La danse des sept voiles a peut-être son origine dans le mythe de la déesse Ishtar et du dieu Tammuz qui appartiennent aux croyances assyriennes et babyloniennes. Selon ce mythe, après la mort de Tammuz, l’amant d’Ishtar, la déesse s’approcha des portes des enfers et voulut à tout prix que le gardien les ouvrît. Le gardien la laissa pénétrer dans le monde souterrain, en n’ouvrant qu’une porte à chaque fois. À chacune d’entre elles, Ishtar devait se dépouiller d’un vêtement, si bien qu’elle se retrouva nue après avoir passé enfin la septième porte. (…) En anglais, l’expression « faire la danse des sept voiles » est une métaphore qui désigne la révélation progressive d’une information, où l’on va d’étape en étape, quitte à faire languir ses interlocuteurs. Wikipedia
Bentley notes that the Babylonian goddess Ishtar « performed the first documented striptease » when she descended into the underworld in search of Tammuz. Ishtar had to « relinquish her jewels and robes at each of the seven gates to the underworld until she stands naked in the ‘land of no return.’ Oscar Wilde assigned this symbolic descent to the underworld of the unconscious, a ceremony that equates stripping naked to being in a state of truth, the ultimate unveiling, to Salome. » Wilde’s concept of « seven veils » is believed to be derived from the popularity of what were known as veil dances at the time. These were westernised versions of imagined Middle Eastern styles of dance. The dancer Loïe Fuller was especially associated with such dances. In 1886, Fuller appeared at New York’s Standard Theater in a show called The Arabian Nights. Wikipedia
C’est vendredi soir, le moment traditionnel où, chaque semaine, les juifs vont pleurer, en un lieu spécial concédé par les Turcs, sur les ruines de ce temple de Salomon, qui « ne sera jamais rebâti ». Et nous voulons passer, avant la nuit, par cette place des Lamentations. Après les terrains vides, nous atteignons maintenant d’étroites ruelles, jonchées d’immondices, et enfin une sorte d’enclos, rempli du remuement d’une foule étrange qui gémit à voix basse et cadencée. Déjà commence le vague crépuscule. Le fond de cette place, entourée de sombres murs, est fermé, écrasé par une formidable construction salomonienne, un fragment de l’enceinte du Temple, tout en blocs monstrueux et pareils. Et des hommes en longues robes de velours, agités d’une sorte de dandinement général, comme les ours des cages, nous apparaissent là vus de dos, faisant face à ce débris gigantesque, heurtant du font ces pierres et murmurant une sorte de mélopée tremblotante. L’un d’eux, qui doit être quelque chantre ou rabbin, semble mener confusément ce chœur lamentable. Mais on le suit peu ; chacun, tenant en main sa bible hébraïque, exhale à sa guise ses propres plaintes.Les robes sont magnifiques : des velours noirs, des velours bleus, des velours violets ou cramoisis, doublés de pelleteries précieuses. Les calottes sont toutes en velours noir, – bordées de fourrures à longs poils qui mettent dans l’ombre les nez en lame de couteau et les mauvais regards. Les visages, qui se détournent à demi pour nous examiner, sont presque tous d’une laideur spéciale, d’une laideur à donner le frisson : si minces, si effilés, si chafouins, avec de si petits yeux sournois et larmoyants, sous des retombées de paupières mortes… Des teints blancs et roses de cire malsaine, et, sur toutes les oreilles, des tire-bouchons de cheveux, qui pendent comme les « anglaises » de 1830, complétant d’inquiétantes ressemblances de vieilles dames barbues. Il y a des vieillards surtout, des vieillards à l’expression basse, rusée, ignoble. Mais il y a aussi quelques tout jeunes, quelques tout petits Juifs, frais comme des bonbons de sucre peint, qui portent déjà deux papillotes comme les grands, et qui se dandinent et pleurent de même, une bible à la main. […] En pénétrant dans ce cœur de la juiverie, mon impression est surtout de saisissement, de malaise et presque d’effroi. Nulle part je n’avais vu pareille exagération du type de nos vieux marchands d’habits, de guenilles et de peaux de lapin ; nulle part, des nez si pointus, si longs et si pâles. C’est chaque fois une petite commotion de surprise et de dégoût, quand un de ces vieux dos, voûtés sous le velours et la fourrure, se retourne à demi, et qu’une nouvelle paire d’yeux me regarde furtivement de côté, entre des papillotes pendantes et par-dessous des verres de lunettes. Vraiment, cela laisse un indélébile stigmate, d’avoir crucifié Jésus ; peut-être faut-il venir ici pour s’en convaincre, mais c’est indiscutable, il y a un signe particulier inscrit sur ces fronts, il y a un sceau d’opprobre dont toute cette race est marquée. […] Et il y en a deux ou trois, de ces vieux, qui versent de vraies larmes, qui ont posé leur Bible dans les trous des pierres, pour avoir les mains libres et les agiter au-dessus de leur tête en geste de malédiction. […] En soi, cela est unique, touchant et sublime : après tant de malheurs inouïs, après tant de siècles d’exil et de dispersion, l’attachement inébranlable de ce peuple à une patrie perdue ! Pour un peu, on pleurerait avec eux, – si ce n’était des Juifs, et si on ne se sentait le cœur étrangement glacé par toutes leurs abjectes figures. […] Ce soir est, paraît-il, un soir spécial pour mener deuil, car cette place est presque remplie. Et, à tout instant, il en arrive d’autres, toujours pareils, avec le même bonnet à poils, le même nez, les mêmes anglaises sur les tempes ; et aussi sordides et aussi laids, dans d’aussi belles robes. Ils passent, tête baissée sur leur bible ouverte, et tout en faisant mine de lire leurs jérémiades, nous jettent, de côté et en dessous, un coup d’œil comme une piqûre d’aiguille ; – puis vont grossir l’amas des vieux dos de velours qui se pressent le long de ces ruines du Temple : avec ce bourdonnement, dans le crépuscule, on dirait un essaim de ces mauvaises mouches, qui parfois s’assemblent, collées à la base des murailles. […] Quand nous nous en allons, remontant vers la ville haute par d’affreuses petites ruelles déjà obscures, nous en croisons encore, des robes de velours et des longs nez, qui se dépêchent de descendre, rasent les murs pour aller pleurer en bas. Un peu en retard, ceux-là, car la nuit tombe ; – mais, vous savez les affaires !… Et au-dessus des noires maisonnettes et des toits proches, apparaît au loin, éclairé des dernières lueurs du couchant, l’échafaudage des antiques petites coupoles dont le mont Sion est couvert. En sortant de ce repaire de la juiverie, où l’on éprouvait malgré soi je ne sais quelles préoccupations puériles de vols, de mauvais œil et de maléfices, c’est un soulagement de revoir, au lieu des têtes basses, les belles attitudes arabes, au lieu des robes étriquées, les amples draperies nobles. Puis, le canon tonne au quartier turc et c’est, ce soir, la salve annonciatrice de la lune nouvelle, la fin du ramadan. Et Jérusalem, pour un temps, va redevenir sarrasine dans la fête religieuse du baïram. Pierre Loti (1895)
L’Asie souffre, mais sa souffrance menace l’Europe : l’éternelle frontière toute hérissée persiste entre l’Est et l’Ouest, presque sans changement depuis l’Antiquité classique. Edward Saïd
L’Asie a les prophètes ; l’Europe a les docteurs (…) Toute révélation vient d’orient et, transmise à l’occident, s’appelle tradition. Edgar Quinet
Mieux vaut les critiques d’un seul que l’assentiment de mille. Sima Qian (145-90 av. JC)
In the country of Tibet are special properties in respect of their air and water, their mountains and plains. A man there laughs and rejoices continually. Mu’jam al-Buldän (13th century)
Nous vous bénissons, nous bénissons les Mourabitoun (hommes) et les Mourabitat (femmes). Nous saluons toutes gouttes de sang versées à Jérusalem. C’est du sang pur, du sang propre, du sang qui mène à Dieu. Avec l’aide de Dieu, chaque djihadiste (shaheed) sera au paradis, et chaque blessé sera récompensé. Nous ne leur permettrons aucune avancée. Dans toutes ses divisions, Al-Aqsa est à nous et l’église du Saint Sépulcre est notre, tout est à nous. Ils n’ont pas le droit de les profaner avec leurs pieds sales, et on ne leur permettra pas non plus. Mahmoud Abbas
J’ai une prémonition qui ne me quittera pas: ce qui adviendra d’Israël sera notre sort à tous. Si Israël devait périr, l’holocauste fondrait sur nous. Eric Hoffer
Si Israël est un occupant dans son pays, le christianisme, qui tire sa légitimité de l’histoire d’Israël, l’est aussi comme le serait tout autre État infidèle. Bat Ye’or
Le révisionnisme historique va faire son entrée dans l’un des plus prestigieux festivals de cinéma au monde. Le film « Munich: A Palestinian Story » du réalisateur Nasri Hadjadj, libanais d’origine arabe palestinienne, va être projeté lors du prochain Festival de Cannes. Il ne fait toutefois pas partie du programme officiel du festival mais sera projeté en marge, dans le cadre d’un Festival du Film arabe , sous les couleurs de la « Palestine ». Le réalisateur affirme vouloir « montrer cet attentat selon la version palestinienne »!! A titre d’exemple, le film décrit les terroristes comme des « combattants de la liberté » et explique que « tout s’est terminé lorsque les forces de sécurité allemandes ont donné l’assaut, tuant cinq Palestiniens et onze sportifs israéliens ». Nasri Hadjadj explique « vouloir montrer pourquoi un tel attentat s’est produit » (avec les réponses que l’on peut imaginer), et décrit son film comme « la première réalisation documentaire palestinienne sur ces événements, qui jettera de la lumière sur beaucoup de zones d’ombres… LPHinfo
A travers la région (à quelques exceptions), des minorités non-islamiques – c’est-à-dire généralement des minorités chrétiennes – sont chassées par l’abus physique, la discrimination légale, le meurtre et la destruction ou la confiscation des maisons, des entreprises et des églises. Appelons ça nettoyage religieux. C’est une stratégie politique susceptible de donner à terme à l’Iran, l’Irak, l’Egypte et les terres saintes de la Palestine une homogénéité culturelle qui n’a jamais existé dans l’histoire humaine, avant ou après le Christ. Il y a des douzaines de groupes chrétiens avec de riches histoires, s’étendant du Syriaque antique et des églises syro-chaldéennes qui parlent toujours la langue (l’araméen) de Jésus Christ aux églises coptes en Egypte qui préservent la langue des pharaons. . . Il y a des fidèles de Jean-Baptiste en Irak et en Iran. Les Zoroastriens de l’Iran remontent peut-être à 3.000 ans. C’était sous leur puissance et influence que le grand roi de Perse, Cyrus, a mis un terme à la captivité babylonienne des enfants d’Israel. » L’Islam fondamentaliste les met tous sous pression. Beaucoup plient bagage tout simplement. L’oppression des chrétiens coptes de l’Egypte, qui constituent 10% de la population, est brutale. Pendant la semaine de Pâques en avril dernier à Alexandrie, des musulmans armés de couteaux ont attaqué des fidèles de plusieurs églises coptes… Comme d’habitude, les fonctionnaires égyptiens locaux empêchent les Coptes de reconstruire leurs églises… En Terre sainte, les populations chrétiennes de Bethlehem, Nazareth et Jérusalem ont émigré sous la coercition après des décennies où le gouvernement palestinien s’est entendu pour extorquer la propriété des propriétaires fonciers chrétiens. L’exode (et la chute des taux de natalité) des chrétiens dans le Moyen-Orient est un phénomène bien documenté et analysé depuis le siècle dernier … Les fondamentalistes islamiques ont accru et étendu leurs agressions anti-minorité – au Soudan, en Somalie, au Nigéria, en Indonésie et au Pakistan (où des membres de la minorité musulmane d’Ahmadi ont été abattus comme apostats). Le Moyen-Orient est purgé d’une diversité historiquement enrichissante dont l’existence à long terme est pratiquement condamnée. Ce qui restera est une menace homogène et auto-proclamée pour le reste du monde… les pathologies et les méthodes dirigées contre des minorités non protégées seront employées ensuite contre d’autres musulmans et gouvernements. Il n’est pas exagéré de suggérer que les violences contre ces chrétiens locaux sont perçues avec raison comme l’avenir de ce qui attend le reste du monde. Daniel Henninger
Ce qui vient de se passer à l’UNESCO tient du meurtre symbolique, ce qui n’est pas rien car c’est une fois qu’on a déshumanisé quelqu’un qu’on peut l’abattre en toute moralité, avec, ici, la garantie de la supposée «communauté internationale» et de l’agence chargée de prendre soin du «patrimoine de l’humanité»… Dans sa résolution du 16 avril 2016, le Conseil exécutif de l’UNESCO avalise une réécriture de l’histoire. On y apprend en effet que les Juifs (et pas seulement les Israéliens) sont des intrus et des étrangers dans le Pays d’Israël, qu’ils n’ont aucun lieu saint à Jérusalem, qu’il n’y a jamais eu de Temple sur le Mont du Temple (l’»esplanade des mosquées» chère à l’A.F.P.), que le tombeau des Patriarches et le mausolée de Rachel sur la route de Bethléem sont des lieux saints musulmans, et, suprême ethnocentrisme, que le «mur des Lamentations» est un lieu saint musulman, le mur d’où la jument de Mahomet s’est «envolée» vers La Mecque… Dans la nouvelle doctrine palestinienne, en effet, c’est toute la montagne et ses alentours qui constituent la «mosquée El Aksa» et pas seulement la mosquée de ce nom.Tout le Mont du Temple, y compris le «mur des lamentations» sont revendiqués comme un lieu de culte exclusivement musulman, c’est à dire interdit aux non musulmans. La présence physique des Juifs dans toutes ces enceintes profanerait leur pureté islamique: Mahmoud Abbas a fustigé il y a quelques semaines «les pieds sales» des Juifs qui foulent le Mont du Temple. L’affabulation historique est si épaisse qu’elle se transforme même en théorie du complot: Israël se voit accusé d’installer de fausses tombes juives dans des cimetières musulmans pour empêcher les musulmans d’y enterrer leurs morts! (…) C’est qu’il y a là une dimension théologique propre à l’islam dans son ensemble qui voit dans le Coran le livre originel de la révélation de sorte que les livres judéo-chrétiens ne peuvent être que sa falsification. Le récit de la Bible hébraïque qui nous rapporte l’histoire d’Israël en Terre d’Israël, la royauté et les temples de Salomon et de Néhémie à Jérusalem (autant pour les chrétiens: les pérégrinations de Jésus durant l’époque du Deuxième Temple) serait entièrement faux et biaisé. Et Jésus n’était-il pas un «Palestinien»? C’est toute une réécriture de l’histoire selon l’islam qui se joue aujourd’hui sous la dictée de l’Organisation de la Conférence Islamique, un imposant bloc d’une soixantaine d’Etats, aux directives de laquelle les puissances occidentales, parties prenantes de son programme «alliance des civilisations», se sont honteusement soumises sous le couvert du mythe de l’»âge d’or» andalou: une réécriture que l’Union Européenne met en œuvre jusque dans les manuels d’histoire de ses pays membres. Le plus grand scandale de la décision de l’UNESCO, c’est qu’il se trouve une majorité de pays pour s’aligner derrière la résolution concoctée. Qu’est-ce qui a pu motiver le vote de pays occidentaux? Soumise aux 58 membres du Conseil exécutif, la résolution compte parmi les pays qui l’ont adoptée la France, l’Espagne, la Suède, la Russie et la Slovénie, des «amis» d’Israël. Dans les votes négatifs, on recense seulement six Etats: l’Estonie, l’Allemagne, la Lithuanie, les Pays Bas, le Royaume Uni et les Etats-Unis. Une remarque s’impose: les pays d’origine protestante sont nombreux dans le camp qui a voté négativement alors que France, Espagne, Slovénie relèvent d’un univers qui fut catholique romain. Ce sont là des univers religieux dans lesquels l’»Ancien Testament» a été reconnu (protestants) ou escamoté (catholiques), des pays où la philosophie politique de la démocratie s’est inspirée d’Athènes (la réaction anti-catholique du XIX° siècle) ou de Jérusalem et de Moïse (la philosophie politique protestante des XVI° et XVII° siècles)… Les pays «contre» sont également des pays où l’identité collective et culturelle reste encore forte dans ce sens où ils n’ont pas (encore?) cédé à la réécriture «politiquement correcte» de leur histoire pour complaire aux directives de l’ «Alliance des civilisations». On atteint ici au plan des fondamentaux des civilisations, le politique touchant au métaphysique et au méta-historique… Shmuel Trigano
Said not only taught an entire generation of Arabs the wonderful art of self-pity (if only those wicked Zionists, imperialists and colonialists would leave us alone, we would be great, we would not have been humiliated, we would not be backward) but intimidated feeble Western academics, and even weaker, invariably leftish, intellectuals into accepting that any criticism of Islam was to be dismissed as orientalism, and hence invalid. (…) Relativism, and its illegitimate offspring, multiculturalism, are not conducive to the critical examination of Islam. Said wrote a polemical book, Orientalism (1978), whose pernicious influence is still felt in all departments of Islamic studies, where any critical discussion of Islam is ruled out a priori. For Said, orientalists are involved in an evil conspiracy to denigrate Islam, to maintain its people in a state of permanent subjugation and are a threat to Islam’s future. These orientalists are seeking knowledge of oriental peoples only in order to dominate them; most are in the service of imperialism. Said’s thesis was swallowed whole by Western intellectuals, since it accords well with the deep anti-Westernism of many of them. This anti-Westernism resurfaces regularly in Said’s prose, as it did in his comments in the Guardian after September 11th. The studied moral evasiveness, callousness and plain nastiness of Said’s article, with its refusal to condemn outright the attacks on America or show any sympathy for the victims or Americans, leave an unpleasant taste in the mouth of anyone whose moral sensibilities have not been blunted by political and Islamic correctness. In the face of all evidence, Said still argues that it was US foreign policy in the Middle East and elsewhere that brought about these attacks. Ibn Warraq
Amid all this intellectual and moral confusion, Ian Buruma and Avishai Margalit have deftly proposed the notion of « Occidentalism. » This is a play on « Orientalism, » the formulation advanced by the late Edward Said, whereby a society or its academics and intellectuals can be judged by their attitude to the « other. » Avishai Margalit is a professor at the Hebrew University of Jerusalem and has been very much identified with the secular and internationalist wing of the Israeli peace camp. Ian Buruma is known to a large audience for his witty and profound studies of Asia, Germany and England. Both authors had in common a friendship with, and a strong admiration for, Isaiah Berlin. … The authors demonstrate that there is a long history of anti-Western paranoia in the intellectual tradition of the « East, » but that much of this is rooted in non-Muslim and non-Oriental thinking. Indeed, insofar as the comparison with fascism can be made, it can be derived from some of the very origins and authors that inspired fascism itself. In many areas of German, Russian and French culture, one finds the same hatred of « decadence, » the same cultish worship of the pitiless hero, the same fascination with the infallible « leader, » the same fear of a mechanical civilization as opposed to the « organic » society based on tradition and allegiance. Christopher Hitchens
Il faut rappeler d’abord que le savoir moderne sur l’Orient est né de la force. L’Europe agit sur la scène théâtrale mondiale. Elle a conscience d’être un acteur qui prend la parole et domine la scène de manière conquérante. Cette conscience de supériorité, nous ne la trouvons pas chez les Orientaux. Aux dix-huitième et dix-neuvième siècles, il y a eu, dans le monde arabo-islamique, une conscience locale concernant les problèmes intérieurs; cette conscience ne se prend pas pour une parole qui se diffuse et s’exporte. Cela ne veut pas dire qu’il n’y avait pas des énergies et des débats internes. Mais en tant que culture et pouvoir du mot qui résistent à la conquête, ces énergies n’existaient pas. Bonaparte a emmené dans ses bagages une équipe de savants et d’intellectuels pour mieux assimiler la logique non évidente, intérieure du peuple et de la société à conquérir. Il y a une conscience de l’identité conquérante nourrie et soutenue par une série de personnages conquérants dans l’histoire occidentale (Alexandre, César, Marc-Antoine, Auguste…). Bonaparte ne fait que poursuivre une tradition bien ancrée dans la conscience et l’histoire occidentales. Il partait en Égypte comme un nouvel Alexandre, un peu pour justifier les observations faites par Talleyrand, à propos » des avantages à retirer des colonies nouvelles « . (…) Et pour moi cela reste inexplicable. Je ne comprends pas encore comment, pour ne parler que du monde arabe, l’Occident a réussi à le dominer. L’instinct de domination est inscrit dans l’histoire de l’Occident et non dans celle de l’Orient. Je peux l’expliquer, mais en me référant à mon histoire de Palestinien : je revois encore les immigrants juifs venant d’Europe nous repousser et s’infiltrer dans nos terres et foyers. Bien sûr il y avait une forte résistance, mais ce qui a manqué c’était la résistance systématique et dans le détail. Rappelez-vous la phrase de Weizmann : » Another acre, another goat » ( » Petit à petit « ). À cette politique du » petit à petit « , très systématique et très étudiée, les Arabes n’avaient pas de réponse. Ils résistaient de manière générale ; ils ont refusé la conquête et n’ont jamais admis le fait accompli, et nous le voyons encore aujourd’hui chez les Palestiniens. Ce n’est que depuis la guerre de 1967 que la résistance palestinienne s’est adaptée à ce genre de conquête et de politique. (…) Malheureusement, je ne crois pas que j’aurais écrit ce livre si j’étais resté dans le monde arabe. Il fallait, pour en arriver à ce livre, une distance et une désorientation. C’est le livre d’un exilé. Il fallait être entre les cultures et non dans les cultures. J’ai essayé de faire l’inventaire du processus par lequel nous, Orientaux, sommes devenus » orientaux « , c’est-à-dire image et fantasme de l’Occident. J’ai essayé de reconquérir cette partie de notre identité qui était construite, manipulée et possédée par les autres. En tant qu’universitaire américain qui enseigne la littérature anglaise et comparée, j’ai essayé de faire un travail de critique qui dépasse les limites de la » littéralité » pour démontrer l’affiliation entre l’écriture, les institutions de la société et le pouvoir. Donc ce livre est adressé à tous ceux de mes compatriotes, tous ceux qui ont vécu la domination politique et culturelle et qui, peut-être, ignorent les mécanismes cachés ou trop immédiats (invisibles) de la domination. Je vise les intellectuels du monde arabe qui parlent trop globalement et en général de l’Occident… et qui sont aussi fascinés par cet Occident… Je vise aussi les intellectuels occidentaux, qui se mettent à élaborer les idéologies dominantes dans leur spécialité universitaire, qui font l’éloge de la » science » sans avoir suffisamment la conscience critique. Je tiens beaucoup plus à ce que Marx appelle » les armes de la critique » qu’aux institutions de la science qui me semblent toujours prises dans une complicité mystifiée avec leurs racines sociales. (…) Ce qui est totalement négatif, pour moi, c’est la position de l’orientalisme en tant que science, et l’orientaliste en tant que spectateur d’un objet inerte, qui ne peut aboutir qu’à la situation que j’ai décrite dans mon livre. Mais ce que je veux sauver de l’orientalisme, c’est le travail de collaboration entre les hommes et les cultures, pour aboutir à une découverte collective et non à des résultats privilégiant une race sur une autre. (…) Ceux-là manifestent un esprit anticolonial et antiraciste dans leur travail. J’admire beaucoup l’érudition prodigieuse qui est basée sur un humanisme philologique. D’un autre côté, j’admire l’esprit critique et pertinent des jeunes orientalistes qui, dans leur travail, ont réagi contre les idées reçues de cette discipline. Ce que j’estime le plus, c’est surtout la conscience critique qui se réfléchit et doute. Je pense que le véritable esprit chercheur est celui qui ne cherche pas des absolus, et qui reconnaît le fait que toute interprétation implique des circonstances existentielles de travail scientifique. Il n’y a pas d’interprétation scientifique à la manière d’une science de la nature. Les sciences humaines ne sont pas des sciences naturelles. Il n’y a pas LA science qui concerne toute l’humanité. Il y a des sciences et des interprétations qui luttent entre elles pour des positions d’efficacité dominantes et » véridiques « . Cela ne veut pas dire que toutes les interprétations sont égales, ni que toutes les interprétations sont intéressées et vulgaires. (…) [la critique de Maxime Rodinson] est une simplification et même une perversion de ce que j’ai écrit. Je suppose que personne ne puisse nier le fait que la » science » surgit de la société et que les circonstances (la quotidienneté de la science) sont toujours là. L’histoire de l’orientalisme et les résultats administratifs et coloniaux ont toujours été dissimulés par la rhétorique de la science. Je ne veux pas dire que la science n’est que ces circonstances et sa provenance. Ce que je dis est que la science n’est jamais absolue, mais toujours liée forcément aux besoins de la société et aux désirs de l’individu. Peut-être que Rodinson a une recette pour purger la science de sa gangue sociale. (…) Ce qui caractérise l’intellectuel arabe contemporain, c’est une tendance à traduire la pensée occidentale en des langages locaux. Si vous prenez la carrière des hommes de la Nahda (Renaissance), il y a un effort conscient de moderniser le monde arabo-islamique selon les lois postulées par l’Occident. C’est l’effort de Boustani et de Mohamed Abdou de répondre à l’Occident et de transformer l’islam pour qu’il puisse être perçu dans un rapport d’égalité avec la modernité définie par l’Occident. Je pense que cette tentative est terminée. À présent ce qu’on voit, c’est un islam qui réagit contre l’Occident (Khomeiny) ; c’est la partie la plus dramatique et la plus visible de ce qui se passe. Justement, ce phénomène justifie les craintes traditionnelles et culturelles de l’Occident d’islam militant a toujours fait peur). La notion de Jihad (guerre sainte) a été aussi montée en épingle. Mais, sous cette surface, il y a un islam que j’appellerais investigateur, qui commence à se manifester à travers les efforts de plusieurs penseurs, écrivains et poètes ; il redéfinit la réalité actuelle du monde islamique. Edward Saïd
De tous les orientalistes, c’est Bernard Lewis, le plus célèbre, qui fera l’objet de ses plus virulentes attaques. En caricaturant : Lewis, en historien, explique que l’islam, après un millénaire de puissance, est entré dans une phase de déclin inexorable par fermeture sur lui-même et par incapacité à prendre le train de la modernité politique et technologique occidentale. Il porte seul la responsabilité de ce déclin et personne d’autre que lui-même ne l’en sortira, conclut le maître de Princeton. Faux ! rétorque Said en « analyste du discours ». D’abord parce que l’islam comme catégorie sui generis n’existe pas – d’ailleurs, « Orient et Occident ne correspondent à aucune réalité stable en tant que faits naturels » -, ensuite parce que le pseudo-« monde arabo-musulman » est aussi celui que les Occidentaux, en particulier par le colonialisme, en ont fait. La vision biaisée des « orientalistes », conclut-il, ne sert que les intérêts néo-impérialistes des puissances occidentales, Etats-Unis en tête. Le Monde
Le multiculturalisme est la dynamique idéologique dominante de notre temps, et cela en Amérique du nord comme en Europe occidentale. Chez les élites, il suscite la même admiration béate ou la même passion militante. Il propose toujours le même constat: nos sociétés sont pétries de stéréotypes et de préjugés, elles sont fermées à la différence et elles doivent se convertir à la diversité pour enfin renaître, épurées de leur part mauvaise, lavées de leurs crimes. Pour emprunter les mots d’un autre, le multiculturalisme se présente comme l’horizon indépassable de notre temps et comme le seul visage possible de la démocratie. La gauche européenne, en général, y voit d’ailleurs le cœur de son programme politique et idéologique. (…) Je note autre chose: le multiculturalisme est partout en crise, parce qu’on constate qu’une société exagérément hétérogène, qui ne possède plus de culture commune ancrée dans l’histoire et qui par ailleurs, renonce à produire du commun, est condamnée à entrer en crise ou à se déliter. Lorsqu’on légitime les revendications ethnoreligieuses les plus insensées au nom du droit à la différence, on crée les conditions d’une déliaison sociale majeure. Mais devant cette crise, le multiculturalisme, loin de s’amender, loin de battre en retraite, se radicalise incroyablement. Pour ses thuriféraires, si le multiculturalisme ne fonctionne pas, c’est qu’on y résiste exagérément, c’est que les nations historiques, en refusant de s’y convertir, l’empêchent de transformer pour le mieux nos sociétés selon les termes de la promesse diversitaire. Il faudra alors rééduquer les populations pour transformer leur identité et les amener à consentir à ce nouveau modèle: on cherche, par l’école, à fabriquer un nouveau peuple, ayant pleinement intériorisé l’exigence diversitaire. On cherchera à culpabiliser les peuples pour les pousser à enfin céder à l’utopie diversitaire. (…) c’est le même logiciel idéologique qui est à l’œuvre. Il repose sur l’historiographie victimaire, qui criminalise les origines de la nation ou réduit son histoire à ses pages noires, sur la sociologie antidiscriminatoire, qui annihile la possibilité même d’une culture commune, dans la mesure où elle n’y voit qu’une culture dominante au service d’une majorité capricieuse, et sur une transformation de la démocratie, qui sera vidée de sa substance, dans la mesure où la judiciarisation des problèmes politiques et le transfert de la souveraineté vers le gouvernement des juges permet de désarmer institutionnellement un peuple qu’on soupçonne de céder au vice de la tyrannie de la majorité. En un mot, si l’idéologie multiculturaliste s’adapte à chaque pays où elle s’implante, elle fait partout le même diagnostic et prescrit les mêmes solutions: c’est qu’il s’agit d’une idéologie, finalement, qui pose un diagnostic global et globalement négatif sur l’expérience historique occidentale. Je nuancerais. Le multiculturalisme comme idéologie s’est développée au cœur des luttes et contestations qui ont caractérisé les radical sixties et les radical seventies et s’est alimenté de références idéologiques venant des deux côtés de l’Atlantique. Par ailleurs, de grands intellectuels français ont joué un rôle majeur dans la mise en place de cette idéologie, née du croisement d’un marxisme en décomposition et des revendications issues de la contre-culture. Michel Foucault et Alain Touraine, par exemple, ont joué un grand rôle dans la construction globale de l’idéologie multiculturaliste. En fait, je dirais que la crise du progressisme a frappé toutes les gauches occidentales. Chose certaine, il ne faut pas confondre l’idéologie multiculturaliste avec une simple expression globalisée de l’empire américain. C’est une explication trop facile à laquelle il ne faut pas céder. Il est contesté partout, il est contesté au Québec, il est contesté en Grande-Bretagne, il est contesté aux États-Unis, il est aussi contesté chez vous, cela va de soi. Sur le fond des choses, le refus du multiculturalisme repose sur le refus d’être dépossédé de son pays et de voir la culture nationale transformée en identité parmi d’autres dans une citoyenneté mosaïque. Il serait quand même insensé que la civilisation française devienne optionnelle sur son territoire, certains pouvant s’en réclamer, d’autres pas, mais tous cohabitant dans une fausse harmonie que de vrais propagandistes nommeront vivre-ensemble. Le drame de cette contestation, c’est qu’elle est souvent inhibée, disqualifiée ou criminalisée. La simple affirmation du sentiment national a longtemps passé pour de la xénophobie plus ou moins avouée, qu’il fallait combattre de toutes les manières possibles. D’ailleurs, la multiplication des phobies dans le discours médiatique, qui témoigne d’une psychiatrisation du débat public: on veut exclure du cercle de la respectabilité démocratique ceux qui sont attachés, d’une manière ou d’une autre, à l’État-nation. On ne sortira pas de l’hégémonie multiculturaliste sans réaffirmer la légitimité du référent national, sans redonner ses lettres de noblesse à un patriotisme enraciné et décomplexé. (…) partout en Occident, la question de l’Islam force les pays à se poser deux questions fondamentales: qu’avons-nous en propre, au-delà de la seule référence aux droits de l’homme, et comment intégrer une population qui est culturellement très éloignée, bien souvent, des grands repères qui constituent le monde commun en Occident? Cela force, à terme, et cela de manière assez étonnante, plusieurs à redécouvrir la part chrétienne oubliée de notre civilisation. Non pas à la manière d’une identité confessionnelle militante, évidemment, mais tout simplement sous la forme d’une conscience de l’enracinement. Les musulmans qui arrivent en Occident doivent accepter qu’ils arrivent dans une civilisation qui a longtemps été le monde chrétien, et où sur le plan symbolique, l’héritage chrétien conserve une prédominance naturelle et légitime. (…) la question de l’islam nous pousse à redécouvrir des pans oubliés de notre identité, même si cette part est aujourd’hui essentiellement culturalisée. L’islamisme a un certain génie stratégique: il mise sur les droits consentis par les sociétés occidentales pour les retourner contre elles. Il se présente à la manière d’une identité parmi d’autres dans la société plurielle: il prétend s’inscrire dans la logique du multiculturalisme, à travers lui, il banalise ses revendications. Il instrumentalise les droits de l’homme pour poursuivre l’installation d’un islam radical dans les sociétés occidentales et parvient à le faire en se réclamant de nos propres principes. Il se présente à la manière d’une identité parmi d’autres qui réclame qu’on l’accommode, sans quoi il jouera la carte victimaire de la discrimination. C’est très habile. À travers cela, il avance, il gagne du terrain et nous lui cédons. Devant cela, nous sommes moralement désarmés. Il faudrait pourtant se rappeler, dans la mesure du possible, que lorsqu’on sépare la démocratie libérale de ses fondements historiques et civilisationnels, elle s’effrite, elle se décompose. La démocratie désincarnée et dénationalisée est une démocratie qui se laisse aisément manipuler par ses ennemis déclarés. Mathieu Bock-Côté
La fascination a pu opérer de plusieurs manières. Depuis quatorze siècles, d’une certaine façon, l’Occident est fasciné par l’islam, parce que celui-ci a été longtemps son rival, son concurrent, son ennemi souvent, le plus proche au niveau des mondes culturels globaux. L’islam s’est présenté, dès ses débuts, comme le grand rival de l’Europe chrétienne, en lui enlevant la domination sur un grand nombre de régions dans le monde… L’Oriental, ennemi farouche, mais situé sur le même plan au Moyen Age, homme avant tout sous son déguisement pour le XVIIIe siècle et l’idéologie de la Révolution Française qui en était issue, devient un être à part, muré dans sa spécificité qu’on veut bien d’ailleurs condescendre à exalter. C’est la naissance du concept de l’homo islamicus qui est encore loin d’être ébranlé… Maxime Rodinson (La fascination de l’islam, 1980)
La guerre entre les pays de l’islam et les pays chrétiens sous leurs étendards religieux respectifs dure depuis le début de l’islam, il y a plus de quatorze siècles. Le conflit a même parfois été plus dur qu’aujourd’hui. Prenez les croisades, les guerres coloniales, entre autres… Actuellement, la tendance est à tout réduire au facteur national. Mais c’est une erreur. Un exemple : le film du cinéaste égyptien Youssef Chahine sur l’expédition en Egypte de Bonaparte en 1799. Chahine nous présente les choses avec la vision nationaliste contemporaine : les Arabes qui habitaient l’Egypte se révoltèrent contre l’intrusion des étrangers. En vérité, c’était davantage une indignation de musulmans. De musulmans, plus que d’Arabes… Le fait national agissait de manière complexe, caché, mais les contemporains considéraient les événements d’un point de vue religieux : les infidèles viennent nous attaquer. (…) C’est ainsi depuis le début : l’islam fut considéré dès sa formation au VIIe siècle comme une hérésie chrétienne. Des individus sous la direction d’un faux prophète proclament des faussetés sur la nature de Dieu, les obligations des fidèles, le rôle de Jésus… (…) Quand deux mondes s’affrontent, tout joue. L’argent, le pouvoir, la foi… Quelle motivation l’emporte sur l’autre ? C’est indémêlable. Ce qui s’est passé à New York n’est pas isolable de la lutte Orient-Occident dans sa globalité. (…) Qu’est-ce que l’Occident pour les musulmans ? Un monde chrétien, donc un monde d’infidèles, d’incroyants, de gens qui disent des horreurs sur le prophète Mahomet. Ils doivent être combattus par la parole si c’est possible, et sinon, dans certaines circonstances, par le glaive. Cette haine a aussi une dimension patriotique si l’on peut dire. Tant que l’Occident ne vous dérange pas, ça va. Mais aussitôt qu’il veut ou paraît vouloir imposer ses valeurs… Au nom de ses valeurs à soi, le spectre resurgit. Aujourd’hui, on regarde les choses avec plus de modération, mais depuis une cinquantaine d’années à peine. Le concile Vatican II, en 1965, a considéré qu’il y avait des valeurs précieuses dans l’islam. Mais les papes récents ont eu beaucoup de difficulté à imposer cette version des choses. (…) Le décalage de la prospérité joue évidemment un grand rôle. Les musulmans subissent l’influence des modes et des représentations européennes, non sans humiliation. (…) Cela a commencé bien avant (la colonisation]. Dès le… VIIe siècle. Les musulmans n’en ont pas toujours conscience, mais ils se sont imposés les premiers en Europe comme concurrents, avec des aspirations dominatrices. La plupart des pays musulmans actuels étaient alors chrétiens – l’Egypte, la Syrie, la Turquie… Pendant longtemps, les musulmans ont été les plus forts, les plus riches, les plus civilisés. (…) Au bout de plusieurs siècles, par la force, mais aussi par les idées et le commerce (…) L’Occident chrétien a définitivement emporté la partie quand, à partir des années 1800, sa domination technologique a été écrasante. En fait, quand les canons et les fusils occidentaux se sont mis à tirer plus vite… Maxime Rodinson
