Anti-américanisme: Après la violence nazie et soviétique, l’insidieuse violence américaine (After D-Day rapists and Hiroshima, French bestseller blames Americans for Auschwitz)

Les chambres à gaz, l’assassinat industriel d’êtres humains, non je l’avoue, je ne les ai pas imaginés, et parce que je ne pouvais pas les imaginer, je ne les ai pas vus. Raymond Aron

Jeune homme, je ne vous dis pas que vous êtes un menteur, mais je ne vous crois pas. Felix Frankfurter (juge de la Cour Suprême américaine à Karski, juillet 1943)

Je n’étais pas préparé à ce que j’ai vu, personne n’avait écrit sur une pareille réalité, je n’avais vu aucune pièce, aucun film…, je savais que des gens mouraient, mais ce n’était pour moi, que des statistiques. Ce n’était pas l’humanité, on me disait qu’ils étaient des êtres humains, mais ils ne ressemblaient pas à des être humains, ce n’était pas le monde, je n’appartenais pas à cela. C’était une sorte d’enfer. Jan Karski (sur sa visite au Ghetto de Varsovie)

Dans toutes ces rencontres, j’avais parlé, de ma propre initiative, de l’extermination des Juifs et de la destruction du ghetto de Varsovie. Pareil génocide, l’assassinat de centaines de milliers de personnes comme du bétail à l’abattoir, n’avait pas de précédent, semblait-il, dans l’histoire. Tous m’avaient écouté avec intérêt, mais aussi avec une incrédulité, qui ne m’avait pas échappé. Jan Nowak (émissaire de la Résistance polonaise)

L’importance d’Auschwitz dans nos représentations de l’histoire de la Seconde Guerre mondiale est un phénomène relativement récent, qui date de la fin des années soixante-dix. Au lendemain de la guerre, l’extermination des Juifs d’Europe apparaît comme une de ses pages tragiques parmi beaucoup d’autres et n’occupe qu’une place marginale dans la culture et dans le débat intellectuel. L’attitude dominante est celle du silence. Pendant au moins trois décennies, ce silence ne sera brisé qu’occasionnellement, lors de certains événements littéraires (le prix Goncourt à André Schwarz-Bart pour Le dernier des justes, en 1959) ou politiques (le procès Eichmann à Jérusalem et les polémiques à propos du livre de Hannah Arendt sur la « banalité du mal »). Enzo Traverso

Je crois que Karski, par ses contacts avec la haute-administration américaine dans les derniers mois de la guerre, a compris des vérités sur ce qu’allaient être les temps modernes, le monde de l’après-1945. Yannick Haenel

La fiction a un rôle à jouer dans cette histoire de la transmission. Je pense qu’on vit une époque, au début du XXIè siècle, où précisément, un événement est en train d’avoir lieu qui est d’une ampleur qu’on ne mesure pas encore : c’est la disparition des témoins. Claude Lanzmann a crée le film fondamental sur le moment des témoins… d’autres processus de mémoires vont être à l’œuvre et doivent être à l’œuvre. Yannick Haenel

Le recours à la fiction n’est pas seulement un droit; il est ici nécessaire parce qu’on ne sait quasiment rien de la vie de Karski après 1945, sinon qu’il se tait pendant trente-cinq ans. Les historiens sont impuissants face au silence : redonner vie à Karski implique donc une approche intuitive. Contrairement à ce tribunal de l’Histoire d’où parle Lanzmann, la littérature est un espace libre où la « vérité » n’existe pas, où les incertitudes, les ambiguïtés, les métamorphoses tissent un univers dont le sens n’est jamais fermé. Yannick Haenel

C’est en connaissance de cause qu’ils n’ont pas cherché à arrêter l’extermination des juifs d’Europe. Peut-être à leurs yeux ne fallait-il pas qu’on puisse l’arrêter? Peut-être ne fallait-il pas que les juifs d’Europe soient sauvés? Yannick Haenel (Extrait de « Jan Karski »)

J’avais affronté la violence nazie, j’avais subi la violence des Soviétiques, et voici que de manière inattendue, je faisais connaissance avec l’insidieuse violence américaine (…) En sortant ce soir-là (…), j’ai pensé qu’à la violence du totalitarisme allait se substituer cette violence-là, une violence diffuse, civilisée, une violence si propre qu’en toutes circonstances, le beau mot de démocratie saurait la maquiller. Yannick Haenel (pensées attribuées à Karski à la sortie de sa rencontre avec Roosevelt de juillet 1943)

[le procès de Nuremberg] savamment orchestré par les Américains, n’a jamais été qu’un masquage pour ne pas évoquer la question de la complicité des alliés dans l’extermination des Juifs d’Europe. (…) Il n’y a pas eu de vainqueurs en 1945. Il n’y a eu que des complices et des menteurs. Yannick Haenel (Pensées attribuées à Karski)

Les juifs ont été abandonnés par les gouvernements, par ceux qui détenaient le pouvoir politique et spirituel. Ils n’ont pas été abandonnés par l’humanité. (…) En Pologne, un réseau secret a été constitué dans le seul but de mettre les juifs à l’abri des poursuites et de les assister dans la clandestinité. Son chef, M. Wladyslaw Bartoszewski, habite encore à Varsovie. M, Marek Edelman, un des dirigeants de l’insurrection du ghetto, vit à Lodz; d’autres, enfin, à l’étranger. Ils auraient au moins pu être cités.» (…) D’une interview de huit heures je n’ai revu à l’écran qu’un extrait de quarante minutes environ. Il y est question des souffrances des juifs du ghetto et des appels au secours adressés désespérément par leurs dirigeants clandestins aux gouvernements occidentaux. Pour des raisons évidentes de temps et de cohérence, M. Lanzmann n’a pu insérer la partie à mon sens la plus importante de l’interview, qui se rapporte à la mission que j’ai effectuée à la fin de 1942. D’autres personnes parlent des souffrances des juifs pendant plus de sept heures. Beaucoup le font mieux que moi. Pour ma part, l’essentiel de mon intervention n’était pas là mais dans le fait que j’avais réussi à passer à l’Ouest et à rendre compte à quatre membres du cabinet britannique, dont Anthony Eden, au président Roosevelt et à trois membres importants de son gouvernement, au délégué apostolique à Washington, aux dirigeants juifs américains, à d’éminents écrivains et à des commentateurs politiques, de la détresse des juifs et de leurs demandes pressantes de secours. Cela prouve que les gouvernements alliés qui seuls avaient les moyens de venir en aide aux juifs les ont abandonnés à leur sort. En dehors de moi, personne ne pouvait le dire. L’insertion de ce témoignage ainsi que l’évocation, si sommaire fût-elle, de ceux qui tentèrent d’aider les juifs aurait placé l’Holocauste dans une perspective historique plus appropriée. (…) Shoah par son autolimitation appelle un autre film, aussi puissant et aussi vrai, qui montrerait cet aspect oublié de l’Holocauste. Jan Karski (sur le film Shoah de Lanzmann)

Le livre de Karski est un livre sur la résistance polonaise, pas sur l’extermination des juifs, qui occupe à peine une dizaine de pages. Logique: juste après guerre, la Shoah n’est pas un thème central; le mot, d’ailleurs, n’existe pas dans cette acception. Dans le récit de Haenel, Jan Karski n’a que mépris pour Roosevelt, indifférent à tout sauf aux jambes de sa secrétaire. Dans son propre témoignage, au contraire, il exprime une grande admiration pour le président américain. Pourquoi Haenel accable-t-il les Américains? Pourquoi dédouane-t-il les Polonais? L’Express

Quand le romancier s’attaque à l’histoire, il a le droit d’en faire ce qu’il veut, mais cela n’a d’intérêt que s’il nous dévoile une vérité qui échappe à l’historien. Or Haenel s’est contenté de « plaquer sur le passé des idées qui sont dans l’air du temps ». Annette Wieviorka (historienne)

« Gloire de cendre » comme le dit le titre du poème de Paul Celan qui se termine avec ces vers, célèbres : « Niemand/zeugt für den/Zeugen » (« Personne/ne témoigne pour le/témoin »). Un constat qui se retrouve étrangement modifié en « Qui témoigne pour le témoin ? » dans l’exergue du roman de Yannick Haenel. Ce truquage, censé placer le livre sous l’autorité du témoin, alors même qu’il inverse et défigure gravement la parole de Celan, nous renseigne d’entrée sur l’orientation douteuse du projet. Andréa Lauterwein

Après les GI’s violeurs et le crime de guerre d’Hiroshima, la complicité à Auschwitz!

Retour, en cette journée internationale de la commémoration de la Shoah et 65e anniversaire de la libération d’Auschwitz, sur la toute récente polémique qui a suivi, après son quasi-unanime encensement par la critique, la publication du dernier prix Interallié, le mi-roman-mi-témoignage que l’écrivain Yannick Haenel a consacré au grand résistant polonais Jan Karski (de son vrai nom Jan Kozielewski) qui, ayant visité clandestinement et au péril de sa vie le ghetto de Varsovie et le camp de transit d’Izbica Lubelska, avait dès 1943 tenté d’avertir les Alliés de l’existence des camps d’extermination nazis.

Pour y découvrir, au-delà de l’importante question posée par des écrivains comme Littell ou Haenel lui-même de l’apport du romancier au travail de mémoire et à l’histoire à l’heure où les derniers témoins de la Shoah disparaissent, la triste réalité, selon les mots du cinéaste Claude Lanzmann et de l’historienne Annette Wiewiorka, à la fois d’un « faux roman » et d’un « faux témoignage ».

Où, sous couvert d’un hommage à une figure emblématique de la résistance polonaise et du combat contre l’antisémitisme comme avec le tout le confort et l’illusion du moralisme rétrospectif (ignorant tant les considérations stratégiques que la difficile « lisibilité » y compris même du côté juif de l’évènement à l’époque), l’auteur se livre au pire révisionnisme et à un réquisitoire en règle (et bien dans l’air du temps) contre les autorités américaines et notamment, contre toute vérité historique, le président Roosevelt.

Les accusant tout en blanchissant largement les Polonais de leur antisémitisme d’avoir (excusez du peu) refusé « en connaissance de cause » d’arrêter l’extermination des juifs d’Europe et, après la prétendue « orchestration du procès de Nuremberg » pour se défausser sur les Polonais de leur culpabilité, d’avoir proposé au monde une violence pire que le totalitarisme nazi ou soviétique puisque « insidieuse, diffuse et civilisée ».

D’où l’importance, mérite principal finalement de ladite polémique, de redécouvrir les mémoires devenues introuvables de Jan Karski (décédé aux Etats-Unis il y a 10 ans) que l’éditeur devrait ressortir et une partie, dès mars prochain sur Arte (« Rapport Karski » avec texte intégral dans les Temps modernes), des 8 heures de son témoignage que Lanzmann n’avait pas retenue pour son film Shoah …

Polémique autour de « Jan Karski »
Thomas Wieder
Le Monde
25.01.10

Depuis quelques semaines, il ruminait sa colère. Et puis il a décidé de passer à l’attaque. Pour cela, Claude Lanzmann a choisi l’hebdomadaire Marianne. En six pages, publiées dans l’édition du 23 janvier, le réalisateur de Shoah (1985) dit tout le mal qu’il pense de Jan Karski, un roman de Yannick Haenel paru en septembre 2009 chez Gallimard et couronné deux mois plus tard par le prix Interallié. Six pages dont la teneur est résumée dès les premières lignes : « J’ai honte d’être resté si longtemps silencieux après la parution du « roman » de Yannick Haenel. Ce livre est une falsification de l’Histoire et de ses protagonistes. »

L’article, auquel le romancier a immédiatement réagi, a également indigné le directeur de la collection dans laquelle le livre est paru, Philippe Sollers. « Je trouve étrange que Lanzmann ne réagisse que maintenant, alors que je lui en avais adressé les épreuves avant l’été », déclare l’écrivain, qui se dit « fier » d’avoir publié « un roman magnifique ».

Sur quoi la charge porte-t-elle ? Pour en saisir l’enjeu, rappelons d’abord qui est Jan Karski (1914-2000). Ce jeune Polonais catholique a 25 ans quand les Allemands et les Soviétiques envahissent son pays, en septembre 1939. Fait prisonnier dès le début de la guerre, il parvient à s’évader et rejoint rapidement la résistance polonaise.

Au sein de celle-ci, Karski jouera un rôle de messager. Envoyé à Londres en 1942, puis à Washington en 1943, il est notamment chargé d’informer les dirigeants des pays alliés de la situation de son pays. Il évoque en particulier le sort des juifs. Un dossier qu’il connaît bien pour avoir pu lui-même pénétrer dans le ghetto de Varsovie ainsi que dans un camp de la mort. A partir de cette histoire, Yannick Haenel a écrit un livre hybride, composé de trois chapitres. Plus que sur le deuxième, qui résume en 80 pages le témoignage publié par Karski en 1944 sous le titre Story of a Secret State, c’est sur les deux autres que Claude Lanzmann concentre son réquisitoire.

Le premier, d’abord. Celui-ci se lit comme le décryptage de la séquence de Shoah où Karski s’exprime face à la caméra de Lanzmann. Le romancier y cite de longs passages de cet entretien, réalisé en 1978. « Sans en avoir jamais demandé l’autorisation », s’insurge le cinéaste. « Certains appellent « hommage » ce parasitage du travail d’un autre. Le mot de plagiat conviendrait aussi bien », ajoute-t-il.

« Misère d’imagination »

Les critiques visant le troisième chapitre sont d’un autre ordre. Dans cette partie, présentée par l’auteur comme une « fiction », celui-ci se glisse dans la peau de son héros, en précisant que « les scènes, les phrases et les pensées (qu’il lui) prête relèvent de l’invention ». Pour Lanzmann, ce monologue de 70 pages est un « truquage » : « Son Karski inventé est (…) faux de part en part. »

Un passage, en particulier, l’a ulcéré : celui dans lequel est racontée l’audience que Franklin D. Roosevelt a accordée à Karski à la Maison Blanche, le 28 juillet 1943. Dans le livre, le président américain est décrit comme un vieillard lubrique, plus intéressé par les jambes des jolies femmes que par les propos de son interlocuteur. « Misère d’imagination », tonne Lanzmann : Karski, en réalité, n’aurait pas été indigné par l’attitude de Roosevelt, qui l’aurait au contraire écouté très attentivement. Le cinéaste affirme en détenir la preuve dans une partie inédite de son interview de Karski, qui sera bientôt diffusée sur Arte et publiée dans la revue Les Temps modernes, dont il est le directeur.

S’agissant des faits, l’historienne Annette Wieviorka confirme l’analyse de Lanzmann, tout en refusant de « s’acharner » contre le livre. Auteur d’une critique du livre d’Haenel dans le mensuel L’Histoire, elle qualifie aujourd’hui le roman de « régression historiographique ». Pour elle, les deux grandes idées qui s’en dégagent – la complicité des Alliés dans la Shoah et la relativisation de l’antisémitisme polonais – témoignent d’une « ignorance » des travaux des chercheurs. « Quand le romancier s’attaque à l’histoire, il a le droit d’en faire ce qu’il veut, mais cela n’a d’intérêt que s’il nous dévoile une vérité qui échappe à l’historien. » Or Haenel, regrette-t-elle, s’est contenté de « plaquer sur le passé des idées qui sont dans l’air du temps ».

D’accord sur le fond avec Claude Lanzmann, Annette Wieviorka ne peut toutefois s’empêcher de voir dans sa critique de Yannick Haenel un « effet de génération ». « Pour Lanzmann (né en 1925), la Shoah reste quelque chose de brûlant. Or, aujourd’hui, tout le monde s’en empare pour en faire ce qu’il veut. » De ce point de vue, l’actuel malaise du cinéaste en rappelle un autre. Celui – plus mesuré – qu’il avait éprouvé en 2006 à la lecture des Bienveillantes, de Jonathan Littell (Gallimard). Un romancier né en 1967. Comme Yannick Haenel.

Voir aussi:

Le recours à la fiction n’est pas seulement un droit, il est nécessaire
Yannick Haenel
Le Monde
25.01.10

Claude Lanzmann ne comprend pas la littérature. Je respecte sa personne, j’admire ses films, et mon livre Jan Karski est un hommage à Shoah. Mais l’idée qu’il se fait de l’acte littéraire relève de l’archaïsme, et de la mauvaise foi. Cinq mois après la parution de mon livre, voici qu’il m’accuse d’avoir écrit un « faux roman », un « livre obscène », et une oeuvre « malhonnête ».

Passons sur le temps qu’il aura fallu à Lanzmann pour s’apercevoir d’un si déplorable forfait : cette lenteur s’explique forcément par le sérieux que Lanzman met en toute chose. Passons aussi sur l’immensité de sa jalousie : Lanzmann ne « décolère pas », dixit Pierre Assouline, depuis que Jan Karski a obtenu le prix Interallié (« Le Monde des livres », du 22 janvier).

