernière image. De celui-ci, on sort chargé comme une centrale électrique et avec l’envie de tout renverser — puisque, pour la première fois, c’est une envie qui nous apparaît réaliste. Ecrasés que nous étions par la félonie de la droite socialiste, par l’état d’urgence et la nullité des boutiques de la gauche, Merci patron ! nous sort de l’impuissance et nous rebranche directement sur la force. Ça n’est pas un film, c’est un clairon, une possible levée en masse, un phénomène à l’état latent. De cet événement politique potentiel, il faut faire un événement réel.

(1) Produit par Fakir et Jour2fête, 90 minutes, en salles le 24 février.

(2) Lire François Ruffin, « Insolite face-à-face entre ouvrières et actionnaires », Le Monde diplomatique, août 2008.

Voir de même:

Entretien
François Ruffin : “Nuit Debout n’est pas un mouvement spontané, il a fallu l’organiser”
Mathilde Blottière
Télérama
06/04/2016

François Ruffin, le réalisateur du documentaire “Merci Patron”, matrice et film phare de Nuit Debout, nous raconte comment est né le mouvement, et quel peut être son avenir.

Depuis le 31 mars, ils sont là, des centaines, chaque soir, au pied de la statue de la place de la République, à Paris. Les noctambules de Nuit Debout ne désarment pas. Intimement lié au succès populaire du film Merci Patron, de François Ruffin, et à l’activisme joyeux de son journal, Fakir, le mouvement a pris forme dans la foulée de la création d’un collectif composé « d’intermittents, de syndicalistes et de citoyens engagés ». Tous unis, disent-ils, « contre une politique gouvernementale qui n’a de cesse de réduire nos droits sociaux, au seul profit des intérêts du patronat. » Nuit Debout a déjà essaimé dans une vingtaine de grandes villes en France, et à partir ce mercredi soir, passera même la fontrière belge, les Bruxellois étant invités à se réunir place des Barricades. Nous avons demandé à François Ruffin, que nous avons joint par téléphone, de nous raconter comment tout a commencé…

Quel rôle a joué Merci Patron dans la naissance du mouvement « Nuit debout » ?

D’abord, il y a eu cet article de Frédéric Lordon sur Merci Patron dans Le Monde Diplomatique qui disait que ce film avait tout pour mettre « le feu aux foules ». Je ne suis pas optimiste de nature mais dans le doute, je me suis dit que s’il y avait une chance qu’il dise juste, ça s’organisait. Dans les avant-premières, on voyait bien qu’il se passait quelque chose, et que les gens avaient envie d’agir. Le 23 février, on a donc organisé une rencontre publique à la Bourse du travail qu’on a baptisée : « Leur faire peur ». L’idée, c’était de faire converger des luttes dispersées, qu’il s’agisse de celle contre l’aéroport de Notre-Dame-des-Landes, de celle des ouvriers de Goodyear, de celle des profs contre la réforme des collèges, etc. On avait convié des syndicalistes, des militants, des intellectuels… Dans la salle, il y avait près de mille personnes. En deuxième partie de soirée, après les interventions publiques, est venu le temps des interventions officieuses. Des tas de gens sont venus s’agglutiner autour de Loïc Canitrot, de la Compagnie Jolie Môme, de Johanna Silva de Fakir et de moi-même, avec une question : « et maintenant, on fait quoi ? » Des mots d’ordre sont apparus. Certaines personnes voulaient se mobiliser de leur côté, sans s’appuyer sur la grande manif du 31 mars contre la Loi travail.

Personnellement, je pense qu’il est toujours préférable de partir de ce qui existe déjà plutôt que d’essayer de créer une dynamique ex nihilo. C’est alors que Loïc, de Jolie Môme, a lancé son propre mot d’ordre : « après la manif, je ne rentre pas chez moi ». L’idée d’occuper un endroit et de faire une projection géante de Merci Patron a fait son chemin… D’autant que chez Fakir, on avait déjà une petite expérience en la matière avec le blocage de la zone industrielle d’Amiens, en octobre 2010, pour protester contre la réforme des retraites.

Qu’est-ce qui vous a donné envie de croire à ce rassemblement ?