Il est possible de parler de regards européens sur l’islam comme du développement, en Occident, d’une curiosité, puis d’une connaissance articulée qui, progressant avec le temps, a conduit à une meilleure compréhension de civilisations lointaines – et, pensait-on un peu, à un rapprochement entre les peuples. La vigoureuse récusation lancée par Edward Saïd dans son Orientalism (1978), qui analyse cette connaissance comme un instrument de domination, dans le cadre d’un projet colonial, invite à une remise en question. Nous souhaitons le faire, sans suivre la thèse d’Edward Saïd cependant, mais en montrant que les termes mêmes de la réflexion – l’opposition entre un observateur et un « objet » observé – ne vont pas de soi. A partir d’une large enquête conduite dans le cadre de l’élaboration d’un Dictionnaire historique et critique des orientalistes de langue française (pour paraître chez Karthala), nous voulons rétablir un peu la réalité des processus de connaissance (et de domination), et montrer qu’il y a une inextricable imbrication entre observateurs et observés. Les représentations ne se construisent pas de façon unilatérale, comme dans un rêve, mais dans une relation où des discours tenus, des images produites, des choses alternativement exhibées ou cachée, conduisent à l’affirmation d’une identité collective, à la construction d’un patrimoine, aux rapports réfléchis entre une tradition locale et une modernité mondialisée. Même s’ils se présentent sous la forme d’essences intemporelles, occultant les processus anthropologiques dont ils sont les produits transitoires (hier comme objet d’une science irénique, aujourd’hui inscrits dans un « choc des civilisations »), les objets sociaux et leurs images sont des formations réactives et rétrospectives terriblement inscrites dans l’Histoire, et la dénonciation de certains « regards européens » occupe désormais une part importante dans leur construction. François Pouillon (CHSIM-EHESS)
L’orientalisme n’est pas apparu avec le colonialisme. Il se développe aux XVIIe et XVIIIe siècles dans le cadre des études bibliques et de l’érudition académique classique. Au XIXe, quand triomphe le colonialisme, la recherche universitaire n’y occupe d’abord qu’une place modeste. Et ce n’est pas principalement dans les métropoles impériales, la France et l’Angleterre : dans ce domaine, c’est l’érudition allemande qui a la première place. Pour le reste, les “drogmans”, intermédiaires locaux avec les institutions et les voyageurs européens, et plus généralement, les intellectuels autochtones vont continuer, au XXe siècle encore, à jouer un rôle fondamental. Si les écoles française et anglaise ont pris en effet toute leur place, c’est selon des histoires et des rythmes significativement différents – ce qui n’est pas sans faire problème. Par ailleurs, il faut souligner que le développement d’un courant orientaliste dans les registres de la peinture, de la musique, des arts décoratifs, de la culture en général, ne suit pas les mêmes chronologies. Globalement, il apparaît que, dans l’étude de l’orientalisme, une part trop importante a été faite jusqu’ici aux intellectuels, aux écrivains, aux universitaires. Les spécialistes du monde arabe et musulman n’ont finalement eu qu’un rôle minime dans le développement du racisme et du sionisme. François Pouillon
Il est dommage, pour le public francophone, que l’essai consacré par Simon Leys à l’orientalisme tel qu’Edward Said l’envisageait, n’ait été publié qu’en anglais, en 1984. En résumé, Leys y reprochait à l’auteur palestinien naturalisé américain de ne voir, dans l’orientalisme, qu’une « conspiration colonialo-impérialiste ». Tout en ironisant sur le fait que, si l’on devait un jour découvrir que c’est la CIA qui a financé les meilleures études sur la poésie des Tang et la peinture des Song, cela aurait moins le mérite de rehausser l’image de l’agence de renseignement américaine, Simon Leys demandait plus sérieusement pourquoi l’orientalisme, et plus généralement la curiosité pour une culture « autre », ne pouvaient pas être tout simplement considérés sous l’angle de l’admiration et de l’émerveillement, pour conduire à une meilleure connaissance des autres et de soi, et par conséquent à une prise de conscience des limites de sa propre civilisation. Philippe Paquet
In the late 1970s Edward Said created a small sensation in a variety of disciplines with his now well-known book Orientalism. Said maintained that the West had constructed an “Orient,” a largely imagined and stereotyped realm whose construction as a violent, sensual, objectified “other” was meant to accord with and left the entire colonial enterprise. Said argued that the seemingly “objective” construction of the Orient was, in fact, the product of the specific context from which it had been viewed (…) Found guilty in this Orientalist enterprise were not only novelists and colonial officials but just about everyone else remotely involved, including philologists and archeologists. Said’s argument was scathingly parodied by Simon Leys in a critique in which he conceded the point that everyone is influenced in some degree by his or her environment (…) The point, of course, is that although one is subject to influences, these can still be understood in a variety of (often contradictory) ways and may or may not have the meaning Said finds overriding on the individual level. There is no doubt that there are biases and stereotypes (both positive and negative) that operate among people. However, the manner in which these might be manifested in a given individual cannot simply be reduced to a function of that individual’s class, nation, and so forth. As a result, the critique of stereotypical images of Asia that has been spawned by Orientalism is in many instances the product of a large-scale decontextualization: The non-Western precedents for these stereotypes—including those of Tibet itself—are wholly ignored. Most people are familiar with one or another of the Chinese stereotypes of Tibetans and other Inner Asians as “barbarians.” An interesting stereotype about tea and its power over Tibetans and Mongols evolved in Ming and Qing times, on the basis of which the directors of Chinese statecraft proposed controlling them by cutting off their imports of Chinese tea. This idea carried over into foreign policy dealings with the British “other” during the late eighteenth century, when it was maintained that the British would find their lives endangered were they to go for a few days without Chinese tea and rhubarb. Might we term this “Occidentalism”? As it grew, the anti-Orientalist argument came to encompass critiques and attacks on alleged purveyors of both negative stereotypes of the Orient and its inhabitants (dirty, violent, poor, dishonest, etc.) and positive ones (spiritual, hard-working, noble, close to nature, ecological, etc.). These latter images, of course, present the romanticized version of the Orient, and although considered positive stereotypes, are nevertheless still held to be a construction based primarily on Western psychological needs. For a number of years this basic outline of the anti-Orientalist argument has held: The “Orient” is a Western construct meant to further imperial our Western psychological needs. It has even entered into the Western view of Tibet. (…) It is self-evident that there are any number of stereotypes about the East that are part of our environment; however, their variety and roles cannot be simplified and apportioned as the “anti-Orientalists” would have it. As Sen makes clear, both positive and negative stereotypes have been at work in creating modern notions about India among Westerners and non-Westerners alike, as well as Indians. And in fact it has become increasingly recognized that ostensibly “Western” stereotypes and images of Asia are more universal than was previously acknowledged. The issue is not whether these stereotypical ideas exist as such, or whether they exert an influence on one peoples’ view of another or on a peoples’ self-image; the issue is whether they need to be understood in the reductionist, deterministic manner that is in evidence in much that has been written about them. Which brings us back now to our original subject, the notion of the Dalai Lamas as almost uniquely men of peace, love, and compassion. It goes without saying that there are a variety of stereotypical notions associated with Tibet. But as with India, it is no longer possible to dismiss these simply as Western constructs. They have come to play a significant role in the Tibetan presentation of Tibet, particularly among Tibetans in exile. This is perhaps a natural development out of Tibetan participation in intellectual, political, and other facets of modern international life. It is, so to speak, an assimilation of viewpoints that have currency and legitimacy in the modern world, viewpoints that very much want to see a cloistered realm far away where people devote themselves uniquely to spiritual pursuits and not to the aspects of life that breed strife and discord. But these sorts of stereotypical images are not (with due respect to the anti-Orientalists) singularly Western—or even singularly modern. Starting, say, with the Taohuayuan ji of Tao Yuanming, one can make a respectable list of non-Western expressions of comparable yearnings for hidden realms of peace. In its popular presentation to much of the modern world, the complex mix of ideas and doctrines in Tibetan Buddhism is often reduced (of late, by the Tibetan exile community) to an essential emphasis on love and compassion. As a result, a more balanced picture of the role of Tibetan Buddhism in the political world over the centuries has been lost to large numbers of people along the way. One might almost imagine that Tibetan Buddhism is a rather suicidal sort of faith, one whose adherents would rather see it perish than lift a hand in violence. That, frankly, has not been the case in Tibetan history. It was not the position of the Fifth Dalai Lama, who supported the use of military force in defense of Gelugpa interests. (And we may note that during his time the survival of Tibetan Buddhism in general was not at issue, just the welfare and authority of Ganden Phodrang). It was certainly not the position of the Thirteenth Dalai Lama, who actively sanctioned armed Tibetan attacks on the Qing forces in Lhasa that were attempting to assert Qing rule in Tibet just before the dynasty’s collapse. Ultimately the reduction of Tibetan Buddhism, as far as its modern, international image is concerned, to a doctrine of nonviolence of the absolutist sort must be seen in light of the Tibetan exile assimilation of common images about the East, in much the same way as was the case with the generation of Gandhi and Nehru. (…) If we are to understand the institution of the Dalai Lama, we must accept that values and policies practiced by the Dalai Lamas cannot be wholly separated from their contemporary and historical milieu—though it must be emphasized again that we need not adopt a reductionist or ideological approach in order to understand or perceive the workings of such influences. The notion of the Dalai Lamas and the Tibetan Buddhist faith remaining untouched by the currents of time and history, with the former preaching peace and nonviolence to all peoples at all times, is part of a fanciful image of Tibet that unfortunately persists. The historical record contradicts it rather clearly; continuing attempts to present it as historical reality can only impede our understanding of Tibetan history, past and present. Elliot Sperling
Unless one chooses to focus on the evolution of specific conceptual tradition … “internal consistency” is precisely what is hard to find in the variety of Western conceptions of, in this instance, India. For there are several fundamentally contrary ideas and images of India, and they have quite distinct roles in the Western understanding of the country, and also in influencing the manner in which Indians see themselves. Amartya Sen
No one has ever devised a method of detaching the scholar from the circumstances of life, from the fact of his involvement (conscious or unconscious) with a class, a set of beliefs, a social position, or from the mere activity of being a member of a society … I doubt that it is controversial, for example, to say that an Englishman in India or Egypt in the later nineteenth century took an interest in those countries that was never far from their status as British colonies. To say this may seem quite different from saying that all academic knowledge about India and Egypt is somehow tinged and impressed with, violated by, gross political fact —and yet that is what I am saying in this study of Orientalism. For if it is true that no production of knowledge in the human sciences can ever ignore or disclaim its author’s involvement as a human subject in his own circumstances, then it must also be true that for a European or American studying the Orient there can be no disclaiming the main circumstances of his actuality: that he comes up against the Orient as a European or American first, as an individual second. And to be a European or an American in such a situation is by no means an inert fact. It meant and means being aware, however dimly, that one belongs to a power with definite interests in the Orient, and more important, that one belongs to a part of the earth with a definite history of involvement in the Orient since almost the time of Homer. Edward Said
Edward Said’s main contention is that “no production of knowledge in the human sciences can ever ignore or disclaim the author’s involvement as a human subject in his own circumstances.” Translated into plain English, this would seem to mean simply that no scholar can escape his original condition: his own national, cultural, political, and social prejudices are bound to be reflected in his work. Such a commonsense statement hardly warrants any debate. Actually, Said’s own book is an excellent case in point; Orientalism could obviously have been written by no one but a Palestinian scholar with a huge chip on his shoulder and a very dim understanding of the European academic tradition (here perceived through the distorted prism of a certain type of American university with its brutish hyperspeculization, nonhumanistic approach, and close, unhealthy links with government). Said seems to include “sinology” implicitly in his concept of “orientalism.” (I insist on the word seems; the point remains obscure, like a great many other points in his book.) Said’s contention is that whenever an orientalist makes a statement in his own specialised area, this statement accrues automatically to the broader picture of a mythical “East.” I do not know whether this is true for scholars involved with Near and Middle East studies, but it certainly does not apply to sinologists. The intellectual and physical boundaries of the Chinese world are sharply defined; they encompass a reality that is so autonomous and singular that no sinologist in his right mind would ever dream of extending any sinological statement to the non-Chinese world. For a serious sinologist (or for any thinking person, for that matter) concepts such as “Asia” or “the East” have never contained any useful meaning. No sinologist would ever consider himself an orientalist. (Some sinologists, it is true, may occasionally be seen participating in one of those huge fairs that are periodically held under the name of “International Orientalist Congress,” but this is simply because similar junkets undertaken under the mere auspices of the Club Méditerranée would not be tax-deductible.) Orientalism is a colonialist-imperialist conspiracy. Quite possibly. To some extent, it may also be true for sinology. Who knows? One day it will perhaps be discovered that the best studies on Tang poetry and on Song painting have all been financed by the CIA — a fact that should somehow improve the public image of this much-maligned organisation. Orientalists hate and despise the Orient; they deny its intellectual existence and try to turn it into a vacuum. (…) The notion of an “other” culture is of questionable use, as it seems to end inevitably in self-congratulation, or hostility and aggression. Why could it not equally end in admiration, wonderment, increased self-knowledge, relativisation and readjustment of one’s own values, awareness of the limits of one’s own civilisation? Actually, most of the time, all of these seem to be the natural outcome of our study of China (and it is also the reason why Chinese should be taught in Western countries as a fundamental discipline of the humanities at the secondary-school level, in conjunction with, or as an alternative to, Latin and Greek). Joseph Needham summed up neatly what is the common feeling of most sinologists: “Chinese civilisation presents the irresistible fascination of what is totally ‘other,’ and only what is totally ‘other’ can inspire the deepest love, together with a strong desire to know it.” From the great Jesuit scholars of the sixteenth century down to the best sinologists of today, we can see that there was never a more powerful antidote to the temptation of Western ethnocentrism than the study of Chinese civilisation. (It is not a coincidence that Said, in his denunciation of “illiberal ethnocentrism,” found further ammunition for his good fight in the writings of a sinologist who was attacking the naïve and arrogant statement of a French philosopher describing Thomistic philosophy as “gathering up the whole of human tradition.” Indignant rejection of such crass provincialism will always come most spontaneously to any sinologist). “Interesting work is more likely to be produced by scholars whose allegiance is to a discipline defined intellectually and not to a field like Orientalism, [which is] defined either canonically, imperially, or geographically.” The sinological field is defined linguistically; for this very reason, the concept of sinology is now being increasingly questioned (in fact, in the John King Fairbank Center for Chinese Studies at Harvard, I recently heard it used as a term of abuse). Perhaps we ought to rejoice now as we see more historians, philosophers, students of literature, legal scholars, economists, political scientists and others venturing into the Chinese field, equipped with all the intellectual tools of their original disciplines. Still, this new trend is encountering one stubborn and major obstacle that is not likely ever to disappear: no specialist, whatever his area of expertise, can expect to contribute significantly to our knowledge of China without first mastering the Chinese literary language. To be able to read classical and modern Chinese it is necessary to undergo a fairly long and demanding training that can seldom be combined with the acquisition and cultivation of another discipline. For this reason, sinology is bound to survive, in fact, if not necessarily in name, as one global, multidisciplinary, humanistic undertaking, based solely upon a specific language prerequisite. Actually, this situation, imposed by the nature of things, does have its advantages. Chinese civilisation has an essentially holistic character that condemns all narrowly specialised approaches to grope in the dark and miss their target — as was well illustrated a few years ago by the spectacular blunders of nearly all the “contemporary China” specialists. (In this respect, it is ironic to note that it was precisely the so-called Concerned Asian Scholars — on whom Said set so much store in his book, as he saw in them the only chance of redemption for the orientalist establishment — that failed most scandalously in their moral responsibilities toward China and the Chinese people during the Maoist era.) Simon Leys
Attention: un négationnisme peut en cacher un autre !
A l’heure où prolongeant l’actuelle épuration ethnique du Moyen-Orient avec le soutien de la France, de l’Espagne et de la Suède, l’UNESCO apporte une nouvelle pierre cette fois terminologique à l’entreprise islamique de négation, au profit d’une religion qui lui est plus de mille ans postérieure, de rien de moins que l’existence du temple juif de Jérusalem …
Et où à la veille de l’élection peut-être du premier maire musulman de sa capitale, la Grande-Bretagne découvre enfin le degré d’antisémitisme auquel est arrivé sa gauche …
Pendant qu’entre Nuit debout, camp décolonial et apologie du terrorisme, une France tout juste sortie de ses frayeurs terroristes redécouvre les prétendues vertus de l’anticapitalisme et du multiculturalisme les plus délirants …
Comment ne pas repenser …
A l’occasion de la sortie de la biographie de « celui qui ouvrit les yeux de l’Occident sur la triste réalité du maoïsme » …
A l’un des textes qui aura le plus fait pour lancer les aberrations actuelles de la « diversité » …
Et que ne manqua pas de dénoncer en son temps le sinologue belge de Canberra …
A savoir ce pur produit de l’université américaine que fut le fameux « Orientalisme » d’Edward Saïd de 1978 …
Qui réduisit non seulement l’Orient à sa seule composante arabo-musulmane …
Mais l’Occident à son seul « instinct » supposé de « domination » …
Et partant tout « discours occidental » à sa seule fonction de légitimation de l’entreprise impériale et coloniale …
Réussit à jeter, en une sorte de danse des sept voiles inversée, le voile sur quelque 14 siècles de bellicisme musulman ?
Simon Leys, un système antitotalitaire
Entretien avec son biographe Philippe Paquet
Daoud Boughezala
est rédacteur en chef de Causeur
Causeur
30 avril 2016
Dans une biographie monstre, Philippe Paquet retrace l’itinéraire de celui qui ouvrit les yeux de l’Occident sur la triste réalité du maoïsme. On y découvre un Simon Leys empreint de foi catholique, passionné par ses premières amours que sont la navigation, le dessin, la peinture… et pourvu d’un sens de l’humour à toute épreuve.
Journaliste à La Libre Belgique et sinologue, Philippe Paquet est l’auteur d’une biographie de Mme Chiang Kai-shek. Il côtoya Simon Leys durant la dernière partie de sa vie, lui faisant lire la première mouture du livre éponyme qu’il lui a consacré, Simon Leys. Navigateur entre les mondes (Flammarion, 2016).
Daoud Boughezala : Séduit par le maoïsme dans sa prime jeunesse, Pierre Rickmans alias Simon Leys (1935-2014) n’aura séjourné que quelques mois en chine, en 1955 puis en 1972. Comment a-t-il pu devenir le meilleur interprète de la Révolution culturelle sans l’observer de l’intérieur ?
Philippe Paquet : C’est effectivement un paradoxe que l’un des meilleurs connaisseurs de la Chine communiste n’y ait séjourné que brièvement – mais le pays était largement fermé aux étrangers à l’époque, en particulier à ceux qui ne se montraient pas spécialement complaisants à l’égard du régime. Simon Leys n’en était, toutefois, pas très éloigné lorsqu’éclata la Révolution culturelle. Il se trouvait à Hong Kong, alors colonie britannique : un poste d’observation privilégié puisque, en raison de sa situation géographique (à proximité de la ville de Canton) et politique (une enclave occidentale sur le continent chinois), c’était le lieu de passage obligé pour ceux qui visitaient la Chine. On y disposait des sources d’informations les plus variées : la presse de Chine populaire et de Taïwan (partisane, sans doute, mais toujours très bien renseignée), les publications locales en chinois et en anglais, les bulletins des agences de renseignements étrangères, etc. Et puis il y avait les contacts personnels que Leys, parlant couramment le chinois, pouvaient établir : beaucoup d’intellectuels chinois s’étaient établis à Hong Kong et, avec la Révolution chinoise, un grand nombre de réfugiés allaient y affluer. Simon Leys pourrait obtenir d’eux une masse d’informations, qui faisait défaut à ceux qui analysaient les événements de l’Europe ou des Etats-Unis.
Si je résume la lecture leysienne de la Révolution culturelle, celle-ci n’a de culturelle et de révolutionnaire que le nom puisqu’il s’agissait pour Mao de recouvrer le pouvoir. Comment l’avait-il perdu ?
Mao conservait son prestige en tant que père de la révolution et de la « Chine nouvelle », mais, après l’échec du Grand Bond en avant, lancé en 1958, il avait été largement confiné dans un rôle de demi-dieu, tenu à l’écart de la gestion effective du pays, notamment dans le domaine économique. Le Grand Bond en avant, qui entendait hisser en très peu de temps la Chine au niveau des puissances industrielles, s’était soldé par un désastre. Au début des années 1960, l’économie chinoise était ruinée, en particulier le secteur agricole. Une famine sans précédent décima la population ; les estimations les plus récentes, chinoises notamment, parlent de trente-cinq millions de morts au moins… Malgré quoi, Mao ne pouvait supporter cette mise à l’écart. Il ne pouvait concevoir la Chine sans lui. Il ne pouvait imaginer ne pas avoir les pleins pouvoirs pour la diriger. Alors que ses adversaires politiques (les « pragmatiques », comme Liu Shaoqi ou Deng Xiaoping) donnaient la priorité à l’économie, le Grand Timonier entendit restaurer la primauté du politique, à travers la « lutte des classes ». Il fallait de nouveau être « plus rouge qu’expert ». C’est le sens de la « révolution culturelle » – une expression que Simon Leys plaça toujours entre guillemets, parce qu’elle n’était pas, à ses yeux, une « révolution », pas plus qu’elle n’était « culturelle ».
Rétrospectivement, on a peine à se figurer l’opprobre dont Leys a été couvert pour avoir simplement décrit la réalité du maoïsme. Le catholique conservateur Pierre Rickmans est devenu Simon Leys grâce à l’édition des Habits neufs du président Mao par le situationniste René Viénet. Avant sa popularisation par les Nouveaux philosophes, l’antitotalitarisme se cantonnait-il aux marges du spectre politique ?
Il faut le croire puisque Simon Leys eut toutes les peines du monde à se faire éditer, non seulement pour Les Habits neufs du président Mao, mais aussi pour Ombres chinoises qui lui fera suite en 1974. C’est une maison marginale de « l’ultra-gauche », Champ libre, qui publia finalement Les Habits neufs, ce qui, estimait Leys, était peut-être moins étonnant qu’il n’y paraît à première vue. Le livre, remarquait-il, dénonce Mao « d’un point de vue de gauche », en exposant son caractère « féodal-rétrograde », et cette analyse était, selon lui, inacceptable pour la gauche française orthodoxe et incompréhensible pour la droite.
Au temps du maoïsme triomphant, dans les années 1970, comment expliquez-vous « cet aveuglement volontaire qui conduisit tant d’intellectuels occidentaux à prendre les vessies chinoises pour des lanternes rouges », selon votre expression, alors même que la Révolution culturelle était en partie dirigée contre les intellectuels ?
Pour être honnête, on ne se l’explique pas. Pareil égarement est sans doute unique dans l’histoire des idées. L’éloignement de la Chine, tant sur le plan de la distance que de l’exotisme, permet sans doute d’expliquer en partie pourquoi il était a priori difficile de comprendre ce qui s’y passait. La barrière de la langue constitue probablement un obstacle supplémentaire, bien que la plupart des textes sur lesquels les maoïstes étrangers fondèrent leur idolâtrie étaient disponibles dans des traductions. Enfin, il faut reconnaître, à la décharge des admirateurs de la Chine maoïste, que, sur le papier, les idéaux professés à Pékin pouvaient résonner positivement sous nos latitudes. Dans une France confrontée à la guerre d’Algérie, puis aux convulsions de Mai 68, prôner la paix, l’harmonie, l’égalité, ne pouvait que sembler extrêmement séduisant. Cela dit, il n’était pas impossible de voir clair, d’interpréter la réalité chinoise correctement. Tout le monde ne s’est pas trompé à l’époque, à Paris ou ailleurs, même si Leys put compter sur les doigts d’une main ceux qui eurent le courage de le défendre en partageant son analyse.
Dans des pages assez drôles, vous revenez notamment sur les tribulations des auteurs de la revue Tel Quel en Chine. Au contraire du maolâtre Sollers, Roland Barthes a-t-il alors pris conscience des bizarreries maoïstes ?
On ne peut pas vraiment dire cela quand on lit le compte rendu qu’il fit, dans le journal Le Monde, de son périple en Chine lors de l’équipée Tel Quel. Trouver la Chine « fade » et « paisible » (sic) alors qu’elle était encore plongée dans la Révolution culturelle et qu’on y menait la fameuse campagne « contre Lin Biao et Confucius » (dont le thème, dirait Barthes, « sonnait comme un grelot »), trahissait au minimum une singulière incompréhension des événements. S’il trouva effectivement la Chine de Mao pour le moins « bizarre » (ce qu’atteste la publication posthume de son carnet de voyage), Barthes ne la dénonça pas pour autant avec la clairvoyance qu’on attendrait d’un grand intellectuel, en particulier d’un sémiologue capable, par définition, d’effectuer divers degrés de lecture d’une réalité donnée.
Sans l’expertise du sémiologue, mais avec la lucidité d’un bilingue honnête, Leys a dénoncé la caricature de la culture confucéenne chinoise, souvent réduite à une doctrine de l’obéissance. Partant, pourquoi a-t-il croisé le fer avec Edward Said, contestant sa déconstruction de l’orientalisme en tant que catégorie essentialiste forgée par l’Occident ?
Il est dommage, pour le public francophone, que l’essai consacré par Simon Leys à l’orientalisme tel qu’Edward Said l’envisageait, n’ait été publié qu’en anglais, en 1984. En résumé, Leys y reprochait à l’auteur palestinien naturalisé américain de ne voir, dans l’orientalisme, qu’une « conspiration colonialo-impérialiste ». Tout en ironisant sur le fait que, si l’on devait un jour découvrir que c’est la CIA qui a financé les meilleures études sur la poésie des Tang et la peinture des Song, cela aurait moins le mérite de rehausser l’image de l’agence de renseignement américaine, Simon Leys demandait plus sérieusement pourquoi l’orientalisme, et plus généralement la curiosité pour une culture « autre », ne pouvaient pas être tout simplement considérés sous l’angle de l’admiration et de l’émerveillement, pour conduire à une meilleure connaissance des autres et de soi, et par conséquent à une prise de conscience des limites de sa propre civilisation.
Cela pourrait être la définition de la traduction, art dans lequel Leys excellait. Au XIXe siècle, le meilleur traducteur chinois de La Dame aux camélias et d’autres chefs d’œuvre de la littérature européenne dans la Chine du XIXe siècle ne parlait d’autre langue que le mandarin. Comment se fait-ce ?
Simon Leys a consacré la moitié de sa vie à la traduction. Il a par ailleurs écrit un remarquable essai sur les exigences de ce métier (« L’expérience de la traduction littéraire », repris dans L’Ange et le cachalot), texte dans lequel il fait cette constatation, a priori paradoxale, qu’il ne faut pas nécessairement connaître la langue de départ pour être un bon traducteur. Il en veut pour exemple le cas de Lin Shu, ce lettré de la dynastie des Qing qui, sans connaître aucune langue étrangère, traduisit en chinois quelque deux cents romans européens, de Goethe à Shakespeare et de Tolstoï à Hugo. Sa méthode était aussi simple qu’efficace. Un ami, versé dans la langue de l’auteur à traduire, lui faisait la lecture de l’ouvrage en question, et Lin Shu recomposait ensuite le récit en chinois. Cette version n’épousait, certes, pas le texte original au plus près, mais elle était fidèle à l’intrigue et à l’esprit de l’œuvre. La version de La Dame aux camélias donnée par Lin Shu enthousiasma ainsi plusieurs générations de lecteurs chinois et jusqu’à Mao lui-même (qui en parla à François Mitterrand !).
Puisque vous ré-exhumez cette figure tutélaire, que reste-t-il aujourd’hui de Mao à la Chine, qui semble avoir tourné le dos à son passé communiste ?
Mao est devenu ce que Simon Leys avait prédit : une icône. Son effigie orne encore tous les billets de banque de la République populaire de Chine, alors que le pays a viré au capitalisme (ou plutôt à « l’économie socialiste de marché », comme le disent pudiquement les dirigeants du parti communiste chinois). Son portrait géant, accroché à la porte Tian’anmen, devant la place du même nom, paraît toujours veiller sur la nation, tandis que chauffeurs de bus et de taxis accrochent des médaillons à son image sur leur tableau de bord, à côté d’autres saints protecteurs empruntés au bouddhisme et au taoïsme. S’agissant d’un homme qui aspirait à éradiquer les croyances religieuses, la revanche de l’Histoire ne manque pas de piquant.
Persona non grata en Chine continentale – on comprend aisément pourquoi ! – Simon Leys a vécu en Australie les quarante dernières années de sa vie. S’est-il autant épanoui dans ce pays de la fin de l’Histoire parce qu’il pouvait y assouvir sa passion pour la mer ?
Simon Leys était profondément reconnaissant à l’Australie de l’avoir accueilli, de lui avoir donné les moyens d’assouvir ses passions, et d’abord de lui avoir fourni, en 1970, son premier emploi stable et décemment rémunéré, grâce à un poste d’enseignant et de chercheur à l’Université nationale d’Australie à Canberra (il avait jusque-là vécu d’expédients). L’Australie procura, je pense, cinq avantages au moins à Simon Leys. Premièrement, comme je viens de le souligner, la possibilité d’une carrière universitaire en sinologie (et les universités australiennes avaient des ressources considérables dans ce domaine). Deuxièmement, un cadre de vie agréable pour un ménage avec quatre enfants (ce n’était plus l’appartement exigu de Hong Kong, mais une maison avec jardin…). Troisièmement, pour un homme passionné par la mer et initié dès son plus jeune âge à la navigation à voile (il en apprit les techniques à l’école des Glénans), la possession d’un bateau. Quatrièmement, à l’époque des fureurs maoïstes, une retraite aussi éloignée qu’il était possible des cénacles parisiens et des sollicitations médiatiques qu’il n’aimait guère. Cinquièmement, et c’est probablement la chose la plus importante, l’opportunité de devenir un écrivain de langue anglaise. Leys n’était pas peu fier d’être aussi reconnu et apprécié en anglais qu’en français.
Voir aussi:
Simon Leys
EDWARD Said’s main contention is that “no production of knowledge in the human sciences can ever ignore or disclaim the author’s involvement as a human subject in his own circumstances.” Translated into plain English, this would seem to mean simply that no scholar can escape his original condition: his own national, cultural, political and social prejudices are bound to be reflected in his work. Such a common-sense statement hardly warrants debate. Actually, Said’s own book is an excellent case in point; Orientalism could obviously have been written by no one but a Palestinian scholar with a huge chip on his shoulder and a very dim understanding of the European academic tradition (here perceived through the distorted prism of a certain type of American university, with its brutish hyper-specialisation, non-humanistic approach, and close, unhealthy links with government).[1]
My task here is not to write a review of Orientalism (thank God!), but merely to see whether Said’s arguments present any relevance for Chinese studies.
Said seems to include “sinology” implicitly in his concept of “orientalism.” (I insist on the word seems; the point remains obscure, like a great many other points in his book.) Said’s contention is that whenever an orientalist makes a statement in his own specialised area, this statement accrues automatically to the broader picture of a mythical “East.” I do not know whether this is true for scholars involved with Near and Middle East studies, but it certainly does not apply to sinologists. The intellectual and physical boundaries of the Chinese world are sharply defined; they encompass a reality that is so autonomous and singular that no sinologist in his right mind would ever dream of extending any sinological statement to the non-Chinese world. For a serious sinologist (or for any thinking person, for that matter) concepts such as “Asia” or “the East” have never contained any useful meaning. No sinologist would ever consider himself an orientalist. (Some sinologists, it is true, may occasionally be seen participating in one of those huge fairs that are periodically held under the name of “International Orientalist Congress,” but this is simply because similar junkets undertaken under the mere auspices of the Club Méditerranée would not be tax-deductible.)
Orientalism is a colonialist-imperialist conspiracy.[2] Quite possibly. To some extent, it may also be true for sinology. Who knows? One day it will perhaps be discovered that the best studies on Tang poetry and on Song painting have all been financed by the CIA — a fact that should somehow improve the public image of this much-maligned organisation.
Orientalists hate and despise the Orient; they deny its intellectual existence and try to turn it into a vacuum. Whether most sinologists love China or hate it is largely irrelevant. One important fact is absolutely evident: Western sinology in its entirety is a mere footnote appended to the huge sinological corpus that Chinese intellectuals have been building for centuries to this day. The Chinese are our first guides and teachers in the exploration of their culture and history; fools who ignore this evidence do so at their own risk and pay dearly for it. Further, it should be noted that today a significant proportion of the leading sinologists in the Western academic world are Chinese; through their teaching and research, they play a decisive role in Western sinology.
The notion of an “other” culture is of questionable use, as it seems to end inevitably in self-congratulation, or hostility and aggression. Why could it not equally end in admiration, wonderment, increased self-knowledge, relativisation and readjustment of one’s own values, awareness of the limits of one’s own civilisation? Actually, most of the time, all of these seem to be the natural outcome of our study of China (and it is also the reason why Chinese should be taught in Western countries as a fundamental discipline of the humanities at the secondary-school level, in conjunction with, or as an alternative to, Latin and Greek). Joseph Needham summed up neatly what is the common feeling of most sinologists: “Chinese civilisation presents the irresistible fascination of what is totally ‘other,’ and only what is totally ‘other’ can inspire the deepest love, together with a strong desire to know it.” From the great Jesuit scholars of the sixteenth century down to the best sinologists of today, we can see that there was never a more powerful antidote to the temptation of Western ethnocentrism than the study of Chinese civilisation. (It is not a coincidence that Said, in his denunciation of “illiberal ethnocentrism,” found further ammunition for his good fight in the writings of a sinologist who was attacking the naïve and arrogant statement of a French philosopher describing Thomistic philosophy as “gathering up the whole of human tradition.” Indignant rejection of such crass provincialism will always come most spontaneously to any sinologist.)