Si Claude Lanzmann s’avise que ce livre est soudainement si scandaleux, c’est parce que son agenda l’exige. Son attaque contre mon livre coïncide en effet avec une rediffusion de Shoah sur Arte, et avec la signature d’un contrat, sur la même chaîne, pour un film sur Karski : dans le domaine de la publicité, le hasard fait toujours bien les choses.

Comme si cela ne suffisait pas, Claude Lanzmann a demandé, je cite, mon « exécution capitale ». La première phrase de ses Mémoires s’en trouve étrangement éclairée : « La guillotine – plus généralement la peine capitale et les différents modes d’administration de la mort – aura été la grande affaire de ma vie. » L’homme qui a voué sa vie à donner voix aux victimes manifeste ainsi, à mon encontre, l’attitude du bourreau. Lanzmann veut ma mort, il l’énonce publiquement, avec l’impunité de ceux qui se prennent pour des commandeurs. Un tel voeu pourrait prêter à sourire, mais soyons clairs : comment qualifier un homme qui souhaite la mort d’un autre ?

A qui ai-je porté atteinte ? A Jan Karski ? Ses amis m’ont accueilli en Pologne avec enthousiasme ; ses héritiers m’ont invité à l’Institut Karski de Katowice, ils m’attendent bientôt à celui de Washington.

J’ai écrit un livre qui est, en partie, une fiction sur Jan Karski. Le recours à la fiction n’est pas seulement un droit ; il est ici nécessaire parce qu’on ne sait quasiment rien de la vie de Karski après 1945, sinon qu’il se tait pendant trente-cinq ans. Les historiens sont impuissants face au silence : redonner vie à Karski implique donc une approche intuitive. Cela s’appelle la fiction. Lanzmann, évidemment, est catégorique : « Je ne voyais pas comment on pouvait écrire un roman sur Karski » (entendez : il ne doit pas y avoir de roman sur Karski). Enoncer des interdits semble la vocation de Claude Lanzmann.

Ainsi serait-il le propriétaire de Jan Karski, comme on l’est d’une marque ; il serait l’unique détenteur de la « vérité », comme il dit, et personne, surtout pas moi, n’aurait le droit, après Shoah, de toucher à Karski. D’ailleurs, Lanzmann est persuadé que Karski n’existe que dans son film, il n’imagine même pas qu’il lui soit arrivé de vivre en dehors de leur rencontre. Il ignore sans doute que Karski a participé à d’autres films que le sien.

En exhibant bientôt, comme il l’annonce, une partie de ses rushes, Lanzmann va, dit-il, « rétablir la vérité » : « On saura ce que Karski et Roosevelt se sont vraiment dit ! » Ce qu’ils se sont « vraiment dit » ? Vraiment vrai de vrai ? Les croyances de Lanzmann pourraient simplement sembler rigides, mais le mot de « vérité » sonne ici comme une sentence dans la bouche d’un procureur. Contrairement à ce tribunal de l’Histoire d’où parle Lanzmann, la littérature est un espace libre où la « vérité » n’existe pas, où les incertitudes, les ambiguïtés, les métamorphoses tissent un univers dont le sens n’est jamais fermé.

Jan Karski est multiple, contradictoire, secret, comme tous les hommes. Lanzmann le reconnaît involontairement lorsqu’il constate que, au deuxième jour de tournage avec Karski, celui-ci avait changé. Mais cette attitude ne convenait pas à Lanzmann, elle ne correspondait pas à ce qu’il attendait de lui, ainsi juge-t-il soudain Karski « mondain » et « cabotin ». On mesure le respect que Lanzmann accorde aux êtres ; on comprend surtout qu’il n’aime pas Jan Karski.

Car Lanzmann se garde bien de raconter comment il l’a piégé. Dans une lettre du 7 juillet 1978, pour convaincre Karski d’être filmé, il lui écrit, à propos des juifs d’Europe : « Si quelqu’un est coupable de non-assistance à personne en danger, c’est plutôt les Alliés que les Polonais. » Il ajoute qu’il a été impressionné, lors d’un voyage en Pologne, de « découvrir combien tant de Polonais avaient mis leur vie en danger pour venir en aide aux juifs ». Puis il lui fait une promesse : « Cette question du sauvetage sera l’un des sujets majeurs de mon film. » (Lettre citée par E. Thomas Wood et Stanislaw M. Jankowski, Karski. How One Man Tried to Stop the Holocaust, J. Wiley, 1994, p.253).

Non seulement cette question n’est pas l’un des sujets de Shoah, mais en choisissant de couper la partie de l’entretien où Karski raconte sa mission en faveur des juifs, Lanzmann modifie complètement l’image donnée de la Pologne. Il est indiscutable que celle-ci a été effroyablement antisémite. « J’ai voulu protéger Jan Karski contre lui-même », ose dire Lanzmann pour justifier sa censure. Il a surtout rendu impossible qu’on puisse voir, dans son film, un Polonais qui n’est pas antisémite.

Bref, Lanzmann a menti ; il a trahi Karski. Et celui-ci, tout en accordant par loyauté son soutien à Shoah, a protesté dans un article intitulé : « Shoah, une vision biaisée de l’Holocauste » (Esprit, février 1986). Ce qui a eu lieu entre Karski et Lanzmann ne correspond donc pas à ce que celui-ci voudrait faire croire aujourd’hui. Au contraire, Lanzmann a un problème avec Karski ; c’est pourquoi mon livre le gêne, comme le retour d’un refoulé.

Yannick Haenel est écrivain, auteur de « Jan Karski » (Gallimard, « L’infini », 2009).

Voir également:

L’affaire Jan Karski et les droits du romancier
Pierre Assouline
La république des livres
22 janvier 2010

Parfois, la vie littéraire, c’est la guerre. Si en plus la vraie guerre en est le sujet, le combat se déroule ton sur ton. Depuis la parution en septembre de Jan Karski (Gallimard), le roman de Yannick Haenel sur l’action du grand résistant polonais dans les années 1940, Claude Lanzmann ronge son frein ; depuis que le livre figure dans les listes de meilleures ventes, il ne retient pas ses critiques chaque fois qu’on l’interroge à ce sujet ; depuis que Jan Karski a été couronné en novembre du prix Interallié, après l’avoir été du prix du roman Fnac, il ne décolère pas ; aussi cette semaine a-t-il décidé de faire feu sur Yannick Haenel dans la pure tradition de la contre-attaque. Mercredi, il a lancé un Scud dans sa direction au cours de la présentation de son film Shoah, intégralement rediffusé à 20 h 35 en deux soirées sur Arte, à l’occasion du 65e anniversaire de la libération d’Auschwitz. Le mitraillage est pour le week-end : six pages dans l’hebdomadaire Marianne qui se veulent « une exécution capitale de Yannick Haenel ».

Quant à la bombe, ce sera pour la fin février ou le début mars : Le Rapport Karski, un document de 52 minutes, que Claude Lanzmann a réalisé pour Arte en travaillant sur les heures d’entretien que lui avait accordées le résistant. Ce qui en ressort ? « La vérité, pardi ! Et là, on verra bien l’impression que le président Roosevelt lui a faite, on saura ce qu’ils se sont vraiment dit, les gens comprendront que Haenel est un faussaire et que c’est une mauvaise action de Philippe Sollers d’avoir publié ce livre obscène, malhonnête, une honte ! » Ce qui déplacera effectivement le champ de bataille assez loin de la guerre du goût qui avait jusqu’à présent la préférence de ce dernier. Fort opportunément, Robert Laffont rééditera au même moment Mon témoignage devant le monde. Histoire d’un Etat secret, de Jan Karski, publié en 1948 chez Self, puis aux éditions Point de mire, il y a six ans, mais introuvable depuis.

Courrier de l’armée polonaise de l’intérieur, Jan Karski y raconte notamment comment il tenta vainement d’alerter au plus haut niveau à Londres et à Washington la Résistance et les Alliés de l’extermination des juifs à l’oeuvre en Pologne occupée. En s’emparant de son histoire, Yannick Haenel a voulu se tenir à « un devoir d’humilité » dans la première partie de son roman, constituée d’un condensé des déclarations de Karski dans le film Shoah, ainsi que dans la deuxième, qui offre un résumé de ses Mémoires ; seule la troisième s’affranchit de cet impératif en laissant libre cours à la fiction : l’auteur y prête des scènes, des phrases et des pensées à Karski qui relèvent de son invention, ce qui pose problème lorsque le roman décharge les Polonais de toute accusation d’antisémitisme pour mieux charger les Américains de la maxima culpa.

Terrain mouvant

Outre le plébiscite public, une critique enthousiaste a accueilli le roman. Il a fallu attendre le compte rendu d’Annette Wievorka, spécialiste de la période, dans la revue L’Histoire (no 349, janvier 2010), pour entendre non seulement un son de cloche différent mais un véritable tocsin. Sous le titre « Faux témoignage », l’historienne l’y accuse de rien de moins que de détournement. Plus encore que les polémiques qui ont entouré Les Bienveillantes, de Jonathan Littell, l’affaire agite tant les romanciers que les historiens, car elle pousse les seconds à demander aux premiers s’ils ont vraiment tous les droits au nom des prérogatives de la fiction et de la liberté de l’esprit. Ce qui ne serait pas arrivé si Yannick Haenel, contrairement à Jonathan Littell, plus net dans son parti pris, n’avait pas usé d’un double registre d’écriture, s’engageant ainsi sur le terrain mouvant de l’ambiguïté. A supposer que cela ne correspondait pas à un projet bien établi, plus historique et politique que littéraire. Le tempérament de Claude Lanzmann aidant, on imagine que la guerre ne fait que commencer.

Si débat il y a, une fois achevé, il serait bon de transporter les participants à la Cartoucherie de Vincennes pour y assister à la représentation de La Dernière Lettre dans la mise en scène de Nathalie Colladon. Le monologue est extrait de l’inoubliable roman de Vassili Grossman Vie et destin. Prise au piège dans un ghetto d’Ukraine à l’été 1941, une femme, interprétée par Christine Melcer avec une empathie que l’on dirait naturelle, perçoit du dehors la rumeur allemande. En attendant la mort annoncée, elle s’adresse à son fils pour la dernière fois. Pas de pathos mais un espoir insensé gouverné par l’instinct. Parfois, ce qui reste de la guerre, c’est la survie littéraire.

Voir de même:

Shoah vu par Jan Karski
Jérôme Dupuis
L’Express
le 25/01/2010

L’EXPRESS.fr verse une nouvelle pièce au dossier de la polémique Lanzmann-Haenel à propos de Jan Karski, ce résistant polonais, qui a tenté, en vain, d’alerter le monde occidental sur l’Holocauste, durant la Deuxième Guerre mondiale. Dans ce texte paru dans la revue polonaise Kultura en 1985, et traduit en français par la revue Esprit, Jan Karski livre ses impressions après avoir vu Shoah, le film de Claude Lanzmann, dont il est l’un des protagonistes.

Sur le film «Shoah est sans aucun doute le plus grand film qui ait été fait sur la tragédie des juifs. Nul autre n’a su évoquer l’holocauste avec tant de profondeur, tant de froide brutalité et si peu de pitié pour le spectateur. De surcroît, la construction du film, l’enchaînement des témoignages, des événements, de la nature et des saisons débordent d’une poésie très pure.»

Sur la résistance polonaise «Toutefois, cette limitation rigoureuse du sujet du film donne l’impression que les juifs ont été abandonnés par l’humanité entière devenue insensible à leur sort. Cela est inexact et, de surcroît, déprimant, notamment pour les générations juives actuelles et futures. Les juifs ont été abandonnés par les gouvernements, par ceux qui détenaient le pouvoir politique et spirituel. Ils n’ont pas été abandonnés par l’humanité. (…) En Pologne, un réseau secret a été constitué dans le seul but de mettre les juifs à l’abri des poursuites et de les assister dans la clandestinité. Son chef, M. Wladyslaw Bartoszewski, habite encore à Varsovie. M, Marek Edelman, un des dirigeants de l’insurrection du ghetto, vit à Lodz; d’autres, enfin, à l’étranger. Ils auraient au moins pu être cités.»

Sur les circonstances du tournage «Le film contient aussi une interview de moi. Les circonstances dans lesquelles elle a été faite jettent un peu de lumière sur la méthode de travail de M. Lanzmann et sur le caractère restrictif qu’il a délibérément imposé à son oeuvre. Il est venu me voir en 1977, m’a présenté son dossier de presse et m’a exposé son projet: il avait entendu parler de moi, il était de mon devoir de lui accorder une interview. Au début j’ai refusé. J’avais, en effet, cherché à oublier ce que j’avais vécu et pendant plus de trente ans je n’étais pas revenu à mes souvenirs de guerre. Puis j’ai donné mon accord en demandant que les questions soient posées par écrit. Je voulais me donner le temps de réfléchir. M. Lanzmann a refusé, répugnant aux réponses préparées à l’avance. Il me poserait des questions relatives au sujet du film, je laisserais parler ma mémoire. J’ai accepté à condition que l’on ne glisse pas vers des controverses ou des conclusions politiques. Il a répondu que cela n’était pas son intention. L’interview a eu lieu chez moi, en 1978. Le tournage a duré deux jours, à peu près huit heures au total. M. Lanzmann est un homme difficile, passionné, voué sans réserve à son travail, implacable lorsqu’il s’agit d’établir les faits. Plusieurs fois je me suis effondré, M. Lanzmann a connu, lui aussi, un moment de découragement. Ma femme, trouvant la chose insupportable, s’est retirée.»

Regrets «D’une interview de huit heures je n’ai revu à l’écran qu’un extrait de quarante minutes environ. Il y est question des souffrances des juifs du ghetto et des appels au secours adressés désespérément par leurs dirigeants clandestins aux gouvernements occidentaux. Pour des raisons évidentes de temps et de cohérence, M. Lanzmann n’a pu insérer la partie à mon sens la plus importante de l’interview, qui se rapporte à la mission que j’ai effectuée à la fin de 1942. D’autres personnes parlent des souffrances des juifs pendant plus de sept heures. Beaucoup le font mieux que moi. Pour ma part, l’essentiel de mon intervention n’était pas là mais dans le fait que j’avais réussi à passer à l’Ouest et à rendre compte à quatre membres du cabinet britannique, dont Anthony Eden, au président Roosevelt et à trois membres importants de son gouvernement, au délégué apostolique à Washington, aux dirigeants juifs américains, à d’éminents écrivains et à des commentateurs politiques, de la détresse des juifs et de leurs demandes pressantes de secours. Cela prouve que les gouvernements alliés qui seuls avaient les moyens de venir en aide aux juifs les ont abandonnés à leur sort. En dehors de moi, personne ne pouvait le dire. L’insertion de ce témoignage ainsi que l’évocation, si sommaire fût-elle, de ceux qui tentèrent d’aider les juifs aurait placé l’Holocauste dans une perspective historique plus appropriée. (…) Shoah par son autolimitation appelle un autre film, aussi puissant et aussi vrai, qui montrerait cet aspect oublié de l’Holocauste.»

Voir de plus:

Les Mémoires de Jan Karski republiés
L’Express
le 14/01/2010

Jan Karski (1914-2000), le résistant polonais qui a tenté d’alerter le monde sur l’extermination des juifs, a été le héros posthume de la rentrée littéraire grâce au livre homonyme de Yannick Haenel (Lire la critique), publié chez Gallimard et couronné par le prix Interallié. Il devrait à nouveau faire parler de lui avec la publication, le 4 février, de sa version des faits, Mon témoignage devant le monde (Robert Laffont). Ce texte, publié en France en 1948, réédité en 2004 et depuis introuvable, met en évidence les libertés prises par l’écrivain français. Le livre de Karski est un livre sur la résistance polonaise, pas sur l’extermination des juifs, qui occupe à peine une dizaine de pages. Logique : juste après guerre, la Shoah n’est pas un thème central ; le mot, d’ailleurs, n’existe pas dans cette acception. Dans le récit de Haenel, Jan Karski n’a que mépris pour Roosevelt, indifférent à tout sauf aux jambes de sa secrétaire. Dans son propre témoignage, au contraire, il exprime une grande admiration pour le président américain. Pourquoi Haenel accable-t-il les Américains ? Pourquoi dédouane-t-il les Polonais ? Quel est son dessein ? Réponse dans un mois.

Voir enfin :

http://www.lexpress.fr/culture/livre/jan-karski-vu-par-yannick-haenel-et-bruno-tessarech_784125.html

Jan Karski vu par Yannick Haenel et Bruno Tessarech

Par Jérôme Dupuis, publié le 03/09/2009 11:32 – mis à jour le 17/09/2009 18:09

Témoin de la Shoah, le résistant polonais Jan Karski alerta en vain les Alliés : deux récits
lui sont consacrés, hélas imparfaits.