Je ne sais pas. Précisément, le fait d’inventer autre chose que les sempiternels appels à la grève générale, si désespérants quand on mesure le fossé existant entre ces désirs de rébellion et l’état des forces potentiellement mobilisables… Je me suis dit qu’au pire on échouerait – l’avantage, quand on est de gauche, c’est qu’on a l’habitude des défaites. Le collectif « Convergence des luttes » est né dans la foulée. Il ne faudrait surtout pas croire que Nuit Debout est un mouvement spontané, né comme par miracle de la somme de désirs communs. Ceux qui disent « oui, oui » dans l’euphorie de l’instant ne viennent pas tous mouiller leur chemise pour que la dynamique s’enclenche… Il a fallu organiser tout ça, canaliser ces aspirations disparates et ce besoin d’action. Il a fallu communiquer, distribuer des centaines de tracts lors de la manif du 31 mars, créer un site internet puis monter des barnums, acheminer le matériel pour projeter le film…

Quelles sont les revendications des noctambules ?

Cela me paraît assez flou pour l’instant… Des tas de revendications s’agrègent, sociales, écolos, anti-sécuritaires… Tout est parti du rejet de la loi El Khomri. C’est une opposition commune et solide mais aujourd’hui, on a le sentiment que c’est presque devenu un prétexte. Ce qui fédère les uns et les autres, c’est l’absence totale de perspective politique. Moi-même, je suis un déçu des partis politiques : en tant qu’ex-compagnon de route j’ai pris acte du suicide du Front de gauche. Quant aux autres formations de gauche, il suffit de voir ce qui se passe dans ma région, en Picardie : le FN est à 42 % et le PS et les Verts ne trouvent rien de mieux que de se diviser. J’ai compris qu’on était électoralement liquidé. Le changement ne passera plus par les urnes mais par un mouvement social de grande ampleur. C’est le pari presque pascalien que j’ai fait depuis la sortie de Merci Patron.

Peut-on comparer ce mouvent à celui des Indignés espagnols ou d’Occupy Wall Street ?

Je ne crois pas que ce soit comparable. D’abord, si je me souviens bien, Occupy n’a pas très bien marché finalement… Quant aux Indignés, qui ont fini par se constituer en parti politique, il s’agit d’un mouvement massif et populaire, ce que Nuit Debout est loin d’être encore. L’Espagne a connu une crise terrible, bien plus grave que celle que traverse la France… On ne peut pas dupliquer une mobilisation, il faut trouver autre chose. Le plus important et le plus urgent à mes yeux, c’est de dépasser les frontières sociales. Même si on en parle beaucoup, il est frappant de constater que les gens qui occupent la place de la République et d’autres places dans de grandes villes en France ne représentent pas grand monde. Ils appartiennent grosso modo à la même classe que moi, cela dit sans aucun mépris ni jugement : la petite bourgeoisie intellectuelle, à précarité variable. Il ne faut surtout pas en rester là.

Le mouvement doit dépasser les seuls centres urbains et essaimer à la périphérie, dans les banlieues, les zones rurales et industrielles, sinon il trouvera vite ses limites. Il faut trouver le moyen de toucher des milieux populaires. Je suis persuadé que l’une des clefs du succès de Merci Patron réside dans cette rencontre entre différentes classes sociales : le journaliste et les Klur, ce couple d’ouvriers au chômage. Dans le film, j’avais d’ailleurs été très attentif à glisser tout un tas de références culturelles très popus afin que tout le monde puisse s’y reconnaître : ça allait du maroilles à La Petite Maison dans la prairie. Maintenant, si on veut que ça bouge vraiment, il va falloir aller les chercher les Klur !

Comment faire durer un mouvement aussi hétéroclite et vers quoi se dirige-t-il ?

Honnêtement, je n’en sais rien. Je serai place de la République ce soir [mardi 5 avril, NDLR] pour rencontrer les autres initiateurs du mouvement, discuter avec eux, jauger nos forces : a-t-on encore du jus ? Comment faire évoluer la mobilisation ? Pour quels objectifs à atteindre ? En tous cas, je vous l’ai dit, la prochaine étape consiste à sortir de l’entre-soi pour exporter la mobilisation jusqu’au fin fond de la France. Je rêve de Nuit Debout à Flixecourt !

L’affaire des « Panama Papers » va-t-il alimenter le feu de la révolte ?

Malheureusement, je crois que la dénonciation n’a plus vraiment d’effet sur le corps social, trop anesthésié à force de s’être pris des coups. On le dirait immunisé, ou bien atteint d’une forme grave de fatalisme. Des révélations de l’ampleur des « Panama Papers » peuvent peut-être alimenter la colère mais ça ne suffira pas. Il faut proposer une voie, tracer un chemin. Offrir des perspectives de transformation…

Voir aussi:

Loi Travail : comment prendre l’Unef au sérieux ?