“Interesting work is more likely to be produced by scholars whose allegiance is to a discipline defined intellectually and not to a field like Orientalism, [which is] defined either canonically, imperially, or geographically.” The sinological field is defined linguistically; for this very reason, the concept of sinology is now being increasingly questioned (in fact, in the John King Fairbank Center for Chinese Studies at Harvard, I recently heard it used as a term of abuse). Perhaps we ought to rejoice now as we see more historians, philosophers, students of literature, legal scholars, economists, political scientists and others venturing into the Chinese field, equipped with all the intellectual tools of their original disciplines. Still, this new trend is encountering one stubborn and major obstacle that is not likely ever to disappear: no specialist, whatever his area of expertise, can expect to contribute significantly to our knowledge of China without first mastering the Chinese literary language. To be able to read classical and modern Chinese it is necessary to undergo a fairly long and demanding training that can seldom be combined with the acquisition and cultivation of another discipline. For this reason, sinology is bound to survive, in fact, if not necessarily in name, as one global, multidisciplinary, humanistic undertaking, based solely upon a specific language prerequisite. Actually, this situation, imposed by the nature of things, does have its advantages. Chinese civilisation has an essentially holistic character that condemns all narrowly specialised approaches to grope in the dark and miss their target — as was well illustrated a few years ago by the spectacular blunders of nearly all the “contemporary China” specialists. (In this respect, it is ironic to note that it was precisely the so-called Concerned Asian Scholars — on whom Said set so much store in his book, as he saw in them the only chance of redemption for the orientalist establishment — that failed most scandalously in their moral responsibilities toward China and the Chinese people during the Maoist era.)
“We should question the advisability of too close a relationship between the scholar and the state.” You bet we should! On this point I could not agree more with Said — yet it is hardly an original conclusion. The very concept of the “university” has rested for some 700 years on the absolute autonomy and freedom of all academic and scholarly activities from any interference and influence of the political authorities. It is nice to see that Said is now rediscovering such a basic notion; I only deplore that it took him 300 pages of twisted, obscure, incoherent, ill-informed and badly written diatribe to reach at last one sound and fundamental truism.
1984
*Reply to an inquiry launched by the Asian Studies Association of Australia: scholars involved in different areas of Asian studies were invited to comment on the relevance of Edward Said’s Orientalism (New York: Pantheon, 1979) to the problems entailed in the approaches and methods of their respective fields.
Voir aussi:
Livres. Debats autour de la violence: Le match Bernard Lewis-Edward Said: islam, déclin et fureur
Le dernier essai du professeur de Princeton sur l’Islam, «What Went Wrong?», a provoqué la fureur du Palestinien de Columbia.
Bernard Lewis
Que s’est-il passé?
Trad. de Jacqueline Carnaud
Gallimard, 230 p.
Si Bernard Lewis et Edward Said parvenaient à se parler, le Proche-Orient ne serait pas au bord de la guerre. Proposition téméraire? Le premier, Britannique de 86 ans, est professeur émérite à Princeton, où il est arrivé en 1974. Le second, Palestinien né en 1935 dans une famille chrétienne, enseigne depuis une quarantaine d’années à Columbia, Manhattan. Lewis et Said ont passé une bonne partie de leur vie à ausculter le monde arabo-musulman. Mais ils n’en ont débattu entre eux qu’une fois, alors que Princeton et Columbia, c’est la porte à côté. Les deux auteurs n’ont l’un pour l’autre que détestation et mépris. Et dans cette haine recuite, il y a la coupure de deux mondes, Occident/Orient. Edward Said est déchiré entre les deux, et l’incompréhension le rend fou: il souffre du regard biaisé des Américains sur les siens, là-bas, du côté de Jérusalem ou de Bagdad. Bernard Lewis, trop vieux sage, n’est pas si torturé: il approuve la possible intervention militaire des Etats-Unis contre l’Irak.
Les deux professeurs ne se parlent pas, mais ils polémiquent. Leur dernier échange sans communication a été provoqué par le court essai de Bernard Lewis, What Went Wrong?, écrit avant le 11 septembre 2001, publié au début de cette année en anglais, et que Gallimard vient de traduire sous un titre atténué, Que s’est-il passé? C’est un livre qui fait mal. La question de Lewis est en fait plus crue: d’où vient la stagnation du monde arabo-musulman? Des chercheurs de la région, dans un rapport des Nations unies publié après l’essai du professeur de Princeton, s’interrogent de la même manière, trouvent des causes dans la société proche-orientale, et proposent quelques remèdes. Bernard Lewis, lui, s’intéresse d’abord aux explications que les Arabes et les musulmans ont données eux-mêmes de cet immobilisme et de ces «échecs».
Les empires naissent et s’éteignent, ce n’est pas nouveau, mais l’affaissement de l’ensemble constitué par les Arabes à partir du VIIe siècle est une énigme immense. Cet empire-là a duré mille ans, et ce fut un pôle civilisateur d’une très grande créativité, intellectuelle, artistique, scientifique, ce que les Occidentaux ont souvent de la peine à admettre. C’était une société plutôt ouverte, plus tolérante que l’Europe du Moyen Age.
En 1683, l’échec de la deuxième tentative de prendre Vienne fut un tournant. Ce qui s’est passé ensuite – vu du dehors – ce sont des errements en cascade, le renfermement stérile et la soumission aux puissances étrangères. L’étranger! C’est l’explication que Bernard Lewis lit dans le discours arabe. Le malheur est venu du dehors: invasion mongole, domination turque, extension coloniale britannique et française, impérialisme américain. Ce lamento – qui est bien ce qu’on entend – n’a jamais convaincu Lewis. C’est l’état de faiblesse du monde arabe qui a entraîné les conquêtes, dit-il, non pas l’inverse. L’essor iranien s’est fait sous les Mongols. Les puissances coloniales n’ont pas fait qu’asservir et réduire. Et comment expliquer cette différence, demande l’octogénaire de Princeton: Hongkong et Singapour, naguère ports de l’empire britannique, sont aujourd’hui ce qu’ils sont; Aden, qui avait le même statut, aussi.
Les causes du déclin sont ailleurs. La seule vraie modernisation s’est faite dans l’appareil de répression des régimes arabo-musulmans, avance Bernard Lewis. Et ce que redoutent le plus ces tyrannies locales, dit-il, c’est par exemple la fin du conflit en Palestine, utile dérivatif, ou la démocratie en Irak, menace contagieuse. Mais le professeur sait aussi que la volonté de sortir de cet enfermement travaille le grand corps musulman. Faut-il plus de religion, un retour aux sources, comme le pensent les islamistes? Ou au contraire la séparation du politique et du religieux, la fin de la soumission des femmes, des espaces de liberté? L’exemple à suivre, pour Lewis, c’est la Turquie, que le Britannique a passé sa vie à étudier.
Dans What Went Wrong?, trois mots terribles décrivent le monde arabo-musulman tel que l’auteur le voit: «pauvre, faible, ignorant». Dans un entretien, il a ajouté que la misère palestinienne, en Cisjordanie et à Gaza, n’est pas due à l’occupation israélienne, mais au terrorisme. Vraiment, professeur? Même sans un tel dérapage, Edward Said se serait déchaîné contre l’essai. Lewis, pour le professeur de Columbia, est l’exemple même de l’orientaliste dont il a fait le procès dans un livre fameux: le savant occidental qui occulte la réalité, réinvente l’objet de son étude, recrée l’Orient à sa convenance. Lewis et ses pairs, dit le Palestinien, ne veulent pas voir que l’Islam est pluriel, qu’il ne peut pas être réduit à une catégorie fantasmatique, et ils sont sourds aux aspirations des Arabes et des musulmans à la justice et à la dignité. Dans sa colère, Said n’épargne rien à son aîné: il est trop vieux, il est dépassé, il ne lit plus… Mais au bout de son pamphlet (publié dans Harper’s en juillet), demeure cette question – celle de Lewis: comment en sortir? Avant qu’il ne soit trop tard, Princeton et Columbia devraient organiser une rencontre…
Sinology and Simon Leys
Alan Baumler
12/15/2013
New York Review of Books Classics has re-printed Simon Leys’ The Hall of Uselessness: Selected Essays. This makes him the first Sinologist to crack the NYRB Classics list as one of the masters of world literature, this despite the fact that the original book of these essays only came out in 2011. Leys write about all sorts of things, from Orwell to Cervantes to Zhou Enlai, but his chief claim to fame, at least for me, was his caustic criticism of westerners who had been taken in by the Maoist myth.
Why read this book? Well, he writes well, both in the sense of being able to describe things and in the sense of knowing exactly when to stick the knife in. From the piece on Zhou En-lai
Alone among the Maoist leaders, Zhou Enlai had cosmopolitan sophistication, charm, wit and style. He certainly was one of the greatest and most successful comedians of our century. He had a talent for telling blatant lies with angelic suavity….Everyone loved him. He repeatedly and literally got away with murder. No wonder politicians from all over the world unanimously worshipped him…
..no interlocutors ever appeared to small, too dim or too irrelevant not to warrant a special effort on his part to charm them, to wow, them..He was..the ultimate Zelig of politics, showing tolerance, urbanity and a spirit of compromise to urbane Western liberals, eating fire and spitting hatred to suit the taste of embittered Third World leaders; displaying culture and refinement with artists; being pragmatic with pragmatists, philosophical with philosophers, and Kissingerian with Kissinger.
Most China scholars don’t write like that, but Leyes is not a China scholar, he is a Sinologist, and while he is certainly a scholar he is rightly sceptical about the modern academic world. You can see this pretty clearly the essay on Said’s Orientalism. In this essay Leys was trying to figure out if Said’s work had any relevance for China folk. This is a topic that has been hashed out a bit. Said did not make it clear what the “east” was for him, and while ome East Asia folk use and talk about the idea others don’t.
What is Leys’ take?
Edward Said’s main contention is that “no production of knowledge in the human sciences can ever ignore or disclaim the author’s involvement as a human subject in his own circumstances.” Translated into plain English, this would seem to mean simply that no scholar can escape his original condition: his own national, cultural, political and social prejudices are bound to be reflected in his work. Such a common-sense statement hardly warrants debate. Actually Said’s own book is an excellent case it point: Orientalism could obviously have been written by no one but a Palestinian scholar with a huge chip on his shoulder and a very dim understanding of the European academic tradition (here perceived through the distorted prism of a certain type of American university, with its brutish hyper-specialization, non-humanistic approach, and close, unhealthy links with government.)1
In general East Asia folk seems to be less afraid of getting the Orientalist cooties than Middle East people, and and Leys helps explain why. Part of Orientalism is worrying that you are essentializing the “timeless East” and while Leys has no patience with anyone foolish enough to lump everything from Syria to Shandong into an “East” he points out that ”Western sinology in its entirety is a mere footnote appended to the huge sinological corpus that Chinese intellectuals have been building for centuries to this day.” Although Leys does not point it out, if you want essentialization of Chinese culture 漢學 is a good place to look, and if you want to understand China Chinese scholars are the first people you should talk to.
For Leys the study of China is not part of euro-american empire2 or ‘othering’, but part of humanistic education. “Chinese should be taught in Western countries as a fundamental discipline of the humanities at the secondary-school level, in conjunction with, or as an alternative to, Latin and Greek.” Actually, if we wanted to put good old fashioned Classical Studies back in American High Schools I would guess making them Chinese classical studies would be the way to do it. More likely to be useful in Shenzhen.
While I like reading Leys his flavor of Sinology sometimes leaves me cold. In his essay on Confucius he claims that the Analects was written withing 75 years of Confucius’s death and shows a single voice. He compares those who claim that the text was compiled over a much longer period to those scholars who question the Gospels, and here he enlists the novelist Julien Gracq.
Gracq first acknowledged the impressive learning of one of these scholars as well as a devastating logic of his reasoning; but he confessed that, in the end, he still found himself left with one fundamental objection: for all his formidable erudition, the scholar in question simply had no ear-he could not hear what should be so obvious to any sensitive reader-that, underlying the text of the Gospels, there is a masterly and powerful unity of style which derives from one unique and inimitable voice.
I think he is wrong there, both about Jesus and about Confucius, but far worse is the footnote to his claim that in the Analects “there are very few stylistic anachronisms: the language and syntax of most of the fragments is coherent and pertains to the same period.” The note reads “On these problems of chronology and textual analysis, see E. Bruce Brooks, The Original Analects (Columbia University Press, 1998)” This is a pretty serious failure of scholarly courtesy, first in erasing Brooks’ co-author, but more importantly enlisting him in support of the claim that Analects is a coherent text.3 What’s the point in reading books and citing them if you are just going to make up things about what is in them? I would like to think it is possible to be both a scholar and a sensitive reader, but Leys is not helping me here.
This goes farther than just sloppy scholarship. Leys wants to uncover the real Confucius under the distortions of “Imperial Confucianism [which] only extolled those statements from the Master that prescribed submission to the established authorities.” This seems wrong to me and more importantly leaves you uninterested in the period from the Han to the present when the ru were always intertwined with the state. Leys’ condemnations of the dupes of Maoism are always fun to read, and lord knows he was fighting the good fight4 when he took them on. While he has some real insights on the period, he is not a very good guide to the Mao era, which for him was grotesque and alien. Grotesque certainly; In “The China Experts” he skewers Edward Friedman, Han Suyin and Ross Terrill.
Perhaps we should not be too harsh on the these experts; the fraternity recently suffered a traumatic experience and is still in a state of shock. Should fish suddenly start to talk, I suppose that ichthyology would also have to undergo a dramatic revision of its basic approach. A certain type of “instant sinology” was indeed based on the assumption that the Chinese people were as different from us in their fundimental aspirations, and as unable to communicate with us, as the inhabitants of the oceanic depths; and when they eventually rose to the surface and began to cry out sufficiently loudly for their message to get through to the general public there was much consternation among the China pundits.
Leys gives us lots of examples of China pundits (mostly Terrill) swallowing the most absurd nonsense about how the Chinese loved Chairman Mao. The problem of course, is that the Chinese did love Chairman Mao. You can’t start a Cultural Revolution memoir without explaining your youthful loyalty to the red, red sun of Chairman Mao, and you can’t treat Mao period as something alien to China. How can you write about people becoming disillusioned unless you can explain how they became believers in the first place? Leys’ China is as much a place to find Simon Leys as a place to find Chinese people, (just like Europeans used to do with Greece and Rome) and while I like reading him on Said or Terrill, I suspect he would not be as helpful for reading Mark Edward Lewis or Elizabeth Perry.
Yes, I am quoting a lot, but Leys is a hard guy to paraphrase. [ ]
Almost the only mention of East Asia in Said is an approving comment on the Concerned Asian Scholars, who he praised for their condemnation of American imperialism in Asia while for Said they ‘failed most scandalously in their moral responsibilities toward China and the Chinese people.’ [ ]
Which seems the obvious way to read that note for me. [ ]
at some risk to his reputation in academic circles, which does not seem to have worried him [ ]
Voir encore:
“Orientalism” and Aspects of Violence in the Tibetan Tradition¹
Elliot Sperling
Department of Central Eurasian Studies
Indiana University
The dragon year of 1640-41, as described by the Fifth Dalai Lama in his autobiography, was marked by some rather unsettling events. Problems the Gelugpa (dGe lugs pa) sect had been experiencing in the Tsang (gTsang) region were ominous in view of the fact that the sect’s political position was still not fully secure. The Dalai Lama noted that in the Tiger Year (1638-39) the regions’ ruler, the Tsangpa Desi (gTsang pa sde srid), had instigated a variety of problems for the monastery of Tashilhunpo (bKra shis Ihun po). People reported seeing a tired, worn-out Panchen Lama, the monastery’s chief hierarch, bemoaning the state of affairs. All sorts of talk about the situation had arisen; people traveling to the Tsongon (mTsho sngon) region in the northeastern reaches of the Tibetan Plateau reported what they had seen and heard of all this to the leader of the Qosot Mongols, Gusri Qan, who was also the most powerful among the patrons and supporters of the Dalai Lama and the Gelugpa. Gusri Qan was incensed. Suddenly, the Dalai Lama records, word came that he was en route to Central Tibet but had taken a route via Beri (Bi ri), in Kham (Khams), where the Gelugpa were also opposed by the local ruler.² A military response to the travails of the Gelugpa was clearly imminent.
In the summer a number of Mongols from Khams began arriving in the Lhasa area. Sidi Batur, one of Gusri Qan’s officers, brought a letter from the Mongol king and spoke with the Dalai Lama, who noted in his autobiography:
For our part, [I stated,] “Relying on that particular virtue which encompasses the bodhisattva—i.e., thinking of oneself and others in an equal manner—has not held back strife. Thus, though we might [continue] to act in accord with this sort of pretense, nothing other than shame before others would come of it.”³
Furthermore, in relation to the actions of the Tsangpa, he said “Though we might take revenge, I, the last of those of Chongye (Phyongs rgyas), the cleric occupying the seat of the omniscient ones, would not appear as a disobedient monk.”⁴ The Dalai Lama then ordered that Beri should be destroyed and that strife (that is, opposition) would not be tolerated.
Another incident throws further light on the Fifth Dalai Lama’s thinking with regard to the use of military force to protect the interests of his government and his sect. In early 1660 he was confronted with a situation that he himself described as one of chaotic strife rooted in a rebellion in Tsang. Asserting that he was acting for the sake of beings in the area of Nyangme (Nyang smad), he sent out instructions that were direct and clear:
[Of those in] the band of enemies who have despoiled the duties entrusted to them:
Make the male lines like trees that have had their roots cut;
Make the female lines like brooks that have dried up in winter;
Make the children and grandchildren like eggs smashed against rocks;
Make the servants and followers like heaps of grass consumed by fire;
Make their dominion like a lamp whose oil has been exhausted;
In short, annihilate any traces of them, even their names.⁵
With his own pen the Fifth Dalai Lama made clear his role in the events just described. With regard to the first of these, he was explicit about authorizing the activities of Gusri Qan, through warfare, which made Ganden Phodrang (Dga’ Idan pho brang) the unquestioned center of authority in Tibet. With regard to the second, his instructions evince a clear determination to unleash severe military retribution against those who had risen against his authority. One may say with some confidence that the Fifth Dalai Lama does not fit the standard image that many people today have of a Dalai Lama, particularly the image of a Nobel Peace Prize laureate.
I have purposely couched these remarks in provocative terms in order to emphasize the point that we cannot simplistically mix the actions and standards of different eras. This would seem to be obvious, yet it happens all the time. For partisan reasons one often finds discussions of historical figures from centuries ago framed around arguments relating to human rights values, democracy, and so forth, which were not part of the intellectual atmosphere of the period at issue.⁶ While this is often done with a harshly critical goal in mind, the opposite also occurs, whereby polemical needs lead people into various lines of argumentation in order to prove that such and such a figure, institution, or state organization from earlier times in fact accorded with the standards of our own time and place (with the implication often being that the standards and values in question are positive and admirable ones). Thus my comment juxtaposing the actions of the Fifth Dalai Lama and the image of the Nobel Laureate; for we can in fact find modern writers projecting current ideas concerning the nonviolence associated with the present Dalai Lama back onto previous Dalai Lamas. This in turn makes it seem as if nonviolence of the Gandhian sort were one of the basic hallmarks of Tibetan Buddhism in general, not only in the religious and philosophical sphere, but in the political sphere as well.⁷
I should not be misunderstood here; kindness and compassion toward sentient beings are a significant part of Tibetan Buddhism, as is, of course, the idea of working for the benefit of sentient beings. These are not, however, identical with Gandhian ahimsa; nor are they all there is to Tibetan Buddhism in practice; among those ideas that have played a role in the political history of Tibet are notions about protecting the doctrine. These ideas and the methods for realizing them have, in fact, been of crucial significance in making Tibetan Buddhism a vehicle for power in the arena of world history, first for Tangut emperors, then for Mongol, Chinese, and Manchu rulers: Tibetan Buddhism, from this perspective, was a means toward the attainment of power—in defense of and for the spread of the doctrine, to be sure. It was clearly used by Zhang Rinpoche (1123/24-1193/94), whose disciples made war on his behalf and are said to have experienced religious visions in the midst of battle.⁸ Yuan-dynasty Chinese writers recorded that when the armies of Qubilai swept into southern China, above them in the sky could be seen Mahakala, a result of the propitiation rites performed by the Sakyapa (Sa skya pa) cleric sGa A-gnyan dam-pa.⁹
In spite of this, however, we can easily find descriptions of Tibetan Buddhism that take the present Dalai Lama’s views on nonviolence—phrased, significantly, with the Gandhian term ahimsa—and make of them a Buddhist value that has dominated Tibetan political history and the institution of the Dalai Lama for centuries. Thus we come up with simplistic accounts that describe the Mongol adoption of Tibetan Buddhism in the thirteenth century solely in terms of the moral attraction that Buddhism held for the Mongol emperors. This is not to say that morality is not a part of Tibetan Buddhism, but the account we are often given of the conversion of the Mongols is a rather skewed reading of what actually transpired. The Fifth Dalai Lama has been described as having brought about the pacification of the Mongols four centuries later through his charismatic teaching of Buddhism. Lost in such descriptions is the fact that militant Mongol imperial ambitions were only quashed through the bloody extirpation of the Jungar Mongols in the mid-eighteenth century by the armies of Qianlong, who was revered by Tibetans in his own lifetime as an emanation of Manjusri.¹⁰ Such nonviolent readings of Tibetan history seem designed to create a historical tradition for the present Dalai Lama’s views on the primacy of ahimsa.¹¹
Why is there a need to create this sort of tradition? Given contemporary ideas and expectations, it’s easy to see the utility of presenting Tibetan Buddhism to the present-day world as an eternal store of teachings on nonviolence and peace. Nevertheless, Tibetan Buddhism and the Dalai Lama are in and of the world, and (along with our perception of them) have to a certain degree been influenced by general currents in thought in the last decades of this century. They have not stood apart from or above all other things. The present Dalai Lama’s views on nonviolence, laudable as they may be, cannot simply be ascribed to a largely unchanged, centuries-old tradition.
To clarify this it is necessary to digress a bit. In the late 1970s Edward Said created a small sensation in a variety of disciplines with his now well-known book Orientalism. Said maintained that the West had constructed an “Orient,” a largely imagined and stereotyped realm whose construction as a violent, sensual, objectified “other” was meant to accord with and left the entire colonial enterprise. Said argued that the seemingly “objective” construction of the Orient was, in fact, the product of the specific context from which it had been viewed:
No one has ever devised a method of detaching the scholar from the circumstances of life, from the fact of his involvement (conscious or unconscious) with a class, a set of beliefs, a social position, or from the mere activity of being a member of a society … I doubt that it is controversial, for example, to say that an Englishman in India or Egypt in the later nineteenth century took an interest in those countries that was never far from their status as British colonies. To say this may seem quite different from saying that all academic knowledge about India and Egypt is somehow tinged and impressed with, violated by, gross political fact —and yet that is what I am saying in this study of Orientalism. For if it is true that no production of knowledge in the human sciences can ever ignore or disclaim its author’s involvement as a human subject in his own circumstances, then it must also be true that for a European or American studying the Orient there can be no disclaiming the main circumstances of his actuality: that he comes up against the Orient as a European or American first, as an individual second. And to be a European or an American in such a situation is by no means an inert fact. It meant and means being aware, however dimly, that one belongs to a power with definite interests in the Orient, and more important, that one belongs to a part of the earth with a definite history of involvement in the Orient since almost the time of Homer.¹²
Found guilty in this Orientalist enterprise were not only novelists and colonial officials but just about everyone else remotely involved, including philologists and archeologists.
Said’s argument was scathingly parodied by Simon Leys in a critique in which he conceded the point that everyone is influenced in some degree by his or her environment:
Edward Said’s main contention is that “no production of knowledge in the human sciences can ever ignore or disclaim the author’s involvement as a human subject in his own circumstances.” Translated into plain English, this would seem to mean simply that no scholar can escape his original condition: his own national, cultural, political, and social prejudices are bound to be reflected in his work. Such a commonsense statement hardly warrants any debate. Actually, Said’s own book is an excellent case in point; Orientalism could obviously have been written by no one but a Palestinian scholar with a huge chip on his shoulder and a very dim understanding of the European academic tradition (here perceived through the distorted prism of a certain type of American university with its brutish hyperspeculization, nonhumanistic approach, and close, unhealthy links with government).¹³
The point, of course, is that although one is subject to influences, these can still be understood in a variety of (often contradictory) ways and may or may not have the meaning Said finds overriding on the individual level. There is no doubt that there are biases and stereotypes (both positive and negative) that operate among people. However, the manner in which these might be manifested in a given individual cannot simply be reduced to a function of that individual’s class, nation, and so forth. As a result, the critique of stereotypical images of Asia that has been spawned by Orientalism is in many instances the product of a large-scale decontextualization: The non-Western precedents for these stereotypes—including those of Tibet itself—are wholly ignored.¹⁴ Most people are familiar with one or another of the Chinese stereotypes of Tibetans and other Inner Asians as “barbarians.” An interesting stereotype about tea and its power over Tibetans and Mongols evolved in Ming and Qing times, on the basis of which the directors of Chinese statecraft proposed controlling them by cutting off their imports of Chinese tea.¹⁵ This idea carried over into foreign policy dealings with the British “other” during the late eighteenth century, when it was maintained that the British would find their lives endangered were they to go for a few days without Chinese tea and rhubarb.¹⁶ Might we term this “Occidentalism”?
As it grew, the anti-Orientalist argument came to encompass critiques and attacks on alleged purveyors of both negative stereotypes of the Orient and its inhabitants (dirty, violent, poor, dishonest, etc.) and positive ones (spiritual, hard-working, noble, close to nature, ecological, etc.). These latter images, of course, present the romanticized version of the Orient, and although considered positive stereotypes, are nevertheless still held to be a construction based primarily on Western psychological needs. For a number of years this basic outline of the anti-Orientalist argument has held: The “Orient” is a Western construct meant to further imperial our Western psychological needs. It has even entered into the Western view of Tibet.¹⁷
In an interesting article that appeared in 1993 Amartya Sen, writing about India, pointed out that:
[U]nless one chooses to focus on the evolution of specific conceptual tradition … “internal consistency” [which Said found underlying “Orientalist” images] is precisely what is hard to find in the variety of Western conceptions of, in this instance, India. For there are several fundamentally contrary ideas and images of India, and they have quite distinct roles in the Western understanding of the country, and also in influencing the manner in which Indians see themselves.¹⁸
It is self-evident that there are any number of stereotypes about the East that are part of our environment; however, their variety and roles cannot be simplified and apportioned as the “anti-Orientalists” would have it. As Sen makes clear, both positive and negative stereotypes have been at work in creating modern notions about India among Westerners and non-Westerners alike, as well as Indians. And in fact it has become increasingly recognized that ostensibly “Western” stereotypes and images of Asia are more universal than was previously acknowledged. The issue is not whether these stereotypical ideas exist as such, or whether they exert an influence on one peoples’ view of another or on a peoples’ self-image; the issue is whether they need to be understood in the reductionist, deterministic manner that is in evidence in much that has been written about them.
Which brings us back now to our original subject, the notion of the Dalai Lamas as almost uniquely men of peace, love, and compassion. It goes without saying that there are a variety of stereotypical notions associated with Tibet. But as with India, it is no longer possible to dismiss these simply as Western constructs. They have come to play a significant role in the Tibetan presentation of Tibet, particularly among Tibetans in exile. This is perhaps a natural development out of Tibetan participation in intellectual, political, and other facets of modern international life. It is, so to speak, an assimilation of viewpoints that have currency and legitimacy in the modern world, viewpoints that very much want to see a cloistered realm far away where people devote themselves uniquely to spiritual pursuits and not to the aspects of life that breed strife and discord. But these sorts of stereotypical images are not (with due respect to the anti-Orientalists) singularly Western—or even singularly modern. Starting, say, with the Taohuayuan ji of Tao Yuanming, one can make a respectable list of non-Western expressions of comparable yearnings for hidden realms of peace.
In its popular presentation to much of the modern world, the complex mix of ideas and doctrines in Tibetan Buddhism is often reduced (of late, by the Tibetan exile community) to an essential emphasis on love and compassion. As a result, a more balanced picture of the role of Tibetan Buddhism in the political world over the centuries has been lost to large numbers of people along the way. One might almost imagine that Tibetan Buddhism is a rather suicidal sort of faith, one whose adherents would rather see it perish than lift a hand in violence. That, frankly, has not been the case in Tibetan history. It was not the position of the Fifth Dalai Lama, who supported the use of military force in defense of Gelugpa interests. (And we may note that during his time the survival of Tibetan Buddhism in general was not at issue, just the welfare and authority of Ganden Phodrang). It was certainly not the position of the Thirteenth Dalai Lama, who actively sanctioned armed Tibetan attacks on the Qing forces in Lhasa that were attempting to assert Qing rule in Tibet just before the dynasty’s collapse.¹⁹ Ultimately the reduction of Tibetan Buddhism, as far as its modern, international image is concerned, to a doctrine of nonviolence of the absolutist sort must be seen in light of the Tibetan exile assimilation of common images about the East, in much the same way as was the case with the generation of Gandhi and Nehru.
A fairly clear clue to this is found in the two versions of the Fourteenth Dalai Lama’s autobiography My Land and My People (1962) and Freedom in Exile (1990). In both works the Dalai Lama writes of the influence he felt from Gandhi’s life and philosophy when he visited the Rajghat. In the later version he specifically notes that the visit left him convinced that nonviolence was the only path for political action. While in the earlier one he states that he was determined never to associate himself with acts of violence, what “associate” means in this context must be tempered by further remarks in both versions of his autobiography. In the second the Dalai Lama tells of his escape and of the protection afforded him by armed guerillas—freedom fighters, he calls them—including at least two CIA-trained fighters. However, in the first he is more specific about his interests and concern for these Tibetan soldiers:
In spite of my beliefs, I very much admired their courage and their determination to carry on the grim battle they had started for our freedom, culture, and religion. I thanked them for their strength and bravery, and also, more personally, for the protection they had given me … By then I could not in honesty advise them to avoid violence. In order to fight they had sacrificed their homes and all the comforts and benefits of a peaceful life. Now they could see no alternative but to go on fighting, and I had none to offer.²⁰
While the mention of Gandhi in both versions reveals the influence of a general, modern attitude to the Indian leader prevalent throughout the world at the time of the Dalai Lama’s visit to the Rajghat, the quote from the earlier autobiography reveals a sentiment largely in line with more traditional Tibetan (and even Tibetan Buddhist) attitudes on political violence. The influences that have led the Dalai Lama to threaten to resign his leadership role if Tibetans act violently toward Chinese in Tibet were not yet there;²¹ indeed, one can hardly imagine the Dalai Lama making such a statement to the soldiers who guided him to safety in 1959.
Frankly, the adoption of ahimsa as an overriding principle represented a significant change in attitude from that of previous Dalai Lamas and from the policies of Ganden Phodrang. Most likely, the Dalai Lama came to adhere to it in a gradual manner. Only in India, in a milieu in which stereotypical ideas about the Orient and India were part of the intellectual environment, did it take on the centrality that people now associate with it. The Dalai Lama, as a human being in the world, certainly was influenced by this new environment that postulated nonviolence as one of the primary virtues—if not the highest of them—that an “Oriental” sage could espouse.
This is not necessarily to imply anything cynical or manipulative about the Dalai Lama’s adoption of nonviolence as a leading principle. This is simply to place the Dalai Lama in history as a human being and as a party to intellectual and other currents that flow through the modern world. It is the assimilation of images and stereotypes espoused by Westerners and non-Westerners (including Tibetan exiles) that has placed the Dalai Lama within a constructed myth of eternal holy men practicing eternal virtues and eternal verities.
Kindness, compassion, nonviolence: All these have their place in Tibetan life and Tibetan Buddhist doctrine. But prior to the last three or more decades their centrality was nothing like what one sees now. Dalai Lamas have certainly counseled against violence and bloodshed in the past. But they have also found it necessary to sanction force to protect their perceived interests. There are instances in which Tibetan Buddhists have historically sanctioned force in the protection and advancement of the doctrine. This aspect of Tibetan Buddhist doctrine, including the empowerment of worldly monarchs who act to protect and advance the doctrine, is part of the political history of Tibet and of Tibet’s relations with neighboring peoples. It is important to remember that Tibetan Buddhism has not always been opposed to the use of violent force under any circumstances. What one sees in recent years, a Dalai Lama threatening to abandon his leadership position if Tibetans use any violence against Chinese, is unprecedented. The extent to which this is so can be appreciated by the fact that it is generally acknowledged that the period since Tibet’s annexation by the PRC has constituted a grave crisis for Tibet and Tibetan civilization, far greater than the threats occasioned by the Tsangpa rulers and their allies in the seventeenth century or even by Zhao Erfeng’s occupation force in Lhasa in 1910-12, at which times both the Fifth and Thirteenth Dalai Lamas saw force as necessary.
A further interesting fact that I might add at this point relates to the Thirteenth Dalai Lama’s reaction to a letter from Gandhi in which the Indian leader—mistakenly making a typical “Orientalist” assumption!—had expressed the hope that the Tibetans would diligently practice the Buddha’s teaching of ahimsa. The Dalai Lama replied that he had no idea about what the word ahimsa meant as either an English or mantra term and that he needed further clarification of the term. Knowing of Gandhi’s activities in general, though, he did tell him about Buddhism’s concept of saving people from suffering.²² If one takes his actions as a guide, however, it is obvious that the Thirteenth Dalai Lama did not consider the use of violent force to be at odds with this idea. Clearly, one can assume that he felt the use of force was sometimes necessary to prevent greater suffering. The corollary to this would then be that refraining from violence under such circumstances can actually engender even greater agonies.
Gandhian ahimsa as a primary Tibetan Buddhist tenet is a new phenomenon. Certainly we cannot speak of it as the overriding principle of political action for all previous Dalai Lamas. If we are to understand the institution of the Dalai Lama, we must accept that values and policies practiced by the Dalai Lamas cannot be wholly separated from their contemporary and historical milieu—though it must be emphasized again that we need not adopt a reductionist or ideological approach in order to understand or perceive the workings of such influences. The notion of the Dalai Lamas and the Tibetan Buddhist faith remaining untouched by the currents of time and history, with the former preaching peace and nonviolence to all peoples at all times, is part of a fanciful image of Tibet that unfortunately persists. The historical record contradicts it rather clearly; continuing attempts to present it as historical reality can only impede our understanding of Tibetan history, past and present. ■
Notes
¹ A longer version of this paper was originally presented in a lecture at the Amnye Machen Institute in Dharamsala in 1994. It will be published in the near future in Lungta.
² Ngag-dbang blo-bzang rgya-mtsho, Za-hor-gyi ban-de Ngag-dbang blo-bzang rgya-mtsho’i ‘di snang-‘khrul-ba’i rol-rtsed rtogs-brjod-kyi tshul-du bkod-pa du-kü-la’i gos-bzang, vol. 1 (Lhasa: 1989), p. 192.
³ Ibid, p. 193: rang-ngos-kyi cha bdag-gzhan mnyam-brje’i byang-chub-kyi sems dang Idan-pa’i yon-tan khyad-par-can-la brten-nas bde-gzar bshol-ba min-pas de-‘dra’i o-zob byas-kyang gzhan khrel-ba-las mi-yong/.
⁴ Ibid, pp. 193-94: gal-te dgra-sha blangs-kyang nga ‘Phyongs-rgyas-pa’i mi-mjug [194] thams-cad mkhyen-pa’i gdan-sar bsdad-pa’i btsun-pa zhig ban-log-pa mi-‘char.
⁵ rGyal-dbang lnga-pa, Rgya-Bod-Hor-Sog-gi mchog-dman bar-pa-rnams-la ‘phrin-yig snyan-ngag-tu bkod-pa rab-snyan rgyud-mang (Xining, 1993), p. 225: gnyer-du gtad-pa’i dam-nyams dgra-tshogs-kyi/pho-brgyud shing-sdong rtsa-ba bcad-ltar thong/ mo-brgyud dgun-gyi chu-phran skems-ltar thong/ bu-tsha sgo-nga brag-la brdabs-ltar thong/ g.yog-‘khor rtsa-phung me-yis bsregs-ltar thong/ mnga’-thang snum-zad mar-me bzhin-du thong/ mdor-na ming dang rjes-tsam med-par mdzod/ (the full text of the letter is on pp. 223-25).
Note by Elliot Sperling, Feb. 4, 2016: “Rather than indicating military action, as the original article mistakenly implied, the missive from the 5th Dalai Lama was addressed to a protector deity and sought the punishments that are mentioned therein via divine means. I’m grateful to Samten Karmay for pointing this out and to Sean Jones for spurring further inquiry. ES”
⁶ E.g., some (but not all) of the polemics surrounding the five-hundredth anniversary of Columbus’ 1492 Atlantic crossing typify this. Cf. Sale, 1990, and its review by Wills, 1990.