Qui connaît Jan Karski ? A part les spécialistes de la Seconde Guerre mondiale, il faut bien l’avouer, pas grand monde. Ce résistant polonais, figure tragique de l’Histoire, a été surnommé « l’homme qui a tenté d’arrêter l’Holocauste ». Son destin, ressuscité par la plume du jeune écrivain français Yannick Haenel, est fascinant. Mobilisé dans la cavalerie polonaise à la déclaration de guerre, Karski va traverser en quelques mois toutes les horreurs du XXe siècle. Interné dans un camp soviétique en Ukraine, il parvient à s’échapper.

Mais c’est pour se faire arrêter et torturer un peu plus tard par la Gestapo.Là encore, il s’évade miraculeusement, en barque, caché dans un tonneau.C’est ici que son destin va basculer. En 1942, il est conduit clandestinement par deux dignitaires juifs dans le ghetto de Varsovie. Là, halluciné, il découvre les cadavres jetés à même le sol et les bébés aux yeux fous. Plus étonnant encore, il s’introduit dans un camp de concentration, près de Belzec, et assiste au départ d’un train vers les camps de la mort. Il est l’homme qui a vu.

Le sort des Juifs ? Après les objectifs militaires alliés

Dès lors, Jan Karski n’aura plus qu’une obsession : témoigner auprès des Alliés pour arrêter l’extermination des Juifs. Il parvient à rejoindre Londres, puis Washington. Rencontre les écrivains H. G. Wells et Arthur Koestler, le ministre britannique Anthony Eden, et obtient même une entrevue avec le président américain, F.D. Roosevelt, à la Maison-Blanche. Mais, chaque fois, ce témoin des témoins sent qu’on peine à le croire. Que le sort des Juifs passe après les objectifs militaires des Alliés. Bref, qu’il ne parviendra pas à arrêter l’Holocauste. Reconnaissons à Yannick Haenel le mérite de rendre à nouveau vivant cet homme exceptionnel disparu en 2000. Même si cela n’est jamais dit, on devine qu’agacé par le raz-de-marée des Bienveillantes, il y a trois ans, l’écrivain a voulu opposer à la figure du mal absolu brossée par Jonathan Littell celle d’un juste admirable. Mais pourquoi avoir noyé cet hommage dans une construction formelle alambiquée, mêlant exégèse bavarde du film Shoah de Claude Lanzmann (dans lequel Karski apparaissait), biographie classique et construction romanesque ?

« L’homme qui a tenté d’arrêter l’Holocauste » inspire décidément les romanciers en cette rentrée littéraire. Karski est en effet aussi l’un des héros des Sentinelles, vaste roman historique signé Bruno Tessarech, où l’on croise également de Gaulle, Hitler et Wernher von Braun. Mais sans jamais vraiment emporter le lecteur. Comme si Jan Karski et ses révélations insoutenables n’étaient pas solubles dans la fiction.
Les Sentinelles, par Bruno Tessarech, Grasset, 381 p, 19 € et Jan Karski, par Yannick Haenel, Gallimard, 186 p, 16,50 €

Voir par ailleurs:

Yannick Haenel: « Lanzmann ne peut pas comprendre un roman comme le mien »
Jérôme Dupuis
L’Express
le 25/01/2010

L’auteur de Jan Karski répond au réalisateur du film Shoah, Claude Lanzmann, à propos Jan Karski, personnage de leurs deux oeuvres. Le cinéaste accusait l’écrivain d’avoir eu recourt à la fiction pour évoquer la vie de son héros.

Dans Marianne, le réalisateur de Shoah, Claude Lanzmann, attaque très durement votre roman Jan Karski. Il conteste le portrait que vous faites de ce Polonais, qui a tenté d’alerter les Alliés sur l’horreur de la Solution Finale. Votre roman serait une « description haineuse et vulgaire » et même une « falsification »…

Je suis stupéfait de l’attaque de Claude Lanzmann. D’autant que la première des trois parties de mon roman est une forme d’hommage à Shoah, que je considère comme un film capital. Je le cite abondamment. Mon éditeur, Philippe Sollers, lui avait d’ailleurs communiqué les épreuves de mon livre dès le printemps dernier, soit plusieurs mois avant sa sortie. Je lui en ai moi-même dédicacé un exemplaire, en juin. Il lui aura donc fallu huit mois pour réagir…

Comment l’expliquez-vous ?

Je crois que Claude Lanzmann a un problème avec Karski. C’est comme s’il était l’unique propriétaire du personnage, un peu comme une marque. Il n’accepte pas qu’il existe un après-Shoah. Or, Jan Karski a existé avant Shoah, il existera après Shoah. Mais sa réaction a peut-être une autre explication. Après avoir retrouvé Karski, il lui a fallu beaucoup de temps pour le convaincre de s’exprimer devant sa caméra. Dans une lettre à Karski du 7 juillet 1978, le réalisateur promettait que la question du « sauvetage des Juifs » serait l’une des parties centrales de son film et que la culpabilité des Alliés y serait évoquée, tout comme celle des Polonais. Or, ces points sont à peine mentionnés dans Shoah, Lanzmann n’ayant surtout retenu de ses longues heures d’entretien avec Karski qu’une quarantaine de minutes sur le ghetto de Varsovie. En revanche, presque rien, par exemple, sur la visite de Karski à Roosevelt. Je crois donc que Claude Lanzmann se prévaut aujourd’hui de son amitié avec Karski pour maquiller une trahison.

Vous insistez, vous, au contraire, beaucoup sur la visite de Karski aux Etats-Unis…

C’est peut-être cela, justement, qui gène Claude Lanzmann. J’ai révélé ce qui ne figurait pas dans son film. Je crois que Karski, par ses contacts avec la haute-administration américaine dans les derniers mois de la guerre, a compris des vérités sur ce qu’allaient être les temps modernes, le monde de l’après-1945. J’essaie d’interroger, dans mon livre, cette étrange passivité des Alliés face à l’extermination des Juifs d’Europe, je rappelle même l’antisémitisme de certaines personnes du département d’Etat, à Washington. Lanzmann convient lui-même aujourd’hui, en me donnant raison, que le Département d’Etat a fait de la rétention d’information, et que le secrétaire d’Etat John Mac Cloy, le même qui avait décidé ne pas bombarder les voies ferrées et installations de Birkenau, l’accueille dans son bureau de Wall Street avec ces mots : « Ah ! You come for this Jewish business ! »… A mes yeux, comme à celui des Polonais, Jan Karski est un héros, ce qui ne veut évidemment pas dire que j’occulte l’antisémitisme polonais, comme certains veulent le faire croire. Apparemment, mon livre n’a pas déplu aux héritiers de Jan Karski, puisque j’ai déjà été invité par l’Institut Karski de Katowice, en novembre dernier, et que je devrais l’être par celui de Washington, dirigé par la propre épouse de Karski, au printemps. Mon livre devrait d’ailleurs paraître en Pologne en mai.

Claude Lanzmann conteste le recours à la fiction pour évoquer le personnage de Karski. Que lui répondez-vous ?

Pour lui, le roman serait le discours du faux. Il ne peut pas comprendre un livre comme le mien. Il y a comme une surdité chez lui. Or, si j’ai eu recours à cette forme romanesque, c’est pour une raison très précise : après 1945, Jan Karski s’est muré dans un très long silence. Il m’a semblé qu’il fallait faire appel à l’intuition, à la fiction, pour tenter de combler ce silence. D’ailleurs, ma démarche est tout à fait raisonnée : je commence par donner, sous forme documentaire, les faits connus, tels qu’ils apparaissent dans Shoah et dans l’autobiographie de Jan Karski, avant, dans une troisième partie, de passer à la fiction. Mon livre est une hypothèse. Et je ne vois pas au nom de quoi Claude Lanzmann m’interdirait de la formuler.

Voir enfin :

http://www.arkheia-revue.org/Mon-temoignage-devant-le-monde-de.html

Mon témoignage devant le monde de Jan Karski
Stéphane Courtois
Critiques de livres
Arkheia
2005

Le mois de janvier 2005 a été consacré, en France et dans le monde, à la commémoration du soixantième anniversaire de la libération du camp d’Auschwitz. Radio, télévisions, journaux y ont consacré une place importante, et pourtant pratiquement pas un n’a évoqué le souvenir d’un homme qui fut le premier à porter témoignage, Jan Karski. Les éditions Point de mire ont eu l’excellente idée de republier ce livre, édité en 1948 en France et devenu introuvable, précédé d’une utile présentation et suivi de notes copieuses, préparées par Céline Gervais et Jean-Louis Panné. Le témoignage de Jan Karski – de son vrai nom Jan Kozielewski – est celui d’un jeune lieutenant polonais happé par la Deuxième Guerre mondiale. Entraîné vers l’est par la débâcle polonaise de septembre 1939, Karski est d’abord fait prisonnier par l’Armée rouge qui, à la suite du pacte du 23 août 1939 entre Hitler et Staline – qualifié par antiphrase de « pacte de non agression » – a envahi la Pologne le 1er septembre 1939.

A peine évadé, il rejoint Varsovie et entre dans la résistance qui est déjà en train de créer un véritable « Etat secret ». En toute clandestinité, celui-ci va fonctionner comme un Etat, avec son gouvernement – ses ministères –, son armée, ses partis politiques qui organisent clandestinement la vie de toute la société et interdisent, dans la mesure du possible, toute collusion avec l’occupant nazi. Dès la fin janvier 1940, Karski est envoyé en mission clandestine en France où réside le gouvernement polonais en exil et ou se reconstitue une armée polonaise. Rentré en Pologne en avril 1940, porteur d’instructions capitales, il est chargé d’une nouvelle mission en France fin mai. Moins chanceux cette fois-ci, Karski est arrêté par la Gestapo, mais parvient à détruire en partie les microfilms qu’il portait sur lui. Sauvagement torturé, il tente de se suicider et se retrouve sous bonne garde dans un hôpital d’où la Résistance le fait évader. Après un temps de convalescence, il reprend le combat au poste de responsable de la presse clandestine.

A l’automne 1942, la direction de la Résistance polonaise décide de l’envoyer à nouveau en mission clandestine à l’ouest, cette fois-ci en Angleterre. Mais, avant son départ, il est chargé de rencontrer deux des principaux responsables de la communauté juive, un sioniste et un dirigeant du Bund, le parti socialiste juif. Ceux-ci, lors d’une terrible séance, lui révèlent le sort qui est réservé en secret depuis des semaines aux Juifs transférés dans les premiers camps d’extermination, dont près de 300 000 Juifs du ghetto de Varsovie. Deux jours plus tard, guidé par le leader du Bund, Karski pénètre clandestinement dans le ghetto, ce qui était formellement interdit et passible de la peine de mort. Violemment secoué par ce qu’il a vu pendant des heures, il décide néanmoins de retourner dans le ghetto, quelques jours plus tard, afin de mieux s’imprégner de la terrible tragédie qui s’y déroule quotidiennement.

De plus en plus sensibilisé, Karski accepte, la semaine suivante, de pénétrer dans un camp appartenant au processus d’extermination, le camp d’Izbica Lubelska, où les Juifs sont regroupés en provenance de différents ghettos et dépouillés de leurs maigres biens. Une minorité d’entre eux sont assassinés sur place tandis que la majorité est réexpédiée en train au camp de Belzec, l’un des cinq camps d’extermination majeurs – avec Chelmno, Sobibor, Treblinka et Auschwitz-Birkenau. Revêtu de l’uniforme d’un garde ukrainien qui a été soudoyé, Jan Karski passe une journée entière dans le camp et assiste au « chargement » des Juifs dans un train de 46 wagons. Il restera terriblement choqué par la vision dantesque de cette journée. Ayant réussi – via Berlin, Bruxelles, Paris et Barcelone – à rejoindre Londres, il fait son rapport au premier ministre du gouvernement en exil, le général Sikorski, au président de la république, Wladislaw Raczkiewicz, et au ministre britannique des Affaires étrangères, Antony Eden. Il rencontre une foule de responsables politiques. Le 2 décembre 1942, il reçoit Szmuel Zygielbojm, le leader du Bund réfugié à Londres et membre du Conseil national polonais, à qui il rend exactement compte du sort réservé aux Juifs par les nazis en Pologne. Le 12 mai 1943, alors que l’insurrection du ghetto de Varsovie sera en voie de succomber à la terreur nazie, Zygielbojm se suicidera, laissant un message où il reproche aux gouvernements alliés de ne rien avoir entrepris de concret pour sauver les Juifs.

Enfin, en juillet 1943, Karski est envoyé aux Etats-Unis par le gouvernement polonais de Londres et a le privilège, le 28 juillet, d’être reçu pendant une heure un quart par le président Franklin Roosevelt à qui il livre un rapport sur la résistance polonaise en général et à qui il détaille, en tant que témoin oculaire, le sort des Juifs. On l’aura compris à ce rapide aperçu sur un livre d’une grande richesse, le témoignage de Jan Karski, soixante ans après, demeure une référence fondamentale pour quiconque s’interroge sur la puissance du Mal dans l’Histoire et sur courage que certains hommes ont déployé pour le combattre.

Mon témoignage devant le monde de Jan Karski, Histoire d’un Etat secret, Editions du Point de Mire, 2004, 640 p

Voir enfin:

Enzo Traverso:
« Avertisseurs d’incendie »
Pour une typologie des intellectuels devant Auschwitz
in « L’Histoire déchirée. Essai sur Auschwitz et les intellectuels » ISBN 2-204-05562-X © Les Éditions du Cerf 1997
Reproduction interdite sauf pour usage personnel – No reproduction except for personal use only
Nous remercions Enzo Traverso et les Éditions du Cerf de nous avoir autorisés à reproduire ces textes. Il suffira ici de rappeler un célèbre article de Noam Chomsky, « The Responsibility of Intellectuals », New York Review of Books du 23 février 1967. Je me réfère ici au titre italien original de l’ouvrage de Primo Levi, I sommersi e i salvati, Einaudi, Turin, 1986 (Les naufragés et les rescapés, Gallimard, Paris, 1989). Walter Benjamin, Sens unique, Les Lettres Nouvelles, Paris, 1978, p. 205. Une telle classification me paraît plus adéquate, dans le cas des intellectuels, que le triptyque de Raul Hilberg, Exécuteurs, victimes, témoins. La catastrophe juive 1933-1945 (Gallimard, Paris, 1994), dans lequel la catégorie des bystanders (dont la traduction « témoins » pourrait prêter au malentendu) inclut à la fois certaines formes de collaboration et de résistance. Philippe Burrin, La France à l’heure allemande, 1940-1944, Éd. du Seuil, Paris, 1995, chap. XXII. Sur la collaboration des intellectuales en France, voir Jeannine Verdès-Leroux, Refus et violences. Les milieux littéraires à l’extrême droite des années trente aux retombées de la libération, Gallimard, Paris, 1996, qui essaye de prouver, à conclusion d’une recherche remarquable, la thèse discutable selon laquelle la valeur littéraire des collaborateurs était inversement proportionnelle à leur engagement. Voir Hugo Ott, Martin Heidegger. Éléments pour une biographie, Payot, Paris, 1990, p. 340-345. Ces deux lettres ont été publiées, en français, dans Les Temps modernes, 1989, n° 510, p. 2-4. L’histoire de l’amitié entre ces deux intellectuels a été étudiée par Elzbieta Ettinger, Hannah Arendt et Martin Heidegger, Éd. du Seuil, Paris, 1995. H. Arendt, « Martin Heidegger à quatre-vingts ans », Vies politiques, Gallimard, Paris, 1974, p. 318-319. Jean Améry, Lefeu ou la Démolition, Actes Sud, Arles, 1996. Voir à ce propos le chapitre 2 de Daniel Lindenberg, Les années souterraines 1937-1947, La Découverte, Paris, 1990. Pierre Drieu La Rochelle, Journal 1939-1945, Gallimard, 1992, p. 403. Texte d’une conférence publique tenue à Brême en 1949, citée dans Wolfgang Schirmacher, Technik und Gelassenheit. Zeitkritik nach Heidegger, Karl Albert, Freiburg, 1983, p. 25. La tentative de Rüdiger Safranski d’assimiler cette position de Heidegger avec celle développée par Adorno et Horkheimer dans La dialectique de la raison n’apparaît pas convaincante (Heidegger et son temps. Biographie, Grasset, Paris, 1996, P. 339-340). Au-delà des affinités incontestables dans leur critique de la modernité technique (encore plus accentuées dans le cas de H. Marcuse et G. Anders), la réflexion des représentants de l’école de Francfort débouche sur un nouvel « impératif catégorique » — « plus jamais Auschwitz » –, tandis que celle de Heidegger se traduit dans une pure et simple banalisation du génocide juif. Sur Heidegger et le génocide juif, voir les remarques éclairantes de Jürgen Habermas, « Martin Heidegger : l’oeuvre et l’engagement », Textes et contextes, Éd. du Cerf, Paris, 1994, p. 191-194. Omar Bartov, « Intellectuals on Auschwitz: Memory, History and Truth », History and Memory, vol. 5, 1993, n° 1, p. 102. Walter Laqueur, Le terrifiant secret. La « solution finale » et l’information étouffée, Gallimard, Paris, 1981, p. 94-95 (le mot suppression du titre original anglais évoque à mon avis autant l’« étouffement » de l’information que le « refoulement » du fait). Selon Christian Delacampagne, « face à l’ampleur de la Shoah, le monde occidental a éprouvé une culpabilité si intense que, se sentant incapable d’assumer cette dernière, il a commencé par la rejeter en bloc. Il a choisi de refouler le souvenir du crime plutôt que de tenter d’en analyser les causes. Et, pour mieux se protéger contre un éventuel retour du refoulé, il a adopté, pendant au moins un quart de siècle, une stratégie fondée sur l’indifférence » (Histoire de la philosophie au XXe siècle, Éd. du Seuil, Paris, 1995, p. 212). Voir Annette Wieviorka, Le procès de Nuremberg, Éditions Ouest-France, Mémorial, Caen, 1995, p. 126-127. M. Marrus, Les Juifs de France à l’époque de l’affaire Dreyfus, préface de P. Vidal-Naquet, Complexe, Bruxelles, 1985. Raymond Aron, Mémoires. Cinquante ans de réflexion politique, Juillard/Press Pocket, Paris, 1983, p. 242. Voir Pierre Vidal-Naquet, « Témoignage d’un Français juif. Le journal de Me Lucien Vidal-Naquet (septembre 1942-février 1944) », Réflexions sur le génocide, La Découverte, Paris, 1995, p. 100. Voir Aline Benaim, « L’itinéraire juif de Raymond Aron : hasard, déchirement et dialectique de l’appartenance », Pardès, 1990, n° 11, p. 166. Vittorio Foa, Il cavallo e la torre. Riflessioni su una vita, Einaudi, Turin, 1991, p. 106. Ibidem, p. 69-70. Sur le contexte politico-culturel italien, voir Filippo Focardi, « L’Italia antifascista e la Germania (1943-1945) », Ventesimo secolo, n° 13, 1995, p. 121-155. Voir David S. Wyman, L’abandon des Juifs, Flammarion, Paris, 1987. P. Fussel, À la guerre. Psychologie et comportements pendant la Seconde Guerre mondiale, Éd. du Seuil, Paris, 1992. Sur le silence des intellectuels juifs américains, voir Stephen J. Whitfield, « The Holocaust and the American Jewish Intellectual », Judaism, n° 4, 1979, p. 391-401. Irving Howe, A Margin of Hope. An Intellectual Autobiography, Harcourt Brace Jovanovich, New York, 1982, p. 247. Voir I. Berlin, En toutes libertés. Entretiens avec Ramin Jahanbegloo, Éd. du Félin, Paris, 1990, p. 38-39. Dwight MacDonald, « The Responsibility of Peoples », Politics, mars 1945, p. 82-93. Voir aussi I. Howe, p. 253. Sur les mécanismes psychologiques qui rendent Auschwitz innommable dans l’Allemagne de l’après-guerre, voir l’ouvrage d’Alexander et Margarete Mitscherlich, Le deuil impossible, Payot, Paris, 1972. K. Jaspers, La culpabilité allemande, préface de P. Vidal-Naquet, Éd. de Minuit, Paris, 1990, p. 81. Voir notamment sa correspondance de l’époque avec la jeune Hannah Arendt au sujet de son livre sur Max Weber (1932). En tant que juive, Arendt ne pouvait pas accepter l’exaltation presque mystique avec laquelle Jaspers soulignait la « germanité » (deutsche Wesen) de Weber. Voir H. Arendt, K. Jaspers, Correspondance 1926-1969, Payot, Paris, 1996, p. 50-53. Voir Anson Rabinbach, « Der Deutsche als Paria. Deutsche und Juden in Karl Jaspers Die Schuldfrage », dans Moltmann (éd.), Erinnerung. Zur Gegenwart des Holocaust in Deutschland-West und Deutschland-Ost, Harg+Herchen, Frankfort-sur-le-Main, 1993, p. 181. Thomas Mann, Appels aux Allemands, Balland-Martin Flinker, Paris, 1985, p. 183. 39 Thomas Mann, « Deutschland und die Deutsche », Essays, t. II Politik, Hermann Kurzke (éd.), Fischer, Frankfort-sur-le-Main, 1977, p. 297. Voir aussi Kurt Sontheimer, Thomas Mann und die Deutschen, Fischer, Frankfort-sur-le-Main, 1965, p. 115-117. Si l’on pense à un ouvrage comme les Considérations d’un apolitique (Grasset, Paris, 1975), publié au lendemain de la Première Guerre mondiale, ces affirmations de Th. Mann prennent aussi, à l’instar de la Schuldfrage de Jaspers, une saveur autocritique plus personnelle. Shoshana Felman, « Camus’ The Fall », dans S. Felman, D. Laub, Testimony. Crises of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History, Routledge, New York, 1992, p. 191. Susan Sontag, On Photography, Farrar, Straus & Giroux, New York, 1977, p. 19-20. Saul Friedländer, Memory, History and the Extermination of the Jews of Europe, Indiana University Press, Bloomington, 1993, p. 44. Voir Tom Segev, Le septième million. Les Israéliens et le Génocide, Liana Lévi, Paris, 1993, p. 39. W. Benjamin, G. Scholem, Briefwechsel 1933-1940, Suhrkamp, Frankfort-sur-le-Main, 1980, p. 319. Voir aussi G. Scholem, Walter Benjamin. Histoire d’une amitié, Calmann-Lévy, Paris, 1979, p. 247. E. Ringelblum, Chroniques du ghetto de Varsovie, Laffont, Paris, 1993. Ilya Ehrenbourg, Vassili Grossman, Le livre noir, Solin-Actes Sud, Paris, 1995. Ph. Burrin, La France à l’heure allemande, p. 328. Voir aussi D. Lindenberg, Les années souterraines, p. 106-108. Ces deux historiens soulignent la volonté de Febvre de poursuivre à tout prix la publication des Annales dans les conditions de l’occupation, ce qui impliquait un certain degré d’« adaptation ». Ni l’un ni l’autre ne reprochent à Febvre une attitude de « collaborateur ». Le comportement de Febvre a été défendue par Peter Schöttler dans son essai « Marc Bloch et Lucien Febvre face à l’Allemagne nazie », Genèses, n° 21, 1995, p. 75-95. H. Arendt, La tradition cachée. Le Juif comme paria, Christian Bourgois, Paris, 1987, p. 241. P. Gay, Le suicide d’une république. Weimar 1918-1933, Calmann-Lévy, Paris, 1993, p. 180. Voir l’étude classique de Fritz K. Ringer, The Decline of the German Mandarins. The German Academic Community 1890-1933, Harvard University Press, Cambridge, 1969 et, plus récemment, Hauke Brunkhorst, Der Intellektuelle im Land der Mandarine, Suhrkamp, Frankfort-sur-le-Main, 1987. M. Löwy, Rédemption et utopie. Le judaïsme libertaire en Europe centrale, Presses universitaires de France, Paris, 1988, p. 44. On dispose maintenant de deux ouvrages fondamentaux sur l’École de Francfort : Martin Jay, L’imagination dialectique. Histoire de l’École de Francfort et de l’Institut de recherches sociales (1923-1950), Payot, Paris, 1977, et Rolf Wiggershaus, L’École de Francfort. Histoire, développement, signification, Presses universitaires de France, Paris, 1993. Au sujet de la New School for Social Research, voir Claus-Dieter Krohn, Wissenschaft im Exil. Deutsche Sozial- und Wirtschaftswissenschaftler in den USA und die New School for Social Research, Campus, Frankfort-sur-le-Main, 1987. Dans le cadre d’une immense littérature sur l’émigration intellectuelle allemande, il suffira ici de signaler les travaux de H.S. Hughes, The Sea Change. The Migration of Social Thought 1930-1965, Harper & Row, New York, 1975, A. Heilbut, Exiled in Paradise. German Refugee Artists and Intellectuals in America, Viking Press, New York, 1983, M. Jay, Permanent Exiles. Essays on Intellectual Migration from Germany to America, Columbia University Press, New York, 1986, Jean-Michel Palmier, Weimar en exil, Payot, Paris, 1987, 2 vol.; et A. Betz, Exil et engagement. Les intellectuels allemands et la France 1930-1940, Gallimard, Paris, 1991. Voir Karl Mannheim, Le problème des générations, Nathan, Paris, 1990, p. 58-60. Sur le concept de génération chez Mannheim, voir surtout les études de la traductrice de ce texte, Nia Perivolaropoulou, « Karl Mannheim et sa génération », Mil neuf cent, Revue d’histoire intellectuelle, n° 10, 1992 ; « Temps socio-historique et générations chez Karl Mannheim », L’Homme et la société, n° 111-112, 1994. J’ai essayé de donner une application historique à ce modèle conceptuel élaboré par Mannheim dans une étude sur « Les Juifs et la culture allemande. Le problème des générations intellectuelles », Revue Germanique Internationale, n° 5, 1996. Georg Simmel, « Exkursus über den Fremden », Soziologie, Verlag von Duncker und Humblot, Munich, 1922, p. 510. Sur Simmel, voir Freddy Raphaël, « L’étranger et le paria dans l’oeuvre de Max Weber et Georg Simmel », Archives des sciences sociales des religions, 1986, 61/1. Voir Enzo Traverso, Siegfried Kracauer. Itinéraire d’un intellectuel nomade, La Découverte, Paris, 1994, et Martin Jay, « The Extraterritorial Life of Siegfried Kracauer », Permanent Exiles, p. 152-197. Voir Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, vol. III, (« Quaderno 12, 1932, Appunti e note sparse per un gruppo di saggi sulla storia degli intellettuali »), Einaudi, Turin, 1975, p. 1513-1551. K. Mannheim, Ideologie und Utopie, Verlag G. Schulte-Bulmke, Frankfort-sur-le-Main, 1969 (la traduction française, parue chez Marcel Rivière en 1956, est incomplète et se base sur la version anglaise de 1936, sensiblement différente de l’original allemand de 1929). Ce concept sera repris et nuancé par Mannheim, pendant les années quarante, dans ses Essays on the Sociology of Culture, Routledge, Londres, 1992, p. 106. Sur le concept de freischwebende Intelligenz chez Mannheim, voir Michael Löwy, « Karl Mannheim. Intellectuel sans attaches », Critique, n° 517-518, 1990, et Joseph Gabel, Mannheim et le marxisme hongrois, « Méridiens » Klinsieck, Paris, 1987, chap. VI. Voir Tomás Maldonado, Che cos’è un intellettuale? Avventure e disavventure di un ruolo, Feltrinelli, Milan, 1995, p. 27. Cette conception de l’intellectuel a été récemment réaffirmée par Edward W. Said, Representations of the Intellectual, Vintage, Londres, 1994. H. Arendt, La tradition cachée, p. 74. Dagmar Barnouw, Visible Spaces. Hannah Arendt and the German-Jewish Experience, John Hopkins University Press, Baltimore, 1990, p. 79. M. Horkheimer, Dialectique de la raison, Gallimard, Paris, 1974, p. 15. Th. W. Adorno, Minima moralia. Réflexions sur la vie mutilée, postface de Miguel Abensour, Payot, Paris, 1991, p. 54. H. Arendt, « La culpabilité organisée », Penser l’événement, Belin, Paris, 1989, p. 27. H. Arendt, « L’image de l’enfer », Auschwitz et Jérusalem, DeuxTemps Tierce, Paris, 1991, p. 154. « Gespräch mit Günther Anders », Das Günther Anders Lesebuch, Diogenes, Zürich, 1984, p. 314. Cette définition, forgée originairement par Georgy Lukacs, est ici employée dans l’acception qu’en donnent M. Löwy et R. Sayre dans Révolte et mélancolie. Le romantisme à contre-courant de la modernité (Payot, Paris, 1992). Selon James D. Wilkinson, « les hommes et les femmes de la Résistance ressemblent à leurs ancêtres spirituels du XVIIIe siècle, les philosophes », The Intellectual Resistence in Europe, Harvard University Press, Cambridge, 1981, p. 276. Pour Alain Brossat, qui souligne le contraste entre la mémoire résistante et celle du judéocide, « le récit résistant était un récit optimiste, un récit d’édification, puisqu’il célébrait la victoire du droit sur la force, celle de l’abnégation sur la tyrannie » (Libération fête folle, Autrement, Paris, 1994, p. 59). H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, Harcourt Brace & Company, New York – London, 1973, p. 123 (trad. fr. L’impérialisme, Fayard, Paris, 1982, p. 11). Voir la dernière partie d’Ernst Cassirer, Le mythe de l’État, Gallimard, 1993. Voir à ce propos Irène Kajon, « La philosophie, le judaïsme et le mythe politique moderne chez Ernst Cassirer », dans Jean Seidengart (éd.), Ernst Cassirer. De Marbourg à New York, Éd. du Cerf, Paris, 1990, notamment p. 287-288. H. Arendt, « Compréhension et politique », La nature du totalitarisme, Payot, Paris, 1991, p. 42. W. Benjamin, « Thèses sur la philosophie de l’histoire », Essais 1935-1940, Denoël-Gonthier, Paris, 1983, p. 199. J. Améry, Par-delà le crime et le châtiment, Actes Sud, Arles, 1995, p. 164-165. H. Arendt, « De l’humanité dans de « sombres temps« », Vies politiques, Gallimard, Paris, 1974, p. 22. Th. W. Adorno, Minima moralia. Réflexions sur la vie mutilée, Payot, Paris, 1980, p. 29. Si l’on accepte la définition de l’intellectuel proposée par Pascal Ory et Jean-François Sirinelli — « Ni une simple catégorie socio-professionnelle, ni un simple personnage, irréductible. Il s’agira d’un statut, comme dans la définition sociologique, mais transcendé par une volonté individuelle, comme dans la définition éthique, et tourné vers un usage collectif » (Les intellectuels en France de l’Affaire Dreyfus à nos jours, Armand Colin, Paris, 1986, p. 10) –, il faut alors constater que c’est précisément ce dernier attribut qui faisait cruellement défaut aux émigrés. Il faudra attendre des décennies pour que leur message soit finalement entendu.

L’importance d’Auschwitz dans nos représentations de l’histoire de la Seconde Guerre mondiale est un phénomène relativement récent, qui date de la fin des années soixante-dix. Au lendemain de la guerre, l’extermination des Juifs d’Europe apparaît comme une de ses pages tragiques parmi beaucoup d’autres et n’occupe qu’une place marginale dans la culture et dans le débat intellectuel. L’attitude dominante est celle du silence. Pendant au moins trois décennies, ce silence ne sera brisé qu’occasionnellement, lors de certains événements littéraires (le prix Goncourt à André Schwarz-Bart pour Le dernier des justes, en 1959) ou politiques (le procès Eichmann à Jérusalem et les polémiques à propos du livre de Hannah Arendt sur la « banalité du mal »). Étudier la première tentative de réflexion sur le génocide juif signifie aller à la recherche des exceptions, essayer de repérer les esprits qui ne se conforment pas à la règle générale, qui apparaissent profondément bouleversés par un événement invisible aux yeux du plus grand nombre des observateurs. Cela signifie, pour reprendre les mots de Benjamin, « brosser l’histoire à rebrousse-poil », étudier un fragment de culture passé inaperçu de ses contemporains, inspiré par un événement qui, au moment où il s’est produit, a été accueilli par l’incompréhension, l’incrédulité ou l’indifférence, généralement traduites par le silence, sans susciter la protestation ou l’indignation, encore moins la réflexion. Auschwitz n’est ni l’affaire Dreyfus ni la guerre civile espagnole, ni non plus la guerre d’Algérie ou celle du Vietnam, des épisodes devant lesquels les intellectuels se sont sentis interpellés et ont réagi en prenant leurs « responsabilités1 ». Ce rôle de conscience critique de la société est joué, dans le cas du génocide juif, par une toute petite minorité faite de figures marginales, dans la plupart des cas des rescapés des camps de la mort ou des exilés, coupés de leurs pays d’origines et étrangers à leurs pays d’accueil.

Sur la base d’une classification purement descriptive et quelque peu sommaire, on pourrait distinguer, à ce propos, quatre groupes principaux d’intellectuels : aux antipodes, les collaborationnistes et les rescapés, les uns aux services des persécuteurs, les autres miraculeusement échappés à la mort, « sauvés2 » dans la grande masse des victimes ; au milieu, une foule de clercs non pas « traîtres » mais, le plus souvent, tragiquement aveuglés dans le contexte de la guerre, et aux bords, à la frontière avec les victimes, le tout petit nombre de ceux qu’on pourrait bien appeler, selon une caractérisation empruntée encore une fois à Benjamin, les « avertisseurs d’incendie3 », à savoir ceux qui donnent l’alarme, reconnaissent la catastrophe, la nomment et l’analysent4.