Les lycéens et les étudiants sont dans la rue contre la loi travail. Mais que représente le syndicalisme dont ils se réclament ?
Guillaume Nicoulaud
Contrepoints
9 avril 2016

William Martinet est né le 6 septembre 1988. Ça lui fait donc 27 ans, 7 mois et 2 jours à l’heure où j’écris ces lignes. À 27 ans, 7 mois et 2 jours, William Martinet est tout juste titulaire d’une licence de biologie. C’est le représentant, si j’en crois nos ministres et la presse française, de la jeunesse ™.

Moi aussi j’ai eu 27 ans, 7 mois et 2 jours. C’était le 31 décembre 2002. À ce moment-là, j’avais validé mon master 2 et cela faisait déjà trois ans que je travaillais et payais mes impôts, j’étais marié et papa d’une petite fille de presque deux ans.

Il faut dire qu’à l’âge du jeune Martinet, je ne faisais pas de politique. Mon objectif, la priorité de ma vie, c’était d’assurer l’avenir de ma petite famille.

Les comiques de l’Unef

Je les ai bien connus, les comiques de l’Unef. Quand j’étais étudiant, ils étaient encore séparés. Il y avait l’Unef-ID, les sbires du Parti socialiste qui entretenaient Dieu seul sait quelles sortes de relations incestueuses avec la MNEF et il y avait l’Unef-SE, les communistes ; pardon, les trotskistes-lambertistes.

Mais je ne peux pas dire que je les ai bien connus. À vrai dire, ces gens-là, je ne les ai vus que deux ou trois fois : dans les une ou deux semaines qui précédaient les élections du CROUS d’Aix-Marseille, dont tout le monde se foutait éperdument. Ils étaient assez faciles à repérer : des nouvelles têtes qu’on n’avait jamais vues en amphi qui, déguisées en hippies, passaient leurs journées à distribuer des tracts et qui, comble de la rigolade, s’appelaient tous « camarade ».

Il y en a une, en particulier, qui m’a marqué. Elle s’appelait Fleur, elle était plutôt jolie mais le truc le plus extraordinaire avec cette fille-là, c’est que quand vous passiez à moins de dix mètres d’elle, vous étiez toujours à deux doigts de vous faire mordre. Elle était d’une agressivité, mon Dieu…

Nous, on bossait nos partiels, on jouait aux cartes et, pour être honnête, on faisait pas mal la fête. Elle, elle faisait la Révolution et quiconque ne suivait pas le mouvement était un social-traître, un sale bourgeois. Sans rire.

Bref, ces jeunes-là, en cinq ans d’études supérieures, j’ai dû les voir six semaines au grand maximum et j’en garde essentiellement un souvenir amusé.

Il faut dire que l’Unef, scindée en deux ou réunie, n’a jamais représenté rien ni personne. C’est un groupuscule et ça l’a toujours été. Leurs adhérents, c’est moins de 1% des étudiants, et encore, en comptant Martinet, et ils n’ont jamais dû leurs sièges aux élections des CROUS qu’à l’absence totale d’intérêt que portent 92% des étudiants1 à ces élections.

Bref, William Martinet, 27 ans, 7 mois et 2 jours, est président d’une bande de fils et filles de colleurs d’affiches, de ratés du système scolaire qui essaient de préparer leur carrière politique en passant par « l’ENA buissonnière » 2. L’Unef, c’est un ramassis de paumés qui, à l’image de François Fillon qui couvrait les murs de sa chambre de photos du général à 14 ans (au secours !), n’ont jamais envisagé de faire autre chose de leur vie que de consacrer leur incompétence à la direction de la vie des autres.

Des partenaires sociaux

Seulement voilà, en France, les syndicats étudiants sont des partenaires sociaux. Comme leurs aînés, ils ne représentent rien ni personne et sont même universellement détestés jusque dans les bastions les plus radicaux de La Poste3 mais ils ont un statut qui leur vaut d’être reçus à Matignon et des financements publics qui leur permettent de faire croire en leur importance.

L’Unef, c’est cette micro-organisation dont vous n’aviez sans doute plus entendu parler depuis des décennies jusqu’à ce qu’elle se fasse instrumentaliser par l’aile gauche du PS, les « frondeurs », et récupérer par la gauche de l’aile gauche du PS.

Les gamins dans la rue ? Pour l’essentiel, ce sont des lycéens qui n’ont pas lu une ligne de cette loi travail, qui n’y comprennent de toute façon absolument rien mais qui ont, en revanche, parfaitement compris que l’interro de SVT était annulée pour cause de manif.