⁷ The most recent expression of these views is given by Thurman, 1995: 38-40, where the Fifth Dalai Lama is credited with having created in Tibet a “unilaterally disarmed society.”
⁸ dPa’-bo gtsug-lag phreng-ba, Dam-pa’i chos-kyi ‘khor-lo bsgyur-ba-rnams-kyi byung-ba gsal-byed-pa mkhas-pa’i dga’-ston (Beijing: 1986), p. 808: “[T]here were many among his disciples in whom Mahamudra insight was born on the battle lines. The officer Dar-ma gzhon-nu had a vision of Samvara (bDe-mchog) on the battle lines.” Cf. Martini 1990: 7.
⁹ See Franke, 1984: 161-62.
10 On the Jungar campaign, particularly the war of extermination in 1757, see Courant, 1912: 106-12. Note the reference, p. 108, to monks taking part in the fighting on the side of the Jungars. See too the reference to the campaigns in Thu’u-bkwan Blo-bzang chos-kyi nyi-ma, ICang-skya Rol-pa’i rdo-rje’i rnam-thar [Khyab-bdag rdo-rje sems-dpa’i ngo-bo dpal-ldan bla-ma dam-pa ye-shes bstan-pa’i sgron-me dpal bzang-po’i rnam-par thar-pa mdo-tsam brjod-pa dge-ldan bstan-pa’i mdzes-rgyan] (Lanzhou, 1989: 363-64). See also the positive comments and reactions of Thu’u-bkwan and ICang-skya Rol-pa’i rdo-rje to the rather bloody Manchu conquest of rGyal-rong in the 1770s, taken from the same work and cited by Martin, 1990a: 8-12.
¹¹ Again, for the most recent expression of these views, see Thurman, 1995: 36-38.
¹² Said, 1979: 10-11.
¹³ Leys, 1985: 95-96.
¹⁴ The best-known whipping boy in this context, the Western notion of Tibet as Shangri-la, is a good example, with antecedents going back several centuries. In the thirteenth century already we find an Arabic description of Tibet that notes: “In the country of Tibet are special properties in respect of their air and water, their mountains and plains. A man there laughs and rejoices continually.” See the translation from the Mu’jam al-Buldän in Dunlop, 1973: 313.
¹⁵ For a modern version of this belief, see Gu Daquan, 1982: 49. An early Ming formulation of this idea can be found in Gu Zucheng et al., 1982: 107-8.
¹⁶ Peyrefitte, 1992: 526.
¹⁷ See, for example, the formulation of Bishop, 1989, particularly pp. 191-239.
¹⁸ Sen, 1993: 27-28.
¹⁹ Cf. Bell, 1987: 140-42.
²⁰ Dalai Lama, 1964: 190.
²¹ See “Dalai Lama Interviewed,” AFP report in FBIS-CHI-89-047, March 13, 1989, pp. 24-25: “If the militant types become more influential and go out of my control and won’t listen to my ideas, then my alternative is I withdraw. I oppose violence.”
²² See Tsering, 1984: 11-12.
Voir encore:
Les vrais discours de l’orientalisme
IMA
Robert Irwin, historien britannique, écrivain, critique littéraire au Times Literary Supplement, était l’invité de ce trimestre. Il était présenté par François Pouillon, lui-même spécialiste du monde arabe et islamique, et directeur d’études à l’EHESS, comme une figure majeure des études arabes, relativement méconnu en France, où l’on connaît davantage son œuvre de romancier – Arabian nightmare est paru en français chez Phébus, sous le titre Nocturne oriental –.
Son dernier ouvrage, For Lust of Knowing (2006), veut récuser la thèse fameuse d’Edward Saïd, énoncée voilà trente ans dans son livre Orientalism, et selon laquelle le « discours orientaliste » tenu par les savants européens de ces derniers siècles se serait mis au service de l’entreprise impériale et coloniale. Robert Irwin, lui, considère que l’activité de recherche, d’observation, d’analyse à laquelle des générations successives de voyageurs et de savants européens se sont livrées sur le « terrain » des pays arabes, mais aussi d’autres régions du Moyen-Orient, et dont les résultats constituent aujourd’hui une vaste bibliothèque, était fondamentalement motivée par le « désir de savoir » (la libido sciendi, dira plus tard un intervenant du public).
Lisant un texte rédigé, Robert Irwin s’est montré sévère à l’égard de l’ouvrage d’Edward Saïd. Il a noté de prime abord que l’idée de départ de ce dernier – que les orientalistes marchaient main dans la main avec les conquérants – n’est pas validée par l’observation des faits. En Inde, par exemple, systématiquement conquise et administrée au XIXème siècle, les savants britanniques sont peu présents. Là comme au Moyen-Orient, on remarque davantage la présence et l’activité des savants allemands. Au demeurant, les études arabes auront longtemps été dominées par une perspective biblique, qui cherchait essentiellement à confirmer par ce détour les vérités du christianisme.
Il convient aussi de prendre garde aux différences de périodisation : l’orientalisme en peinture (et en musique) se déploie au début du XIXème siècle, avec le mouvement romantique, alors que la Grande-Bretagne n’acquiert de positions stratégiques dans le monde arabe, et d’abord en Egypte, que plus tard, dans les années 80 du siècle. Peut-on d’ailleurs parler vraiment, comme le fait Edward Saïd, de « discours orientaliste » unifié, cohérent ? Un discours qui serait de surcroît bâti sur une logique politique… Sans doute non. D’ailleurs, la plus grande partie de la littérature savante sur l’Orient produite aux XVIIème et XVIIIème siècles, et dans une moindre mesure au XIXème, l’était en latin, langue véhiculaire commune à tous les membres de la République des lettres, et bien évidemment impropre à porter un message de type national et impérialiste. Pour autant cette perspective de quête de savoir et de fascination pour un Orient rêvé avant d’être exploré, si elle est loin de s’inscrire dans une logique impérialiste, n’est pas entièrement dénuée de visées politiques. Un auditeur a remarqué à juste titre que les valeurs implicites de la culture classique sont essentiellement politiques, et que la Grande-Bretagne s’est longtemps réclamée du modèle impérial romain pour justifier son expansion et son œuvre de civilisation. Les candidats à un emploi dans l’East India Company, au XIXème siècle, se voyaient proposer un exercice d’explication de textes d’Hérodote ou de Tite-Live…
Il est certes un contre-exemple à cette théorie d’une indifférence des orientalistes aux enjeux proprement stratégiques de leur discipline: c’est celui du livre de Lane : Manners and customs of modern Egyptians, paru au milieu du XIXème siècle, comme une sorte de préparation à l’occupation du pays, survenue quelques années plus tard. Il faut toutefois observer que cet ouvrage, rédigé par un voyageur certes bien informé et plein de curiosité pour la population vivante du pays, mais ni arabisant ni membre d’une quelconque société savante, n’a bénéficié d’aucun soutien officiel du gouvernement britannique et n’a connu d’abord qu’une diffusion restreinte. D’ailleurs les sociétés savantes en Angleterre, et dans une moindre mesure en France, étaient peuplées d’aristocrates et d’ecclésiastiques, les universitaires et spécialistes étant en général allemands, donc assez peu concernés par les projets d’expansion coloniale. Mais les membres aristocrates des sociétés savantes anglaises, ou les savants qui fréquentaient les salons de la haute société parisienne, tel Renan, habitué de celui de la Princesse Mathilde, l’étaient-ils davantage ? Il semble bien que les valeurs promues par la littérature, et plus encore la peinture orientaliste soient celles-là même que pratiquaient les riches protecteurs des savants, ou ces savants eux-mêmes : curiosité, goût de l’aventure, esthétisme, mêlé sans doute d’une certaine condescendance à l’égard des populations locales, en aucun cas de racisme ou d’esprit de conquête.
La richesse et l’ampleur du champ de la recherche – accrue encore considérablement si l’on prend en compte les contributions des orientalistes italiens, polonais, russes… – interdisent que l’on tire des conclusions définitives sur ce mouvement qui est tout autant intellectuel qu’esthétique, et aussi dans une certaine mesure, politico-stratégique. L’auteur de For Lust of knowing avait eu, au moment de la parution d’Orientalism, une correspondance critique avec Edward Saïd, où déjà il défendait ces thèses. Trente ans plus tard, il a le sentiment qu’elles se trouvent largement validées. (LB)
Voir de plus:
L’Orient, rêve de l’Occident
Antoine de Baecque
Le Monde des livres
04.06.2014
Qu’est-ce que l’orientalisme, si ce n’est se sentir étranger partout, oriental en Occident, occidental en Orient ? Edward W. Said fut cet intellectuel en perpétuel exil. Disparu voici une décennie, l’homme (1935-2003) était arabe mais pas musulman (chrétien protestant), il a été élevé en Egypte sans être égyptien (il était palestinien), il a écrit son œuvre en anglais sans être de culture anglaise et a enseigné trente ans à l’université Columbia de New York sans être américain. Il se sentait appartenir à plusieurs univers, différentes langues, maintes cultures en même temps, et cette simultanéité fut chez lui un art du contrepoint à la fois mélancolique, déstabilisant, infiniment fécond et inventif.
Avec une claire lucidité, parfois plongeant loin les racines dans une forme de scepticisme inquiet, Said confie dans trois entretiens donnés dans les années 1980-1990 à des revues intellectuelles anglo-saxonnes, réunis en un petit volume chez Payot sous le titre Dans l’ombre de l’Occident, cette place si particulière et essentielle de l’exilé, qui détermine chez lui tout rapport aux autres et aux cultures. Vivants, sentis, pensés, ces dialogues sont davantage encore que de courtes autobiographies en actes. Ils offrent la clé d’une situation personnelle et d’un contexte qui empêchent Said de jamais se « sentir bien », d’être serein, posé, arrivé.
NOUER LES REGARDS
Son pessimisme est terrible : « Je pense que la situation est en train d’empirer, déclare-t-il en 1996. Presque aucun Nord-Américain ne connaît le monde islamique. C’est lointain, principalement désertique, il y a beaucoup de moutons, des chameaux, des gens avec des couteaux entre les dents qui font métier de terroristes… D’un autre côté, (…) tous les Américains sont obsédés par le sexe, ils ont des grands pieds et mangent trop. Le résultat est que là où il devrait y avoir une présence humaine, il y a un vide, et là où il devrait y avoir échange, dialogue, il y a une forme dégradée de non-échange. » Mais c’est un pessimisme qui l’incite justement à combler le vide, à nouer les langues, les regards et les cultures.
Dans son livre fondateur, paru en 1978, L’Orientalisme (Seuil, 2005), l’un des tournants capitaux des sciences humaines du dernier XXe siècle, Said a montré que l’Orient n’a existé que dans le rêve des Occidentaux, de la fin du XVIIIe siècle au monde contemporain. Il met en cause le désintéressement érudit et la mission civilisatrice qui ont construit le savoir académique sur l’Orient, éclairant au contraire la dimension idéologique, colonisatrice du regard occidental. S’il fabrique des connaissances sur l’Orient, voire suscite l’admiration et l’amour de ces civilisations, ce savoir élabore dans le même temps un discours colonial de représentation de l’autre comme sujet inférieur réduit à un stéréotype figé. L’orientalisme invente une fiction : ces valeurs, ces sociétés, ces habitudes, ces œuvres, qualifiées d’orientales, n’ont jamais existé que comme « façon de réifier en dehors d’eux leur “autre” chez les Européens », selon la formule de Tzvetan Todorov, qui présenta au public français, en 1980, la traduction de l’essai de Said.
L’AUTRE ORIENTAL
Il est passionnant de confronter L’Orientalisme de Said à ce qui fut évidemment l’une de ses sources, La Renaissance orientale de Raymond Schwab (1884-1956), magnifique somme d’érudition et de passion racontant les effets culturels de la découverte des civilisations de l’Orient en Europe, parue trente ans auparavant, en 1950. Une réédition de belle facture le permet enfin, alors que le livre de Schwab, homme de lettres, poète, traducteur, était introuvable depuis belle lurette. Said a puisé maints exemples et citations des XVIIIe et XIXe siècles européens dans cette mine qui montre tout ce que cette « seconde renaissance » doit, tant pour la linguistique, l’histoire, la philosophie, l’art, l’anthropologie naissante, à l’autre oriental considéré dès lors comme originel. Si cette profondeur orientale intéresse le penseur palestinien, il y adjoint son propre regard : une dimension politique qui souligne, à travers la perspective coloniale, absente chez Raymond Schwab, la volonté de domination de l’Occident masquée sous ce discours orientaliste. Said a dit sa dette et cette mutation qu’il a imposée à la vision de Schwab, et l’on regrettera que cette édition ne reprenne pas le texte que le Palestinien avait écrit lors de la traduction américaine de La Renaissance orientale, en 1984.
A cette idéalisation idéologique de l’Orient, Said oppose non pas une alternative radicale et une identité clairement constituée, fuyant – de par sa biographie, sa manière de vivre, ses choix et ses idées – aussi bien le nationalisme arabe, la révolution tiers-mondiste que le prétendu « choc des civilisations » qui opposerait bloc à bloc la chrétienté et l’islam. Il préfère parler d’hybridation des cultures et des savoirs, d’imbrication de sociétés et de pensées qui n’ont jamais existé de manière isolée. Il n’y a pas d’essence de l’Occident ou de l’Orient, mais des formes profondément mêlées, métissées, qui n’en sont pas moins des témoignages, parfois violemment réducteurs, de domination impériale.
La grande force d’Edward Said, lecteur cultivé, philologue amoureux des textes et néanmoins analyste sans concession des constructions politiques coloniales, fut précisément de pouvoir dire, parallèlement, et la grandeur artistique de textes comme Au cœur des ténèbres (1899), de Conrad, L’Etranger (1942), de Camus, Robinson Crusoé (1719), de Defoe, ou, chez ce grand mélomane, Aïda (1871), de Verdi, et leur soubassement idéologique réducteur. Le volume consacré à Said par la revue de la Sorbonne, Sociétés & Représentations (n° 37, printemps 2014) explore en une douzaine d’articles détaillés cette « conscience inquiète du monde », tout en revenant sur les principaux apports épistémologiques, mais aussi polémiques, de Said, qui était également un intellectuel au combat, engagé pour la cause palestinienne. Cet ensemble, dirigé par Guillaume Bridet et Xavier Garnier, en s’arrêtant sur les différents aspects de la pensée de Said, multiple, complexe, parfois contradictoire, souligne avec beaucoup d’à-propos son rapport musical au monde, défini comme un « art critique du contrepoint », une « implication dans la rumeur polyphonique ».
SOURCE VIVE
Cette position de l’entre-deux est spécifiquement celle qui a présidé, depuis une trentaine d’années, à la naissance puis au développement des études postcoloniales, d’abord en Amérique, ensuite en Europe et en France – non sans quelques réticences –, champ de pensée et de recherches dont L’Orientalisme de Said est littéralement la source vive. Les études postcoloniales se situent explicitement, épistémologiquement, des deux côtés de cette fracture : il s’agit d’y croiser les deux regards, celui du colonisateur qui a construit une rhétorique justifiant, même et y compris avec humanisme et empathie, son impérialisme, et celui du colonisé, ou ex-colonisé, qui a pu intégrer la culture occidentale pour mieux pouvoir comprendre sa situation dominée et savoir (ou non d’ailleurs) y remédier.
Dans un bel essai autobiographique et intime consacré à son père, Les Voix de l’Orient, Christine Buci-Glucksmann rejoint très justement Said en proposant une lecture tout à la fois sensible et critique, amicale et alternative, passionnée et distante, de cet amour qu’éprouvèrent bon nombre d’Européens pour l’Orient de leurs rêves. Elle y parvient en revisitant la vie de celui qui fut interprète de langues orientales et communiqua à sa fille « sa passion de l’Orient ». « Les écrits de Said ont précisé et nuancé [mon rapport à mon père], écrit la philosophe. Plus qu’une simple idéologie d’exclusion, l’orientalisme fut un mythe, une fantasmagorie. » C’est en définitive grâce à la vision construite par Edward Said que nous avons pu comprendre l’Orient tel qu’il nous parle : ce qu’il révèle bien davantage des Occidentaux et de leurs constructions imaginaires que des Orientaux et de leurs stéréotypes.
Dans l’ombre de l’Occident, d’Edward Said, suivi des Arabes peuvent-ils parler ?, de Seloua Luste Boulbina, traduit de l’anglais par Léa Gauthier, Payot, « Petite bibliothèque », 208 p., 8,15 €.
La Renaissance orientale, de Raymond Schwab, Payot, 688 p., 32 €.
Les Voix de l’Orient. Le livre du père, de Christine Buci-Glucksmann, Galilée, 110 p., 20 €.
L’Orient au bout du monde
Patrick Boucheron, maître de conférences à l’Université Paris-I et Julien Loiseau, maître de conférences à l’Université Montpellier-III
Le Monde
13.10.2011
C’est une affaire entendue : l’Orient est, en grande partie, l’invention des orientalistes. L’Europe a rêvé et pensé l’Orient dans le temps même où, au XIXe siècle, elle imposait ses empires à la plus grande partie du monde. Ainsi ce que l’on nomme orientalisme n’est rien d’autre que la postérité artistique et savante de l’impérialisme européen – et c’est pourquoi les historiens se sentent fondés, depuis les travaux d’Edward Saïd, à l’envisager avec suspicion.
Celui des Anglais se plaisait de l’Inde à l’Irak, dans l’espace de culture persane ; celui des Français davantage d’Alger à Damas, dans les pays de langue arabe. A mesure que s’accélérait la mise en connexion du monde, c’est l’Orient dans son ensemble qui semblait se figer dans un passé immobile, l’arrimant à une altérité radicale sur laquelle se penchaient philologues, archéologues et ethnographes.
Rarement deux catégories savantes auront été plus éloignées : le monde emporté dans le tourbillon de son unification, l’Orient pris dans la gangue de sa différence. Il suffit pourtant de se retourner de quelques siècles, se placer à l’aube de la première mondialisation, pour constater combien les cartes étaient autrement distribuées, à la fin de ce que nous appelons le Moyen Âge.
Dans les cours princières de l’Italie de la Renaissance, on ne se piquait pas seulement de lire le grec mais également d’apprendre l’arabe, de lire le Coran ou encore ces manuscrits de magie judéo-arabes que le Sicilien Guglielmo Moncada, un juif converti, introduisit à la cour du pape Sixte IV. Cette curiosité n’était certes pas motivée par un goût des autres désintéressé : il y entrait des calculs et des rancoeurs, la volonté de mieux connaître l’adversaire pour le vaincre ou le convaincre. Mais elle n’était pas pour autant réductible au désir de domination. De cet Orient si proche, celui de l’islam, on fréquentait déjà les villes, on prisait les plus beaux objets, dont les monuments et les motifs formaient le décor familier de la peinture vénitienne. Gentile Bellini figurait ainsi des hommes en turban et des femmes en voile dans la foule assistant, sur fond de minarets, à la prédication de saint Marc en Alexandrie. Mais l’Orient plus lointain était également dans tous les esprits. En s’embarquant à l’été 1492 pour un fameux voyage, cinglant plein ouest, Christophe Colomb avait en tête le Livre des merveilles de Marco Polo et pour destination finale les Indes orientales, via Cipango (le Japon) et la cour mongole du grand khan.
Pour ces hommes de la fin du Moyen Age, l’Orient n’était plus seulement l’origine onirique de toute chose, l’emplacement du paradis perdu, mais un horizon nouveau, un espace tellement attractif que l’on cherchait, comme les Portugais dans l’interminable contournement de l’Afrique, de nouvelles voies pour l’atteindre. L’Orient occupait, à proprement parler, le centre du monde. A vouloir le circonscrire cependant, définir ses frontières et lui assigner des noms, on ferait certainement fausse route. L’Orient à l’heure de la première mondialisation n’était pas un lieu, mais une direction, celle que prenaient les empires dans leur rêve de domination universelle. On se souvenait alors que l’empire romain, s’il était borné à l’ouest, n’avait pas de limite à l’est, seulement l’horizon d’une conquête espérée. L’empire byzantin hérita de cette dissymétrie idéologique, et c’est pourquoi la prise de Constantinople par Mehmed II le 29 mai 1453 désorienta, au sens propre, l’Occident.
Et plus encore peut-être qu’une direction imaginaire, l’Orient était pour le monde du XVe siècle un noeud de réseaux bien réels. Réseaux de négoce, qui couraient de la douane d’Aden aux entrepôts de Malacca, se prolongeaient jusqu’aux villes chinoises du bassin du fleuve Bleu, et faisaient retour avec les vents de la mousson d’hiver – entre les mains des nakhudha, les « maîtres des navires » hindous ou musulmans établis dans le petit sultanat indien du Gujarat.
Réseaux de savoir, savoirs techniques des marins de l’océan Indien, savoir-faire des artisans qui façonnaient la porcelaine ou fondaient le métal, savoir lettré des marchands-missionnaires dont le grand succès fut incontestablement l’islam, de Gedi en Afrique orientale à Java et jusqu’aux mosquées de Pékin. Réseaux de pouvoir, enfin, ceux que bâtissaient depuis plusieurs siècles déjà les armées de mercenaires turcs, de l’Egypte mamelouke au sultanat de Delhi, ou ceux, plus éphémères, qui se formaient dans le sillage d’une aventure impériale, comme celle de l’empereur de Chine Yongle dont les navires, armés à Nankin, sillonnèrent les côtes de l’océan Indien et mouillèrent même à Jeddah, le port de La Mecque, en 1433 – l’année où s’achevèrent ces expéditions maritimes. Si cet Orient en réseaux excédait largement le domaine de l’islam, celui-ci en était le principal dénominateur commun, et le sésame : dans les années 1470, le marchand russe Afanasij Nikitine ne recommandait-il pas, pour réussir dans le commerce des Indes, de laisser sa foi au pays et d’invoquer Mahomet ? Voici sans doute l’apport le plus incontestable de la world history, telle qu’elle se développe depuis une trentaine d’années : avoir montré que l’océan Indien, qui constituait alors le second théâtre de l’islamisation du monde, fut le premier espace interconnecté avant l’ère de la mondialisation européenne.
Replacer l’Orient au centre du monde au moment où, pour la première fois, les hommes furent en mesure d’en parcourir la boucle, est sans doute aujourd’hui le meilleur chemin pour réfléchir autrement à l’histoire de la mondialisation. Il en va d’une rupture salutaire avec le récit épique des grandes découvertes et du destin de l’aventure européenne. C’est un fait : le pouls de l’histoire universelle ne bat pas depuis cinq siècles à l’extrémité occidentale du continent Eurasiatique. Le monde n’était pas un objet inerte à « découvrir » ; il n’attendait pas les marins venus d’Europe pour se déployer à la surface des mers. Mais il ne s’agit pas pour autant de substituer à cette épopée un autre grand récit dont l’Orient serait le héros collectif. La Renaissance est le nom que l’Europe a donné à son ambition de penser la totalité du monde, passé et présent réunis ; elle désigne sa prétention à assumer seule la marche à la modernité. Nul besoin par conséquent d’en équilibrer le discours, en cherchant à identifier dans l’histoire de l’Orient d’autres renaissances, dans la Chine des Song ou l’Iran des descendants de Tamerlan, qui expliqueraient de manière tout aussi providentielle la richesse caduque de l’un ou la puissance en devenir de l’autre. De même que la Renaissance ne préfigurait en rien la domination coloniale des empires européens du XIXe siècle, l’Orient à la fin du Moyen Age n’était pas la promesse de notre présent mondialisé. Ainsi la Chine des Ming s’empressa-t-elle d’oublier les aventures océaniques de l’amiral Zheng He et d’en faire disparaître les archives, pour mieux décréter « la fermeture des mers » (haijin) et l’interdiction du commerce maritime.
L’Orient a d’autres vertus heuristiques. De nous dépayser de notre propre passé, de nous en faire ressentir toute l’étrangeté, mais également de décentrer notre regard, de nous faire voir le monde sous d’autres angles, dans d’autres miroirs, à travers d’autres régimes de temps. Regarder le monde depuis l’Orient à la fin du Moyen Age est une invitation joyeuse à renoncer au récit univoque, à la narration unilatérale, pour mieux écouter la rumeur fluctuante des histoires contradictoires. Il n’est pas besoin de leur conférer le ton véhément et impérial qui accompagnait le récit glorieux de l’occidentalisation du monde, et dont l’orientalisme constituait le contrepoint discret. Se défaire enfin du roman oriental est sans doute la meilleure chose qui soit arrivée depuis longtemps à l’histoire, aux historiens et à leurs lecteurs.
Patrick Boucheron, maître de conférences à l’Université Paris-I, est historien du Moyen Age et de la Renaissance, spécialiste de l’Italie, et Julien Loiseau est maître de conférences en histoire de l’islam médiéval à l’Université Montpellier-III. Ensemble, ils ont dirigé et coordonné la publication d’une « Histoire du monde au XVe siècle » (Fayard, 2009).
Rencontres avec l’Islam Un autodafé pour les orientalistes
Jean-Pierre Péroncel-Hugoz
Le Monde
24.10.1980
HENRI GUILLEMIN s’est fait une réputation en remettant en cause tel ou tel personnage historique. Edward Saïd, professeur de littérature anglaise à l’université Columbia, à New-York, s’attaque, lui, à toute une science, vieille de deux siècles, dans sa version moderne : l’orientalisme.
Devant une telle entreprise on incline d’abord au scepticisme. Certes, la discipline visée n’a pas, loin de là, produit que des chefs-d’œuvre, parmi les quelque quatre-vingt mille ouvrages qu’elle a suscités dans les langues européennes depuis 1800 ; mais elle a toute de même contribué à restituer leur passé préislamique à l’Égypte ou à la Mésopotamie, et elle a apporté à l’intelligentsia occidentale une connaissance, certes insuffisante de l’univers arabo-musulman (1), mais mille fois plus large que le savoir sur l’Occident répandu parmi l’élite pensante arabophone – l’ » occidentalisme » qui, en deux cents ans, n’a donné que quelques centaines d’études, restant un projet.
Puis on se dit : après tout, pourquoi pas ? Rien n’est sacré, ni définitif. De plus, l’auteur a un profil qui peut séduire ; d’origine palestinienne, élevé en Égypte, attentif à la culture française, âgé aujourd’hui d’à peine quarante ans, ne rabâchant pas les vieux clichés marxisants chers à nombre de ses pairs il a en outre la vertu, une fois établi à New-York, de braver, avec le groupe des diplômés arabes américains, le robuste conformisme intellectuel, trop marqué par le sionisme, de cette ville.
De Dante à Kissinger
Et on se lance dans le texte très serré de l’Orientalisme. Dès l’introduction, on bute sur Flaubert, rescapé de Sartre et qui, bien que n’ayant jamais prétendu au titre d’orientaliste, eut l’imprudence de commettre un certains nombre de pages orientales. Cela lui vaut, cette fois, d’inaugurer le jeu de massacre qu’Edward Saïd va mener d’une seule haleine durant quatre cents pages contre les orientalistes, ou assimilés, français et anglo-saxons. Les ébats auxquels Flaubert se livra (à Esneh, en Haute-Égypte, et non pas à Ouadi-Halfa, à la frontière soudanaise, à environ 500 km de là, comme l’écrit E. Saïd), avec l’aimée Koutchouk-Hanem, peuvent servir de » prototype au rapport de forces entre l’Orient et l’Occident et au discours sur l’Orient que [ce rapport de forces] a permis « . L’orientalisme implique bien » volonté de savoir et connaissance « , mais cela est gâté par le fait qu’il est » tout agression, activité, jugement « .
Si Flaubert, malgré sa prétention à vouloir par son art » ramener l’Orient à la vie « , reste malgré tout, comme Nerval, un » écrivain de génie « , il est aussi » l’incorrigible créateur d’un Orient imaginaire » et sa vision est » négative « . Avant eux, Dante a eu le tort, dans l’Enfer, d’infliger un » châtiment (…) particulièrement répugnant » au prophète » Maometto « , » sans fin fendu en deux du menton à l’anus » pour avoir été » seminator di scandalo e di scisma « . Après eux, Kissinger a commis l’erreur de diviser la planète entre des sociétés occidentales » newtoniennes » et un tiers -monde qui. selon l’ancien secrétaire d’État américain, n’a pas admis que l’univers réel soit extérieur et non pas intérieur à l’observateur.
Ensuite, Edward Saïd place sur la sellette Chateaubriand, à » l’esprit de vengeance chrétien » et qui, sans vergogne, » s’approprie (l’Orient), le représente et parle pour lui » ; mais l’auteur de l’Itinéraire de Paris à Jérusalem a plus de chance que Lamartine, » Chateaubriand de basse époque « , compromis par un Voyage » impérialiste » au Levant… Goethe, Byron et Hugo ne voient tous trois dans l’Orient qu’un » lieu d’occasions originales » pour rimer.
Même Marx.
Michelet dit » exactement le contraire de ce qu’il faut dire » sur cette partie du monde. L’Anglais Lane, auteur de Manners and Customs of the Modem Egyptians, réédité plusieurs fois depuis 1836 et encore en 1978, traduit sa » mauvaise foi » en se déguisant en mahométan. Le réalisme de Renan est » raciste « . Marx lui-même, que l’on s’étonne de rencontrer dans ces allées bourgeoises, est épingle pour avoir émis des idées » romantiques et même messianiques » sur l’Orient. Massignon, enfin, le grand Massignon (1883-1962), a bien laissé des » interprétations d’une intelligence presque écrasante « , mais son Orient » hors du commun » est » un peu bizarre « .
L’une des principales faiblesses de la thèse d’Edward Saïd est d’avoir mis sur le même plan les créations littéraires inspirées par l’Orient à des écrivains non orientalistes, dont l’art a nécessairement transformé la réalité, et l’orientalisme purement scientifique, le vrai. C’est du reste au sein de celui-ci que quelques rares noms trouvent grâce à ses yeux : l’Anglais Norman Daniel (2) et les Français Jacques Berque, Maxime Rodinson, Yves Lacoste, Roger Arnaldez.
En revanche un nom comme celui de Vincent Monteil, à l’œuvre si ample, si généreuse sur le monde musulman, n’est même pas cité une fois ! Pas plus que ceux d’autres spécialistes contemporains comme Régis Blachère, Henri Corbin, Henri Laoust, Louis Gardet, Robert Mantran, René Raymond, le Père Jacques Jomier, etc. C’est le cas aussi du baron de Slane, qui, au siècle dernier, rappela pourtant au monde l’existence cinq siècles plus tôt d’Ibn Khaldoun, inventeur de la sociologie.
Quelle lacune enfin de ne pas même mentionner l’arabisant Antoine Galland, qui, sous Louis XIV, sauva de l’oubli ce monument de la culture arabe que sont les Mille et Une Nuits, dont la future publication complète en arabe devait être en partie traduite du français !
Quant à Champollion, le temps n’est pas encore venu de lui chercher querelle pour avoir déchiffré les hiéroglyphes, mais son maître, Silvestre de Sacy, » père de l’orientalisme « , n’est au fond qu’un compilateur » cérémonieusement didactique « . Et les » savants » qui acceptèrent de suivre Bonaparte en Égypte ont droit à des guillemets, car ils inaugurent une période où » la spécialité de l’orientaliste (sera) mise directement au service de la conquête coloniale « . Ce qu’Edward Saïd ne dit pas – mais le sait-il ? – c’est que cent quatre-vingts ans après cette expédition, on discute encore au Caire pour savoir s’il ne serait pas impie de traduire in extenso dans la langue du Coran, car ils sont consacrés à des » idoles « , les trente-trois volumes monumentaux de la Description de l’Égypte, publiés en France de 1803 à 1828 et que l’auteur de l’Orientalisme ravale au rang de » grande appropriation collective d’un pays par un autre « .
Rejeter Ibn Khaldoun ?
Même si tous les orientalistes – qu’il faut désormais appeler des » spécialistes d’aire culturelle… » – avaient été des auxiliaires de la colonisation, ce qui n’est pas le cas, il crève les yeux qu’il resterait quand même d’eux un énorme apport scientifique pour une meilleure connaissance des sociétés orientales. Si cet apport doit être refusé à cause de son utilisation passée ou actuelle à des fins politiques ou en raison des positions personnelles dépassées de certains orientalistes, il faut brûler également maints voyageurs arabes du Moyen Âge ou le Père Huc et ses pérégrinations sino-tibétaines, les premiers pensant à islamiser, le second à évangéliser ; il convient même de rejeter Ibn Khaldoun à cause de son colonialisme arabe, de sa dureté à l’égard des minoritaires chrétiens et de son racisme à l’endroit des Noirs…
En réalité, même s’il s’en défend, Edward Saïd, bien qu’il soit d’origine chrétienne et de formation américaine, participe – sans nuance, ce qui est grave de la part d’un intellectuel – au grand refus musulman (3) qui, de Fès à Lahore, tente aujourd’hui de faire échapper l’islam tant à l’influence occidentale qu’au regard étranger. Surtout à ce regard.
Au cri sophistiqué de l’universitaire arabe de New-York, accentué encore par la blessure palestinienne, répond le prône du vendredi de n’importe quelle mosquée du Caire en 1980 : » Les incroyants n’ont pas le droit de venir voir comment nous vivons, comment nous traitons nos femmes, comment nous gouvernons notre patrie islamique… »
(1) L’orientalisme stricto sensu peut englober l’Asie entière et l’Afrique arabisée, mais Edward Saïd s’est essentiellement consacré à l’orientalisme arabisant.
(2) Auteur d’Islam and the West, il vit aujourd’hui avec sa femme chez les dominicains du Caire.
(3) Edward Saïd relève que Massignon – prémonitoirement ? – se représente » l’islam [comme] une religion sans cesse impliquée dans des refus « .
L’Orient, fantasme de l’Occident
Tahar Ben Jelloun
Le Monde
08.12.1980
LORSQUE Bonaparte partit à la conquête de l’Égypte, il se fit accompagner d’un groupe de savants chargés d’étudier la culture du peuple soumis. Ainsi l’orientalisme, cette invention des intellectuels occidentaux, s’est épanoui dans le sillage de la domination militaire. Fait culturel, cette science est aussi un phénomène politique s’inscrivant dans la tradition impérialiste. Même si elle a revêtu des formes diverses, allant du racisme de Renan à la défense de l’islam et des Arabes, par Louis Massignon, en passant par la quête onirique de Nerval, le romantisme de Lawrence ou le messianisme de Marx.
Arabe, Palestinien, professeur de littérature anglaise et comparée à Columbia University (New-York), Edward Saïd vient d’étudier et de démonter les rouages du discours orientaliste. Son livre l’Orientalisme ; l’Orient créé par l’Occident (le Seuil) marque une étape importante dans le processus de décolonisation du discours que l’Occident a tenu et tient encore sur les Arabes et l’islam (1).
Pourquoi l’Orient en tant qu’entité n’a-t-il pu se représenter lui-même ? Autrement dit quelles sont les conditions historiques et culturelles qui ont permis à l’orientalisme – en tant que vision coloniale – d’exister et de fonctionner comme rapport à l’autre ?
– Il faut rappeler d’abord que le savoir moderne sur l’Orient est né de la force. L’Europe agit sur la scène théâtrale mondiale. Elle a conscience d’être un acteur qui prend la parole et domine la scène de manière conquérante. Cette conscience de supériorité, nous ne la trouvons pas chez les Orientaux. Aux dix-huitième et dix-neuvième siècles, il y a eu, dans le monde arabo-islamique, une conscience locale concernant les problèmes intérieurs; cette conscience ne se prend pas pour une parole qui se diffuse et s’exporte.
» Cela ne veut pas dire qu’il n’y avait pas des énergies et des débats internes. Mais en tant que culture et pouvoir du mot qui résistent à la conquête, ces énergies n’existaient pas. Bonaparte a emmené dans ses bagages une équipe de savants et d’intellectuels pour mieux assimiler la logique non évidente, intérieure du peuple et de la société à conquérir. Il y a une conscience de l’identité conquérante nourrie et soutenue par une série de personnages conquérants dans l’histoire occidentale (Alexandre, César, Marc-Antoine, Auguste…). Bonaparte ne fait que poursuivre une tradition bien ancrée dans la conscience et l’histoire occidentales. Il partait en Égypte comme un nouvel Alexandre, un peu pour justifier les observations faites par Talleyrand, à propos » des avantages à retirer des colonies nouvelles « .