Le premier groupe, minoritaire mais non négligeable, inclut ceux que l’historien suisse Philippe Burrin a élégamment définis comme « les muses enrôlées5 », particulièrement remarquable en France par la qualité de ses représentants (Louis-Ferdinand Céline, Robert Brasillach, Charles Maurras, Pierre Drieu La Rochelle et bien d’autres6) mais étendu à l’ensemble de l’Europe occupée par les armées allemandes (Julius Evola, Giovanni Gentile et Ezra Pound en Italie, Paul de Man en Belgique, Knut Hamsun en Norvège et beaucoup d’autres ailleurs). Le deuxième groupe, à l’extrême opposé, est celui des rescapés, les écrivains-témoins qui ont été déportés à cause de leur judéité (Jean Améry, Paul Celan, Primo Levi) ou de leur engagement politique (Robert Antelme, David Rousset, Eugen Kogon) et qui ont pu revenir des camps nazis. Le troisième, de loin le plus nombreux, est formé par la grande majorité des intellectuels européens et américains qui écrivent, pendant ou après la guerre, sur le national-socialisme (la mouvance autour de revues comme Der Ruf, Die Wandlung et Der Monat, puis du Groupe 47 en Allemagne ; les courants d’idées inspirés par un quotidien comme Combat et des revues comme Les Temps modernes, Critique ou Esprit en France, Il Ponte ou Il Politecnico en Italie ; enfin, la véritable pléiade de revues des New York Intellectuals aux États-Unis, de Partisan Review à Commentary). En dépit de certaines intuitions, ils demeurent aveugles devant le génocide, comme si leur « horizon de visibilité » ne permettait pas d’atteindre les camps de la mort. Le dernier groupe est formé par un petit noyau d’émigrés juifs allemands (Hannah Arendt, Günther Anders, Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse et d’autres), les premiers à placer Auschwitz au centre de leur réflexion, déjà pendant la guerre. À ce dernier groupe il faudrait ajouter un certain nombre de personnalités, tantôt appartenant au milieu des émigrés (c’est notamment le cas de Thomas Mann) ou aux pays qui les accueillent (Dwight MacDonald aux États-Unis) tantôt demeurés en Europe (Karl Jaspers en Allemagne, Vladimir Jankélévitch et Georges Bataille en France).

Cette classification est établie à partir d’un double questionnement qui prend en compte autant un engagement politique (quelle attitude à l’égard du national-socialisme ?) qu’une position intellectuelle (quelle réflexion autour d’Auschwitz ?). Il faudrait donc éviter de confondre chacun de ces quatre groupes avec un milieu intellectuel. Cette notion peut s’appliquer aux exilés judéo-allemands, organisés en cercles et réseaux aux frontières culturelles, souvent linguistiques, bien définies (l’École de Francfort, la New School for Social Research, la revue Aufbau) ; les autres figures ici analysées, en revanche, appartiennent à des milieux différents tout à fait susceptibles de traverser les clivages de ce tableau à quatre volets. Aron et Sartre, deux représentants paradigmatiques de l’intelligentsia européenne « aveuglée » devant le génocide juif, participent, en dépit de leurs divergences et spécificités, du même milieu intellectuel de Bataille (l’un des rares à essayer de penser Auschwitz dans la France de l’après-guerre). S’il y a un milieu auquel appartient le jeune chimiste turinois Primo Levi, à son retour de déportation, ce n’est pas celui de son ex-camarade de « bloc » Jean Améry, mais plutôt celui de l’antifascisme « actionniste » italien, de gauche mais non communiste (Franco Antonicelli écrit la préface de la première édition de Si c’est un homme). D’autres, comme Améry ou Celan, se réfugient, après l’expérience des camps, à Bruxelles et à Paris, où ils se tiennent à l’écart de tous les « milieux « ; inconnus de leur vivant dans le monde francophone, ils atteignent la célébrité au sein d’une culture allemande dans laquelle ils s’inscrivent comme des Heimatlose irréductibles. Certains émigrés judéo-allemands et certains collaborateurs, en revanche, ont partagé un même milieu intellectuel avant 1933. Jaspers a été l’ami de Heidegger ; H. Arendt, G. Anders et H. Marcuse ses disciples. Après la guerre, Jaspers refuse de rencontrer son ancien ami et écrit même un rapport accablant sur son attitude sous le régime hitlérien (ce témoignage sera décisif pour l’interdiction d’enseignement du philosophe de Messkirch par les autorités d’occupation7). Anders, qui lui consacre un essai en 1948, l’évite soigneusement, y compris après son retour en Europe et son installation à Vienne, en 1950. Marcuse lui écrit, en 1947 et 1948, deux lettres cinglantes dans lesquelles il s’adresse explicitement à « un homme qui s’est identifié avec un régime qui a envoyé mes coreligionnaires dans les chambres à gaz par millions8 ». Hannah Arendt, son ex-maîtresse, ne fait pas preuve d’une telle intransigeance. Ils ont rompu tout lien en 1933 et, à la fin de la guerre, elle n’hésite pas à le qualifier, dans une lettre à Jaspers, de « meurtrier potentiel », mais leur amitié sera rétablie à partir de 19509. En 1969, dans un essai qu’elle consacre à Heidegger pour ses quatre-vingts ans, l’adhésion du philosophe au national-socialisme n’est évoquée que dans une note en bas de page, où elle est minimisée comme une « escapade10 ».

Ces exemples indiquent assez clairement que ces quatre constellations intellectuelles ne sont pas séparées par des murs insurmontables. Le fait est que, à la fin de la guerre, Auschwitz n’est qu’un événement funeste parmi d’autres et, par conséquent, ceux qui ont l’intuition ou la lucidité d’y voir une rupture de civilisation, appartiennent à de milieux intellectuels formés sur la base d’autres clivages. Tous les rescapés et les exilés ne peuvent qu’être antifascistes, même si l’antifascisme ne voit pas le génocide juif (encore moins celui des Tziganes). Procéder à une classification des intellectuels en fonction de leur attitude devant Auschwitz implique donc un recul historique, un regard rétrospectif, voire même un certain « anachronisme ». Il s’agit d’interroger leurs textes à partir d’un questionnement — par exemple la singularité historique du national-socialisme et du génocide — présent aujourd’hui de manière obsédante mais pratiquement inexistant à l’époque où ils furent écrits. Un débat comme le Historikerstreit serait tout à fait inconcevable à la fin de la guerre ou même au milieu des années cinquante. C’est néanmoins grâce à ce regard rétrospectif que l’on peut reconnaître, comme les taches rouges dans les tableaux du peintre Lefeu-Améry11, les « avertisseurs d’incendie ».

On pourrait indiquer comme points de repère, afin de fixer les frontières essentielles de cette première réflexion, les Thèses de philosophie de l’histoire de Walter Benjamin (1940) et Les origines du totalitarisme de Hannah Arendt (1951). C’est en cette décennie cruciale — la période de la guerre et celle immédiatement suivante — que voit le jour un ensemble impressionnant de travaux : Erich Fromm analyse l’antisémitisme dans La peur de la liberté (1941) et Franz Neumann étudie les structures du national-socialisme dans Behemoth (1942) ; Max Horkheimer et Theodor W. Adorno écrivent La dialectique de la raison (1944), puis respectivement Éclipse de la raison (1946) et Minima moralia (1944-1947) ; Günther Anders élabore les concepts et rédige un grand nombre de textes qui seront rassemblés dans le premier tome de Die Antiquiertheit des Menschen (1956), Paul Celan compose Todesfuge (1945) et Karl Jaspers publie son essai philosophico-politique sur la « culpabilité allemande » (1946) ; Bruno Bettelheim et Leo Löwenthal consacrent des études de pionniers au problème de la terreur totalitaire (respectivement en 1943 et en 1946) et Primo Levi relate son séjour à Auschwitz dans Si c’est un homme (1947) ; Jean-Paul Sartre livre dans un essai ses réflexions sur la question juive (1946), qui suit de peu l’essai de Dwight MacDonald sur « La responsabilité des peuples » et L’univers concentrationnaire de David Rousset (tous deux parus en 1945), et précède L’espèce humaine de Robert Antelme (1947). Il s’agit donc d’un ensemble d’ouvrages couvrant des domaines très différents, de la philosophie à l’histoire, de la poésie à la sociologie politique. Le fil rouge qui les traverse et les relie est constitué par une interrogation commune sur la guerre, le nazisme, l’antisémitisme et la catastrophe qui est en train ou vient de se consommer. Le génocide juif est directement à l’origine de l’analyse de plusieurs de ces auteurs. Les textes de Benjamin et d’Arendt encadrent ce débat, le premier en proposant une vision de l’histoire dans laquelle l’idée de progrès a été remplacée par celle de catastrophe, en guise de prémonition d’une tragédie imminente, la seconde en introduisant une nouvelle catégorie politique, celle de totalitarisme, qui réinterprète le XXe siècle dans l’horizon de l’univers concentrationnaire.

Les « muses enrôlées »
Il ne sera pas question, dans ces pages, des fascistes et des collaborateurs. Leurs motivations sont différentes : parfois l’opportunisme l’emporte sur la haine, parfois ils se plient à l’autorité avec un sentiment tragique du devoir, parfois la guerre et l’occupation les arrachent à une marginalité mal vécue et créent les conditions les plus favorables à l’expression d’un antisémitisme pathologique. Quelle que soit leur situation, ils sont les derniers desquels on pourrait s’attendre un effort de penser Auschwitz.

La catégorie des « muses enrôlées » recouvre des cas fort différents. La participation de certains intellectuels et écrivains français aux réceptions de l’Institut allemand, dans Paris occupé, révèle certes autant leur opportunisme que leur volonté d’adaptation au nouvel ordre imposé par les autorités nazies, mais ne se traduit pas toujours dans la production d’écrits fascistes ou de pamphlets antisémites, qui demeurent la spécialité d’auteurs tels que Céline ou Brasillach. L’attitude de Martin Heidegger et Carl Schmitt, qui restent loyaux mais abandonnent toute responsabilité au sein du régime nazi à partir de 1934-1935, n’est pas la même que celle de Giovanni Gentile, qui avait manifesté son désaccord avec les lois antisémites promulguées par Mussolini en 1938, mais qui acceptera ensuite d’être président de l’Accademia d’Italia sous la république de Salò, au moment de la chasse aux partisans et de la déportation des Juifs (avant d’être lui-même exécuté par la Résistance).

Souvent, l’adhésion des intellectuels au IIIe Reich et à ses alliés, ainsi qu’à leur politique criminelle, tient, au-delà de l’idéologie, à une véritable fascination esthétique exercée par le nazisme. Pendant les années trente, son influence est profonde sur de larges secteurs de la culture européenne, y compris sur des figures que l’on retrouvera plus tard dans la mouvance antifasciste. Le régime hitlérien leur apparaît comme l’incarnation d’attentes apocalyptiques, d’impulsions vitalistes et irrationnelles, comme le triomphe à la fois de la nature et de la technique, de la force et du mythe, autant d’éléments qui les séduisent devant le cataclysme de la guerre et l’effondrement de l’ancien ordre européen. On peut y voir l’achèvement d’une tendance qui s’était manifestée dans la période de l’entre-deux-guerres, ou même avant, amorcée par l’enthousiasme avec lequel les futuristes italiens avaient célébré les bombardements aériens et par l’exaltation mystique de Ernst Jünger décrivant les « orages d’acier » du premier conflit mondial. Une fascination du nazisme particulièrement forte sur la « seconde génération du nihilisme européen12 », à la recherche d’une issue à la crise du monde bourgeois-libéral non pas dans le socialisme mais dans la « révolution conservatrice », une fascination que Walter Benjamin percevait comme un tournant vers une « esthétisation de la vie politique », dont les expressions les plus frappantes étaient les défilés nazis de Nuremberg et les « cathédrales de lumière » de Leni Riefenstahl. C’était l’état d’esprit, pour ne donner qu’un exemple, de Drieu La Rochelle, dont le journal témoigne de son admiration pour Hitler, y compris dans son échec, par les mots suivants : « Hitler me plaît jusqu’au bout, en dépit de toutes ses erreurs, de toutes ses ignorances, de toutes ses bourdes. En gros, il a dressé devant moi mon idéal politique : fierté physique, recherche de l’allure, du prestige, heroïsme guerrier — et même besoin romantique de s’épuiser, de se détruire dans un élan non calculé, non mesuré, excessif, fatal13. »

Sauf exception, les « muses enrôlées » ne sont pas des exécuteurs, mais contribuent, à différentes périodes et à différents degrés, à l’avènement et à la consolidation d’un régime criminel. Leur réaction devant le génocide juif va de l’approbation au silence complice. Jamais un seul mot de réprobation, de regret ou d’autocritique ne sera prononcé par Martin Heidegger, pour lequel les chambres à gaz ne sont qu’une des multiples expressions de la modernité technique, au même titre que l’agriculture mécanisée14. D’une manière générale, la réflexion des « muses enrôlées » autour d’Auschwitz ne dépasse pas l’obscenité de cet aphorisme.

Il faudra donc laisser de côté les collaborationnistes. Il sera plus utile de centrer l’attention sur les conditions d’élaboration de la mémoire des rescapés, de s’interroger sur les causes du silence général et sur la clairvoyance de quelques exilés, qui demande une explication historique et sociologique.

Les rescapés
La profondeur et la lucidité du regard des écrivains-témoins ne sont évidemment pas étonnantes : elles découlent d’une expérience vécue qui les a placé directement au coeur de l’enfer et leurs écrits semblent illustrer la célèbre assertion matérialiste de Ludwig Feuerbach selon laquelle c’est l’existence qui détermine la conscience. Certes, l’expérience vécue n’est pas toujours la même et engendre des formes d’appréhension différentes ; extrême à tous égards, elle demeure néanmoins partielle et limitée. Aucun rescapé n’a jamais pu accéder, sur la base de sa seule expérience, à une perception globale du système concentrationnaire nazi. Tous leurs écrits sont éminemment subjectifs. Ainsi, les conceptions qui se dégagent du récit autobiographique de Robert Antelme ne coïncident pas avec celles qui procèdent des réflexions philosophiques de Jean Améry, le premier insistant sur l’humanité partagée et irréductible des bourreaux et des victimes, l’autre sur l’« homme déshumanisé » comme figure nouvelle surgie dans les camps. De même, la description de l’univers concentrationnaire contenue dans l’ouvrage homonyme de David Rousset pourrait difficilement être superposée à celle d’un livre presque contemporain tel que Si c’est un homme de Primo Levi. Buchenwald n’est pas Auschwitz, le regard du déporté politique ne correspond pas toujours à celui du déporté juif. Les souvenirs personnels sont inévitablement filtrés par des sensibilités, des mentalités, des styles de pensée, des catégories d’interprétation et de jugement qui peuvent varier considérablement, ou encore être élaborés au sein de contextes culturels et politiques très différents dont l’influence ne saurait être sous-estimée. Rousset écrit L’univers concentrationnaire en militant politique. Antelme rend un témoignage dans lequel le souvenir engendre et épuise à la fois son écriture : L’espèce humaine reste son unique livre. Levi écrit son récit d’Auschwitz dès qu’il retrouve ses forces, habité par un sentiment de délivrance et de soulagement : saisir sa plume est pour lui l’accomplissement d’un acte thérapeutique. Ce récit sera le point de départ d’une oeuvre littéraire très riche, dont Auschwitz constitue le début et l’épilogue (Les naufragés et les rescapés). Améry, pour sa part, devra attendre longtemps avant de pouvoir coucher sur une page blanche tout le « ressentiment » porté par sa souffrance. À la différence de Levi, Antelme ou Rousset, il ne retrouve pas son pays après la guerre. Il n’y a plus de Heimat pour un écrivain et critique juif né à Vienne. Ni d’ailleurs pour un Juif de langue allemande de Czernowitz : Celan survit par la poésie, qu’il écrit dans une langue qui lui appartient et qu’il perçoit en même temps comme ennemie, une langue allemande qu’il brise, ouvre et transforme, jusqu’à en faire une langue du deuil universelle.

Autant d’itinéraires de vie, autant de parcours de mémoire. Souvent hantés par un sentiment de honte et de culpabilité typique des survivants, ces témoins sont guettés par une tentation autodestructrice à laquelle succomberont d’abord Celan, puis Améry et enfin Levi15. Si mon attention s’est portée sur ces derniers, c’est qu’il s’agit de deux grands écrivains dont la vocation est née de l’expérience d’Auschwitz, pour lesquels l’acte de témoigner est indissociable de la tentative de comprendre, tout en sachant que cela signifie entrer dans une zone d’ombre qu’on ne pourra jamais complètement éclairer. L’oeuvre de Celan participe, à sa façon, de cette tentative, en dépit de sa volonté de rester à l’écart de tout débat, de toute réflexion ou mouvement organisés, retranché à l’intérieur d’un champ poétique dont il a bien délimité les frontières dans Le Méridien. Tout effort de penser le rapport d’Auschwitz à la culture bute incontournablement sur Celan, comme le montrera, entre autre, la réflexion philosophique d’Adorno.