Non mais sérieusement, vous les avez vus leurs slogans #onvautmieuxqueça ?, « la nuit c’est pour baiser, pas pour travailler », « semaine de 20 heures », « ne perdons pas notre vie à la gagner », « loi El Khomri elle est pourrie », j’en passe. Vous les avez vus ces gamins des beaux quartiers parisiens qui manifestent contre la précarité avec trois Smic sur le dos et en prenant des selfies avec leur iPhone dernier cri ? Vous avez vu la tête des dix délégués de la CGT qui ont soudainement le sentiment de manifester au milieu d’une cour de récréation ?

Prendre ça au sérieux ?

Comment peut-on seulement prendre ça au sérieux ? Vous n’êtes pas allés manifester, vous, quand vous étiez lycéens, contre Devaquet en 1986 ? Contre Jospin en 1990 ? Contre la loi Falloux en 1994 ? Contre le plan Juppé l’année d’après ? Contre Fillon en 2005 ? Allez-y, expliquez-moi à quel point vous étiez conscientisés quand vous chantiez « Devaquet, si tu savais… » sans même savoir qui était ce fameux Devaquet. À côté de chez moi, ils ont même ressortis des affiches de leurs grands-parents avec des caricatures du général de Gaulle ! Je rêve ! #deGaulleDémission !

Alors que les petits-enfants des soixante-huitards remettent le couvert en se prenant plus ou moins au sérieux, passe encore. Après tout, c’est de leur âge ; le coup de l’adolescent qui se rebelle contre la société de ses parents et réclame dans la foulée son argent de poche, c’est vieux comme le monde. Mais que des adultes et, en particulier, nos dirigeants prennent Martinet au sérieux et nous le présentent comme le « représentant de la jeunesse », non. Je veux bien que par facilité de langage ou par paresse intellectuelle on procède à des raccourcis hasardeux mais là, non, vraiment, c’est trop.

La jeunesse, je connais : j’en ai trois représentants à la maison et pas loin d’une centaine en cours tous les ans. Elle n’a rien à voir avec Martinet, la jeunesse, et elle a encore moins à voir avec Caroline De Haas sans parler de Mélenchon et d’Aubry. La jeunesse, la vraie, elle fait exactement ce qu’elle faisait déjà quand j’en faisais partie : elle bosse ses maths, révise ses partiels, cherche un stage, joue au foot, drague les filles et, de temps en temps, se remet de la cuite de la veille.

Alors, de grâce, mesdames et messieurs nos élus, cessez de vous cacher derrière vos partenaires sociaux. Vous ne trompez plus personne depuis longtemps et si eux sont inamovibles pour le moment, ce n’est pas votre cas.

Rappel : avec un taux de syndicalisation de 7.9%, la France se classe bonne dernière de l’OCDE ; aux États-Unis c’est 10.8%, en Espagne c’est 15.6%, en Allemagne c’est 18%, au Royaume-Uni c’est 25.4% et dans les pays scandinaves, on tourne autour de 70%.image: http://s.w.org/images/core/emoji/72×72/21a9.png

Voir encore:

Loi Travail : qui est Gérard Filoche, éternel révolté ? [Replay]
Gérard Filoche ou l’opposant type à la loi travail… et à toute évolution du marché du travail !
Nathalie MP
Contrepoints
31 mars 2016

Si les multiples péripéties de la loi Travail ont permis à William Martinet, jeune Président du syndicat étudiant UNEF, de gagner ses premiers galons de grand leader de gauche dressé vent debout contre toutes les précarités que les patrons veulent imposer aux travailleurs, elles ont aussi donné à Gérard Filoche, membre du Bureau national du Parti socialiste, une véritable tribune pour s’exprimer sans détour sur son sujet préféré, le droit du travail. Or selon lui, cette loi « ignominieuse » présentée par le gouvernement n’est rien de moins qu’un reniement de la gauche et une insulte aux droits de l’homme. 

Non pas que Gérard Filoche était silencieux auparavant, bien au contraire, il est très fort en tweets fracassants. Mais il serait difficile de trouver en France un homme politique ou un syndicaliste plus bardé du mot « travail » que lui : ancien inspecteur du travail maintenant en retraite, il est un fervent défenseur du Code du travail dont il n’a de cesse, sur son blog ou dans ses livres, de vanter les bienfaits et d’exiger la conservation en l’état, modulo quelques menus aménagements partagés par la CGT comme le passage aux 32 heures hebdomadaires par exemple. Un expert, en quelque sorte.

Le seul petit problème, c’est que s’il a fait de la vie au travail son combat, il le réalise à travers une lutte exclusivement centrée contre les entreprises, les actionnaires et les patrons. Dans le monde de Gérard Filoche, ces derniers sont de dangereux délinquants, sinon en fait du moins en puissance, dont l’unique objectif est de s’enrichir grassement et honteusement en pratiquant l’exploitation des salariés dans des entr