– Si Bonaparte a une tradition qui le pousse vers l’Égypte, ne pensez-vous pas qu’il y a aussi de la part des Orientaux une absence de résistance ou une forme de passivité ?
– C’est vrai. Et pour moi cela reste inexplicable. Je ne comprends pas encore comment, pour ne parler que du monde arabe, l’Occident a réussi à le dominer. L’instinct de domination est inscrit dans l’histoire de l’Occident et non dans celle de l’Orient. Je peux l’expliquer, mais en me référant à mon histoire de Palestinien : je revois encore les immigrants juifs venant d’Europe nous repousser et s’infiltrer dans nos terres et foyers. Bien sûr il y avait une forte résistance, mais ce qui a manqué c’était la résistance systématique et dans le détail. Rappelez-vous la phrase de Weizmann : » Another acre, another goat » ( » Petit à petit « ). À cette politique du » petit à petit « , très systématique et très étudiée, les Arabes n’avaient pas de réponse. Ils résistaient de manière générale ; ils ont refusé la conquête et n’ont jamais admis le fait accompli, et nous le voyons encore aujourd’hui chez les Palestiniens. Ce n’est que depuis la guerre de 1967 que la résistance palestinienne s’est adaptée à ce genre de conquête et de politique.
Exil
– Ne pensez-vous pas qu’il y avait dans le monde arabe une disponibilité, non à être conquis et dominé, mais à recevoir l’Autre ? Il y aurait comme une curiosité naïve, où n’est pas prévu l’aspect dominateur et conquérant ?
– Oui, il y a dans le monde arabe une curiosité paresseuse et un manque de vigilance. L’Orient est ouvert sur le monde extérieur (en tout cas en tant que consommateur d’objets et d’idéologies). Par cette porte entrent aussi bien l’ami que le conquérant. Depuis quelques années pullulent en Occident des centres d’études sur le monde arabe et islamique, alors que dans le monde arabo-islamique, même aujourd’hui, c’est-à-dire en ce moment de conflit latent avec l’Occident, rien de semblable n’existe. Je dirais même que cette curiosité est d’ordre affectif. Mais le monde arabo-islamique ne connaît pas suffisamment les rouages et la logique de l’Occident.
– Mais vous, vous connaissez très bien ce qu’est l’Occident. Votre livre est une analyse pertinente et scientifique de l’hégémonisme européen et de son ethnocentrisme. L’auriez-vous écrit si vous étiez resté en Palestine ou en Égypte ? À qui le destinez-vous ? Comment a-t-il été reçu aussi bien par le public occidental (anglo-saxon) que par les intellectuels et les responsables arabes ?
– Malheureusement, je ne crois pas que j’aurais écrit ce livre si j’étais resté dans le monde arabe. Il fallait, pour en arriver à ce livre, une distance et une désorientation. C’est le livre d’un exilé. Il fallait être entre les cultures et non dans les cultures. J’ai essayé de faire l’inventaire du processus par lequel nous, Orientaux, sommes devenus » orientaux « , c’est-à-dire image et fantasme de l’Occident. J’ai essayé de reconquérir cette partie de notre identité qui était construite, manipulée et possédée par les autres. En tant qu’universitaire américain qui enseigne la littérature anglaise et comparée, j’ai essayé de faire un travail de critique qui dépasse les limites de la » littéralité » pour démontrer l’affiliation entre l’écriture, les institutions de la société et le pouvoir.
» Donc ce livre est adressé à tous ceux de mes compatriotes, tous ceux qui ont vécu la domination politique et culturelle et qui, peut-être, ignorent les mécanismes cachés ou trop immédiats (invisibles) de la domination. Je vise les intellectuels du monde arabe qui parlent trop globalement et en général de l’Occident…
– … et qui sont aussi fascinés par cet Occident…
– Je vise aussi les intellectuels occidentaux, qui se mettent à élaborer les idéologies dominantes dans leur spécialité universitaire, qui font l’éloge de la » science » sans avoir suffisamment la conscience critique. Je tiens beaucoup plus à ce que Marx appelle » les armes de la critique » qu’aux institutions de la science qui me semblent toujours prises dans une complicité mystifiée avec leurs racines sociales.
– À la fin de votre livre, on a une impression trop négative.
Dans cette aventure orientaliste il n’y a rien à sauver, pas même Massignon que vous respectez par ailleurs…
– Ce qui est totalement négatif, pour moi, c’est la position de l’orientalisme en tant que science, et l’orientaliste en tant que spectateur d’un objet inerte, qui ne peut aboutir qu’à la situation que j’ai décrite dans mon livre. Mais ce que je veux sauver de l’orientalisme, c’est le travail de collaboration entre les hommes et les cultures, pour aboutir à une découverte collective et non à des résultats privilégiant une race sur une autre.
– Vous dites des choses gentilles sur ceux qui ont perpétué la tradition de Massignon comme Berque, Rodinson et d’autres chercheurs anglo-saxons. Que pensez-vous de cet orientalisme nouvelle manière, c’est-à-à-dire anticolonial ?
– Ceux-là manifestent un esprit anticolonial et antiraciste dans leur travail. J’admire beaucoup l’érudition prodigieuse qui est basée sur un humanisme philologique. D’un autre côté, j’admire l’esprit critique et pertinent des jeunes orientalistes qui, dans leur travail, ont réagi contre les idées reçues de cette discipline. Ce que j’estime le plus, c’est surtout la conscience critique qui se réfléchit et doute. Je pense que le véritable esprit chercheur est celui qui ne cherche pas des absolus, et qui reconnaît le fait que toute interprétation implique des circonstances existentielles de travail scientifique. Il n’y a pas d’interprétation scientifique à la manière d’une science de la nature. Les sciences humaines ne sont pas des sciences naturelles. Il n’y a pas LA science qui concerne toute l’humanité. Il y a des sciences et des interprétations qui luttent entre elles pour des positions d’efficacité dominantes et » véridiques « . Cela ne veut pas dire que toutes les interprétations sont égales, ni que toutes les interprétations sont intéressées et vulgaires.
En profondeur
– Maxime Rodinson vous reproche de tomber dans » la voie des deux sciences » et va jusqu’à citer Lyssenko en vous accusant de faciliter l’existence » d’une science bourgeoise, d’une science prolétarienne, une science blanche et une science noire, une science occidentale et une science orientale. ( » Libération « , 21 octobre 1980.)
– C’est une simplification et même une perversion de ce que j’ai écrit. Je suppose que personne ne puisse nier le fait que la » science » surgit de la société et que les circonstances (la quotidienneté de la science) sont toujours là. L’histoire de l’orientalisme et les résultats administratifs et coloniaux ont toujours été dissimulés par la rhétorique de la science. Je ne veux pas dire que la science n’est que ces circonstances et sa provenance. Ce que je dis est que la science n’est jamais absolue, mais toujours liée forcément aux besoins de la société et aux désirs de l’individu. Peut-être que Rodinson a une recette pour purger la science de sa gangue sociale.
– Pensez-vous que le monde arabe a intériorisé la vision orientaliste ?
– Ce qui caractérise l’intellectuel arabe contemporain, c’est une tendance à traduire la pensée occidentale en des langages locaux. Si vous prenez la carrière des hommes de la Nahda (Renaissance), il y a un effort conscient de moderniser le monde arabo-islamique selon les lois postulées par l’Occident.
» C’est l’effort de Boustani et de Mohamed Abdou de répondre à l’Occident et de transformer l’islam pour qu’il puisse être perçu dans un rapport d’égalité avec la modernité définie par l’Occident. Je pense que cette tentative est terminée. À présent ce qu’on voit, c’est un islam qui réagit contre l’Occident (Khomeiny) ; c’est la partie la plus dramatique et la plus visible de ce qui se passe. Justement, ce phénomène justifie les craintes traditionnelles et culturelles de l’Occident d’islam militant a toujours fait peur). La notion de Jihad (guerre sainte) a été aussi montée en épingle.
» Mais, sous cette surface, il y a un islam que j’appellerais investigateur, qui commence à se manifester à travers les efforts de plusieurs penseurs, écrivains et poètes ; il redéfinit la réalité actuelle du monde islamique. Pour ne citer que quelques exemples, les œuvres de l’Iranien Ali Chariati, les écrits du Marocain Laroui, les textes du poète Adonis… participent de ce travail en profondeur. »
(1) Voir » le Monde des livres « , du 24 octobre 1980.
TAHAR BEN JELLOUN
Impossible Histories: Why the Many Islams Cannot be Simplified
Edward Said
Harper’s, July 2002
Discussed in this essay: Islam: A Short History , by Karen Armstrong. Modern Library, 2000. 222 pages. $19.95.
What Went Wrong? Western Impact and Middle Eastern Response , by Bernard Lewis. Oxford University Press, 2002. 180 pages. $23.
The history of trying to come to terms with this somewhat fictionalized (or at least constructed) Islam in Europe and later in the United States has always been marked by crisis and conflict, rather than by calm, mutual exchange. There is the added factor now of commercial publishing, ever on the lookout for a quick bestseller by some adept expert that will tell us all we need to know about Islam, its problems, dangers, and prospects. In my book Orientalism, I argued that the original reason for European attempts to deal with Islam as if it were one giant entity was polemical — that is, Islam was considered a threat to Christian Europe and had to be fixed ideologically, the way Dante fixes Muhammad in one of the lower circles of hell. Later, as the European empires developed over time, knowledge of Islam was associated with control, with power, with the need to understand the « mind » and ultimate nature of a rebellious and somehow resistant culture as a way of dealing administratively with an alien being at the heart of the expanding empires, especially those of Britain and France. During the Cold War, as the United States vied with the Soviet Union for dominance, Islam quickly became a national-security concern in America, though until the Iranian revolution (and even after it, during the Soviet invasion of Afghanistan) the United States followed a path of encouraging and actually supporting Islamic political groups, which by definition were also anti-Communist and tended to be useful in opposing radical nationalist movements supported by the Soviets. After the Cold War ended and the United States became the « world’s only superpower, » it soon became evident that in the search for new world-scale, outside enemies, Islam was a prime candidate, thus quickly reviving all the old religiously based clichés about violent, antimodernist, and monolithic Islam. These clichés were useful to Israel and its political and academic supporters in the United States, particularly because of the emergence http://www.mtholyoke.edu/acad/intrel/crisis/said.htm (1 of 7) [1/2/2009 5:45:48 PM] Edward Said, « Impossible Histories: Why the Many Islams Cannot be Simplified, » Harper’s, July 2002 of Islamic resistance movements to Israel’s military occupation of the Palestinian territories and Lebanon. Suddenly a rush of what appeared to be respectably expert material spouted up in the periodical press, most of it purporting to link « Islam » as a whole to such absurdly reductive passions as rage, antimodernism, anti-Americanism, antirationalism, violence, and terror. Quite unsurprisingly, when Samuel Huntington’s vastly overrated article on the clash of civilizations appeared in 1993, the core of its belligerent (and dishearteningly ignorant) thesis was the battle between the « West » and « Islam » (which he sagely warned would become even more dangerous when it was allied with Confucianism). What wasn’t immediately noted at the time was how Huntington’s title and theme were borrowed from a phrase in an essay, written in 1990 by an energetically self-repeating and self-winding British academic, entitled « The Roots of Muslim Rage. » Its author, Bernard Lewis, made his name forty years ago as an expert on modern Turkey, but came to the United States in the mid-seventies and was quickly drafted into service as a Cold Warrior, applying his traditional Orientalist training to larger and larger questions, which had as their immediate aim an ideological portrait of « Islam » and the Arabs that suited dominant pro-imperial and pro- Zionist strands in U.S. foreign policy. It should be noted that Orientalist learning itself was premised on the silence of the native, who was to be represented by an Occidental expert speaking ex cathedra on the native’s behalf, presenting that unfortunate creature as an undeveloped, deficient, and uncivilized being who couldn’t represent himself. But just as it has now become inappropriate for white scholars to speak on behalf of « Negroes, » it has, since the end of classical European colonialism, stopped being fashionable or even acceptable to pontificate about the Oriental’s (i.e., the Muslim’s, or the Indian’s, or the Japanese’s) « mentality. » Except for anachronisms like Lewis. In a stream of repetitious, tartly phrased books and articles that resolutely ignored any of the recent advances of knowledge in anthropology, history, social theory, and cultural studies, he persisted in such « philological » tricks as deriving an aspect of the predilection in contemporary Arab Islam for revolutionary violence from Bedouin descriptions of a camel rising. For the reader, however, there was no surprise, no discovery to be made from anything Lewis wrote, since it all added up in his view to confirmations of the Islamic tendency to violence, anger, antimodernism, as well as Islam’s (and especially the Arabs’) closed-mindedness, its fondness for slavery, Muslims’ inability to be concerned with anything but themselves, and the like. From his perch at Princeton (he is now retired and in his late eighties but still tirelessly pounds out polemical tracts), he seems unaffected by new ideas or insights, even though among most Middle East experts his work has been both bypassed and discredited by the many recent advances in knowledge about particular forms of Islamic experience. With his veneer of English sophistication and perfect readiness never to doubt what he is saying, Lewis has been an appropriate participant in post-September discussion, rehashing his crude simplifications in The New Yorker and the National Review, as well as on the Charlie Rose show. His jowly presence seems to delight his interlocutors and editors, and his http://www.mtholyoke.edu/acad/intrel/crisis/said.htm (2 of 7) [1/2/2009 5:45:48 PM] Edward Said, « Impossible Histories: Why the Many Islams Cannot be Simplified, » Harper’s, July 2002 trenchant, if wildly unprovable, anecdotes of Islamic backwardness and antimodernism are eagerly received. His view of history is a crudely Darwinian one in which powers and cultures vie for dominance, some rising, some sinking. Lewis’s notions (they are scarcely ideas) seem also to have a vague Spenglerian cast to them, but he hasn’t got any of Spengler’s philosophic ambition or scope. There isn’t much left to what Lewis says, therefore, than that cultures can be measured in their most appallingly simplified terms (my culture is stronger — i.e., has better trains, guns, symphony orchestras — than yours). For obvious reasons, then, his last book, What Went Wrong? which was written before but published after September 11, has been faring well on the bestseller lists. It fills a need felt by many Americans: to have it confirmed for them why « Islam » attacked them so violently and so wantonly on September 11, and why what is « wrong » with Islam deserves unrelieved opprobrium and revulsion. The book’s real theme, however, is what went wrong with Lewis himself: an actual, rather than a fabricated subject. For the book is in fact an intellectual and moral disaster, the terribly faded rasp of a pretentious academic voice, completely removed from any direct experience of Islam, rehashing and recycling tired Orientalist half (or less than half) truths. Remember that Lewis claims to be discussing all of « Islam, » not just the mad militants of Afghanistan or Egypt or Iran. All of Islam. He tries to argue that it all went « wrong, » as if the whole thing — people, languages, cultures — could really be pronounced upon categorically by a godlike creature who seems never to have experienced a single living human Muslim (except for a small handful of Turkish authors), as if history were a simple matter of right as defined by power, or wrong, by not having it. One can almost hear him saying, over a gin and tonic, « You know, old chap, those wogs never really got it right, did they? » But it’s really worse than that. With few exceptions, all of Lewis’s footnotes and concrete sources (that is, on the rare occasion when he actually refers to something concrete that one could look up and read for oneself) are Turkish. All of them, except for a smattering of Arabic and European sources. How this allows him to imply that his descriptions have relevance, for instance, to all twenty-plus Arab countries, or to Indonesia or Pakistan or Morocco, or to the 30 million Chinese Muslims, all of them integral parts of Islam, is never discussed; and indeed, Lewis never mentions these groups as he bangs on about Islam’s tendency to do this, that, or the other, backed by a tiny group of Turkish sources. Although it is true that he protects himself at first by saying that his polemic « especially but not exclusively » concerns an area he vaguely calls the Middle East, he throws restraint to the winds in all of what follows. Announcing portentously that Muslims have « for a long time » been asking « what went wrong? » he then proceeds to tell us what they say and mean, rarely citing a single name, episode, or period except in the most general way. One would never allow an undergraduate to write so casually as he does that, during the nineteenth century, Muslims were « concerned » about the art of warfare, or that in the twentieth « it became abundantly clear in the Middle East and indeed all over the lands of Islam that things had indeed gone badly wrong. » How he impresses nonexpert Americans with generalities that would never pass http://www.mtholyoke.edu/acad/intrel/crisis/said.htm (3 of 7) [1/2/2009 5:45:48 PM] Edward Said, « Impossible Histories: Why the Many Islams Cannot be Simplified, » Harper’s, July 2002 in any other field or for any other religion, country, or people is a sign of how degraded general knowledge is about the worlds of Islam, and how unscrupulously Lewis trades on that ignorance — feeds it, in fact. That any sensible reader could accept such nonsensical sentences as these (I choose them at random) defies common sense: For the whole of the nineteenth and most of the twentieth century the search for the hidden talisman [an invention of Lewis’s, this is the supposed Muslim predilection for trying to find a simple key to « Western » power] concentrated on two aspects of the West — economics and politics, or to put it differently, wealth and power. And what proof is offered of this 200-year « search, » which occupied the whole of Islam? One statement, made at the start of the nineteenth century, by the Ottoman ambassador in Paris. Or consider this equally precise and elegant generalization: During the 1930s, Italy and then, far more, Germany offered new ideological and political models, with the added attraction of being opposed to the Western powers. [Never mind the dangling « being opposed » — Lewis doesn’t bother to tell us to whom the models were offered, in what way, and with what evidence. He trudges on anyway.] These won widespread support, and even after their military defeat in World War II, they continued to serve as unavowed models in both ideology and statecraft. Mercifully, since they are « unavowed models, » one doesn’t need to offer any proof of their existence as models. Naturally Lewis offers none. Or consider, even more sublime, this nugget, which is intended to prove that even when they translated books from European languages, the wretched Muslims didn’t do it seriously or well. Note the brilliant preamble: « A translation requires a translator, and a translator has to know both languages, the language from which he is translating and the language into which he is translating. » (It is difficult for me to believe that Lewis was awake when he wrote this peculiarly acute tautology — or is it only a piercingly clever truism?) Such knowledge, strange as it may seem, was extremely rare in the Middle East until comparatively late. There were very few [sic] Muslims who knew any Christian language; it was considered unnecessary, even to some extent demeaning. For interpreters, when needed for commerce, diplomacy, or war, they relied first on refugees and renegades from Europe and then, when the supply of these dried up, on Levantines. Both groups lacked either the interest or the capacity to do literary translations into Middle-Eastern languages. http://www.mtholyoke.edu/acad/intrel/crisis/said.htm (4 of 7) [1/2/2009 5:45:48 PM] Edward Said, « Impossible Histories: Why the Many Islams Cannot be Simplified, » Harper’s, July 2002 And that is it: no evidence, no names, no demonstration or concrete documentation of all these Middle Eastern and Muslim incapacities. To Lewis, what he writes about « Islam » is all so self-evident that it allows him to bypass normal conventions of intellectual discourse, including proof. When Lewis’s book was reviewed in the New York Times by no less an intellectual luminary than Yale’s Paul Kennedy, there was only uncritical praise, as if to suggest that the canons of historical evidence should be suspended where « Islam » is the subject. Kennedy was particularly impressed with Lewis’s assertion, in an almost totally irrelevant chapter on « Aspects of Cultural Change, » that alone of all the cultures of the world Islam has taken no interest in Western music. Quite without any justification at all, Kennedy then lurched on to lament the fact that Middle Easterners had deprived themselves even of Mozart! For that indeed is what Lewis suggests (though he doesn’t mention Mozart). Except for Turkey and Israel, « Western art music, » he categorically states, « falls on deaf ears » in the Islamic world. Now, as it happens, this is something I know quite a bit about, but it would take some direct experience or a moment or two of actual life in the Muslim world to realize that what Lewis says is a total falsehood, betraying the fact that he hasn’t set foot in or spent any significant time in Arab countries. Several major Arab capitals have very good conservatories of Western music: Cairo, Beirut, Damascus, Tunis, Rabat, Amman — even Ramallah on the West Bank. These have produced literally thousands of excellent Western-style musicians who have staffed the numerous symphony orchestras and opera companies that play to sold-out auditoriums all over the Arab world. There are numerous festivals of Western music there, too, and in the case of Cairo (where I spent a great deal of my early life more than fifty years ago) they are excellent places to learn about, listen to, and see Western instrumental and vocal music performed at quite high levels of skill. The Cairo Opera House has pioneered the performance of opera in Arabic, and in fact I own a commercial CD of Mozart’s Marriage of Figaro sung most competently in Arabic. I am a decent pianist and have played, studied, written about, and practiced that wonderful instrument all of my life; the significant part of my musical education was received in Cairo from Arab teachers, who first inspired a love and knowledge of Western music (and, yes, of Mozart) that has never left me. In addition, I should also mention that for the past three years I have been associated with Daniel Barenboim in sponsoring a group of young Arab and Israeli musicians to come together for three weeks in the summer to perform orchestral and chamber music under Barenboim (and in 1999 with Yo- Yo Ma) at an elevated, international level. All of the young Arabs received their training in Arab conservatories. How could Barenboim and I have staffed the West-Ostlicher Diwan workshop, as it is called, if Western music had fallen on such deaf Muslim ears? Besides, why should Lewis and Kennedy use the supposed absence of Western music as a club to beat « Islam » with anyway? Isn’t there an enormously rich panoply of Islamic musics to take account of instead of indulging in this ludicrous browbeating? I have gone into all this detail to give a sense of the unrelieved rubbish of which Lewis’s book is made up. That it should fool even so otherwise alert and critical an historian as Paul http://www.mtholyoke.edu/acad/intrel/crisis/said.htm (5 of 7) [1/2/2009 5:45:48 PM] Edward Said, « Impossible Histories: Why the Many Islams Cannot be Simplified, » Harper’s, July 2002 Kennedy is an indication not only of how low most people’s expectations are when it comes to discussions of « Islam » but of the mischievous ideological fictions that pseudo-experts like Bernard Lewis trade in, and with which they hoodwink nonexperts in the aftermath of September 11. Instead of making it possible for people to educate themselves in how complex and intertwined all cultures and religions really are, available public discourse is polluted with reductive clichés that Lewis bandies about without a trace of skepticism or rigor. The worst part of this method is that it systematically dehumanizes peoples and turns them into a collection of abstract slogans for purposes of aggressive mobilization and bellicosity. This is not at all a matter of rational understanding. The study of other cultures is a humanistic, not a strategic or security, pursuit: Lewis mutilates the effort itself and pretends to be delivering truths from on high. In fact, as even the most cursory reading of his book shows, he succeeds only in turning Muslims into an enemy people, to be regarded collectively with contempt and scorn. That this has to do neither with knowledge nor with understanding is enough to dismiss his work as a debased effort to push unsuspecting readers toward thinking of « Islam » as something to judge harshly, to dislike, and therefore to be on guard against. Karen Armstrong is the other best-selling author tossed up by the mass anxiety so well traded on by the media in recent months. Like Lewis, she wrote her book long before the September events, but her publishers have pushed it forward as an answer to the problem of our times. I wish I could say more enthusiastically that in its modest way it is a useful book, but, alas, for too much of the time it ’ s too humdrum for that. Yet her intentions seem decent enough. Most of the book is potted history that chronicles events since Muhammad ’ s birth without much insight or particularly fresh knowledge. The reader would get as much out of a good encyclopedia article on « Islam » as from Armstrong, who seems to be a very industrious if not especially knowledgeable author. Her Arabic is frequently flawed (« madrasahs » for mada ̄ris, for example), her narrative often muddy, and, above all, one reads her prose without much sense of excitement. It is all very dutiful and, like Lewis ’ s book, too frequently suggests great distance and dehumanization rather than closeness to the experience of Islam in all its tremendous variety. Unlike Lewis, however, she is interested in concrete aspects of Islamic religious life, and there she is worth reading. Her book ’ s most valuable section is that in which she discusses the varieties of modern fundamentalism without the usual invidious focus on Islam. And rather than seeing it only as a negative phenomenon, she has an admirable gift for understanding fundamentalism from within, as adherence to a faith that is threatened by a strong secular authoritarianism. As an almost doctrinaire secularist myself, I nevertheless found myself swayed by her sympathetic and persuasive argument in this section, and wished that instead of being hobbled by a rigid chronological approach she had allowed herself to wander among aspects of the spiritual life of Islam that, as a former nun, she has obviously found congenial. Of course one can learn about and understand Islam, but not in general and not, as far too many of our expert authors propose, in so unsituated a way. To understand anything about human history, it is necessary to see it from the point of view of those who made it, not to http://www.mtholyoke.edu/acad/intrel/crisis/said.htm (6 of 7) [1/2/2009 5:45:48 PM] Edward Said, « Impossible Histories: Why the Many Islams Cannot be Simplified, » Harper’s, July 2002 treat it as a packaged commodity or as an instrument of aggression. Why should the world of Islam be any different? I would therefore suggest that one should begin with some of the copious first-person accounts of Islam available in English that describe what it means to be a Muslim, as in Muhammad Asad ’ s extraordinary book The Road to Mecca (a gripping account of how Leopold Weiss, 1900 – 92, born in Lvov, became a Muslim and Pakistan ’ s U.N. representative), or in Malcolm X ’ s account in his memoir, or in Taha Hussein ’ s great autobiography, The Stream of Days. The whole idea would be to open up Islam ’ s worlds as pertaining to the living, the experienced, the connected-to-us, rather than to shut it down, rigidly codifying it and stuffing it into a box labeled « Dangerous — do not disturb. » Above all, « we » cannot go on pretending that « we » live in a world of our own; certainly, as Americans, our government is deployed literally all over the globe — militarily, politically, economically. So why do we suppose that what we say and do is neutral, when in fact it is full of consequences for the rest of the human race? In our encounters with other cultures and religions, therefore, it would seem that the best way to proceed is not to think like governments or armies or corporations but rather to remember and act on the individual experiences that really shape our lives and those of others. To think humanistically and concretely rather than formulaically and abstractly, it is always best to read literature capable of dispelling the ideological fogs that so often obscure people from each other. Avoid the trots and the manuals, give a wide berth to security experts and formulators of the us-versus-them dogma, and, above all, look with the deepest suspicion on anyone who wants to tell you the real truth about Islam and terrorism, fundamentalism, militancy, fanaticism, etc. You ’ d have heard it all before, anyway, and even if you hadn ’ t, you could predict its claims. Why not look for the expression of different kinds of human experience instead, and leave those great non- subjects to the experts, their think tanks, government departments, and policy intellectuals, who get us into one unsuccessful and wasteful war after the other? Return to Vinnie’s Home Page Return to Political Islam Page http://www.mtholyoke.edu/acad/intrel/crisis/said.htm (7 of 7) [1/2/2009 5:45:48 PM]
Edward W. Said and Oleg Grabar, reply by Bernard Lewis
August 12, 1982 Issue
In response to:
The Question of Orientalism from the June 24, 1982 issue
To the Editors:
Insouciant, outrageous, arbitrary, false, absurd, astonishing, reckless—these are some of the words Bernard Lewis [NYR, June 24] uses to characterize what he interprets me as saying in Orientalism (1978). Yet despite these protestations, the sheer length of his diatribe and the four years of gestation he needed to produce it suggest that he takes what I say quite seriously, non-Orientalist though I may be. It is edifying to note that between Lewis and his Princeton co-luminary Clifford Geertz, whose rather trivial arguments against me were presented only a few weeks before, they seem to have unlimited indulgence to display their attitudes in The New York Review of Books (given that Orientalism was already reviewed in its pages three years ago). Lewis’s verbosity scarcely conceals both the ideological underpinnings of his position and his extraordinary capacity for getting everything wrong. Of course, these are familiar attributes of the Orientalists’ breed, some of whom have at least had the courage to be honest in their active denigration of Islamic, as well as other non-European peoples. Not Lewis. He proceeds in his usual mode by suppressing or distorting the truth and by innuendo, methods to which he adds that veneer of omniscient tranquil authority which he supposes is the way scholars talk. The fact is that the present political moment allows him to deliver ahistorical and willful political assertions in the form of scholarly argument, a practice thoroughly in keeping with the least creditable aspects of old-fashioned colonialist Orientalism.
To imply as he does that the branch of Orientalism dealing with Islam and the Arabs is a learned discipline that can be compared with classical philology is as appropriate as comparing Professor Menachem Milson, Israeli Orientalist and civilian governor of the West Bank, with Wilamowitz. On the one hand Lewis wishes to reduce Islamic Orientalism to the status of an innocent and enthusiastic department of scholarship; on the other he wishes to pretend that Orientalism is too complex, various and technical to exist in a form for any non-Orientalist (like myself and many others) to criticize. Lewis’s tactic here is blatantly to suppress a significant amount of history. European interest in Islam derived from fear of a monotheistic, culturally and militarily formidable competitor to Christianity. The earliest scholars of Islam, as numerous historians have shown, were medieval polemicists writing to ward off the threat of Muslim hordes and of apostasy. In one way or another that combination of fear and hostility has persisted to the present day both in scholarly and non-scholarly attention to an Islam which is viewed as belonging to a part of the world, the Orient, counterposed imaginatively, geographically, and historically against Europe and the West.
The most interesting problems about Islamic or Arabic Orientalism are, first, the forms taken by the medieval vestiges persisting in it so tenaciously, and, second, the whole history and sociology of connections between it and the societies that produced it. There are strong affiliations between Orientalism and, for example, the literary imagination as well as the imperial consciousness. What is therefore striking about many periods of European history is the traffic between what scholars and specialists wrote and what poets, novelists, politicans, and journalists then wrote about Islam. In addition—and this is what Lewis neither can nor will deal with—there is a remarkable (but nonetheless intelligible) coincidence between the rise of modern Orientalist scholarship and the acquisition of vast Eastern empires by Britain and France.
Although the relationship of a classical education within British education contemporaneous with the extension of the British empire is more complex than Lewis might suppose, no such glaring coincidence exists in the modern history of classical studies. Much of the information and knowledge about Islam and the Orient that was used by the colonial powers to justify their colonialism derived from Orientalist scholarship. Even if the reverse is not entirely true, a fairly consistent interchange still continues between area scholars like Orientalists and government departments of foreign affairs. In addition, many of the stereotypes of Islamic sensuality, sloth, fatalism, cruelty, degradation and splendor to be found in writers from John Buchan to V.S. Naipaul are also presuppositions underlying the adjoining field of academic Orientalism. In contrast, the trade in clichés between Indology and Sinology on the one hand, and general culture on the other is not as flourishing. Nor is there very much similarity between what obtains in Sinology and Indology and the fact that many professional scholars of Islam spend their lives studying it and still find it an impossible religion and culture to like, much less admire. To say that this is a matter of not espousing “fashionable causes” is not quite to address the question of why, for example, so many Islamic spècialists actively work for, were and still are routinely consulted by governments whose designs in the Islamic world are economic exploitation, domination or outright aggression, or why so many Islamic scholars—like Lewis himself—voluntarily feel that it is part of their duty to mount attacks on modern Arab or Islamic peoples with the pretense that “classical” Islamic culture can nevertheless be the object of disinterested scholarly concern. The spectacle of specialists in the history of medieval Islamic guilds being sent on State Department missions to brief area embassies on US security interests in the Gulf does not spontaneously suggest anything resembling love of Hellas. But it does suggest Lewis and of course Milson, the Orientalists who each in his own way put theory directly into practise.
It is therefore not surprising that the field of Islamic and Arabic Orientalism, always ready to deny its complicity with state power, has never produced a critique of the affiliations I have just been describing, and that Lewis can utter the amazing statement that a criticism of Orientalism would be “meaningless.” It is also not surprising that with a few exceptions most of the negative criticism my work has elicited from “specialists” has been, like Lewis’s, banal description of a barony violated by a crude trespasser. (Incidentally, Lewis is as usual inaccurate in saying that Le Monde reviewed the French translation of Orientalism unfavorably: there are two reviews, one of them favorable. As for the specialist reviews they were mixed and Lewis wrong again. The special issue of Annales on Islam gave it a good review, as did most of the contributors to a symposium on the book in the Journal of Asian Affairs.) The only specialists (again with a few exceptions) who attempted to deal with what I discuss—which is not only the content of Orientalism, but its relationships, affiliations, political tendencies, world-view—were Sinologists, Indologists, and the like: one example is Benjamin Schwartz of Harvard, who used the occasion of his presidential address to the Asian Studies Association not only to disagree with some of my criticism, but also to welcome my arguments intellectually. The Arabists and Islamicists have responded with the aggrieved outrage that is their substitute for self-reflection; most of them use words like malign, dishonor, libel, as if criticism itself were an impermissible violation of their sacrosanct academic preserve. In Lewis’s case the defense he offers is an act of breathtakingly bad faith, since as I shall show, more than most Orientalists he has been a passionate political partisan against Arab causes in such places as the US Congress, Commentary, and elsewhere. The proper response to him must therefore include an account of what politically and sociologically he is all about when he pretends to be defending the “honor” of his field, a defense which, it will be evident enough, is an elaborate confection of ideological half-truths designed to mislead non-specialist readers.
In short, the relationship between Islamic or Arab Orientalism and modern European culture can be studied without at the same time describing every Orientalist who ever lived, every Orientalist tradition, or everything written by Orientalists. It is idiotic to say that Orientalism is a conspiracy or to suggest that “the West” is evil: both are among the egregious fatuities that Lewis has the gall to ascribe to me. On the other hand it is rank hypocrisy to suppress the cultural, political, ideological, and institutional contexts in which people write, think, and talk about the Orient, whether they are scholars or not. And I believe it is extremely important to understand the fact that the reason why Orientalism is opposed by so many thoughtful Arabs and Muslims is that its modern discourse is correctly perceived as a discourse of power. In this discourse, based mainly upon the assumption that Islam is monolithic and unchanging and therefore marketable by “experts’ for powerful domestic political interests, neither Muslims nor Arabs recognize themselves as human beings or their observers as simple scholars. Most of all they see in the discourse of modern Orientalism a chronic tendency to deny, suppress or distort the cultural context of Orientalism in order to maintain the fiction of its scholarly disinterest. It is precisely this tendency that Lewis’s rejoinder to me exemplifies.
Take first his charges of inaccuracy, ignorance or tendentious analysis. He appeals to an audience that is most unlikely to know how deliberately imprecise his points are but is very likely to assume that since Clifford Geertz has told them I am an intemperate left-wing non-Orientalist Christian Palestinian, I cannot be trusted. This is not an epistemological issue but a political one, and Lewis exploits it shamelessly. He says that my knowledge of Arabic and Islam shows astonishing gaps—as if my knowledge of Arabic isn’t beside the point entirely. His example is my alleged mistranslation of the Arabic word tawhid which, borrowing without acknowledgement from H.A.R. Gibb, Lewis says is monotheism. I don’t wish to argue with Lewis or to show that no Muslim, no Islamic scholar, certainly no literate historian of religion would want to reduce as important a word as tawhid as clumsily as Lewis does to one meaning (especially when elsewhere in his polemics Lewis is at pains to show that words have many meanings). I just want to note that in his unseemly haste to attack me Lewis has overlooked the fact that what I said about tawhid occurs in a discussion of Louis Massignon that is footnoted, and that the reference is to Jacques Waardenburg quoting Massignon’s translation of tawhid verbatim. Now ask literally anyone—including Lewis—with any idea at all about Islam whether he or she would trust Massignon or Lewis and Gibb on the question of tawhid, and the matter would be closed. Fortunately, even that isn’t necessary since Lewis’s carelessness in reading English disqualifies him from argument well before we get to Arabic.