Levi et Améry n’avaient pas le choix, ils étaient pour ainsi dire condamnés, cloués au souvenir, leur séjour à Auschwitz étant inscrit dans leur chair. Ce qui les distingue des autres rescapés n’est pas une mémoire particulière, qu’ils partagent avec eux comme une condition existentielle incontournable, mais le fait d’en tirer la source inspiratrice de leur oeuvre, l’impossibilité de penser la vie et la culture en dehors de la brisure d’Auschwitz.

Il faut ajouter, à ce propos, que les textes des rescapés ne sont presque jamais le produit d’une réflexion collective. Celan, Levi, Améry et Antelme ne se fréquentaient pas. Ils communiquaient parfois par un intermédiaire, comme Levi et Améry grâce à une amie commune. Souvent, ils évitaient même les associations des ex-déportés. La chaleur humaine de ces lieux ne favorise guère l’écriture de la mémoire, qui a besoin de la solitude pour dire la « désolation » de l’expérience vécue. Les rescapés ne forment pas un groupe homogène et soudé mais plutôt un milieu intellectuel délimité par des frontières littéraires, sans réseaux ni sociabilités partagées. Peut-être ne faudrait-il même pas parler d’un milieu intellectuel ; ils constituent une sorte de cercle secret et invisible relié par des affinités électives dépassant les frontières et les langues, par une solidarité et une complicité qui impliquent la distance.

L’aveuglement des clercs
Les témoignages des rescapés, venant à des moments différents et rédigés par des écrivains souvent inconnus à leur retour des camps, ne semblent pas trouver des interlocuteurs attentifs et réceptifs. Sartre n’aurait évidemment pu écrire rien de comparable à Si c’est un homme, et personne ne pourrait lui en faire grief. Ce qui frappe, en revanche, dans ses Réflexions sur la question juive (1946), c’est l’incapacité, voire l’impossibilité dans laquelle il est de fonder une réflexion sur le génocide, ou même sur les récits des témoins. Au moment où il apparaît déjà comme l’incarnation typique de l’intellectuel engagé, Sartre désigne les Juifs comme les victimes oubliées dans le climat de l’euphorie patriotique. Cependant, il ne place pas leur extermination au centre de son analyse. Dans son essai, les chambres à gaz sont à peine mentionnées, de façon tout à fait marginale. Comme il serait absurde de l’accuser d’avoir consciemment occulté le génocide, son texte peut être interprété comme un document révélateur de l’impossibilité, pour la culture européenne issue de la Seconde Guerre mondiale, d’y reconnaître une rupture de la civilisation et de partir de ce constat pour en repenser le parcours. S’il perçoit les chambres à gaz comme un événement extrême, la  » question juive » demeure pour lui l’antisémitisme français de l’Affaire Dreyfus et de la III République. Il est pourtant l’un des rares auteurs, avec Georges Bataille et Vladimir Jankélévitch, à évoquer l’extermination des Juifs, dans un contexte culturel et politique marqué par d’autres préoccupations.

L’historien Walter Laqueur a bien saisi le mécanisme de refoulement psychologique qui amenait l’opinion publique du monde occidental, pendant la guerre, à ne pas voir le fait pourtant connu de l’extermination des Juifs. En 1942, la nouvelle de l’élimination d’un million de Juifs en Pologne ne faisait pas la Une du New York Times : ce quotidien la publiait dans ses pages intérieures, comme un fait divers, comme pour indiquer qu’il ne fallait pas trop y croire16. Une telle attitude psychologique perdure après la guerre, lorsqu’aucun doute n’est plus permis sur la réalité du génocide. La perception des événements est conditionnée par des mentalités qui s’installent dans la longue durée, façonnées au fil de plusieurs générations. Tout se passe comme si l’Europe et le monde occidental refusaient de porter leur regard sur l’événement monstrueux dont ils avaient accouché. Impossibilité à en assumer la culpabilité, comme certains le suggèrent17 ? Impossibilité, en tout cas, à regarder la réalité. A Nuremberg non plus, le crime de génocide ne sera pas placé au centre du procès18.

Cette invisibilité d’Auschwitz est bien illustrée par l’itinéraire de Raymond Aron — pur produit de la « politique de l’assimilation19 » qui a façonné le judaïsme français depuis la Révolution — lequel vit la période de la guerre à Londres, auprès du général de Gaulle, où il dirige La France libre. Dans ses mémoires, il explique assez clairement les raisons du silence de cette revue sur le génocide : « Qu’en savions-nous à Londres ? Les journaux anglais l’ont-ils évoqué ? S’ils l’ont fait, était-ce hypothèse ou affirmation ? Au niveau de la conscience claire, ma perception était à peu près la suivante : les camps de concentration étaient cruels, dirigés par des gardes-chiourme recrutés non parmi les politiques mais parmi les criminels de droit commun ; la mortalité y était forte, mais les chambres à gaz, l’assassinat industriel d’êtres humains, non, je l’avoue, je ne les ai pas imaginés et, parce que je ne pouvais pas les imaginer, je ne les ai pas sus20. » On peut être certain que, si jamais il avait pris conscience du génocide, ce Juif parfaitement « inauthentique » mais nullement « honteux » aurait, à l’instar de Lucien Vidal-Naquet, ressenti comme Français l’injure qui lui était faite comme juif21. Si l’on peut caractériser la judéité aronienne comme un mélange d’indifférence et de silence jusqu’à la guerre, puis de silence et de douleur22, il faut ajouter qu’une telle attitude était largement partagée par les Israélites français.

Ce témoignage de Raymond Aron trouve une correspondance frappante dans celui d’un intellectuel « juif-non-juif » italien, Vittorio Foa, arrêté à Turin, au milieu des années trente, en raison de son engagement dans le mouvement antifasciste. Il est l’un des animateurs de Giustizia e Libertà, qui deviendra, quelques années plus tard, le berceau de la Résistance intellectuelle dans la péninsule. En 1938, il réagit aux lois antisémites de Mussolini « non pas comme juif, mais comme un Italien qui voit son pays couvert de honte23 ». En 1945, écrit-il dans ses mémoires, l’atmosphère politique, culturelle et psychologique qui règne dans le pays n’est pas faite pour appréhender la signification du génocide juif : « Revenaient les survivants, un sur cent, des camps d’extermination. Ils racontaient et commençaient à écrire des choses inimaginables sur l’inhumanité du pouvoir et sur l’organisation scientifique de la mort, mais ces récits n’atteignaient pas notre joie de vivre finalement dans la paix. Autrement, on ne pourrait pas expliquer le fait que le livre de Primo Levi, Si c’est un homme, ait eu du mal à trouver un éditeur : on avait peur de troubler un soulagement collectif, avec le risque de tomber dans la complicité. Mais les rescapés eux-mêmes, à commencer par Primo Levi, étaient surtout occupés à se refaire une vie normale, à retrouver une famille et un travail24. »

La réaction de la culture américaine à la nouvelle des camps d’extermination n’est pas qualitativement différente, pendant et après la guerre, de celle d’Aron, de Sartre et de Foa. Puisque l’opinion publique est hostile à ouvrir les frontières pour accueillir une nouvelle masse de réfugiés, le président Roosevelt ne veut surtout pas faire apparaître l’intervention américaine dans le conflit comme un acte motivé par la volonté de défendre les Juifs25. Comme l’a souligné Paul Fussel dans son étude sur la culture populaire et la psychologie de masse pendant le conflit, la guerre américaine est tout d’abord anti-japonaise, car il s’agit d’effacer la honte de Pearl Harbor. Toujours optimiste et confiante dans la victoire finale, la presse n’arrête pas d’exalter les performances militaires de soldats, de préférence des aviateurs, blonds et d’origine anglo-saxonne. Rien ne favorise l’identification aux victimes26. La nouvelle de l’extermination des Juifs par le gaz est diffusée par la presse nationale, la presse juive y consacre même de gros titres, mais cela ne suscite aucune réaction particulière. Le silence des New York Intellectuals sur le génocide est encore plus frappant. À quelques exceptions près, ils semblent ne pas s’apercevoir de cet événement27. Irving Howe, un des représentants les plus connus de ce milieu, évoque ainsi cette période : « Quand avons-nous, pour la première fois, pris connaissance des chambres à gaz ? Comment avons-nous réagi aux nouvelles provenant d’Europe sur l’extermination systématique des Juifs ? […] Ces questions, qui ont aussi été les miennes pendant plusieurs années, déclenchaient un affrontement de souvenirs confus. […] Les gens ne réagissent pas aux grands cataclysmes avec des pensées claires et des émotions puissantes ; ils rechignent, hésitent, ils se retranchent derrière les opinions anciennes, ils fuient saisis par la crainte28. » Pendant la guerre, il ne reçut que quelques informations par la presse « de façon vague et fragmentaire », puis les faits commencèrent à se préciser, mais tout cela demeurait encore très lointain d’une véritable compréhension. Ce n’est que au cours des années cinquante, ajoute-t-il, « que je commençai à réaliser que j’avais vécu durant le moment le plus terrible de l’histoire de l’humanité ». La réaction d’Isaiah Berlin, intellectuel britannique qui travaille à l’époque à Washington pour le Foreign Office, n’est pas différente29. L’exception la plus remarquable est celle d’un intellectuel d’orientation trotskiste, Dwight MacDonald, dont il faut rappeler l’article « The Responsibility of Peoples », paru dans Politics, en mars 1945. Il critiquait la notion, à l’époque tout à fait courante, d’une culpabilité de la nation allemande dans sa globalité, mais il reconnaissait en même temps la singularité et la nouveauté radicale du génocide juif30.

Deux exceptions allemandes
Dans ce contexte, Karl Jaspers constitue un cas à part. Son essai sur la Schuldfrage (la question de la culpabilité, 1945) ne remet en cause que l’histoire allemande, mais le génocide juif en est un des thèmes implicites ; il est constamment présent, même s’il n’ose jamais le mentionner31. Ce qui le paralyse c’est un sentiment accablant de pudeur et de culpabilité. Il a vécu la période du national-socialisme et de la guerre dans un isolement presque total, à Heidelberg, interdit d’enseignement du fait de son opposition au régime nazi et constamment menacé à cause de la judéité de sa femme. En automne 1945, il a repris ses cours, dans un pays en ruines. L’horreur de la guerre est à ses yeux, tout d’abord, une tragédie allemande. « Nous les survivants — écrit-il –, nous n’avons pas cherché la mort. Quand on a emmené nos amis juifs, nous ne sommes pas descendus dans la rue, nous n’avons pas crié jusqu’à ce qu’on nous détruisît. Nous avons préféré rester en vie pour un motif bien faible, quoiqu’il soit juste : notre mort n’aurait quand même servi à rien. Que nous soyons en vie fait de nous des coupables. Nous le savons devant Dieu, et cela nous humilie profondément. Pendant ces douze années, quelque chose s’est passé en nous, comme une refonte de tout notre être32. » Il ajoutera même la nécessité d’« assumer la culpabilité de nos pères » (ibidem, p. 88), en faisant de cette faute une sorte de malédiction inscrite dans le destin de l’Allemagne, qui prenait aussi, implicitement, une certaine saveur autocritique : le reniement de l’attitude nationaliste qui avait été la sienne jusqu’en 193334.

Réfléchir, au milieu des décombres, sur la catastrophe qui vient de se produire, revient à faire un « acte de contrition » dont la force spirituelle cherche à sublimer l’impuissance politique de l’opposition antinazie. Son attitude, qui a été celle de la Résistance protestante de Martin Niemöller et Dietrich Bonhoeffer, est partagée, à différents degrés, par quelques intellectuels, tels le vieil historien Friedrich Meinecke ou le jeune écrivain Heinrich Böll, mais elle demeure isolée dans l’ensemble de la culture allemande en 1945. Jaspers est critiqué aussi bien par les communistes, qui lui reprochent son « américanisme », que par les conservateurs, qui l’accusent d’être anti-allemand et philosémite. Face à l’hostilité avec laquelle son essai sur la Schuldfrage est accueilli, il quitte Heidelberg pour se retirer à Bâle35.

La réaction de Thomas Mann présente certaines affinités avec celle de Jaspers. Il a été l’un des premiers à dénoncer, de façon extrêmement vigoureuse, dès septembre 1942, dans ses « Appels aux Allemands » transmis par la BBC, le projet nazi « d’exterminer complètement la population juive d’Europe36 ». En janvier 1945, juste après la libération du camp d’Auschwitz, il énumère les preuves du génocide retrouvées à Birkenau : « les ossements humains, les tonneaux de chaux, les canalisations du gaz de chlore et les installations pour l’incinération ; en outre, les monceaux de vêtements et de chaussures de petite taille, des chaussures d’enfants […] ». Il indique, pour le camp d’Auschwitz, le chiffre de 1 715 000 victimes, tiré d’une comptabilité meurtrière dont on avait retrouvé les traces dans les « archives de la mort » que les nazis gardaient « avec le sens allemand de l’ordre » (ibidem, p. 285-286). Mann s’adresse à ses compatriotes allemands dans le but de secouer leurs consciences et d’y instiller « l’horreur, la honte et le repentir » (ibidem, p. 287). Il perçoit le génocide juif tout d’abord comme une tragédie allemande, une catastrophe sans précédent qui aura pour conséquence la mise au ban de son pays natal du monde civilisé. Pour cet écrivain, qui conçoit pendant la guerre son Doktor Faustus comme une métaphore de l’Allemagne et du national-socialisme, ce dernier n’est que l’expression pervertie et démoniaque d’une strate profonde de l’âme germanique. Lorsqu’il évoque, dans un célèbre discours prononcé à Washington en mai 1945, l’horreur insoutenable des crimes nazis, cela n’a d’autre sens que celui de procéder à « un morceau d’autocritique allemande » (ein Stück deutscher Selbstkritik)39.

Le contexte : invisibilité et accomodation
Bref, l’attitude des intellectuels antifascistes européens et américains ne se distingue pas de celle des Alliés ; pour employer la métaphore de Shoshana Felman, ils font l’histoire sans la regarder, et surtout en passant outre l’enfer40. Différents éléments contribuent à cet aveuglement devant la réalité du génocide juif. Tout d’abord le poids d’habitudes et de mentalités bien enracinées qui se révèlent maintenant incapables de comprendre et de s’adapter à une situation nouvelle. Il subsiste un arrière-fond social et culturel d’antisémitisme, plus ou moins marqué selon les circonstances et les contextes nationaux, qui rend l’opinion publique insensible ou indifférente au sort des Juifs d’Europe. Au mieux, l’antisémitisme nazi est perçu comme la poursuite d’anciennes pratiques de discrimination et de persécution plutôt que comme la mise en oeuvre d’un projet radicalement nouveau d’anéantissement. Un deuxième élément qui réduit l’impact du génocide tient au fait qu’il a lieu pendant une guerre dont les victimes, tant militaires que civiles, se comptent par dizaines de millions. Dans le flot des nouvelles concernant les bombardements, les déportations et la dispersion de millions d’hommes et de femmes, celle du massacre des Juifs en Pologne apparaît inévitablement atténuée. Réaliser la signification des camps d’extermination et des chambres à gaz, d’une machine administrative, bureaucratique et industrielle mise au service du massacre systématique d’un peuple, devient beaucoup plus difficile lorsque ces faits s’inscrivent dans un contexte global de destruction et de mort. Dans une certaine mesure, les camps nazis sont cachés par le siège de Leningrad, par la disparition de Varsovie et de Berlin sous un tas de ruines, par les souffrances endurées par la population civile, par les bombardements qui anéantissent des villes entières, de Coventry à Dresde. Cela ne vise pas à amoindrir les responsabilités des puissances alliées et des nations européennes, leur silence et leur passivité devant les camps d’extermination, mais seulement à les replacer dans leur contexte.

Un dernier élément qui doit être pris en considération, afin de rendre compte de cette invisibilité du génocide, c’est le rapport de la conscience au pouvoir de l’image. Or, les images des camps d’extermination sont beaucoup plus connues aujourd’hui qu’elles ne l’étaient pendant ou même après la guerre. Sans le support indispensable constitué par la vision directe de l’horreur, la nouvelle des usines de la mort demeure abstraite, vague et au fond insaisissable. Le courrier du gouvernement polonais en exil, Jan Karski, n’est pas traumatisé par la nouvelle des massacres des Juifs, mais il l’est au moment où des militants du Bund lui font visiter, clandestinement, le ghetto de Varsovie. Susan Sontag a donné une définition particulièrement saisissante de ce rapport de la conscience à l’image, en évoquant son expérience personnelle : « La première rencontre d’un individu avec l’inventaire photographique de l’horreur extrême est une sorte de révélation, le paradigme de la révélation moderne : une épiphanie négative. Pour moi, ce furent les photos de Bergen-Belsen et Dachau que je vis par hasard dans une librairie de Santa Monica, en juillet 1945. Rien de ce que j’ai vu par la suite — en photo ou dans la réalité — ne m’a frappée aussi durement, profondément, instantanément41. » Mais ces matériaux photographiques et filmiques ne sont pas connus durant le conflit, et leur diffusion sera très limitée dans la période qui suit immédiatement, parfois soumise à une véritable censure, plus souvent ignorée par une opinion publique désireuse de tourner la page et d’oublier les horreurs de la guerre.

D’autres facteurs contribuent à atténuer l’impact du génocide. Pour le judaïsme officiel, Auschwitz ne représente pas un événement nouveau, mais plutôt l’éternelle répétition du passé, l’énième page de la souffrance millénaire du peuple juif. Le sionisme, quant à lui, y voit confirmée son analyse de la diaspora comme impasse tragique et renforcée sa conviction du choix national. Variante particulière d’une vision du monde judéo-centrique, l’historicisme sioniste consistera, comme l’a souligné Saul Friedländer, à intégrer Auschwitz « dans la séquence historique des catastrophes juives débouchant sur la naissance rédemptrice d’un État juif42 ». Une telle approche consiste, dans l’immédiat, à ne pas voir Auschwitz et, à long terme, à le « privatiser », à se l’approprier comme un élément de légitimation politique. Ben Gourion, qui ne prendra jamais la mesure du génocide, voit le national-socialisme surtout comme l’occasion d’une nouvelle vague migratoire juive vers la Palestine43. Plutôt rares, dans le milieu sioniste, sont ceux qui s’interrogent, à l’instar de Gershom Scholem, dès février 1940, sur l’avenir de l’Europe « après l’élimination des Juifs44 ».

Le silence de l’intelligentsia juive de Pologne, en revanche, tient tout simplement à son annihilation. Le judaïsme d’Europe orientale, étouffé en URSS sous le stalinisme et disloqué en Pologne depuis 1939, est complètement anéanti à partir de l’été 1941, d’abord par les Einsatzgruppen (unités spéciales allemandes), puis dans les ghettos et dans les chambres à gaz. La culture yiddish disparaît avec tous ses représentants. Les intellectuels ne peuvent que lancer un cri d’alarme désespéré, comme le fait, par son suicide, Shmuel Zygielbaum en 1943, ou alors « jeter une bouteille à la mer », comme le font les historiens rassemblés autour d’Emmanuel Ringelblum, qui décident d’enfouir leurs archives dans le sol du ghetto de Varsovie, afin que la postérité garde une trace de l’anéantissement45. Il faut préciser, à ce propos, que l’intelligentsia judéo-allemande a eu le privilège, par rapport à celle d’Europe orientale, de disposer de six ou sept ans, entre 1933 et le début de la guerre, pour quitter une nasse qui se resserre certes de manière inexorable, mais encore très graduellement. Les autorités nazies « encouragent » ce choix, en multipliant les mesures de discrimination et de persécution, tout au long des années trente. Le résultat est qu’une élite intellectuelle a pu, au moins pendant une certaine période, se reconstituer et se préserver en exil. Cette chance n’est pas donné aux Juifs d’Europe orientale : si Martin Buber peut attendre jusqu’à mars 1938 avant de quitter Berlin, Simon Dubnov est tué en décembre 1941, quelques mois à peine après l’occupation de Riga par l’armée allemande. Après la guerre et la soviétisation des pays d’Europe orientale, c’est l’antifascisme érigé en idéologie d’État qui détermine l’occultation de la mémoire du génocide, selon une pratique que Staline avait déjà imposée en Russie pendant la guerre, comme le prouve la censure sur le Livre noir de Vassili Grossman et Ilya Ehrenbourg46.

Les intellectuels suivent le courant et partagent, dans leur ensemble, les orientations dominantes au sein de l’opinion publique. Dans les pays occupés, la tentation la plus forte est celle de l’adaptation. Philippe Burrin a décrit, à ce propos, l’« accomodation d’opportunité » d’une revue comme les Annales. Cette revue est fermée à cause de la judéité de son directeur, Marc Bloch, qui s’engagera dans la Résistance et sera fusillé en 1944, mais Lucien Febvre se bat pour qu’elle puisse être à nouveau publiée, à Paris, sous une nouvelle direction. Dans la correspondance entre les deux hommes, les remarques de Febvre prennent parfois des tournures désagréables. La reparution prime sur toute considération de principe, afin d’assurer l’avenir de la revue dans le cadre d’une occupation allemande durable. L’enjeu implicite d’un tel conflit est l’acceptation, remarque encore Philippe Burrin, de poursuivre une vie intellectuelle dans « un horizon dont les Juifs auraient disparu47 ». Il s’agit là d’une attitude assez généralisée.

Il est sans doute possible d’inclure Sartre, au moins jusqu’en 1943, date à partir de laquelle il est attiré par la Résistance, dans la catégorie de l’« accomodation d’opportunité ». Bien différents sont les cas d’Aron, exilé à Londres, ou de Foa, interné dans une prison fasciste italienne. Ce qu’ils partagent, en revanche, c’est une même incompréhension, le fait qu’ils passent à côté du crime sans le voir, en dépit de leur engagement antifasciste dont les motivations éthiques sont par ailleurs essentielles. C’est en ce sens qu’ils font figure de « clercs aveuglés ».

Exilés et « avertisseurs d’incendie »
La réaction des exilés allemands devant le génocide juif est bien résumée par Hannah Arendt, lors d’un entretien avec l’essayiste Günther Gaus : « C’était en 1943. Et tout d’abord nous n’y avons pas cru, bien qu’à vrai dire mon mari et moi nous estimions ces assassins capables de tout. […] Et cependant nous avons bien dû y croire six mois plus tard, lorsque nous en avons eu la preuve. Ce fut là le vrai bouleversement. […] C’était vraiment comme si l’abîme s’ouvrait devant nous48. »

Le hiatus évident qui sépare ces mots des témoignages de Raymond Aron, Vittorio Foa et Irving Howe cités plus haut ne relève pas, ou en tout cas pas seulement, d’une question de sensibilités individuelles. Il suffit de rappeler le nombre impressionnant des écrits consacrés au national-socialisme et à l’antisémitisme par les exilés installés aux États-Unis, pendant et juste après la guerre, dont j’ai donné plus haut une liste incomplète, pour constater, face au silence de la culture en Europe et aux États-Unis, une spécificité dans la réception judéo-allemande du génocide. Au milieu de la catastrophe, ces intellectuels exilés sont à peu près les seuls, en dehors des victimes, à voir et à essayer de penser Auschwitz. Puisqu’une telle singularité demande à être expliquée, on essayera ici de formuler quelques hypothèses.

Tous ces philosophes, sociologues, penseurs politiques et critiques littéraires exilés appartiennent à une même génération intellectuelle. Ils sont nés au tournant du siècle, ils ont été profondément marqués par la rupture sociale et politique de la Première Guerre mondiale qui détermine la chute des empires wilhelmien et habsbourgeois en Europe centrale, ils se sont formés dans le climat culturel bouillonnant et conflictuel de la république de Weimar et ils se sont enfin tous retrouvés en exil après la montée de Hitler au pouvoir en 1933. « Marginaux de l’intérieur » (outsiders as insiders), déracinés sur le plan social et anticonformistes sur le plan culturel bien avant le nazisme, ces intellectuels juifs contribuent, selon Peter Gay, à donner à l’esprit de Weimar « son véritable foyer : l’exil49 ». Certes, l’exil signifie pour eux un traumatisme majeur : la perte d’un foyer, d’une profession, de la langue maternelle, parfois la rupture des liens familiaux et amicaux. Rares, cependant, sont ceux qui doivent abandonner une chaire universitaire ou une position établie dans les institutions. La caractéristique essentielle de ces intellectuels d’avant-garde est précisément leur marginalité sociale, qui n’est pas toujours incompatible avec leur notoriété et le rayonnement de leurs écrits. Journalistes, essayistes et critiques dans la plupart des cas, ils perdent leur travail mais pas un patrimoine qu’ils n’ont jamais possédé. Assimilés et marginalisés, ils participent de la culture allemande tout en étant radicalement séparés de l’intelligentsia officielle, du « mandarinat » académique50. Presque naturellement orientés à gauche, ils hésitent, en dépit de leur sympathie pour la Révolution russe, à adhérer au communisme, dont la base sociale est exclusivement ouvrière et dont le dogmatisme idéologique et les pratiques sectaires suscitent la plus grande méfiance. La social-démocratie leur paraît souvent trop conformiste, voire identifiée à une république qui s’est révélée un échec et qu’elle n’a pas su défendre. La culture dominante au sein du judaïsme allemand d’avant 1914, le libéralisme, n’a pas résisté à l’avènement des dictatures fascistes et n’exerce pratiquement plus aucun pouvoir d’attraction sur eux, tandis qu’ils sont trop assimilés et européens pour considérer le sionisme comme une véritable alternative. Ils sont, pour reprendre une formule saisissante de Michael Löwy, en état de disponibilité idéologique51.

A Paris comme à New York, ils se rassemblent autour de quelques revues de l’émigration, comme Aufbau, et de rares associations ou institutions scientifiques, telles l’École de Francfort (accueillie au sein de l’Université de Columbia) et la New School for Social Research, autant de réseaux et de cercles qui forment un véritable milieu intellectuel de l’exil52. Ils possèdent toutes les caractéristiques désignant, selon Karl Mannheim, une génération : l’appartenance à une même classe d’âge et à un espace historico-social commun (le monde culturel germanique pendant la première moitié du siècle), à un destin partagé (l’exil, conséquence de leur judéité et de leur orientation politique), et aussi un questionnement commun au-delà de leurs approches distinctes (pourquoi le national-socialisme ?)53.

L’anticonformisme, l’inquiétude existentielle et l’ouverture d’esprit de ces intellectuels exilés rappellent de près les traits que soulignait Georg Simmel pour désigner la dissonance de regard de « l’étranger », qui demeure un observateur critique du milieu environnant, envers lequel il maintient toujours une certaine « distance » (Entfernheit)54. On pourrait aussi placer leur parcours sous le signe de l’« exterritorialité » (à la fois géographique, politique et culturelle), selon la formule proposée par Siegfried Kracauer, écrivain et critique juif émirgé à Paris en 1933 et à New York en 194155.

Selon la typologie gramscienne, ces intellectuels ne sont ni « traditionnels » ni « organiques », à savoir ni porteurs de la vision du monde des anciennes élites dominantes (comme par exemple le clergé ou, dans une large mesure, le mandarinat académique allemand sous l’empire wilhelmien), ni les organisateurs de l’hégémonie idéologique d’une classe sociale, prolétaire ou bourgeoise56 ; ils semblent plutôt incarner l’« idéal-type » de la sozial freischwebende Intelligenz (l’intelligentsia sans attaches, littéralement « les intellectuels librement flottants sur le plan social ») théorisée par Mannheim, à partir d’une intuition d’Alfred Weber, dans Idéologie et utopie (1929)57. Selon Mannheim, cette couche sociale relativement indépendante, tant en raison de son déracinement socio-économique que de son extériorité aux points de vue dominants, peut atteindre une position singulière, lui ouvrant un « champ de visibilité » (Gesichtsfeld) plus large que celui des autres acteurs sociaux. Si la mobilité géographique et la précarité économique, autrement dit la non-insertion nationale et, dans la plupart des cas, la très faible insertion institutionnelle de ces intellectuels en font un groupe social extrêmement vulnérable, leur grand avantage consiste à pouvoir échapper, au moins en partie (relativ), aux conditionnements exercés par les mentalités dominantes et les visions du monde traditionnelles. Leur marginalité les pousse presque naturellement à remplir la fonction critique qui constitue, depuis toujours, la vocation authentique de l’intellectuel : ils incarnent l’hétérodoxie, ils pensent autrement, ils sont des dissidents58.

Pendant la guerre, la condition des intellectuels judéo-allemands exilés correspond parfaitement au modèle de la freischwebende Intelligenz. Sur le plan matériel, ils sont tous de véritables déracinés, tirant leurs ressources, dans le meilleur des cas, d’une institution scientifique émigrée (Th. W. Adorno, M. Horkheimer, F. Neumann), plongeant, pour les plus malchanceux, dans la misère la plus noire (W. Benjamin), survivant, le plus souvent, grâce à des travaux précaires : S. Kracauer obtient des bourses, H. Arendt travaille comme lectrice pour une maison d’édition d’origine allemande et G. Anders est ouvrier dans une usine californienne ; avec un meilleur sort, H. Marcuse et L. Löwenthal trouvent un emploi auprès de l’Office of War Information du gouvernement américain. En 1943, Hannah Arendt présentait ces réfugiés comme les porte-parole d’une « tradition cachée » du judaïsme moderne, celle des parias, des apatrides (Stateless) et des « hors-la-loi juridiques et politiques59 ».

Sur le plan intellectuel, leur position est tout aussi mobile et « flottante », ce qui les rend extrêmement receptifs à l’égard de tout événement nouveau et, en même temps, confère à leur regard une lucidité et une profondeur critique hors du commun. Extérieurs au milieu culturel américain (ce n’est que pendant la guerre qu’ils commencent à écrire en anglais), ils sont en rupture avec leur milieu culturel d’origine, dont ils ont été expulsés et qui a désormais été étouffé par la Gleichschaltung nazie, tandis que leur appartenance à une couche intellectuelle juive complètement assimilée leur permet d’échapper à toute contrainte de type communautaire. S’ils manifestent souvent, à cause des persécutions et de l’antisémitisme nazi, une conscience aiguë de leur judéité, cela ne fait pas — sinon exceptionnellement — du judaïsme un havre spirituel ou un foyer de repli identitaire, mais contribue plutôt à accentuer leur condition d’outsiders et de parias cosmopolites. Ils savent faire preuve d’une grande distance critique vis-à-vis de leur groupe d’origine, comme le montre l’attitude de Hannah Arendt à l’égard aussi bien de la tradition juive que du sionisme60. Autrement dit, leur point de vue n’est ni américain ni allemand, ni non plus celui du judaïsme officiel (religieux ou sioniste). Leur perspective est celle du judaïsme paria, d’une minorité d’apatrides échappés au massacre qui se déroule en Europe.

Penser Auschwitz
C’est donc un ensemble de circonstances historiques, politiques et culturelles qui place les intellectuels exilés dans une position à peu près unique, à l’abri et en même temps suffisamment proches de la destruction pour la voir et essayer de la penser. Dans ces conditions, Auschwitz leur apparaît, dès le début, comme une rupture de civilisation. En mai 1944, Th. W. Adorno et M. Horkheimer perçoivent cet événement comme un des faits majeurs et incontournables du monde moderne et n’hésitent pas à y voir l’expression d’une « autodestruction de la raison »61. Dans un texte de 1944 de Minima moralia, Adorno présente l’extermination « administrative et technique » des Juifs, mise en oeuvre par les méthodes typiques d’un « travail mécanisé », dans le cadre d’une « guerre sans haine », comme « le comble de l’inhumanité » atteint par notre civilisation62. En cette même année cruciale, Hannah Arendt désigne les « massacres administratifs » découlant des théories raciales comme des événements dépassant « non seulement l’imagination humaine, mais aussi les cadres et les catégories de la pensée et de l’action politique63 ». Deux ans plus tard, elle indique les « usines de la mort » comme « l’expérience centrale de notre époque64 ». Auschwitz et Hiroshima désignent, selon Günther Anders, le début d’une ère nouvelle, dans laquelle l’humanité est désormais « irrévocablement en mesure de s’autodétruire65 ».

Tout à fait emblématique apparaît, à ce propos, l’itinéraire des représentants de l’École de Francfort. Héritiers d’une critique romantique de la modernité bourgeoise et industrielle typique de la culture allemande au tournant du siècle, ils n’hésitent pas à considérer les camps d’extermination comme un produit effrayant de la Zivilisation, mais ils ne peuvent évidemment pas partager la vision de la Kultur prônée par des penseurs conservateurs et nationalistes comme Oswald Spengler ou Möller van der Bruck. Juifs et cosmopolites, ils sont insensibles à toute quête d’une âme germanique, atavique et profonde, perçue par d’autres tantôt comme le salut de l’Allemagne (Heidegger) tantôt comme sa malédiction (Th. Mann, Meinecke, Jaspers). En même temps, l’ancrage ou tout au moins la perméabilité de ces intellectuels juifs à la tradition de l’« anticapitalisme romantique66 » les éloigne de toute tentative d’appréhender Auschwitz par les catégories d’une philosophie du progrès particulièrement enracinée dans la culture de la Résistance. Après la parenthèse de la guerre et du fascisme, l’intelligentsia européenne veut renouer, au-delà de ses différences culturelles et politiques, avec la tradition des Lumières. Les jeunes intellectuels allemands rassemblés autour du journal Der Ruf font appel à Lessing ; Sartre fait référence à Voltaire dans la présentation des Temps Modernes ; Emmanuel Mounier s’interroge dans Esprit, dès 1944, sur la nécessité d’une nouvelle Déclaration des droits de l’homme ; l’antifascisme italien — notamment par le biais de sa revue la plus significative, Il Ponte — identifie la Résistance avec un deuxième Risorgimento67. Dans ce choeur optimiste, fondé sur la confiance retrouvée dans le droit, la raison et le progrès qui imprègne toute la culture de la Résistance, la pensée judéo-allemande introduit une dissonance dialectique, teintée de mélancolie, de douleur, parfois de désespoir. La dernière voix qui aurait pu se joindre à ce choeur, celle d’Ernst Cassirer, s’est éteinte au printemps 1945, peu avant la chute de Berlin. Les intellectuels judéo-allemands exilés font figure de trouble-fête ; tirer la leçon de la catastrophe — une catastrophe universelle qui prend, après la bombe atomique sur Hiroshima, les traits de l’Apocalypse, de la menace d’une fin du monde — les préoccupe davantage que célébrer un nouveau triomphe des Lumières.