Then there is the meaning of thawra, the common modern Arabic term for revolution, and Lewis’s description of it. His discussion of thawra incidentally is one of two occasions in an enormous article in which Lewis reveals that he is writing not just as a defender of Orientalism, but as someone I had criticized in two of my books. His declaration of interest, as so often, is extremely discreet. With bogus learning, Lewis parades meanings of thawra acquired from a superifical survey of sources. His Orientalist account of the word has very little to do with what it means in contemporary usage; thus his method of proceeding is peculiar to a field that studiously places a greater value on what European scholars thought and said than on what users of a language thought and said. One of his examples is that thawra is associated with the act of rising up, after which Lewis affixes to “rising up” a parenthetical instance, “e.g., a camel.” This he says in his defense follows “the standard classical Arabic dictionaries, and would have been immediately recognized by anyone familiar with Arabic lexicography.” Arabic lexicography isn’t the issue here: the real issue is whether Lewis is right to associate rising camels with the contemporary meaning of the term thawra, and whether anyone using the term in Arabic, i.e., a native speaker, would find the rising camel of any relevance. In fact the standard Arabic dictionaries do not all use the camel example, and when they do (e.g., Lisan al Arab of Ibn Manzur, Tahdhib al lugha by al-Azhari, which are among the very earliest dictionaries) the camel is an insignificant illustration, usually given one or two inconspicuous lines out of a total of several pages. More correct than rising up is the association between thawra and anger as a cause for the movement of armies, people, etc. A very important dictionary, Zamakhshiri’s eleventh-century Assas al Balagha, doesn’t even mention the rising camel. So we see that Lewis deliberately chooses an unimportant example first in order to indulge the well-known Orientalist prejudice that all Semitic languages ought to be understood with reference to concrete or desert usages, and second, to score a point against the modern Arabs whose use of thawra is undercut by the word’s undignified origins. In so doing of course he scants actual usage, the elucidation of which is presumably why he wrote the article. Lewis’s master in this procedure is Renan whose hatred of Arabs and Jews was customarily laced with instances revealing the primitive arrested mentality of desert dwellers lurking beneath a superficially modern exterior.
All of Lewis’s scholarly points are of the same kind and don’t require as much disproof. Certainly his contention that I only discuss minor works by minor Orientalists is about as well-founded as his confusion of revolution with a rising camel. When he says that I malign Lane and Sacy he is reading his own insecurity into what I said. For my purposes Lane’s Modern Egyptians was more important than his Lexicon (to which I devote some words) because so many writers, including Flaubert and Nerval, make use of it as a canonical authority on Oriental life; merely to say that the Lexicon is much more important (perhaps because in its first volume Lane cites the camel-thawra connection in a subsidiary verb form) is to say something very arguable indeed. As for Schlegel’s division of languages into Indo-European and Semitic families, I didn’t cite it as something to be objected to, only to show how Schlegel used the distinction—I quote from pp. 97-98 of Orientalism—to utter strictures on, for example, “the dead empty theism of Islam.” Once again Lewis cannot read what I say with anything resembling accuracy.
Certainly I omitted German scholars, although I would have thought Lewis would have been able to understand my reason for doing so, which (to repeat) is that since I was not talking about everything Orientalists did, and since I was interested principally in the relationship between Orientalism and the two major imperialist powers in the Orient, the German school—despite its prodigious output—can best be regarded as elaborating and extending the essential Weltanschauung adumbrated by its French and British predecessors. Lewis is not the first Orientalist to hector me with omitting the Germans, nor is he the first to cite dutifully a lot of names that I don’t mention. Had he had the intellectual rigor to blame me for not discussing Israeli Orientalists, he would have made a good point. Nevertheless, he needs to be reminded again that I didn’t write a biographical dictionary of Orientalists, and that he and his “specialist” colleagues should produce substantive reasons as to why the Germans and all the others should be mentioned. Otherwise we shall have to conclude that lists of names and expressions of outrage are the extent of what Orientalists can utter when they are criticised intellectually.
Lewis’s ideological unwillingness to confront my essential argument extends naturally to his habit of distorting how I state it. The few sentences he reproduces from my account of Silvestre de Sacy are mischievously purged of the crucial phrases I use to describe the man’s enormous efforts and influence: for example, that “Sacy’s achievement was to have produced a whole field.” Far from dating the rise of Orientalism from the late eighteenth century, I specifically date it from 1312 (pp. 49-50). Having mistaken the fourteenth century for the eighteenth, Lewis is scarcely in a position to fault my sense of history. And given his extraordinarily careless way with what he reads it is no wonder that he cannot grasp the self-evident truth that modern knowledge of the Orient was based on the literal capture, transport, and consequent study by Europeans of documents from the Orient. How and where does Lewis suppose that English and French scholars found the texts on which Orientalism as a science was based? Does he seriously believe that we can just pretend as he does that conquest and acquisition played no part in what Raymond Schwab calls “les étapes litérales” of Orientalist history?
The rest of Lewis’s detailed criticisms have a distinctly nasty political tone about them. When he says that I don’t attack the Soviet Orientalists for their attacks on Mohammed, he signals the audience that I may after all be a Soviet apologist. This bit of red-baiting cannot conceal the obvious, that if the Soviet Russian Orientalists attacked Islam they also attacked Christianity, Judaism, as well as all other religions for being opiates of the people. There is a difference between that, however, and invidiously singling out Islam, a practice more common among Western Orientalists. Interestingly Lewis doesn’t mind citing the great Marxist scholar Rodinson, but he opportunistically omits to mention (a) that far from being a routine academic Marxist, Rodinson was a professed Stalinist member of the French CP, (b) that when Rodinson said of my formulations that pushed to the limit they would lead to a kind of Zhdanovism, Rodinson also made it clear that I did not so push my formulations, and (c) that in his book La Fascination de l’Islam and in an interview given to al-Hawadess, Rodinson made it abundantly clear that he was in substantial agreement with my work.
So sloppy a performance somewhat undermines Lewis’s claims to “scholarly validity” and “intellectual precision.” As a defense of Orientalism then what he says must be judged on the political grounds which his rhetoric has insufficiently hidden. Most Arabs and Muslims today would consider Lewis as their ideological and political enemy. That his books have been translated into Arabic is as much a sign of his popularity among Arabs and Muslims as the Hebrew translation of my book The Question of Palestine is a sign of my popularity in Israel. When he claims that my views about Arab scholars show contempt for them he clumsily misses the point I was making, that Western Orientalists don’t feel they have to read Arab journals as much as Arabs feel they must read Western journals; this is the context of my remark about the absence of a “major” Arab journal. As a perfect instance of what I mean there is Clifford Geertz’s study of a Moroccan market. Aside from giving no proof that he knows the spoken or written language of that market place, Geertz affixes twenty-eight pages of double-columned footnotes in extremely fine print as bibliographical and critical support for his description of a Moroccan souk. In none of this is there any mention of Arab scholarship, much less of Arabic literature, anthropological observation, or history. All the references are essentially to European and American sources.
Not content with pretending that he is a defender of the Arabs, Lewis insinuates that as a Christian Arab I must be perceived as demonstrating the insecure minority status I feel as a non-Muslim within the Islamic world. Geertz openly says the same thing, having the bad taste to explain me as a leftwing Christian Palestinian in an omnibus review of several books that makes a point of not saying anything about the racial origins of authors with whose views he is evidently in political and intellectual agreement. That Geertz should also pair me off with Elie Kedourie, whom he describes as a right-wing Iraqi Jew, merely underlines the racist Orientalist habit of reducing the intellectual positions of wogs to their ethnic genealogy, then pairing them off like matched fighting-cocks. (Would it be regarded as within the limits of polemical etiquette were I similarly to comment upon the ethnic origins of my assailants?)
Since Lewis’s apologia and attack in The New York Review of Books borrows verbatim from his congressional testimony (e.g., his ecological homily on the polluted meaning of the word Arabist), it is proper for me to sketch out the reality of his position and of his “scholarly” activities. He is a frequent visitor to Washington where his testimony before the likes of Senator Henry Jackson mixes standard Cold War bellicosity with fervent recommendations to give Israel more, and still more, arms—presumably so that it may go on improving the lot of Muslims and Arabs who fall within the range of its artillery and airpower. He gives university lectures on such subjects as “Media and Techniques of Propaganda in Islam” in which a highlight of the talk is an allusive—Lewis is always allusive—comparison of the opening phrase to the Islamic call to prayer “God is great” (allah akbar) with Sieg Heil and Il Duce, although I hasten to add that to their credit his audiences on such occasions have received his remarks unkindly. He has the nerve to pretend that only the Arabs are sensitive to what is taught in US and European universities, whereas he knows as well as anyone that such groups as the American Jewish Committee have conducted studies which look for bias and political prejudice in exactly the same places. In fact he is quoted as having said—in terms very far from those a disinterested Orientalist scholar might be expected to use—that “if need be they [Jewish scholars of Islam and the Arabs] ought to wage battle from the relative safety of the growing Jewish studies programs.”
But it is when Lewis tries to hide politics beneath the umbrella of academic respectability that he is at his most unscholarly, and most overtly the active policy scientist, lobbyist and propagandist. His lame concession to even-handedness is that at one of his Princeton international seminars he did invite a Sudanese Muslim to debate the proposition with Africans put forward by “some Israeli scholars” that it was Arab nations “who depopulated their [African] countries in time past.” And if that isn’t lobbying enough he ran a seminar in 1978 on the millet system in which the Palestinian Arab “minority” was spoken for by an Israeli professor mellifluously discussing the Palestinians’ behavior without much reference to the legal strictures against them as non-Jews in a Jewish state, and in which the whole concept of millets, as an implied “solution” for the Middle East’s instability, was presented throughout the seminar in ways that strikingly reproduce the Zionist vision of a world divided into racial and ethnic ghettoes.
Thus for the past several years Lewis has been engaged in preaching scholarship and practising politics. It is of course quite natural for scholars to have political views and even to impart those views to their students and colleagues in an honest manner. Lewis is guilty of no such balance or discipline. Politics always overrides everything except the facade of scholarship. Only “the Arabs” among the peoples, he says with characteristic modesty, vituperatively attack Orientalists. Could it perhaps be that “the Arabs” find Orientalists like Lewis particularly hard not to attack, especially when political attack is the real substance of the scholarship such Orientalists offer?
When Lewis writes as a professional Orientalist historian that
unlike countless millions of refugees in Europe, Asia and Africa who were displaced in the aftermath of World War II, the Palestinian refugees were not resettled but kept in their camps for thirty years. To retain the identity imposed on them by the defunct British mandate, and use it to resist absorption into the vast lands and expanding economies of the Arab world, required a great act of will, and was a remarkable achievement of the Palestinian Arab leadership.
We find not history, not scholarship, but direct political violence substituting for reasoned judgement. To say that Palestinian identity is simply the creation of British colonialism—as if Palestinian history prior to 1920 did not exist—is not only to utter a scandalous falsehood based on a typical Orientalist disregard of mere natives: it is also to propose that resettlement and absorption might be possible if the will of the Palestinian Arab leadership were to be broken. Note also that in making no mention of the 600,000 Israeli Palestinians or of the 1.3 million West Bankers and Gazans, Lewis wishes them away; like Rabbi Kahane and Gush Emunin he therefore seems to advocate driving them out into Arab countries. The resemblance between Lewis’s view of the history and desirable future of the question of Palestine and Menachem Milson’s is chilling. Milson of course has the West Bank, Gaza and Lebanon on which to project his ideas, and General Sharon’s tanks and jets to impose them. Lewis’s field of operation is the scholarly equivalent of theirs, although he calls what he does Orientalism.
Edward W. Said
Columbia University
New York, New York
To the Editors:
I have little quarrel with Professor Bernard Lewis’s article on “The Question of Orientalism.” Both in his rebuttals of specific points raised by anti-orientalists and in his general elaboration of the numerous and complex accomplishments of scholars proud to be called orientalists, he is right on nearly every point, inasmuch as he freely acknowledges the unavoidable and human prejudices of some otherwise excellent scholars as well as arbitrary and at times anachronistically silly use of certain labels like Arabist or in fact Orientalist. Most importantly, Professor Lewis is absolutely right in emphasizing the point that there is a level of scholarly accomplishment which knows no ideological, ethnic, national, or cultural frontiers, even if individual practitioners are occasionally guilty of the narrowest prejudices or of misplaced intellectual allegiances.
Yet Professor Lewis does not really ask the fundamental questions which is why the antiorientalist movement has been so successful, in spite of mostly negative reviews by specialists. It obviously corresponds to something which is deeply rooted in the minds of many young and not so young scholars from the Muslim world and it cannot be answered simply by pointing out factual errors or willful misunderstandings. The opening paragraphs of his article proposing a model of revisionist classical studies based on an adaptation to them of what has allegedly happened to Islamic studies are a disingenuous, if amusing, caricature of a phenomenon which is not simply the silly reaction of disgruntled and linguistically or mentally narrow intellectuals. And, while I agree with Professor Lewis that V.S. Naipaul’s book is a very lucid, if depressing, depiction of the world of Islam as it appears to an intelligent outsider, it is still true, I feel, that it is a book which judges from the outside, which does not penetrate into the anguish and the hopes of the believers themselves.
The key point, it seems to me, is that most of us, scholars of the Muslim past, Western orientalists or orientalists de l’intérieur, have separated a completed, discrete, past (the Ottomans, the Mughals, the Umayyads) from the contemporary scene; but many of us have often been tempted to jump from our competence in the past to an explanation of today; how many Western medievalists are called upon to explain contemporary culture? On the other hand, to many younger Muslims and to a number of Westerners who have lived through the upheavals of recent years in the Muslim world, the issue is one of reconciling the turmoils of today with the correct or not images of the past.
In my own field of art and architecture, acute questions have arisen. Why have buildings in the contemporary International Style been imposed so easily on the traditional Islamic architecture of so many cities? Is there something fundamentally Islamic about the past which can be expressed in contemporary terms? Is it a legitimate cause for resentment when interpretations of Islamic forms are based on Western criteria? These are not idle, foolish, or intemperate questions, even if they are sometimes put in unnecessarily truculent terms. They are genuine searches for a self-identity in the contemporary world which are thwarted by an interpretation of the Muslim tradition based on the past. It would be foolish to explain contemporary France in the terms of the passage from the Romanesque to the Gothic, yet this is precisely what is consistently done in dealing with the Muslim world. It is done by non-Muslims as well as by Muslims, in a pattern of mutual influences which may have something to do with the orientalist’s fascination with and knowledge of the past. The attacks on orientalism are in large part the result of the frustration which has arisen in the failure of orientalism to provide answers for contemporary issues. It is, of course, wrong to seek these answers in orientalism, but orientalists have, more frequently than is justified, intimated that they possess these answers.
In short, while Professor Lewis is entirely right in pointing out the scholarly achievements and, in many ways, the intellectual probity and generosity of what we call orientalism, he may have given short shrift to the anxiety, the fears, the expectations of the contemporary Muslim world which are also genuine and respectable feelings, even if expressed at times in sadly and unnecessarily angry terms.
The lesson to be drawn from this debate perhaps should be that orientalists as well as anti-orientalists must define more sharply than they have done so far the exact limits of their competence on the one hand and of the questions they ask, on the other. In this charged atmosphere of today, this may not be a lesson we can easily act upon, but, if there is a strength to traditional scholarship, it is precisely that it can know its limits.
Oleg Grabar
Aga Khan Professor of Islamic Art
Harvard University
Bernard Lewis replies:
It is difficult to argue with a scream of rage. Apparently unwilling to defend his interpretation of Orientalism—a branch of scholarship—on a scholarly level, Mr. Said insists on politicizing the whole question and assigning a political significance not only to his own statements but also to those of any who have the temerity to question his facts and methods.
Mr. Said justifies his injection of polities into the debate by alleging that in my article in The New York Review I had borrowed “verbatim” from my congressional testimony, “e.g.,” in the discussion of the meanings of the word Arabist. The article contains no borrowing, verbatim or otherwise, from congressional testimony. The “e.g.,”—misleading since there is no other case—consists of a few words on the term Arabist, and comes not from congressional testimony but from an article published in a London monthly. True, the article was inserted in the record after my testimony, but this is hardly the same thing. A similar looseness marks his allusion to my testimony “before the likes of Senator Henry Jackson”—Mr. Said’s quaint way of describing a subcommittee of the Senate of which Senator Jackson was at that time chairman. I have also testified before a subcommittee of the Senate of which the chairman was Senator George McGovern—a point which Mr. Said did not mention.
The rest is pure imagination. In neither committee did I discuss, let alone recommend, the sending of arms to Israel or anywhere else. Mr. Said’s implication about “State Department missions” is equally baseless. At no time has the State Department sent me on any mission for any purpose whatsoever, nor have I briefed “area embassies” on US security interests or any other topic. Let me add that I would not regard it as shameful to have done any of these things—unless of course I had given bad advice. But in fact I did none of them. In contrast Mr. Said is generous in alluding to me as a specialist “in the history of medieval Islamic guilds.” I did indeed once write an article on this subject—my very first. I have not returned to the subject since then—apart from providing a fuller version for an Iraqi professor who was anxious to translate and publish this article in an Arabic journal, no doubt in the same spirit of hostility, according to Mr. Said, as inspired the other translations, along with the laudatory prefaces, favorable reviews, and academic honors.
If I answer these “accusations,” it is not because I believe that such actions, if authentic, would be crimes, or even that, if crimes, they would in any way be relevant to the discussion of Mr. Said’s scholarship. They may however serve to illustrate Mr. Said’s way with facts and documents. If he deals so cavalierly with as solid a piece of evidence as the Congressional Record, it is hardly surprising that when he resorts to the curious device of quoting hearsay fragments of lectures and conversations, ripped from context and garbled almost beyond recognition, he is even less reliable. But even Mr. Said—though I concede that his knowledge of Arabic is not relevant—ought to know that “Allahu Akbar” is commonly used as a war cry.
Apart from direct personal abuse Mr. Said offers an unsavory mixture of sneer and smear, bluster and innuendo, and guilt by association. A good example is his use of Professor Milson, whose name occurs no fewer than four times in his “response.” Professor Milson must answer for his own activities, but even on the worst possible interpretation of these activities, they have no bearing as such on the quality of his scholarly work, which is the field of Arabic literature, still less on that of any other Orientalist.
But all this political polemic is basically irrelevant to the matter under discussion, namely the attack on Orientalism. In my article I did not make Mr. Said’s political views or associations a central issue, for the simple reason that his assertions about Orientalism, like my criticism of them, must stand or fall on their scholarly merits. His views and my views may no doubt influence the opinions we form, though obviously this takes place in different ways, but in themselves they prove us neither right nor wrong. I probably disagree with Professor Rodinson (who by the way left the French CP some twenty-five years ago. Why drag that up?) even more than I disagree on political matters with Said. The difference is that I respect Rodinson’s scholarship. Mr. Said seems to be unable to conceive that there may be intellectual disagreements which are not political in origin or purpose and that these disagreements may be discussed in anything but emotional and violent language. Some of us try to maintain a standard of honesty in research and accuracy in exposition, and, even under extreme provocation, to discuss our differences in the language of civilized debate. Incidentally Rodinson, in a recent publication, draws a clear distinction between political opinion and scholarly achievement, and applies the term “ideological cretinism” to those who use the one to judge the other.
Mr. Said tries to meet my point about the uniqueness of the Arab response to Orientalism by looking, not at India or China, but at the American Jewish Committee. If the Committee or other Jewish organizations had complained about the treatment of Hebraic and Judaic subjects by Christian and other non-Jewish scholars, there might have been some parallel. In fact they have not. Their concern has been about the effect on contemporary Middle Eastern studies in the universities of the kind of political warfare exemplified by Mr. Said.
While Mr. Said’s main effort is to shift the discussion from the ground of scholarship to that of politics where he feels more at ease, he does make some attempt to confront a few of the specific issues raised in my article. He deals with some by evasion, some by quibbles, some by confusing the issue, some by fudging or restating his previous positions, some with wild and irrelevant countercharges. The most important points, with one exception, he deals with most effectively by simple silence. In all this he follows very closely on the standards of analysis and exposition established in his book.
A few examples may suffice:
I pointed out that Said had made a wholly false statement about the Princeton seminar on slavery, with which incidentally I was in no way concerned and at which I was not present. He replies with further misrepresentations and unattributed and unidentified quotations about that seminar, and adds others about a different seminar held two years later.
I quoted a few examples of mistranslation from Arabic and German. Mr. Said picks the least important, the word tawhid, and tries to cover it with a smokescreen. There is really no need to invoke the authority of Gibb and other eminent scholars for the definition of the word as “monotheism,” which will be found in any Arabic dictionary old or new. Incidentally, in the passage quoted at second hand from Waardenburg, Massignon was providing not a translation of a term but an interpretation of certain Muslim beliefs.
I noted that while Said condemns British and French scholars for their lack of respect for Islam and links their efforts to imperial domination, he has nothing to say about Soviet scholars who are far worse offenders in this respect and who, one might add, unlike the British and French, are the servants of a state which has not relinquished its Muslim domains but is on the contrary adding to them. Said’s reply is that the Russians also attack Christianity and Judaism—presumably this justifies them, though not Ernest Renan, one of his favorite targets, and gives them license both to insult the Prophet and to conquer Afghanistan. He also accuses me of red-baiting, a term sometimes used to claim virtual immunity from criticism for the Soviets, their friends, and those to whom they extend their protection.
When I observed that Mr. Said neglects or maligns Arab scholarship, including a major work on Orientalism, he replies by accusing me of “pretending” that I am “a defender of the Arabs.” This presumably causes the magical disappearance of Najib al-Aqiqi’s three volumes on Orientalism and thus absolves Mr. Said from what would normally be regarded as an offense in scholarly circles—namely, disregarding a major recent work on the subject of his book. PhD theses have been rejected for less. In this connection I might also mention the Syrian Marxist philosopher Sadiq Jalal al-Azm, who, while relying entirely on Said’s flawed and skewed definition of Orientalism, nevertheless produced, even within that closed system, a devastating critique of Said’s reasoning and conclusions (Khamsin, no. 8, 1981, pp. 5-26).
When I refer to Said’s bizarre sexual interpretation of my remarks on the Arabic term thawra, he replies by quoting several Arabic dictionaries in which the allusion to a camel does not occur—an argument the logic and relevance of which are not immediately apparent.
I accused Mr. Said of having libeled Silvestre de Sacy by saying that he had “doctored” his texts. Mr. Said replies by referring to other phrases in which he described the “man’s enormous efforts and influence.” This is neither a compliment nor an answer. I had assumed that “doctoring” texts was a bad thing, and that to say that a scholar had done so was a very serious charge, in Sacy’s case totally without foundation. Mr. Said prefers to change the subject.
Perhaps the most remarkable is Said’s answer to my charge that he had falsified and rearranged the history of the Middle East to bear the structure of hypothesis that he wished to impose on it. On this question—of central importance—his only reply is to accuse me of misrepresenting the chronology of his treatment of Orientalism, the implication being that my error would equal and, so to speak, cancel out his own. “Far from dating the rise of Orientalism from the late eighteenth century, I specifically date it from 1312.” This answer is a good example of the kind of multilayered distortion by which Said proceeds. What he actually says on the pages quoted is: “In the Christian West, Orientalism is considered to have commenced its formal existence with the decision of the Church Council of Vienne in 1312 to establish a series of chairs in ‘Arabic, Greek, Hebrew, and Syriac at Paris, Oxford, Bologna, Avignon, and Salamenca.’ ” This is documented with a footnote reference to Richard Southern’s Western Views of Islam in the Middle Ages. There is no sense in which this decision can be regarded as the formal beginning of Orientalism. If one speaks of medieval Orientalism in Western Europe, it flourished much earlier; Robert of Ketton’s translation of the Qur’an for example was completed in 1143 and the Vienne decision was not so much the beginning of modern Orientalism as the end of medieval Orientalism—in Southern’s words, “the last salute to a dying ideal.” These chairs were not founded and, to continue Southern’s remarks, “neither the men nor the money was at hand to give substance to the dream, and it faded away without anybody’s noticing.” It was not until the time of the Renaissance and the Reformation that the new kind of Orientalism began to develop in Europe. Mr. Said’s answer to my criticism is further to misstate a misstatement contained in his book.
No one in his right mind would maintain that there is no connection between scholarship—Orientalist or any other—and events in the polities and societies in which the scholars live, just as no one would make such preposterous assertions as those Mr. Said ascribes to his imaginary Orientalists, as for example that “Islam is monolithic and unchanging.” Obviously there is a connection between scholarship and empire, as also between scholarship and commerce, which deserves but has not yet received serious study. Incredibly, Mr. Said challenges his critics to produce “substantive reasons” why the Germans should be “mentioned” in discussing a tradition of scholarship in which they have played a major and perhaps even a preponderant role. If German scholarship is insufficient reason, one might offer another, within his own frame of reference. Mr. Said represents Orientalism as an imperialist byproduct, in which the British and French provided the material and set the tone, and in which the Germans and others did no more than “elaborate” on the “major steps” of their British and French predecessors. But if Arabic studies in Germany, and for that matter in Holland, began as early as in France and earlier than in Britain, and moreover reached at least an equal level of competence and originality, without any imperial Arab connection, his thesis falls to the ground.
Finally I would like to take this opportunity to make two brief corrections to my article. The first relates to Edward Lane. Said did indeed make two passing references to his dictionary, though this hardly invalidates my point. More serious is my own reference to Lane’s Modern Egyptians. Though of minor importance in the academic Orientalist tradition, it is a major contribution to scholarship, and my manner of referring to it did it less than justice. Another point is the possible misunderstanding of my reference to the letters of the late Professor Sheikh Inayatullah published in the Pakistan Times in 1955. Rereading my footnote, it occurs to me that the unwary reader might assume from this that Inayatullah’s letters were part of the agitation. The contrary was the case. Professor Inayatullah was a scholar and a humanist. He was shocked and offended by the campaign, and wrote not to join but to condemn it.
The question under discussion is of profound significance and is part of the larger problem, now receiving some scholarly attention, of the perception of “the Other.” This is not limited to contrasting how one society perceives another with how that other society perceives itself. It is also concerned with the mutual perceptions of the two, as well as with parallel problems in that greater part of the world which is neither Western nor Muslim. The tragedy of Mr. Said’s Orientalism is that it takes a genuine problem of real importance, and reduces it to the level of political polemic and personal abuse.
Voir par ailleurs:
Linda Nochlin and The Imaginary Orient
by Ibn Warraq
In the guest book at the Dahesh Museum which used to be on Madison Avenue, in Upper Manhattan, [1] there is an entry by a tourist, possibly German, who enthuses about the Orientalist paintings in the collection, saying how much she admired and enjoyed them. Then, almost as an afterthought, as though she has only just remembered to put on her ideological spectacles, she adds words to the effect that, “of course, they were Orientalist works, hence imperialist and reprehensible.” Apparently, she felt guilty for having enjoyed and appreciated Orientalist art. How many other ordinary lovers of paintings, sculpture, drawings, watercolors and engravings have had their natural inclination to enjoy works of Orientalist art damaged, or even destroyed by the influence of Edward Said and his followers? How many people have had their enjoyment of Jane Austen spoiled by Said’s insidious claim that Austen was condoning slavery?
Nowadays when discussing Orientalist art, one often begins with Linda Nochlin’s article The Imaginary Orient,[2] a work obviously influenced by Said’s Orientalism. Nochlin’s article can hardly be called art criticism. It is purely polemic, and, at times, quite hysterical. For her, the important element in any analysis of such art must be “the particular power structure in which these works came into being. For instance, the degree of realism (or lack of it) in individual Orientalist images can hardly be discussed without some attempt to clarify whose [italics in original] reality we are talking about.” We are immediately in the fantasy world of relativism and parallel universes—”whose reality,” indeed. Nochlin assumes that the Orientalist artist must in every case be a symbol of the prevailing political reality, in other words, in the the grip of blind historical forces against which he is helpless, that he must have an imperialistic agenda, and must be a racist. The thought that the artist may indeed be an individual, with his own personal, aesthetic reasons for being in a foreign land, that he possesses freewill, that the artist may actually love the country and its people that he paints, never seems to have occurred to her. For her, he represents the Occident, out to rape the submissive and backward Orient.
It is unfortunate for her ideological argument that she begins with Gérôme’s Snake Charmer, which she claims is “a visual document of nineteenth-century colonialist ideology.” It was placed in Constantinople, capital of the Ottoman Empire and seat of the Caliphate, and, of course, was not a European colony. The fact that so many Orientalist artists were working in parts of the Ottoman Empire, in Turkey itself, or Syria and Palestine and the Holy Land, is a simple refutation of this non-stop nonsense about “colonialist ideology.” Egypt was conquered by the Ottomans in 1517 and remained a Turkish colony until 1798, when the French expedition under Bonaparte arrived with the intention of reinstating the authority of the Ottomans. The French interlude lasted barely three years. In 1801 a joint British-Ottoman expedition ended the French adventure. Between 1801 and 1882, Egypt was not occupied by a European power, and it was certainly not a European colony, and indeed, in a strict sense, it was never a European colony. It was an Ottoman colony for nearly three hundred years. David Roberts, who painted many magnificent scenes of Egypt and her monuments, died in 1864, and so could not have known that country under European occupation. Algeria was under French rule for 132 years, but as we shall see, those artists who went there developed an affection for and commitment to it, artists such as Eugene Fromentin. Morocco and Tunisia were under French rule for a brief period, roughly forty years each, only in the twentieth century.
Nochlin continues, “the watchers huddled against the ferociously detailed tiled wall in the background of Gérôme’s painting are resolutely alienated from us, as is the act they watch with such childish, trancelike concentration. Our gaze is meant to include both the spectacle and its spectators as objects of picturesque delectation.” “Ferociously detailed tiled wall?” What exactly is her complaint? The wall is very skillfully rendered, and Gérôme, like many other Orientalist painters, delighted in depicting sensuous, colorful detail of materials, cloths, carpets, costumes, and ceramics and marble. “Childish, trancelike concentration”: apart from the condescension implicit in “childish,” Nochlin’s finds their gaze “trancelike;” I would describe it rather as “interested,” especially the black figure on the left who leans forward in eager anticipation, with a slight smile on his face.
“Clearly, these black and brown folk are mystified—but then again, so are we. Indeed, the defining mood of the painting is mystery, and it is created by a specific pictorial device. We are permitted only a beguiling rear view of the boy holding the snake. A full frontal view, which would reveal unambiguously both his sex and the fullness of his dangerous performance, is denied us. And the insistent, sexually charged mystery at the center of this painting signifies a more general one: the mystery of the East itself, a standard topos of the Orientalist ideology.”
Notice how Ms Nochlin’s own mystification suddenly, by a sleight of hand, becomes the Orientalists’ topos of “the mystery of the East.” What is the mystery? We cannot see the boy’s genitals. In which case, how does she know he is a he? She finds his buttocks “beguiling,” and apparently is disappointed that she cannot see more. She hates being left in an “ambiguous” state. And why are the spectators—condescendingly described by Nochlin as “black and brown folk”!—mystified, since they do have a full frontal view of his sex and hence of his performance? Sexually charged mystery indeed! In what way would a full frontal view reveal to us a “dangerous performance” that is not obvious from the dorsal view? Perhaps the performance is dangerous simply because it involves a snake, but we do not need a front view to figure that out; any angle will do. It is Nochlin herself who leaps from one canvas to generalize about all the Orient. It is Nochlin herself who is guilty of the very reductionistic, essentialist Orientalist generalization of which she accuses this artist. How can one go from one scene depicting a snake charmer to the claim that this represents the entire East? Perhaps it does for Ms Nochlin. It certainly does not for me or thousands of others.
Nochlin claims that the watchers in the painting are “huddled” against a wall, but huddled implies discomfort. They do not look at all uncomfortable. It is Nochlin who is uncomfortable looking at them. She claims that they are “alienated” from “us,” but the “us” is really an elliptical expression for herself, for Linda Nochlin. Some of the watchers are looking at the boy with the snake, but some appear to be watching an unrendered event behind the flutist. This further undermines Nochlin’s analysis.
“Gérôme suggests that this Oriental world is a world without change.” Gérôme, claims Nochlin, avoids the French presence. But there was no French colonial presence in Turkey where this painting is placed. “The absence of a sense of history, of temporal change, in Gérôme’s painting is intimately related to another striking absence in the work: that of the telltale presence of Western man. There are never any Europeans in “picturesque” views of the Orient like these.” But here Gérôme is not painting a historical subject or scene. All that Nochlin’s extraordinary criticism amounts to is a demand that he paint another picture altogether, whose subject matter is to be dictated by her. Gérôme did indeed paint historical subjects, such as his impressive Napoléon and His General Staff in 1867, now in a private collection.
Of this painting, Lisa Small of the Dahesh Museum wrote, “This particular image combines Gérôme’s two great themes, Orientalism and history, depicting a somber Napoléon retreating from Acre. As [Earl] Shinn [ 1837-1886, editor of one hundred photogravures of Gérôme’s paintings in ten volumes] describes it, the emperor, mounted on his ungainly beast of burden, in this burning and dreary march…with his discontented and defeated army around…experiences, for the first time, the bitterness of disappointed ambition.”[3]
Several points need to be made. First, history was one of Gérôme’s important themes. Second, the subject is Napoléon’s defeat; there is no colonial or imperialistic triumphalism. Many Orientalist painters tackled historical subjects, especially the presence of the French in the Near East and North Africa, though Nochlin insists that the French are always “absent.” Phillipe Julian’s excellent survey defines Orientalism as “a form of Romanticism just as it is a new way of painting history, with which it is often closely linked. The artists found fresh inspiration in political events. Between 1820 and 1830, the independence of Egypt, the liberation of Greece, and the conquest of Algeria brought the Near East and the Middle East into the mainstream of European affairs.”[4] The painting of history is a part of the definition of Orientalism, hence Nochlin’s claim is jejune. Historical works placed in the Orient include: Gérôme’s Oedipe ou le général Bonaparte en Égypte; Antoine-Jean Gros’ The Battle of Aboukir, 1806; Anne-Louis Girodet de Roussy-Trioson’s Revolt in Cairo, 1810; Alexandre Bida’s Massacre des Mamelouks; and Antoine-Jean Gros’ Charge de cavalerie exécutée par général Murat à la bataille d’Aboukir. Many Orientalists painted Napoléon in the Orient, among them, Jean Charles Tardieu, Pierre Narcisse Guérin, Henry Lévy, and Leon Cogniet.[5]
“Indeed,” continues Nochlin, “it might be said that one of the defining features of Orientalist painting is its dependence for its very existence on a presence that is always an absence: the Western colonial or touristic presence.”
If you have ever visited the Taj Mahal, the seventeenth-century Moghul masterpiece in Agra, you have not resisted the temptation to take a photograph of it. If you have taken a photograph, you were anxious not to include some fat Western tourist, in shorts, hat, and sunglasses, with a camera slung ’round his neck, in the frame. You waited until there were no tourists near to spoil the view; such tourists would have looked out of place and as inappropriate as their dress. Orientalist paintings were often commissioned by Europeans or Americans back home, and the latter certainly did not want to buy views that showed tourists. Evidence of this comes from the books of two very gifted modern Indian photographers, Raghu Rai and Raghubir Singh. No Western tourists disfigure their photos. In Raghu Rai’s photo portrait of Calcutta,[6] there are sixty three black and white photos of Calcutta in the 1980s, and its inhabitants.[7] Some are of busy city scenes, others are almost rural, still others are portraits of individuals of the city. Not one single photo shows a Westerner. Indeed, many of them have the genre quality we associate with Orientalist paintings: Women and Kali along Ganga river; A Marwari takes a rickshaw to work; Workers carrying a wooden beam into a sawmill; Transporting potatoes to the vegetable market; Monsoon rains flood the streets, and so on. There are no Western tourists in sight.
Raghu Rai’s book of photographs of the Taj Mahal is pure Orientalism, using this term in a non-pejorative sense. Taken in the 1980s, his photos have a remarkable affinity to the work of the Orientalist painters of the nineteenth century. One shows what may be a camel skeleton lying in a river bed, bearing an uncanny resemblance to Gustave Guillaumet’s Le Sahara in the Musée d’Orsay. There are striking images of decaying monuments, Indian women in colourful traditional costumes, naked children playing on dirt roads, and women carrying copper or metal vessels on their heads.[8] Similarly, Raghubir Singh shows us a Rajasthan circa 1980[9] a place still non-industrial, made up of hundreds of villages, with few modern comforts, and nary a rastaquouère [10]in sight.
One can imagine what Nochlin’s criticism of an Orientalist work that did show a European in one of their paintings would be: “Of course, Gérôme would have to put in a European to remind us that it is really the European who is the master; there is no space that belongs to the Oriental, it has all been usurped by the colonialist. The Oriental cannot be left alone even in his own home…..”
Nochlin complains of Gérôme’s technique: it is too smooth, she thinks he is trying to hide his art. But Gérôme is famous precisely for his meticulous finish; it is a style of painting shared by other great painters, such as Ingres, with his superb draughtsmanship and precise Neo-Classical linear style, and without thick impasto. As Delacroix put it, “…the sight of a few Ruysdaels, especially a snow effect and a very simple marine where one sees no more than the sea in dull weather, with one or two boats, appeared to me the climax of art, because the art in it is completely concealed. That astounding simplicity…..”[11][Emphasis added] Second, there is the naive assumption that if we can see the broad brush strokes and bright daubs of colour, we can somehow better understand the technique, and this, according to Nochlin, is a good thing. A far more sympathetic analysis of Gérôme is offered by Gerald Ackerman. He seems to be answering Nochlin when he wrote, “[Gérôme’s] compositions are models of effective simplicity. In the famous histories, our eyes are led through the narrative as if this were the natural way to observe. In work after work resonances of shapes and colors occur, almost unsuspected under the objective exactitude of his realism, as in the delicate, First Kiss of the Sun. The brilliance of his coloring is always within a controlled harmony. Each canvas seems to have its own particular color scheme; he does not always bang at the same chromatic chords. But above all Gérôme loved the act of painting, the exercise of his skill. It was not a task for him, even though, as a true academician, he believed that the conception of the idea was the real creative act and that the rest was “execution.” He nevertheless did the “execution” energetically and cheerfully. He never tired out at the corners, and only in old age did he allow pictures of a lesser finish leave his studio. Most of his paintings are meticulously finished with labor that only love could sustain. Gérôme worked with a limited palette, but he knew his pigments profoundly, even using some colors that seemed harsh but which he knew would eventually tone down in harmony with the colors around them. His objectivity may have produced a surface that some find offensive because they think it conceals art—a skill always admired in actors—but it is one of the self-effacing traits of his realism; he was matching the objectivity of his technique to that of his observation.”[12]
In any case, Gérôme’s technique was not followed or copied by all Orientalists. Some were even close to the Impressionists in their style, such Félix Ziem; some Impressionists, in the strict sense, such as Degas, Renoir, and Manet, also painted scenes from the Orient.
Nochlin complains about “a plethora of authenticating details,” especially the “unnecessary ones.” Orientalists are accused of painting an imaginary Orient, and then also accused of “insisting on authenticating details. One cannot have it both ways. Should they have left out the authenticating details? Would that have improved the paintings? And would not these details help dispel the mystery that seems to vex Ms. Nochlin? Surely it is the artist’s prerogative to decide which details are necessary and which not.
“Neglected, ill-repaired architecture functions, in nineteenth-century Orientalist art, as a standard topos for commenting on the corruption of contemporary Islamic society.” Has Nochlin ever been to the Orient? It is her Orient that seems to be imaginary. Even now, one of the most distressing sights, at least for me as someone originally from India, is the physical decay of so many beautiful historical palaces and monuments in contemporary India. It was even worse in the nineteenth century, until a British Viceroy, Lord Curzon, did something about it. The situation was, and is, similar in North Africa, Syria, Egypt, and other Islamic lands. The Orientalists painted what they saw. It is true that ruins do attract the Romantic mind, and have been popular at least since the ruins of ancient Rome were painted by Hubert Robert [1733-1808]. But delight in ruins is an aesthetic attitude, not a political statement.
New York Times journalist Alan Cowell wrote in 1989 that Cairo “oozes decay.”[13] As for Istanbul or Constantinople, Orhan Pamuk’s entire book on the city is about decay, ruin, neglect and poverty. He grieves for “a city that has been in decline for a hundred and fifty years;” he finds melancholic joy “in the crumbling fountains that haven’t worked for centuries; the poor quarters with their forgotten mosques,…the dilapidated little neighbourhood shops packed with despondent unemployed men; the crumbling city walls like so many upended cobblestone streets….”[14] It is ironic and amusing that Edward Said was himself accused of “Orientalism” in the pejorative sense when he complained of the decay in modern-day Cairo.[15]
And, it is well-attested that tiles in Turkish mosques often fell off simply because of the poor quality of the glue used.[16] To capture that dilapidation in paint is not part of the “project of imperialism.” Is not Nochlin’s claim that Orientalists always paint a timeless Orient, “a world without change,” contradicted by her other claim that Orientalists were always painting decay? Decay is a sign of mutability, that things are no longer what they were. Nochlin wants to have it both ways.
Nochlin complains that there are too many lazy natives in Orientalist paintings, not enough people doing their jobs, not enough activity. But she cannot have looked carefully. There is a rich-toned work by Rudolf Ernst in the Dahesh Museum of two men in their workshop, beating into shape copper objects; Charles Wilda’s A Coppersmith, Cairo [1884]; E. Aubry Hunt’s The Farrier, Tangiers; Edwin Lord Weeks and Eugène Girardet painted tailors at work; and there are any number of paintings of the bazaar bustling with activity, such as Germain-Fabius Brest’s View of Constantinople of 1870, now in the museum in Nantes; Albert Pasini’s Bazar at Constantinople; Amadeo Preziosi’s Market Scene in Cairo; Fausto Zonaro’s Barbers Working in a Square in Constantinople. Then there are busy port scenes in numerous paintings such as Carlo Bossoli’s Oriental Port. Dervishes are often portrayed, and they are hardly inactive. There are also paintings of hunting with falcons, guns, on horseback, and so on, as in the works of Eugene Fromentin. And what of the exhilarating sense of movement in Giulio Rosati’s Successful Raiding Expedition?[17]
The absence of certain activities in a painter’s oeuvre cannot possibly be taken to mean that he, the artist, thought the natives were “a lazy bunch of layabouts.” In such a shallow interpretation, from the Dutch and Flemish genre paintings of the seventeenth century one would get the impression that the Dutch spent their entire time in taverns, brothels, and merry-making. There are few paintings of people engaged in any work or craft; exceptions include Metsu’s Interior of a Smithy, and Brekelenham’s Interior of a Tailor’s Shop. Yet we know that seventeenth-century Netherlands was a hive of commercial activity, and extraordinarily successful economically. As the art-historian Wayne Franits notes, there are also few paintings of commercial activities in Dutch ports, but we know how busy the ports were.[18] Nochlin contemptuously dismisses Delacroix who, she claims, was said to have read Herodotus for descriptions of Oriental debauchery. There are no such descriptions in Herodotus. He gives a sober, not a prurient account, of the well-known institute of temple prostitution, and a sympathetic account of the manners and customs of Orientals.
Nochlin lets fly one baseless charge after another. One wonders if she has bothered to really look at, let alone enjoy, a work of Orientalist art. Here are her final thoughts on Orientalist art: “Works like Gérôme’s, and that of other Orientalists of his ilk, are valuable and well worth investigating not because they share the esthetic values of great art on a slightly lower level, but because as visual imagery they anticipate and predict the qualities of incipient mass culture. As such, their strategies of concealment lend themselves admirably to the critical methodologies, the deconstructive techniques now employed by the best film historians, or by sociologists of advertising imagery or analysis of visual propaganda, rather than those of mainstream art history.” Evidently, for Ms. Nochlin and her ilk, Orientalist art, as John MacKenzie pointed out, “exists on an entirely different plane from that considered by ‘mainstream art history.’”[19] In his brilliant demolition, so far from the fashionable nonsense of ‘deconstruction’ offered by Said and his ilk, MacKenzie takes them to task for their imprecision, especially the cavalier way they talk about “imperialism”. MacKenzie insists, “It will not do to pick and mix artists from different points in the nineteenth century and portray them as locked into a set of racial and imperialist assumptions. The durability of the oriental obsession, from the late eighteenth to the early twentieth centuries must raise doubts that its ‘deconstruction’ can be anything other than highly complex, producing different results at varying periods, as well as opposing dualities among artists and even within the single artist’s work.”[20]
Orientalist art must be seen as a continuation of those aesthetic impulses that began at the dawn of Western painting. Many Orientalist painters and sculptors were motivated by the same artistic desires as those of the Renaissance. Gentile Bellini, Carpaccio and other Venetians, but also Rembrandt and the Flemish Pierre Coeck d’Alost, have been mentioned. Nochlin seems irritated by Gérôme’s Arabic calligraphy, but in fact, a little “mainstream art history” would reveal that from the late thirteenth century onward, Western artists were fascinated by Oriental scripts and used it in many of their works. Many artists, not knowing Oriental languages or scripts, invented pseudo-scripts for decorative purposes and used them on textiles, gilt halos, and frames for religious images: artists such as Duccio, Giotto, Fra Angelico, Andrea Mantegna, Gentile da Fabriano, and so on.[21] The one exception was Pisanello, who copied almost exactly the Arabic script that says, “al-Muayyad Abu Nasr Shaykh,” in his Studies of Costume Worn by the Emperor John VIII Paleologus and Esatern Delegates at the Council of Eastern and Western Churches in Ferrara, 1438, a drawing now in the Louvre. Rosamond Mack points out that “Italians admired the aesthetic qualities of Islamic calligraphy” and used it in patterned textiles. Early Italian painters were confused about Arabic writing, but Mack writes, “the misapprehension was driven by Western veneration of Christianity’s Eastern roots and the desire to possess and preserve that sacred heritage.”
Artistic concerns were paramount: “Artistic concerns also played an important role in the various adaptations of Arabic writing and the Islamic objects on which such writing appeared. Giotto and his contemporaries developed an immediately recognizable version of the Eastern honorific garment to make their representations more vivid and, and in their view, more accurate. The imitation writing on halos and frames was ornamentally sophisticated, consistent with the Eastern garments, and perhaps also emphasized that these were images of a universal faith.”[22] Aesthetic concerns, along with the ubiquitous Western desire for universalism, were the main impelling forces.
Gérôme and other Orientalists were more successful in rendering Arabic script; they also admired the aesthetic qualities of Arabic calligraphy. Referring to the Arabic inscriptions in Gérôme’s Snake Charmer, Nochlin quotes Ettinghausen, a great scholar and expert on Islamic Art, as saying that they could “be easily read.” Then Nochlin adds a contradictory footnote: “Edward Said has pointed out to me in conversation that most of the so-called writing on the back wall of the Snake Charmer is in fact unreadable.” Pace Said, the large frieze at the top of the painting, running from right to left, is perfectly legible. It is the famous verse 256 from Surah II, al-Baqara, The Cow, written in thuluth script, and reads,
There is no compulsion in religion—the right way is indeed clearly distinct from error. So whoever disbelieves in the devil and believes in Allah, he indeed lays hold on the firmest handle which shall never break. And Allah is Hearing, Knowing
Unfortunately, the inscription thereafter is truncated, so that the upper part is lost, but even then one can make out parts of it, probably not a Koranic verse but rather a dedication to a caliph; the name Uthman is just visible, and possibly the word Sultan. The Turkish artists and architects often added a dedication in mosques, and even on coats-of-arms, such inscriptions as, “The ruler of the Ottoman Empire, Sultan Abdülhamit who puts his trust in God.” Or was Gérôme simply copying faithfully a real wall with those very verses? I have learned from Professor Gerald Ackerman that Gérôme executed the painting in his Paris studio, copying a photo from the Topkapi Palace published by Abdullah Frères, the Istanbul photography firm. This discovery makes Nochlin’s remarks even further off the mark.
Many copper vessels, plates, and weapons decorated with silver and gold and produced in Egypt, Turkey, or Morocco, both contemporary and those manufactured a hundred years ago, show what purport to be Arabic scripts or inscriptions, but in fact are gibberish, since the artisan producing such objects is often illiterate, certainly ignorant of Classical Arabic, and the complex rules of Arabic calligraphy.[23]
Let me summarize: Does the frieze represent actual writing? The answer is yes. Is the writing in any sense legible? Here again, the answer is yes. It is not easily legible, but nor are all the stylized inscriptions in, for instance, the Dome of the Rock. It is simply a feature of Islamic calligraphic art, and in this case Gérôme was not inventing the writing. But even if Gérôme had invented the inscriptions, what conclusion would follow? Only that Gérôme did not know Arabic. But neither does Nochlin. If Gérôme’s ignorance of Arabic is an obstacle to painting about the Orient, why isn’t Nochlin’s ignorance of Arabic (or Turkish) an obstacle to writing about Orientalism in art?
There were at least four hundred Orientalist artists of stature[24], British, American, French, Italian, and German, producing thousands of works of quality and artistic merit. It does not do to generalize about artists from so many varied backgrounds, each with his cultural, and above all, aesthetic perspectives, in the calumniating fashion that Nochlin does. It is Nochlin who sees the entire Orient defamed in one painting. It is her generalizations and tendentious readings that are offensive. It is she who is degrading the Orient by such claims, not the artists she misreads and exploits for tendentious ends. These artists often portrayed the essential dignity of that non-European Other, the Oriental.
[1] Alas, it is no longer there.
[2] Linda Nochlin. The Imaginary Orient. Art in America, (May 1983), pp.118-131, pp.187-191.
[3] Lisa Small. Highlights from the Dahesh Museum Collection. Essay and Catalogue.New York:Dahesh Museum, 1999.p.64
[4] Philippe Julian The Orientalists: European Painters of Eastern Scenes, Oxford:Phaidon 1977, p.28.
[5] All magnificently illustrated in Gérard-Georges Lemaire. L’Univers des Orientalistes, Paris: Éditions Place Des Victoires, 2000.
[6] Raghu Rai. Calcutta, New Delhi, India Time Books International, 1989.
[7] One can view them at http://www.magnumphotos.com/c/htm/FramerT_MAG.aspx?Stat=Portfolio_DocThumb&V=CDocT&E=2K7O3RBQ95I8&DT=ALB
[8] Raghu Rai, Taj Mahal, Milan: Idealibri, 1995 [Ist edn. 1986].
[9] Raghubir Singh. Rajasthan:India’s Enchanted Land. New York: Thames and Hudson, New York, 1981.
[10] French for : flashy foreigner.
[11] The Journal of Eugene Delacroix. trans, by Walter Pach, New York: Hacker Art Books, 1980, pp.160-161
[12] Gerald M.Ackerman. Jean-Léon Gérôme. His Life, His Work. Paris: ACR PocheCouleur, 1997 p.188.
[13] Alan Cowell, Exploring Islamic Cairo, New York Times, January 1, 1989.
[14] Orhan Pamuk. Istanbul. Memories and the City, New York:Vintage International, 2006 [ Ist. English edn.,2004.]pp.38-39, 42.
[15] Michael Sprinker ed. Edward Said: A Critical Reader, Oxford: Blackwell, 1993.pp.223-225 ; accused by Valerie Kennedy. Edward Said: A Critical Introduction. Polity Press, 2000, pp.129-131.
[16] I owe this point to Dr. Elisabeth Puin.
[17] Examples taken mainly from Caroline Juler. Les Orientalistes de l’École Italienne. Paris: ACT Edition, PocheCouleur,1994.
[18] Wayne Franits. Dutch Seventeenth-Century Genre painting. New Haven: Yale University Press, 2004,p.1
[19] John M.MacKenzie. Orientalism. History, theory and the arts. Manchester: Manchester University Press, 2004 [Ist. Edn.1995] p.47.
[20] Ibid.,p.47
[21] Rosamond E.Mack.Bazzar to Piazza. Islamic Trade and Italian Art, 1300-1600, 2002,p.51.
[22] Ibid.,p.71.
[23] I owe these observations to Dr Elisabeth Puin, who also helped decipher Verse 256.
[24] One Internet site has listed 1222 Orientalist artists working in the XIX and upto the beginning of the XX Century: http://orientaliste.free.fr/biographies/index.html
Voir de plus:
Mathieu Bock-Côté : «L’homme sans civilisation est nu et condamné au désespoir»
FIGAROVOX/GRAND ENTRETIEN – A l’occasion de la sortie de son nouveau livre,Mathieu Bock-Côté a accordé un entretien fleuve à FigaroVox. L’intellectuel québécois y proclame son amour de la France et fait part de son angoisse de voir le multiculturalisme détruire les identités nationales.
Mathieu Bock-Côté est docteur en sociologie et chargé de cours aux HEC à Montréal. Ses travaux portent principalement sur le multiculturalisme, les mutations de la démocratie contemporaine et la question nationale québécoise. Il est l’auteur d’Exercices politiques (VLB éditeur, 2013), de Fin de cycle: aux origines du malaise politique québécois (Boréal, 2012) et de La dénationalisation tranquille: mémoire, identité et multiculturalisme dans le Québec post-référendaire (Boréal, 2007). Mathieu Bock-Côté est aussi chroniqueur au Journal de Montréal et à Radio-Canada. Son dernier livre, Le multiculturalisme comme religion politique vient de paraître aux éditions du Cerf.
Propos recueillis par Alexandre Devecchio
Le Figaro
29.04.2016
En tant que Québécois, quel regard portez-vous sur la société française?
Je m’en voudrais d’abord de ne pas dire que j’aime profondément la France et que j’hérite d’une tradition très francophile, autrefois bien présente chez nous, qui considère encore un peu votre pays comme une mère-patrie. La France, en un mot, ne nous est pas étrangère. Vous me pardonnerez ces premiers mots, mais ils témoignent de mon affection profonde pour un pays avec lequel les Québécois entretiennent une relation absolument particulière. En un mot, j’ai le sort de la France à cœur!
La pénétration de l’idéologie multiculturelle, que vous dénoncez dans votre livre, est-elle en France aussi forte que dans les pays d’Amérique?
Le multiculturalisme prend un visage tout à fait singulier au Canada. Au Canada, le multiculturalisme est inscrit dans la constitution de 1982, imposé de force au Québec, qui ne l’a jamais signé. Il a servi historiquement à noyer le peuple québécois dans une diversité qui le privait de son statut de nation fondatrice. Pierre Trudeau, le père de Justin Trudeau, était radicalement hostile au peuple québécois, à son propre peuple, qu’il croyait traversé par une tentation ethnique rétrograde. C’était faux, mais c’était sa conviction profonde, et il voulait désarmer politiquement le Québec et le priver de sa prétention à constituer une nation.
Dans l’histoire du Canada, nous étions un peuple fondateur sur deux. Avec le multiculturalisme d’État, on nous a transformés en nuance identitaire parmi d’autres dans l’ensemble canadien. Il faut rappeler ces origines oubliées du multiculturalisme canadien à ceux qui n’en finissent plus d’idéaliser un pays qui a œuvré à oblitérer sa part française.
Je vous donne au passage ma définition du multiculturalisme, valable au-delà du contexte canadien: c’est une idéologie fondée sur l’inversion du devoir d’intégration. Traditionnellement, c’était la vocation de l’immigré de prendre le pli de la société d’accueil et d’apprendre à dire nous avec elle. Désormais, c’est la société d’accueil qui doit se transformer pour accommoder la diversité. La culture nationale perd son statut: elle n’est plus qu’un communautarisme parmi d’autres. Elle devra toutefois avoir la grandeur morale de se dissoudre pour expier ses péchés passés contre la diversité.
Retour au Canada. Au fil du temps, le multiculturalisme canadien s’est autonomisé de sa vocation antiquébécoise et en est venu à représenter paradoxalement le cœur de l’identité canadienne. Il a remplacé ce qu’on pourrait appeler l’identité historique canadienne par une identité idéologique fondée sur la prétention. Ce qui tient lieu d’identité commune au Canada aujourd’hui, et cela plus encore depuis l’arrivée au pouvoir de Justin Trudeau, que la France regarde étrangement d’un air enamouré, c’est le sentiment d’être une superpuissance morale, exemplaire pour l’humanité entière, une utopie réussie représentant non seulement un pays admirable, mais la prochaine étape dans le progrès de l’humanité.
L’indépendantiste québécois que je suis a un regard pour le moins sceptique devant cet ultranationalisme canadien qui conjugue la fierté cocardière et l’esprit post-moderne.
Plus largement, au Canada, le multiculturalisme sert de machine à normaliser et à banaliser les différences les plus extrêmes, les moins compatibles avec ce qu’on appellera l’esprit de la civilisation occidentale ou les mœurs occidentales. C’est le pays du communautarisme décomplexé, c’est aussi celui où on peut prêter son serment de citoyenneté en niqab avec la bénédiction des tribunaux et du premier ministre, qui y voit une marque admirable de tolérance.
C’est le pays qui banalise sous le terme d’accommodements raisonnables un relativisme généralisé, qui peut aller très loin. C’est le pays où certains iront même jusqu’à dire que le niqab est peut-être même le symbole par excellence de la diversité canadienne, puisque son acceptation par les élites témoigne de la remarquable ouverture d’esprit de ceux qui le dirigent et des institutions qui le charpentent. Pour le dire autrement, le Canada pratique un multiculturalisme à la fois radicalisé et pacifié.
En France, le multiculturalisme semble moins agressif …
Il domine aussi l’esprit public mais n’est pas nécessairement revendiqué par les élites, qui entretiennent, à travers la référence aux valeurs républicaines, l’idéal d’une nation transcendant sa diversité. On sait bien que la réalité est autre et que la référence républicaine s’est progressivement désincarnée et vidée de sa substance nationale depuis une trentaine d’années.
En fait, la France fait une expérience tragique du multiculturalisme. Elle se délite, se décompose sous nos yeux, et la plupart de mes interlocuteurs, ici, me confessent avoir une vision terriblement pessimiste de l’avenir de leur pays. J’ajoute, et je le dis avec tristesse, que les Français semblent nombreux, lorsque leur pays est attaqué, à se croire responsable du mauvais sort qu’ils subissent, comme s’ils avaient intériorisé pleinement le discours pénitentiel occidental, qui pousse nos nations à s’autoflageller en toutes circonstances.
Le multiculturalisme s’est imposé chez vous par une gauche qui, depuis le passage du socialisme à l’antiracisme, au début des années 1980, jusqu’à la stratégie Terra Nova, en 2012, a été de moins en moins capable de parler le langage de la nation, comme si cette dernière était une fiction idéologique au service d’une majorité tyrannique désirant écraser les minorités.
Il s’est aussi imposé avec l’aide des institutions européennes, qui sont de formidables machines à dénationaliser les peuples européens.
La droite, par ailleurs, toujours prompte à vouloir donner des gages au progressisme, a peu à peu abandonné aussi la nation, ou s’est du moins contentée de la définir de manière minimaliste en en évacuant l’histoire pour retenir seulement les fameuses valeurs républicaines.
Le multiculturalisme est la dynamique idéologique dominante de notre temps, et cela en Amérique du nord comme en Europe occidentale. Chez les élites, il suscite la même admiration béate ou la même passion militante. Il propose toujours le même constat: nos sociétés sont pétries de stéréotypes et de préjugés, elles sont fermées à la différence et elles doivent se convertir à la diversité pour enfin renaître, épurées de leur part mauvaise, lavées de leurs crimes. Pour emprunter les mots d’un autre, le multiculturalisme se présente comme l’horizon indépassable de notre temps et comme le seul visage possible de la démocratie.
La gauche européenne, en général, y voit d’ailleurs le cœur de son programme politique et idéologique.
Je note autre chose: le multiculturalisme est partout en crise, parce qu’on constate qu’une société exagérément hétérogène, qui ne possède plus de culture commune ancrée dans l’histoire et qui par ailleurs, renonce à produire du commun, est condamnée à entrer en crise ou à se déliter. Lorsqu’on légitime les revendications ethnoreligieuses les plus insensées au nom du droit à la différence, on crée les conditions d’une déliaison sociale majeure.
Mais devant cette crise, le multiculturalisme, loin de s’amender, loin de battre en retraite, se radicalise incroyablement. Pour ses thuriféraires, si le multiculturalisme ne fonctionne pas, c’est qu’on y résiste exagérément, c’est que les nations historiques, en refusant de s’y convertir, l’empêchent de transformer pour le mieux nos sociétés selon les termes de la promesse diversitaire.
Il faudra alors rééduquer les populations pour transformer leur identité et les amener à consentir à ce nouveau modèle: on cherche, par l’école, à fabriquer un nouveau peuple, ayant pleinement intériorisé l’exigence diversitaire. On cherchera à culpabiliser les peuples pour les pousser à enfin céder à l’utopie diversitaire.
C’est la tentation autoritaire du multiculturalisme, qui est tenté par ce qu’on pourrait appeler une forme de despotisme qui se veut éclairé.
Quels sont les points communs et différence avec la France?
L’histoire des deux pays, naturellement n’est pas la même. La France est un vieux pays, une vieille culture, une vieille civilisation qui se représente généralement comme un monde commun à transmettre et non comme une utopie à exporter, même si la révolution française a eu un temps cette tentation.
En un mot, la France a des ressources inouïes pour résister au multiculturalisme même si elle ne les mobilise pas tellement le discours culpabilisateur inhibe les peuples et les convaincs que l’affirmation de leur identité relève de la xénophobie et du racisme.
Mais encore une fois, il faut le dire, c’est le même logiciel idéologique qui est à l’œuvre. Il repose sur l’historiographie victimaire, qui criminalise les origines de la nation ou réduit son histoire à ses pages noires, sur la sociologie antidiscriminatoire, qui annihile la possibilité même d’une culture commune, dans la mesure où elle n’y voit qu’une culture dominante au service d’une majorité capricieuse, et sur une transformation de la démocratie, qui sera vidée de sa substance, dans la mesure où la judiciarisation des problèmes politiques et le transfert de la souveraineté vers le gouvernement des juges permet de désarmer institutionnellement un peuple qu’on soupçonne de céder au vice de la tyrannie de la majorité.
En un mot, si l’idéologie multiculturaliste s’adapte à chaque pays où elle s’implante, elle fait partout le même diagnostic et prescrit les mêmes solutions: c’est qu’il s’agit d’une idéologie, finalement, qui pose un diagnostic global et globalement négatif sur l’expérience historique occidentale.
Vous définissez aussi le multiculturalisme comme la créature de Frankenstein du marxisme. Mais cette idéologie est née dans les pays anglo-saxons de culture libérale. N’est-ce pas paradoxal?
Je nuancerais. Le multiculturalisme comme idéologie s’est développée au cœur des luttes et contestations qui ont caractérisé les radical sixties et les radical seventies et s’est alimenté de références idéologiques venant des deux côtés de l’Atlantique. Par ailleurs, de grands intellectuels français ont joué un rôle majeur dans la mise en place de cette idéologie, née du croisement d’un marxisme en décomposition et des revendications issues de la contre-culture. Michel Foucault et Alain Touraine, par exemple, ont joué un grand rôle dans la construction globale de l’idéologie multiculturaliste. En fait, je dirais que la crise du progressisme a frappé toutes les gauches occidentales. Chose certaine, il ne faut pas confondre l’idéologie multiculturaliste avec une simple expression globalisée de l’empire américain. C’est une explication trop facile à laquelle il ne faut pas céder.
En France, vieux pays jacobin qui a fait la révolution, le multiculturalisme reste contesté malgré la conversion de la majorité de nos élites …
Il est contesté partout, il est contesté au Québec, il est contesté en Grande-Bretagne, il est contesté aux États-Unis, il est aussi contesté chez vous, cela va de soi. Sur le fond des choses, le refus du multiculturalisme repose sur le refus d’être dépossédé de son pays et de voir la culture nationale transformée en identité parmi d’autres dans une citoyenneté mosaïque. Il serait quand même insensé que la civilisation française devienne optionnelle sur son territoire, certains pouvant s’en réclamer, d’autres pas, mais tous cohabitant dans une fausse harmonie que de vrais propagandistes nommeront vivre-ensemble.
Le drame de cette contestation, c’est qu’elle est souvent inhibée, disqualifiée ou criminalisée. La simple affirmation du sentiment national a longtemps passé pour de la xénophobie plus ou moins avouée, qu’il fallait combattre de toutes les manières possibles. D’ailleurs, la multiplication des phobies dans le discours médiatique, qui témoigne d’une psychiatrisation du débat public: on veut exclure du cercle de la respectabilité démocratique ceux qui sont attachés, d’une manière ou d’une autre, à l’État-nation.
On ne sortira pas de l’hégémonie multiculturaliste sans réaffirmer la légitimité du référent national, sans redonner ses lettres de noblesse à un patriotisme enraciné et décomplexé.
Depuis quelques années, on observe également en France la percée d’un féminisme identitaire qui semble tout droit inspiré de Judith Butler. Quelle a été son influence au Québec et plus largement en Amérique du Nord? Ce féminisme est-il une variante du multiculturalisme?
Ce féminisme est dominant dans nos universités et est particulièrement influent au Québec, surtout dans une nouvelle génération féministe très militante qui voit dans la théorie du genre l’expression la plus satisfaisante d’une certaine radicalité théorique qui est pour certains une drogue dure. La théorie du genre, en d’autres mots, est à la mode, très à la mode (et elle l’est aussi plus généralement dans les universités nord-américaines et dans les milieux culturels et médiatiques), et il est mal vu de s’y opposer. Il faut pourtant dire qu’elle est portée par une tentation nihiliste radicale, qui entend tout nier, tout déconstruire, au nom d’une liberté pensée comme pure indétermination. C’est le fantasme de l’autoengendrement. La théorie du genre veut éradiquer le monde historique et reprendre l’histoire à zéro, en quelques sortes, en abolissant la possibilité même de permanences anthropologiques.
On peut certainement y voir une autre manifestation de l’héritage des radical sixties et de l’idéologie diversitaire qui domine généralement les départements de sciences sociales et au nom de laquelle on mène la bien mal nommée lutte contre les discriminations – parce qu’à force de présenter toute différence à la manière d’une discrimination, on condamne toutes les institutions à la déconstruction. Devant Judith Butler, la tentation première est peut-être de s’esclaffer. Je comprends cela. Il faut pourtant prendre son propos très au sérieux, car sa vision des choses, et plus largement, du courant néoféministe qu’elle représente, est particulièrement efficace dans les milieux qui se veulent progressistes et craignent par-dessus tout de ne pas avoir l’air assez à gauche.
Depuis les attentats de janvier 2015, le débat autour de l’islam divise profondément la France. Cette question est-elle aussi centrale en Amérique du Nord? Pourquoi?
Elle est présente, très présente, mais elle est l’est de manière moins angoissante, dans la mesure où les communautarismes ne prennent pas la forme d’une multiplication de Molenbeek, même si la question de l’islam radical et violent inquiète aussi nos autorités et même si nous avons aussi chez certains jeunes une tentation syrienne.
Mais la question du voile, du voile intégral, des accommodements raisonnables, se pose chez nous très vivement – et je note qu’au Québec, on s’inquiète particulièrement du multiculturalisme. Nos sociétés sont toutes visées par l’islamisme. Elles connaissent toutes, aussi, de vrais problèmes d’intégration.
Généralisons un peu le propos: partout en Occident, la question de l’Islam force les pays à se poser deux questions fondamentales: qu’avons-nous en propre, au-delà de la seule référence aux droits de l’homme, et comment intégrer une population qui est culturellement très éloignée, bien souvent, des grands repères qui constituent le monde commun en Occident?
Cela force, à terme, et cela de manière assez étonnante, plusieurs à redécouvrir la part chrétienne oubliée de notre civilisation. Non pas à la manière d’une identité confessionnelle militante, évidemment, mais tout simplement sous la forme d’une conscience de l’enracinement.
Les musulmans qui arrivent en Occident doivent accepter qu’ils arrivent dans une civilisation qui a longtemps été le monde chrétien, et où sur le plan symbolique, l’héritage chrétien conserve une prédominance naturelle et légitime.
Cela ne veut pas dire, évidemment, qu’il faille courir au conflit confessionnel ou à la guerre des religions: ce serait désastreux.
Mais simplement dit, la question de l’islam nous pousse à redécouvrir des pans oubliés de notre identité, même si cette part est aujourd’hui essentiellement culturalisée.
L’islamisme et ses prétentions hégémoniques ne sont-ils pas finalement incompatible avec le multiculturalisme qui suppose le «vivre ensemble»?
L’islamisme a un certain génie stratégique: il mise sur les droits consentis par les sociétés occidentales pour les retourner contre elles. Il se présente à la manière d’une identité parmi d’autres dans la société plurielle: il prétend s’inscrire dans la logique du multiculturalisme, à travers lui, il banalise ses revendications. Il instrumentalise les droits de l’homme pour poursuivre l’installation d’un islam radical dans les sociétés occidentales et parvient à le faire en se réclamant de nos propres principes. Il se présente à la manière d’une identité parmi d’autres qui réclame qu’on l’accommode, sans quoi il jouera la carte victimaire de la discrimination. C’est très habile. À travers cela, il avance, il gagne du terrain et nous lui cédons. Devant cela, nous sommes moralement désarmés.
Il faudrait pourtant se rappeler, dans la mesure du possible, que lorsqu’on sépare la démocratie libérale de ses fondements historiques et civilisationnels, elle s’effrite, elle se décompose. La démocratie désincarnée et dénationalisée est une démocratie qui se laisse aisément manipuler par ses ennemis déclarés. D’ailleurs, au vingtième siècle, ce n’est pas seulement au nom des droits de l’homme mais aussi au nom d’une certaine idée de notre civilisation que les pays occidentaux ont pu se dresser victorieusement contre le totalitarisme. Du général de Gaulle à Churchill en passant par Soljenitsyne, la défense de la démocratie ne s’est pas limitée à la défense de sa part formelle, mais s’accompagnait d’une défense de la civilisation dont elle était la forme politique la plus achevée.
Comment voyez-vous l’avenir de la France. Le renouveau conservateur en germe peut-il stopper l’offensive multiculturaliste de ces 30 dernières années?
On dit que la France a la droite la plus bête du monde. C’est une boutade, je sais, mais elle est terriblement injuste.
Je suis frappé, quant à moi, par la qualité intellectuelle du renouveau conservateur, qui se porte à la fois sur la question identitaire et sur la question anthropologique, même si je sais bien qu’il ne se réclame pas explicitement du conservatisme, un mot qui a mauvaise réputation en France.
Je définis ainsi le conservatisme: une philosophie politique interne à la modernité qui cherche à la garder contre sa tentation démiurgique, contre la tentation de la table-rase, contre sa prétention aussi à abolir l’histoire comme si l’homme devait s’en extraire pour se livrer à un fantasme de toute puissance sociale, où il n’entend plus seulement conserver, améliorer, transformer et transmettre la société, mais la créer par sa pure volonté. Le conservatisme rappelle à l’homme qu’il est un héritier et que la gratitude, comprise comme une bienveillance envers le monde qui nous accueille, est une vertu honorable. C’est une philosophie politique de la finitude.
Réponse un peu abstraite, me direz-vous. Mais pas nécessairement: car on aborde toujours les problèmes politiques à partir d’une certaine idée de l’homme. Si nous pensons l’homme comme héritier, nous nous méfierons de la réécriture culpabilisante de l’histoire qui domine aujourd’hui l’esprit public dans les sociétés occidentales. Ce que j’espère, c’est que la renaissance intellectuelle du conservatisme en France trouve un débouché politiquement, qui normalement, ne devrait pas être étranger à l’héritage du gaullisme. Pour l’instant, ce conservatisme semble entravé par un espace politique qui l’empêche de prendre forme.
Et pour ce qui est du multiculturalisme, on ne peut bien y résister qu’à condition d’assumer pleinement sa propre identité historique, ce qui permet de résister aux discours culpabilisants et incapacitants. Il faut donc redécouvrir l’héritage historique propre à chaque pays et cesser de croire qu’en l’affirmant, on bascule inévitablement dans la logique de la discrimination contre l’Autre ou le minoritaire. Cette reconstruction ne se fera pas en quelques années. Pour user d’une image facile, c’est le travail d’une génération.