Dans ce contexte de l’après-guerre, la position de l’intelligentsia judéo-allemande exilée est donc tout à fait singulière. Ce qui a été détruit ne peut pas être reconstruit, c’est une perte définitive ; son regard se porte davantage sur les vaincus que sur les vainqueurs. Elle a hérité à la fois la critique romantique de la modernité industrielle (expurgée de son pendant nationaliste) et l’universalisme des Lumières (libéré de sa foi aveugle dans le progrès) : c’est grâce à cet ancrage philosophique et culturel qu’elle peut élaborer une nouvelle vision de l’histoire. Dans cette perspective, Auschwitz n’apparaît pas comme un accident de parcours, quoique grave, dans l’amélioration inéluctable de l’humanité, mais comme un produit légitime et authentique de la civilisation occidentale. Auschwitz en dévoile le côté sombre et destructeur, la rationalité instrumentale qui peut être mise au service du massacre. Autrement dit, Auschwitz apparaît comme « une rupture quasi totale (an almost complete break) — selon Hannah Arendt — dans le flux ininterrompu de l’histoire occidentale telle que l’homme l’avait connue durant plus de deux millénaires68 ». Et comme une remise en cause radicale du concept de civilisation tel qu’il a été forgé tout au long de l’histoire du monde occidental. La barbarie ne figure plus comme l’antithèse de la civilisation moderne, technique et industrielle, mais comme sa face cachée, sa doublure dialectique.

Cette vision demeure cependant l’apanage d’un petit nombre d’intellectuels. Dans le spectre d’une culture judéo-allemande extrêmement diversifiée, d’autres approches sont aussi possibles. Pour Ernst Cassirer, le dernier représentant de l’Aufklärung émigré à New York à la fin de sa vie, l’antisémitisme nazi n’est que l’expression d’une régression vers le mythe dans les temps modernes, voire même d’une « intronisation » du mythe, qui s’attaque, par le biais du judaïsme, aux sources mêmes du rationalisme éthique occidental69. Une approche à certains égards analogue est celle de Georg Lukacs, pour qui le national-socialisme est l’épilogue de l’irrationalisme moderne, né par opposition aux Lumières (La destruction de la raison, 1954).

Pour d’autres, le national-socialisme est le point de départ d’un questionnement intellectuel qui ne bute pas forcément sur le génocide. Leo Strauss interprète les tragédies du présent comme une confirmation de la supériorité des Anciens sur les Modernes. Il se replie alors sur l’étude des fondements de la philosophie politique : sa recherche sur La tyrannie (1948) analyse la pensée de Xénophon, sans aborder le thème des tyrannies du XXe siècle. Karl Löwith reconstitue la métamorphose par laquelle, tout au long du XIXe siècle, la pensée allemande déplace son axe de l’idéalisme au nihilisme (De Hegel à Nietzsche, 1941). Siegfried Kracauer se met à la recherche des signes annonciateurs du nazisme dans le cinéma de la République de Weimar, comme un détective menant son enquête après le crime (De Caligari à Hitler, 1947). Quant à Karl Popper, il pose le totalitarisme au centre de sa réflexion, mais La société ouverte et ses ennemis (1945) révèle un souci beaucoup plus fort de critiquer Marx que d’appréhender le nazisme. L’attitude d’Ernst Bloch, qui a déjà analysé le nazisme dans Héritage de ce temps (1935), est encore différente. Pendant ses années d’exil aux États-Unis, entre 1937 et 1948, il se consacre à une étude monumentale sur les utopies des temps modernes (Le principe espérance) que les régimes totalitaires ne pourront jamais supprimer.

La tentative de penser Auschwitz ne concerne donc qu’une petite minorité d’intellectuels, y compris parmi les exilés. Si l’exil favorise un questionnement autour d’Auschwitz, il ne le rend certes pas normatif. Cela dit, c’est précisément par les conditions de l’exil que l’on peut expliquer la profondeur singulière du regard critique de ce petit nombre d’intellectuels. Juifs, ils ne peuvent pas rester indifférents aux nouvelles de l’extermination de leurs coreligionnaires déportés dans les ghettos et dans les camps de Pologne. Dès qu’ils reçoivent les premières bribes d’informations provenant d’Europe, ils sont secoués par un véritable choc. Exilés, ils saisissent, immédiatement ou presque, la portée de l’événement, échappant aux conditionnements des mentalités et des milieux environnants, car le génocide signifie l’effondrement irréparable et définitif du monde qui les a engendrés. Assimilés, ils ne peuvent pas interpréter Auschwitz selon des catégories purement juives, comme un événement interne à l’histoire malheureuse de leur peuple. L’extermination leur apparaît comme un événement de dimension universelle, comme un questionnement incontournable devant lequel est placée l’humanité toute entière. A leurs yeux, la leçon d’Auschwitz va bien au-delà de la « culpabilité allemande » (ne dépasse-t-elle pas les frontières de l’Allemagne ?) et du deuil juif, pour imposer un réexamen critique de tout l’itinéraire de la civilisation occidentale. Les réponses apportées à cette interrogation seront différentes, mais c’est à partir de la reconnaissance de la portée universelle d’Auschwitz que Th. Adorno et M. Horkheimer décident d’explorer la face cachée de l’Aufklärung, que H. Arendt cherche dans le totalitarisme les racines d’une horreur nouvelle qui a « manifestement pulvérisé nos catégories politiques, ainsi que nos critères de jugement moral70 », que G. Anders peut saisir une affinité entre la barbarie moderne des chambres à gaz et celle des bombes atomiques qui détruisent Hiroshima et Nagasaki, marques à ses yeux de l’« obsolescence de l’homme » dans la civilisation technique du capitalisme tardif. Tous semblent reprendre la leçon de W. Benjamin, pour lequel il faut repenser l’idée de « progrès » à partir de la notion de « catastrophe71 ».

Cette attitude universaliste est exprimée, sous une forme extrême, par Jean Améry, figure singulière d’exilé et de survivant à la fois, qui dit son incapacité, lorsqu’il assiste à une représentation du Survivant de Varsovie d’Arnold Schönberg, de s’émouvoir comme l’ami qui l’accompagne, au moment crucial où le choeur entonne le Sch’ma Israel : « Mon coeur à moi ne se mit pas à battre plus vite, mais je me sentais plus dénué que ce camarade si ébranlé par la prière des juifs accompagnée des accents du trombone. Juif, songeai-je par la suite, je ne peux pas l’être dans l’émotion, mais uniquement dans l’angoisse et la colère, quand l’angoisse se change en colère pour accéder à la dignité. « Écoute Israël », cela ne me concerne pas. Seul un « écoute monde » pourrait jaillir de moi dans un éclat de colère. Telle est la volonté du nombre de six chiffres inscrit sur mon avant-bras. Telle est la volonté du sentiment de catastrophe, dominante de toute mon existence72. »

Il ne faudrait pas confondre cet universalisme avec la conquête d’une mythique « neutralité axiologique », au sens wébérien, dans l’observation de la réalité historique, ni, dans le sillage de Mannheim, comme une synthèse des points de vue des différentes classes et groupes sociaux (ou nationaux). Si, pendant la guerre, les exilés sont les seuls à appréhender Auschwitz, c’est qu’ils sont les seuls à pouvoir s’identifier aux victimes du génocide tout en étant en condition de penser cette déchirure de l’histoire (il faudra du temps aux survivants avant de pouvoir mettre en perspective et essayer d’expliquer leur expérience vécue). C’est donc leur statut de parias qui aiguise le regard critique des intellectuels exilés. Leur supériorité épistémologique tient précisément au manque d’attaches, au déracinement et à l’« acosmie » qui caractérisent leur condition, autant de facteurs qui les placent, paradoxalement, au-dessus des points de vue étriqués, aux idées reçues et aux mentalités traditionnelles des différents groupes nationaux et politiques. Ils sont placés, dirait Mannheim, sur un observatoire plus élevé. Mais les avantages intellectuels d’une telle position sont bien minces sur le plan politique et ne débouchent, au fond, que sur un sentiment de frustration et de terrible impuissance. Apatrides, déracinés et marginaux, ils sont perçus par les élites dominantes beaucoup plus comme des enemy aliens (en France ils sont même internés dans des camps au début de la guerre) que comme des alliés ou des conseillers. Leurs écrits sont publiés, dans la plupart des cas, par des revues et des maisons d’édition de l’émigration dont la diffusion plus ou moins confidentielle ne peut absolument pas influencer l’opinion publique. S’ils peuvent voir Auschwitz au milieu d’un monde aveugle, le prix de cette clairvoyance est celui de leur propre invisibilité politique. Comme l’écrira Hannah Arendt à la fin des années cinquante, le sens profond de l’humanité et le cosmopolitisme ont « toujours été le grand privilège des peuples parias », mais ce privilège est chèrement payé, car il s’accompagne souvent d’une « acosmie » qui peut se traduire par « une atrophie terrifiante » de tous les organes au moyen desquels nous correspondons avec le monde73. Cette acosmie était la conséquence des persécutions, de la guerre et de l’exil, à une époque où, selon Adorno, la réflexion des émigrés se faisait dans les conditions d’une « vie mutilée74 ». Les conditions objectives dans lesquelles ils se trouvaient les empêchaient ainsi de remplir complètement leur fonction : ils étaient en mesure, en dépit de toutes les difficultés matérielles, d’élaborer une pensée critique et, loin de s’enfermer dans une tour d’ivoire, ils manifestaient désespérément la volonté d’intervenir dans la cité, mais ils ne pouvaient pas briser leur isolement et leur voix ne trouvait pas de destinataires75. Tout contribuait à l’étouffer. Ils étaient les avertisseurs inécoutés d’un incendie que personne ne se préoccupait d’éteindre.

Voir enfin:

Shoah : le romancier est-il un passeur de témoin ?

Andréa Lauterwein

Le Monde

13.02.2010

Tout événement historique peut-il, tôt ou tard, devenir le sujet d’une fiction ? Plus d’un demi-siècle de recherches, de réflexions et de débats n’a semble-t-il pas suffi à faire accepter que la Shoah n’est pas un événement historique comme un autre. La singularité de cette tragédie universelle appelle une mémoire qui exclut une historisation conventionnelle. Cette mémoire se présente aujourd’hui comme un chantier chaotique, contenant en germe une « réserve morale incommensurable » (Imre Kertész).

L’historien moderne, à la différence de l’écrivain, souscrit à un code de déontologie scientifique. Il recherche et vérifie des faits. Que se passe-t-il quand le romancier s’empare des faits de l’historien ? Dans le meilleur des cas, le pouvoir de révélation de la fiction peut transformer des chiffres en destinées individuelles, donner âme et corps aux documents, porter un point de vue différent sur l’écriture de l’Histoire. Si le romancier parvient à inventer un monde sans pour autant corrompre les faits historiques, il produit de la mémoire.

Les premiers témoignages écrits de la Shoah, outre qu’ils ont contribué à la connaissance historique, jusqu’à intervenir dans sa méthodologie, sont à l’origine de toute littérature sur la Shoah. Parmi d’autres, les écrits de Primo Levi, Jean Améry, Elie Wiesel, Paul Celan, Nelly Sachs, Ilse Aichinger sont aujourd’hui des textes canoniques. Peu de temps après la catastrophe, l’objectif des premiers témoins était de restituer les faits ; leur intention était d’énoncer et de rendre crédible une réalité qui repousse les limites de l’imagination.

Par leur souci d’authenticité, par l’énonciation à la première personne du singulier, certains textes se rapprochent de la déposition juridique (absente dans l’espace public jusqu’au procès Eichmann). D’autres recourent à l’essai ou à la poésie. Mais quel que soit leur genre, les écrits des premiers témoins traduisent l’impossibilité de partager un savoir obscur, ils désignent les nombreuses résistances morales et psychiques, la pudeur à l’égard des morts. L’émergence de cette parole a créé une forme d’expression unique, manifestant une crise du langage que la critique a nommé la « poétique de l’incommunicable » ou encore la « rhétorique de l’indicible ».

L’emphase naturelle des premiers témoins de la Shoah et leur rhétorique involontaire ne peuvent être imitées sans basculer dans le kitsch. Ruth Klüger, dans Fakten und Fiktionen (2000), l’a montré en parlant du roman Fragments du faux témoin Binjamin Wilkomirski : la brutalité naïve de tel passage est bouleversante quand on la lit comme l’expression nécessaire d’une souffrance vécue ; sans la caution de l’expérience, le même passage singeant la souffrance devient indécent, et se transforme en conformisme gratuit. Car reproduire l’incommunicabilité des témoins, c’est nier la situation existentielle précise (de la mort à la vie et retour) qui l’a engendrée, c’est nier le rapport spéculaire du témoin aux morts.

Il en est de même pour toute velléité de remédier à l’incommunicabilité. Le tarissement de la parole du témoin est constitutif de son témoignage, il est l’indice authentique d’un retrait du sens – d’une béance qui n’appelle pas à être comblée rétrospectivement par les élans rédempteurs d’une postérité biographiquement indemne. L’identification au témoin ou la prise de parole en son nom cannibalisent l’Histoire en cherchant à se débarrasser de son poids.

On sait à quel prix les témoins sont « retournés » dans la réalité psychotique des ghettos et des camps pour nous rendre ce qu’ils y ont vu. Terrible mission qui leur vaut aujourd’hui une « gloire de cendre » comme le dit le titre du poème de Paul Celan qui se termine avec ces vers, célèbres : « Niemand/zeugt für den/Zeugen » (« Personne/ne témoigne pour le/témoin »). Un constat qui se retrouve étrangement modifié en « Qui témoigne pour le témoin ? » dans l’exergue du roman de Yannick Haenel. Ce truquage, censé placer le livre sous l’autorité du témoin, alors même qu’il inverse et défigure gravement la parole de Celan, nous renseigne d’entrée sur l’orientation douteuse du projet.

Il peut être utile de se pencher sur les textes de certains témoins qui, par souci d’objectivité, ont « refusé » le genre du témoignage et ont fait oeuvre de fiction. Parmi d’autres, Edgar Hilsenrath (Nuit, 1966), Jurek Becker (Jakob le menteur, 1969), Imre Kertész (Etre sans destin, 1975), Ruth Klüger (Refus de témoigner, 1992). Déportés alors qu’ils étaient enfants ou adolescents, ils ont écrit et publié plus de vingt ans après. Cette distance a rendu le trauma communicable.

Elle les a conduits à se méfier de leurs propres souvenirs, altérés par le temps et la mémoire culturelle, et à anticiper leurs propres mécanismes de refoulement comme ceux du public. Le sujet de leurs récits fluides n’est donc pas en premier lieu la réalité historique des camps, mais le décalage entre leur expérience et celle des contemporains. En inscrivant le trauma dans le contexte civil de l’après-guerre, ils ont développé une forme d’écriture qui réduit l’abîme entre la mémoire du témoin et la conscience du contemporain sans souvenirs.

Les romans de ces « passeurs de témoin » produisent de la mémoire parce qu’ils réfléchissent la Shoah en termes d’aporie irréductible qui engage activement le lecteur. Comment s’y prennent-ils ? La communicabilité de leurs fictions aide à la compréhension du désastre tout en portant des corrections à la catharsis du lecteur : complice apostrophé et mis à contribution quand il s’agit de repenser la Shoah, le lecteur est dérouté, notamment par l’ironie, ou renvoyé à sa singularité lorsque ses désirs d’identification s’éveillent. Ces écrivains témoins nous apprennent que le seul témoignage envisageable pour les générations suivantes a pour point de départ leur propre place dans et face à l’Histoire.

De l’ère du deuil infini, nous passerions à l’exigence d’une problématisation éthique. En partant des techniques d’écriture et des réflexions des « passeurs de témoin », on pourrait commencer à imaginer les limites d’une fiction sur la Shoah : l’imagination serait orientée par une parfaite connaissance des faits historiques, le narrateur adopterait une perspective artificielle, extérieure aux porteurs de mémoire, où l’autodérision pourrait jouer un rôle de distanciation important. Le contrat passé avec le lecteur – témoignage ou roman, mémoires ou autofiction – serait respecté pour éviter le mensonge et le kitsch. Et la motivation de l’auteur serait altruiste. Ce serait une éthique du roman qui prendrait fait et cause pour le témoin sans témoigner en son lieu.

Chercheuse associée au Centre d’études et de recherches

sur l’espace germanophone (Cereg) Paris-III