Le multiculturalisme peut-il finalement réussir le vieux rêve marxiste de révolution mondiale? La France va-t-elle devenir les Etats-Unis ou le Canada?
À tout le moins, il s’inscrit dans la grande histoire du progressisme radical et porte l’espoir d’une humanité réconciliée, délivrée de ses différences profondes, où les identités pourraient circuler librement et sans entraves dans un paradis diversitaire. On nous présente cela comme une sublime promesse: en fait, ce serait un monde soumis à une terrible désincarnation, où l’homme serait privé de ses ancrages et de la possibilité même de l’enracinement. L’homme sans histoire, sans culture, sans patrie, sans famille et sans civilisation n’est pas libre: il est nu et condamné au désespoir.
En un sens, le multiculturalisme ne peut pas gagner: il est désavoué par le réel, par la permanence de l’authentique diversité du monde. Il pousse à une société artificielle de carte postale, au mieux ou à la décomposition du corps politique et au conflit social, au pire. Et il est traversé par une vraie tentation autoritaire, chaque fois. Mais il peut tous nous faire perdre en provoquant un effritement de nos identités nationales, en déconstruisant leur légitimité, en dynamitant leurs fondements historiques.
Et pour la France, permettez-moi de lui souhaiter une chose: qu’elle ne devienne ni les États-Unis, ni le Canada, mais qu’elle demeure la France.
Voir enfin:
Voir également:
Les études littéraires orientalistes d’hier à demain ou les Orients décomposés et recomposés
Inédit. Version écrite d’une conférence prononcée à l’École Doctorale de l’Université d’Alsace à Mulhouse, en juin 2013, dans le cadre d’une journée « Orients » de la formation Erasmus Mundus du doctorat européen.
à la mémoire de Jacques Huré
Daniel Lançon
L’Ouvroir
La Réserve
09 janvier 2016
1. Crise chez les savants (1960-1980)
1La situation contemporaine de l’orientalisme littéraire ne peut se comprendre sans revenir à la crise de la profession d’orientaliste savant au moment des luttes pour l’indépendance au Maghreb et au Proche-Orient. L’enfermement des savants orientalistes dans leurs austères études est alors fortement remis en cause par l’irruption des Orientaux comme sujets de leur histoire. Et c’est très précisément la question de la parole donnée à l’autre qui retient Jacques Berque lors d’un colloque de sociologie musulmane qui se tient à Bruxelles en septembre 1961 :
2Comme notre discipline s’est naturellement développée durant l’ère coloniale, elle encourt un discrédit supplémentaire. La tension en vient parfois au point que certains Orientaux récusent jusqu’au principe de notre connaissance, se refusent à toute intelligibilité qui viendrait du savant étranger. On entend parfois des paroles pénibles. Bien sûr, elles sont palliées par l’attitude inverse, dont nous bénéficions souvent, par bien des gestes de noble accueil, voire par une collaboration internationale qui déjà commence à associer les uns et les autres aux mêmes tâches.
1 « Pour l’étude des sociétés orientales contem…
2 Actes, p. 458-459, cité dans Diogène, n° 44, …
3Sur les vingt orateurs, pas un seul savant d’Orient, il s’en émeut : « Que nous soyons ici réunis à parler de sociétés orientales en l’absence de nos collègues orientaux, il y a là une anomalie […] qui doit être méditée. Car son interprétation nous entraîne, je pense, au-delà de la conjoncture politique, pour nous porter à une remise en cause des méthodes de notre discipline, et, peut-être, de son objet »1. Les conclusions du colloque sont claires, telles qu’énoncées dans les Actes : « La sociologie orientaliste doit viser à s’intégrer aux sociétés orientales, non pas par la connaissance, autrefois liée à l’expansion colonialiste, mais par la construction du dedans »2.
4Peu après, le sociologue égyptien Anouar Albdel-Malek publie une étude, à la fois très documentée et polémique, sous le titre : « L’orientalisme en crise », dans Diogène, la revue de l’Unesco. Le procès des orientalistes y est instruit en quatre points :
3 N° 44, octobre-décembre 1963, p. 113, 112. Re…
Les orientalistes sont restés « européocentriques. » Il rappelle le « procès de l’ignorance occidentale de l’Orient » « maintes fois dressé », « l’hégémonisme des minorités possédantes, mis à nu par Marx et Engels, et l’anthropocentrisme démantelé par Freud s’accompagnant de l’européanocentrisme en matière de sciences humaines et sociales, et plus particulièrement dans celles en rapport direct avec les peuples non européens. » Les orientalistes « considèrent l’Orient et les Orientaux comme « objet » d’étude, frappé d’altérité – comme tout ce qui est autre, qu’il soit « sujet » ou « objet » – mais d’une altérité constitutive, de caractère « essentialiste », et souscrivent à une « typologie ethniciste caractérisée ». Anouar Abdel-Malek déclare ouvertement que « l’essentiel du travail accompli au sein des universités et des sociétés savantes » est « profondément imprégné de postulats, d’habitudes méthodologiques et de concepts historico-philosophiques qui devaient compromettre, souvent, les résultats et la valeur scientifique de travaux ardus » à cause de liens avec des « hommes d’affaires », « militaires », « fonctionnaires coloniaux », « missionnaires », « publicistes » et « aventuriers »3.
4 Idem, p. 105.
« La crise frappe au cœur l’orientalisme : depuis 1945, ce n’est pas seulement le « terrain » qui lui échappe, mais aussi les « hommes », hier encore « objet » d’étude, et désormais, « sujets » souverains »4. Il reprend ici le constat de Jacques Berque.
5 Idem, p. 114.
Les orientalistes sont obsédés par un passé toujours étudié « dans ses aspects culturels – notamment la langue et la religion – détachés de l’évolution sociale. » Ils ne montrent pas assez d’intérêt pour l’histoire contemporaine5.
6 Idem, p. 109, 116, 127.
7 Les réactions à l’article d’Abd el-Malek ne f…
Les orientalistes n’accordent pas assez d’attention aux apports des nouvelles « sciences humaines et sociales » dans un monde de « renaissance des nations et des peuples d’Asie, d’Afrique et d’Amérique latine. » Anouar Abdel-Malek soutient une redéfinition des relations entre l’orientalisme et chacune des sciences humaines universalisantes (histoire, économie, sociologie, littérature, linguistique…)6 7.
5Le 29ème Congrès international des orientalistes, tenu à Paris pendant l’été 1973, – la première réunion s’était tenue dans la même capitale cent ans plus tôt –, est occasion de vifs débats sur l’avenir de la profession et de polémiques sur la pertinence contemporaine du terme d’orientaliste. Nombre de congressistes sont de plus en plus insatisfaits d’un terme qui n’indique ni discipline ni région. Ils décident que désormais ils se réuniront en « Congrès international des sciences humaines en Asie et en Afrique du nord. »
8 Maxime Rodinson : « Situation, acquis et prob…
6Lorsque Maxime Rodinson publie « Situation, acquis et problèmes de l’orientalisme islamisant » dans les actes du colloque « Orientalisme, africanisme, américanisme » tenu en mai 1974 à Paris, il a pris acte qu’un « certain nombre de pratiques ont été historiquement bloquées sous le nom d’orientalisme » alors même qu’au XIXe siècle celui-ci avait résulté d’une « aspiration à un élargissement de l’humanisme de la Renaissance », on avait « voulu ajouter, aux civilisations modèles classiques » d’autres civilisations, dans un mouvement lié par les sensibilités romantiques et en « réaction à l’universalisme qui dominait la philosophie des lumières. » Il reprend tous les éléments du procès : l’européanocentrisme dont les « inconvénients sont certains », posture associée à « une vision essentialiste et idéaliste des civilisations », la « liaison partielle avec des pratiques politiques impérialistes et avec des visions esthétiques fondées sur l’exotisme » ; la surévaluation « de la croyance à l’omniscience du philologue » face à des connaissances parfois faibles dans le domaine de l’étude culturelle (en situation sociale concrète). Il insiste néanmoins sur la légitime « méfiance » à exercer vis-à-vis de ceux des « spécialistes nationaux » qui « ne sont pas toujours dégagés des démarches archaïques et des idéologies anciennes sous leur forme dogmatique antihistorique, position revivifiée par les idéologies nationalistes nouvelles ». Sa proposition est d’« écouter les savants « nationaux », et collaborer avec eux à égalité quelles que soient les difficultés de cette collaboration » et d’intégrer « les domaines marginalisés ou dédaignés par la recherche classique » dans le « cadre des démarches sociologiques et anthropologiques » de la science la plus moderne. Et « s’insérer, même si c’est là le plus difficile, dans les courants d’idées contemporaines des peuples concernés, dans leurs représentations de leurs propres problèmes, non pour se soumettre servilement à leurs modes ou à leurs tendances idéologiques, mais pour tirer fruit de leurs interrogations »8.
2. Orientalism d’Edward Saïd : controverses et retours sur soi (1980-2003)
9 L’Orientalisme, 1978, 2005, p. 15, 34, 180, 2…
7L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, dont le sous-titre est d’emblée polémique dans la traduction française, synthétise l’ensemble des critiques portées dans les deux précédentes décennies mais en radicalise nombre d’aspects. Edward Saïd considère non seulement la discipline universitaire et savante mais également l’imaginaire européen ayant généré à son avis des discours intrinsèquement liés aux diverses colonisations modernes chez les écrivains et les philosophes et pas seulement les théoriciens de la politique et les administrateurs d’empire (britannique, français mais également américain au XXe siècle). L’orientalisme aurait autoritairement restructuré l’Orient y compris dans « les anthologies de textes tirés de la littérature orientale, les récits de voyages, les fictions orientales. » Enfermés dans leur culture livresque classique, les orientalistes, amateurs comme professionnels, ne se seraient pas intéressé aux individus ni même à la « pluralité humaine. » Les « découvertes érudites, la reconstruction philologique, l’analyse psychologique, la description de paysages ou la description sociologique » auraient été des « moyens » de servir des intérêts impérialistes, de domination occidentale par le biais, notamment, d’un « pouvoir culturel » (« comme dans les orthodoxies et les canons qui régissent le goût, les valeurs, les textes »). D’où cette conclusion violente : « Le savoir sur l’Orient, parce qu’il est né de la force, crée en un sens l’Orient, l’Oriental et son monde »9.
10 Culture and Imperialism, Chatto and Windus, …
11 Cette postface écrite à New York en mars 199…
12 « Postface » (1994), L’Orientalisme, 356.
13 Idem, p. 356.
8Dans Culture et impérialisme en 1992, il reconnaît qu’il a « laissé de côté » « certains livres, articles, auteurs et idées » : « J’ai préféré examiner ce que j’estime important et fondamental : je reconnais d’avance que la sélectivité et le choix délibéré ont régné. J’espère que les lecteurs et critiques de ce livre s’en serviront pour prolonger la recherche et la réflexion sur l’expérience historique de l’impérialisme »10. Cherchant à lutter contre ce qu’il estime être de mauvaises interprétations de ses thèses, Edward Saïd décide à deux reprises d’accompagner les rééditions de son ouvrage d’écrits péritextuels : une « postface », un peu plus de quinze ans après la première publication, en 1994, puis une « préface » en 200311. Ces deux interventions montrent l’inquiétude d’un homme qui estime que certaines lectures de son livre ont trahi sa pensée notamment par le biais des traductions – dont il déclare n’avoir aucune idée pour certaines, « prolifération polymorphe » à laquelle il ne s’attendait pas »12. Son ouvrage serait devenu à ses yeux « toute une série de livres différents », comme un « livre collectif » qui le « dépasse en tant qu’auteur »13.
14 François Pouillon : « Mort et résurrection d…
15 « Postface » (1994), p. 366-367. Edward Saïd…
9Le fait qu’il ait trouvé des « cautions multiples » « extérieures au champ de spécialité : politiques, identitaires, littéraires et idéologiques »14 est certes apprécié par Edward Saïd. Il se dit « heureux et flatté » qu’Orientalism « ait souvent contribué au renouvellement des études des africanistes et des spécialistes de l’Inde, des analyses de l’histoire des masses opprimées, à la reconfiguration de l’anthropologie postcoloniale, des sciences politiques, de l’histoire de l’art, de la critique littéraire, de la musicologie, et aussi de l’ample développement de nouveaux discours sur les minorités et le féminisme »15.
16 Edward Saïd s’était néanmoins adressé des cr…
17 Irwin : « Les vrais discours de l’orientalis…
10Certains commentateurs ne manquent pas de souligner comme étant de l’obstination idéologique le fait qu’Edward Saïd n’ait jamais corrigé ses erreurs factuelles ou comblé les failles de son érudition. Dans The Lust of knowing (Pour le goût du savoir) en 2006, l’arabisant Robert Irwing défend l’entreprise orientaliste savante et plus largement créatrice en revenant sur le parcours de figures orientalistes éminentes depuis l’antiquité. Il adresse de sévères reproches à Edward Saïd qui a installé une périodisation moderniste bien trop restreinte à ses yeux, et n’a pas pris en compte les orientalistes appartenant à des pays qui n’eurent pas d’empires coloniaux, et surtout les personnalités les plus singulièrement libres16. Le même revient dans une conférence prononcée à Paris en 2009, sur les « limites chronologiques et topographiques complètement arbitraires établies par Saïd et ses disciples »17.
18 « Postface » (1994), p. 363, p. 367.
19 Idem, 371, le mot en italiques est en frança…
20 « Préface », L’Orientalisme, p. VI.
21 « Postface », L’Orientalisme, p. 379.
11Edward Saïd a nuancé certaines déclarations de son texte initial, notamment pour ce qui est l’étude des orientalismes littéraires, s’est inquiété que l’on ait pu lire sur le même plan ses analyses de Chateaubriand et de Flaubert par exemple, ou celles concernant Burton18. Pour autant il maintient qu’il existe à son avis « de fortes affiliations entre l’orientalisme et l’imagination littéraire, ainsi que la conscience impériale »19. L’infléchissement de son analyse de « l’intérêt de Goethe pour l’islam et en particulier pour le poète Hafiz – cette passion dévorante »20, est le plus remarquable vers la fin de sa vie. Plus généralement, sa reconnaissance de l’entreprise des créateurs s’inscrit dans le salut qu’il adresse aux « étudiants et les enseignants (qui) ont travaillé assidûment pour étendre le champ des sujets d’étude de manière à inclure la littérature produite par les femmes, les artistes et les penseurs non européens et autres créateurs marginalisés »21.
22 « L’humanisme se nourrit de l’initiative ind…
23 « Préface », L’Orientalisme, p. IX. Dans le …
24 « Préface », L’Orientalisme, p. VII.
12L’oriental exilé en Occident, devenu professeur de littérature anglaise et comparée dans l’institution universitaire américaine, est certes demeuré un intellectuel engagé, mais en est venu à estimer de plus en plus que l’exercice d’un certain « humanisme »22, lié à « nos capacités interprétatives rationnelles » est le dernier barrage devant toutes sortes d’extrémismes. Il lui paraît urgent de « renouer avec la pratique d’un discours mondial laïque et rationnel »23 et en vient à parier pour « l’hospitalité », le chercheur devant « faire activement, en lui-même, une place à l’Autre étranger », ce qui serait la « dimension la plus importante » de sa « mission »24.
3. De quelques chantiers pour la recherche en lettres, sciences humaines et sociales25
26 Edward Said, L’Orientalisme, 2005, p. 182, p…
27 James Clifford : « Les questions théoriques …
28 Voir, à titre d’exemple Ignac Goldziher. Un …
29 L’Orientalisme, 37, 37, 58. Voir L’Orient de…
13Edward Saïd déclare en 1978 qu’une « autre tradition tire sa légitimité du fait particulièrement contraignant de résider en Orient et d’avoir avec lui un contact existentiel véritable […]. Résider en Orient implique jusqu’à un certain point une expérience et un témoignage personnel »26. A-t-il existé des modes de textualisations propres à ces « résidents » ? S’il est vrai que la réalité humaine authentique « est enracinée dans la rencontre orale et le discours réciproque, par opposition aux processus de l’écriture ou de l’imagination visuelle », peut-on opposer simplement « l’expérience à la textualité »27 ? Edward Saïd dit avoir décrit des « moments » et s’être « contenté de suggérer l’existence d’un tout plus vaste, détaillé, marqué de personnages, de textes et d’événements passionnants »28. Tel serait en effet l’enjeu d’une autre histoire. Le même avance l’idée de la possibilité d’une perspective qui soit « libertaire, ni répressive ni manipulatrice » mais n’en étudie pas d’exemples. Saïd cite d’un mot, « l’utopisme », un courant moderne qui traversa le siècle et donc aussi les orientalismes29.
30 Nicole Lapierre : « De la mobilité biographi…
31 Idem, p. 96.
14Il s’agirait alors d’envisager l’étude de l’aventure intellectuelle des résidents occidentaux dans les pays d’Orient de la Renaissance au milieu du XXe siècle, leur marginalité créatrice de « dépaysés » devenus orientalistes de terrain par leurs activités de traduction, d’édition critiques exotériques et ésotériques et leurs médiations culturelles (revues, activités publiques). Certes, ce groupe est hétérogène, composé d’exilés, d’émigrés, d’expatriés, de réfugiés, certes on peut penser ailleurs sans se déplacer et penser à l’identique en résidant ailleurs30, mais l’hypothèse serait que nombre de ces intellectuels ont exercé un autre orientalisme, une pensée et une action inventive entre Occident et Orient, en pays d’Orient. « La diversité des groupes d’appartenance, d’identification et d’intérêt (les classes, mais aussi les générations, les milieux professionnels, les sphères religieuses, les cercles de pensée, etc.), en multipliant les points de vue en compétition, crée une dynamique, suscite des ébranlements réciproques, et favorise l’émergence de conceptions nouvelles et de « synthèses éclectiques » inédites »31.
32 François Pouillon : « Mort et résurrection d…
33 Jean-Claude Vatin : « Après l’orientalisme, …
15Une partie de ces questions est discutée dans l’ouvrage collectif Après l’Orientalisme. L’Orient créé par l’Orient (2011). Sans contester aucunement le procès de l’ancien orientalisme, établi dans les années soixante en France comme nous l’avons vu : « méconnaissance des débats théoriques des sciences sociales », « refus de l’actualité », « incapacité attestée à faire entrer dans le jeu scientifique des ressortissants des sociétés étudiées », « importance quasi religieuse conférée aux textes », essentialisation anhistorique, les auteurs soutiennent que pendant que les études postcoloniales triomphaient en appui sur Orientalism dans le monde anglo-saxon, des chercheurs français en sciences sociales découvraient que la « science coloniale » que l’on disait avoir été l’orientalisme avait été « moins monolithique » que la nouvelle vulgate le disait, qu’il y avait eu une « diversité des auteurs, de leur inscription institutionnelle, de leur rapport au pouvoir, qu’enfin le savoir orientaliste avait été « retravaillé localement dans le cadre des sociétés de la ‘‘périphérie’’« et que des produits en avaient été « récupérés, réappropriés » dans « le cadre d’enjeux nouveaux, nationaux ou ethniques » contemporains. Ce serait tout l’enjeu à leurs yeux de l’étude de réemploi de « produits matériels », du passage de l’impérial à l’identitaire national, du « transfert de souveraineté, d’héritage sur place, d’institution, de collections, de productions inscrites dans le territoire »32. D’où la nécessité de « revenir aux principaux intéressés, membres des sociétés locales » comme interlocuteurs, de « rendre aux histoires, aux lieux, aux faits, toute leur diversité », de « rendre l’Orient (pluriel) aux Orientaux »33.
16On comprend dès lors la nécessité d’établir de nouveaux corpus, d’éditer des dictionnaires dans lesquels une attention serait portée aux dimensions biographiques (formation, promotion, réseaux personnels, mouvances, solidarités en parallèle à une attention politique des orientalistes), cet inventaire critique devant aboutir à des portraits de transfuges, de passeurs, d’intermédiaires, de « drogmans », de révoltés, de résistants comme de conformistes académiques. Pour autant le récent et premier Dictionnaire des orientalistes de langue française (2008) souffre de la trop grande extensivité de la définition faite au qualificatif d’« orientaliste » car on y retrouve une sélection d’un millier de biographies de savants et de lettrés mais également de créateurs « orientophiles » et d’écrivains francophones orientaux qui ont leur place dans un autre cadre. Quant au pourcentage restreint d’orientalistes orientaux et de savants occidentaux résidents (souvent subalternisés), qui s’y trouvent remis au premier plan depuis la périphérie orientale, il n’appuie pas toujours la thèse de la prise en compte d’autres pratiques de l’orientalisme.
34 Mercedes Volait, Les Fous du Caire, p. 22, 1…
35 Voir à ce propos la récente exposition autou…
17Un très bon exemple de déplacement du regard est par contre fourni par Mercedes Volait dans Les Fous du Caire (2009), ouvrage dans lequel l’auteur présente les « fabrications patrimoniales repérées sur le terrain égyptien », et porte toute son attention non plus seulement aux discours et représentations « mais aussi et surtout à l’univers des pratiques. » Elle réhabilite la « capacité d’initiative individuelle », assume le tournant biographique des sciences sociales ce qui ne peut que retenir les littéraires autant que les historiens. Au-delà d’Orientalism, et dans la lignée des ‘‘subalternistes’’ indiens, elle invite à décliner l’orientalisme au pluriel, à penser l’hybridité de nombre d’acteurs (notamment résidents) par delà tout binarisme Orient/Occident. Elle place l’accent sur la multitude d’acteurs minoritaires et hétérodoxes dans les dispositifs impériaux, et qui furent à la source de la « conscience et de l’apostolat patrimoniaux »34. Elle s’intéresse aux « passions privées », à leurs écrits et actions en Orient et à l’écho de ceux-ci en Occident, voulant déplacer le regard du camp des savants vers celui des amateurs et des dilettantes, des autodidactes néanmoins érudits entretenant des relations complexes avec les milieux académiques, suivant de près les infortunes de telles pratiques dans le destin des acteurs35. Une autre histoire des patrimoines émerge alors, « l’invention » de la conservation apparaissant comme naissant sur les confins des pratiques institutionnelles, portée par des intellectuels excentrés, d’Orient comme d’Occident. Resterait à estimer le degré de transfert d’une telle enquête au plus près des orientalistes de terrain dans tous les domaines du champ.
36 Voir L’Orient dans les revues, l’Orient dans…
18Méthodologiquement, il est un chantier littéraire dont les résultats pourraient s’avérer très fructueux : l’étude des revues des années trente du XIXe siècle à la fin des années soixante du XXe siècle. La « matière » orientale de ces milliers de pages est vaste et les représentations de l’Orient, accueillies dans la connivence intellectuelle et sociale d’une entreprise dialogique, apparaissent dans leur grande hétérogénéité ce qui permet de discuter la validité de la vulgate orientaliste36. La présence ou l’absence du politique est ainsi hautement significative, les réflexions les plus contradictoires étant émises quant à une « politique orientale » à suivre, à encourager (« mission civilisatrice ») ou à dénoncer (situations coloniales). Les débats sont vifs entre revues (ou entre rédacteurs d’une même revue), les relations de convergence ou d’opposition renvoyant à des lectorats certainement bien différents. La revue se révèle souvent le lieu d’accueil de visées modernistes, voire utopistes : celui d’un Orient contemporain, associé à l’Occident nouveau du progrès des Lumières, « régénéré » par lui, d’où néanmoins les inévitables conflits de points de vue autour des modes de relation à avoir avec ces pays d’Orient. Une tension se fait néanmoins rapidement jour après le milieu du XIXe siècle, entre les héritages culturels dont un ensemble de contrées dites « orientales » auraient été les témoins, les dépositaires, les légataires, – mais ne le seraient plus – et l’actualité troublée de ces mêmes pays, présent désorientant autant que désorienté. À cet égard, à partir des années 1880, il ne sera cependant plus seulement question de l’inscription et de la diffusion des seuls discours occidentaux sur l’Orient, par le biais de la traduction d’œuvres ou de paroles rapportées (nécessairement peu nombreuses), mais d’une prise de parole des Orientaux dans des organes de presse. Un pas décisif est accompli lorsqu’une parole se développe au sein de périodiques publiés dans l’Orient turc, syro-libanais ou égyptien, dans les premières décennies du nouveau siècle. Le renversement énonciatif se confirme par l’émergence de revues europhones d’Orient, dans un Orient de futurs états-nations, travaillant souvent à un dégagement des idéologies coloniales dès avant les indépendances politiques, se situant dans le débat d’orientalité de leurs espaces spécifiques.
37 Culture and Imperialism, o. c., p. 14.
38 « Postface » (1994), 2005, p. 357, p. 359.
39 Idem, p. 371.
40 Idem, p. 366. « Nulle part je ne prétends qu…
19Si l’on se déplace enfin vers les thématiques à reconsidérer, il en est une qui pourrait mériter toute l’attention des chercheurs, à nouveaux frais : celle de l’étude des discours occidentaux tenus sur l’Islam, à bonne distance des anciens conflits idéologiques mais également des instrumentalisations actuelles. Il est ainsi significatif que dans l’introduction de Culture et impérialisme qu’il écrit à New-York en 1992, Edward Saïd s’emporte contre ceux qui vantent le bienfait des retours à la « tradition », les « fondamentalistes religieux et nationalistes »37. Il y revient dans sa « Postface » : « En bref, critiquer l’orientalisme, comme je l’ai fait dans mon livre, revient à soutenir l’islamisme et le fondamentalisme musulman », ce que l’auteur n’a pas dit et qu’il conteste à nouveau38. S’il maintient par contre l’idée que « l’intérêt européen pour l’islam ne dérive pas de la curiosité, mais de la crainte de voir la chrétienté exposée à une concurrence monothéiste, culturellement et militairement impressionnante »39, il soutient que la « différence entre les réactions arabes et les autres à L’Orientalisme révèle clairement la mesure dans laquelle des décennies de défaites, de frustrations et d’absence de démocratie ont affecté la vie intellectuelle et culturelle dans les pays arabes »40.
41 Voir, à titre d’exemple, Islamophilies, l’Eu…
20Il serait intéressant d’examiner la reconnaissance de l’Islam en tant que religion et culture, voire civilisation, du milieu du XVIIe siècle, période marquant le début d’une remise en cause de la tradition dévote dans le cadre d’une lecture chrétienne, jusqu’à l’entre-deux-guerres du XXe siècle, moment de naissance d’une conscience contemporaine des altérités en pleine période impérialiste41. Si les positions islamophobes furent légion, il est aisé de démontrer qu’un autre type de position a existé, y compris en pleine période impérialiste, position si ce n’est islamophile du moins ouverte à l’auto-questionnement comme le pratiquèrent les saint-simoniens et les positivistes. Il convient tout particulièrement de s’intéresser aux écrivains et intellectuels – auteurs qui ne furent pas tous des écrivains de premier plan au sens de la hiérarchisation des pratiques littéraires – pour lesquels l’Islam fut une présence, qu’il se soit agi d’un intérêt intellectuel ou plus affectif, d’une recherche rationaliste ou mystique, intérêt souvent non exempt d’ambivalence voire de passion contrariée pour le Coran ou des problématiques comme le cousinage abrahamique, toutes sortes d’attitudes d’accueil ayant existé.
21Les études littéraires orientalistes peuvent désormais s’appuyer sur un demi-siècle de reconsidérations nationales et internationales. Certaines préconisations présentées dès les années soixante sont sans doute encore à mettre en œuvre mais les énergies ne manquent pas.
Notes
1 « Pour l’étude des sociétés orientales contemporaines », Bruxelles, Correspondance d’Orient, n° 5, 1962.
2 Actes, p. 458-459, cité dans Diogène, n° 44, octobre-décembre 1963, p. 137.
3 N° 44, octobre-décembre 1963, p. 113, 112. Repris dans Orientalism. A Reader, p. 47-56 (en anglais), voir notices bibliographiques complètes à la fin de cette étude.
4 Idem, p. 105.
5 Idem, p. 114.
6 Idem, p. 109, 116, 127.
7 Les réactions à l’article d’Abd el-Malek ne font pas attendre en France : lettre adressée à la direction de Diogène par Claude Cahen, historien du monde musulman médiéval à la Sorbonne, « Correspondance », Diogène, n° 49, janvier-mars 1965, et étude de Francesco Gabrieli, « Apologie de l’orientalisme », Diogène, n° 50, avril-juin 1965, reprise dans Orientalism. A Reader, p. 79-85. Sur l’évolution de la situation entre 1955 et 1980, voir Thomas Brisson, 2008.
8 Maxime Rodinson : « Situation, acquis et problèmes de l’orientalisme islamisant », in Le Mal de voir. Éthnologie et orientalisme : politique et épistémologie, critique et autocritique, Cahiers Jussieu, Université Paris VII, n° 2, contributions aux colloques : « Orientalisme, africanisme, américanisme » (mai 1974), et « Ethnologie et politique au Maghreb » (5 juin 1975), U. G. E., 10/18, p. 243-256.
9 L’Orientalisme, 1978, 2005, p. 15, 34, 180, 25, 55.
10 Culture and Imperialism, Chatto and Windus, 1993, tr. fr. 2000, p. 25.
11 Cette postface écrite à New York en mars 1994 paraît dans une réédition américaine d’Orientalism en 1995. Elle est traduite en français par Claude Wauthier dès la réédition de 1997.
12 « Postface » (1994), L’Orientalisme, 356.
13 Idem, p. 356.
14 François Pouillon : « Mort et résurrection de l’orientalisme », in Après l’Orientalisme, p. 21.
15 « Postface » (1994), p. 366-367. Edward Saïd concède en 1994 que « L’Orientalisme donne l’impression d’avoir été écrit à partir d’une très concrète expérience de déprivation personnelle et de désintégration nationale », p. 364.
16 Edward Saïd s’était néanmoins adressé des critiques dès 1978 : « ce livre est loin d’être une histoire complète ou un compte rendu général de l’orientalisme. Je suis bien conscient de cette insuffisance » (37). Il écrivait avoir décrit des « moments » et s’être « contenté de suggérer l’existence d’un tout plus vaste, détaillé, marqué de personnages, de textes et d’événements passionnants », p. 37. Il est ainsi significatif qu’Edward Saïd ait préfacé l’ouvrage fondamental de Raymond Schwab (La Renaissance orientale. Préface de Louis Renou, Paris, Payot, 1950, 526 p, vaste histoire des orientalismes européens (1750-1900) et de leur retentissement dans les littératures) : The Oriental Renaissance : Europe’s rediscovery of India and the East, 1680-1880, Gene Patterson-Black, Victoria Reinking (trad.), New York, Columbia University Press, 1984.
17 Irwin : « Les vrais discours de l’orientalisme », in Après l’Orientalisme, p. 39.
18 « Postface » (1994), p. 363, p. 367.
19 Idem, 371, le mot en italiques est en français dans le texte.
20 « Préface », L’Orientalisme, p. VI.
21 « Postface », L’Orientalisme, p. 379.
22 « L’humanisme se nourrit de l’initiative individuelle et de l’intuition personnelle, et non d’idées reçues et de respect de l’autorité », « Postface », p. IX.
23 « Préface », L’Orientalisme, p. IX. Dans le dernier texte publié de son vivant, en 2003, Humanisme et démocratie (Fayard, 2005), Saïd rappelle que James Clifford avait montré qu’une « grave contradiction se nichait au cœur de [son] livre, à savoir le conflit entre [sa] prédisposition manifeste et avouée pour l’humanisme d’un côté et l’antihumanisme de [son] sujet et de l’approche [qu’il avait] adoptée de l’autre », 33. « Clifford a correctement perçu que, d’une manière ou d’une autre, l’idéologie antihumaniste de cette théorie [i. e. française, foucaldienne] ne m’avait pas affecté, principalement me semble-t-il, parce que je ne voyais pas (et ne vois toujours pas) dans l’humanisme uniquement les tendances totalitaires et essentialistes que Clifford avait identifiées », p. 34-35.
24 « Préface », L’Orientalisme, p. VII.
25 Le séminaire « Orientalismes » créé à l’École Normale Supérieure en janvier 2008, animé par Dominique Combe, Daniel Lançon, Sarga Moussa et Michel Murat, cherche à explorer les voies d’un orientalisme expérientiel et potentiellement dialogique. Voir le site Orientalismes.net
26 Edward Said, L’Orientalisme, 2005, p. 182, p. 183.
27 James Clifford : « Les questions théoriques que soulève L’Orientalisme, en tant qu’étude de cas d’un discours culturel, ne peuvent cependant pas être réglées en opposant simplement l’expérience à la textualité », « Sur L’Orientalisme », o. c., 1996, p. 256.
28 Voir, à titre d’exemple Ignac Goldziher. Un autre orientalisme ? Céline Trautmann-Waller (dir.), Paris, Librairie orientaliste Paul Geuthner, 2011.
29 L’Orientalisme, 37, 37, 58. Voir L’Orient des saint-simoniens, 2006, 294 p.
30 Nicole Lapierre : « De la mobilité biographique au mouvement des idées, de la condition existentielle d’exilé, d’émigré ou de transfuge social à la dissidence et à la créativité intellectuelles, il n’y a évidemment pas de causalité mécanique, pas d’enchaînement inéluctable, simplement des circonstances favorables », Pensons ailleurs, Paris, Stock, 2004, réédité, Folio/essais, 2006, p. 27.
31 Idem, p. 96.
32 François Pouillon : « Mort et résurrection de l’orientalisme », in Après l’Orientalisme, p. 27, 21, 18, 25, 28, 18, 13, 31-34.
33 Jean-Claude Vatin : « Après l’orientalisme, l’Orient des Orientaux ? », in Après l’orientalisme, p. 7-12.
34 Mercedes Volait, Les Fous du Caire, p. 22, 18, 17, 29.
35 Voir à ce propos la récente exposition autour de la personnalité d’un l’archéologue et aventurier : Visions d’Égypte. Émile Prisse d’Avennes (1807-1879), Paris, Bibliothèque Nationale de France, 2011, 160 p., et les actes à paraître du colloque L’Égypte d’Émile Prisse d’Avennes, artiste et antiquaire, Mercedes Volait (dir.), Le Caire, IFAO, 2012.
36 Voir L’Orient dans les revues, l’Orient dans les revues, Daniel Lançon (dir.), actes des journées d’étude 2010 et 2011 du séminaire Orientalismes (ENS Ulm), Grenoble, ELLUG, à paraître.
37 Culture and Imperialism, o. c., p. 14.
38 « Postface » (1994), 2005, p. 357, p. 359.
39 Idem, p. 371.
40 Idem, p. 366. « Nulle part je ne prétends que l’orientalisme est malfaisant, ou superficiel, et identique dans le travail de chaque orientaliste. Mais je dis bien que la guilde des orientalistes a été historiquement la complice du pouvoir impérial, et ce serait faire preuve d’une bienveillance béate que de soutenir que cette complicité est sans incidence », p. 369.
41 Voir, à titre d’exemple, Islamophilies, l’Europe moderne et les arts de l’Islam, exposition « Le Génie de l’Orient », Rémi Labrusse (dir.), Paris, Somogy, 2011, 400 p.
Bibliographie
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Après l’Orientalisme. L’Orient créé par l’Orient, François Pouillon et Jean-Claude Vatin (dir.), Guy Barthèlémy, Mercedes Volait, Français Zabbal (coll.), Paris, IISMM ; Karthala, 2011, 575 p. ; rééd. Casablanca, Fondation du Roi Abdul-Aziz, 2012, 575 p ; avec notamment Jean-Claude Vatin : « Après l’orientalisme, l’Orient des Orientaux ? », 7-12 ; François Pouillon : « Mort et résurrection de l’orientalisme », 13-35, et Thomas Brisson : « Pourquoi Saïd ? Une relecture socio-historique de la genèse d’un ouvrage », 135-155.
jcdurbant 
Encore une petite pierre à l’entreprise de dénégation de la violence palestinienne et de déléigitmation de la souffrance israélienne:
A quand un documentaire par l’ami d’enfance des « combattants de la liberté » Abdelhamid Abaaoud, Khaled Kelkal ou Abou Nidal ?
http://www.causeur.fr/munich-a-palestinian-story-nasri-hajjaj-festival-cannes-38056.html
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