Vous avez fait germer la haine en soutenant Khomeiny. Jean-Pax Méfret
Il faut se rappeler que les chefs militaires allemands jouaient un jeu désespéré. Néanmoins, ce fut avec un sentiment d’effroi qu’ils tournèrent contre la Russie la plus affreuse de toutes les armes. Ils firent transporter Lénine, de Suisse en Russie, comme un bacille de la peste, dans un wagon plombé. Winston Churchill
Dans l’expression ‘gouvernement islamique’, pourquoi jeter d’emblée la suspicion sur l’adjectif ‘islamique’ ? Le mot ‘gouvernement’ suffit, à lui seul, à éveiller la vigilance. Michel Foucault (dec. 1978)
A l’aurore de l’histoire, la Perse a inventé l’Etat et elle en a confié les recettes à l’Islam : ses administrateurs ont servi de cadres au Calife. Mais de ce même Islam, elle a fait dériver une religion qui a donné à son peuple des ressources indéfinies pour résister au pouvoir de l’Etat. Dans cette volonté d’un gouvernement islamique, faut-il voir une réconciliation, une contradiction, ou le seuil d’une nouveauté ? (…) J’entends déjà les Français qui rient. Mais je sais qu’ils ont tort. Foucault (1978)
L’islam, cette année 1978, n’a pas été l’opium du peuple, justement parce qu’il a été l’esprit d’un monde sans esprit. (…) Une religion qui n’a pas cessé, à travers les siècles, de donner une force irréductible à tout ce qui, du fond d’un peuple, peut s’opposer au pouvoir de l’Etat. (…) Je pensais que la volonté collective, c’était comme Dieu, comme l’âme, ça ne se rencontrait jamais. Nous avons rencontré, à Téhéran, et dans tout l’Iran, la volonté collective d’un peuple. (…) C’est l’insurrection d’hommes aux mains nues qui veulent soulever le poids formidable qui pèse sur chacun de nous, mais plus particulièrement sur eux, ces laboureurs du pétrole, ces paysans aux frontières des empires: le poids de l’ordre du monde entier. C’est peut-être la première grande insurrection contre les systèmes planétaires, la forme la plus moderne de la révolte et la plus folle. (…) Les Iraniens n’ont pas le même régime de vérité que le nôtre. Michel Foucault
Parmi les choses qui caractérisent cet événement révolutionnaire, il y a le fait qu’il fait paraître – et ça, peu de peuples en ont eu l’occasion dans l’histoire – une volonté absolument collective. La volonté collective, c’est un mythe politique avec lequel les juristes ou philosophes essaient d’analyser, ou de justifier, des institutions, etc., c’est un instrument théorique : la « volonté collective », on ne l’a jamais vue, et personnellement, je pensais que la volonté collective, c’était comme Dieu, comme l’âme, ça ne se rencontrait jamais. Je ne sais pas si vous êtes d’accord avec moi, nous avons rencontré, à Téhéran et dans tout l’Iran, la volonté collective d’un peuple. Eh bien, ça, ça se salue, ça n’arrive pas tous les jours. De plus (et là, on peut parler du sens politique de Khomeyni), on a donné à cette volonté collective un objet, une cible et une seule, à savoir le départ du chah. Cette volonté collective, qui, dans nos théories, est toujours générale, s’est fixé, en Iran, un objectif absolument clair et déterminé, ainsi a-t-elle fait irruption dans l’histoire. Bien sûr, dans les luttes d’indépendance, dans les guerres anticoloniales, on trouve des phénomènes du même type. En Iran, le sentiment national a été extrêmement vigoureux : le refus de la soumission à l’étranger, le dégoût devant le pillage des ressources nationales, le rejet d’une politique étrangère dépendante, l’ingérence américaine partout visible ont été déterminants pour que le chah soit perçu comme un agent de l’Occident. Mais le sentiment national n’a été, à mon avis, que l’une des composantes d’un refus plus radical encore : le refus par un peuple, non pas simplement de l’étranger, mais de tout ce qui avait constitué, depuis des années, des siècles, son destin politique. (…) Tout de même, la Révolution culturelle, elle s’est bien présentée comme lutte entre certains éléments de la population et certains autres, certains éléments du Parti et certains autres, ou entre la population et le Parti, etc. Or, ce qui m’a frappé en Iran, c’est qu’il n’y a pas de lutte entre différents éléments. Ce qui fait la beauté et en même temps la gravité de tout ça, c’est qu’il n’y a qu’un affrontement : entre le peuple tout entier et le pouvoir qui le menace avec ses armes et sa police. Il n’y a pas à monter aux extrêmes, on s’y est trouvé porté tout de suite ; d’un côté, toute la volonté du peuple, de l’autre côté, les mitrailleuses. Le peuple manifeste, les chars arrivent. Les manifestations se répètent et les mitrailleuses tirent à nouveau. Et cela, presque de façon identique, avec bien sûr, une intensification chaque fois, mais sans que ça change de forme ou de nature. C’est la répétition de la manifestation. Les lecteurs des journaux occidentaux ont dû sans doute se lasser un peu vite. Tiens, encore une manifestation en Iran. Mais je crois que la manifestation, dans la répétition même, avait un sens politique intense. Ce mot de manifestation, il faut le prendre au sens strict : un peuple, inlassablement, rendait manifeste sa volonté. Ce n’est pas à cause seulement des manifestations que le chah, en définitive, est parti. Mais on ne peut nier qu’il était devant un refus indéfiniment manifeste. Il y a dans ces manifestations un lien entre actions collectives, rituel religieux et acte de droit public. Un peu comme dans la tragédie grecque où la cérémonie collective et la réactualisation des principes du droit allaient de pair. Il y a eu dans les rues de Téhéran un acte, politique et juridique, collectivement accompli à l’intérieur des rites religieux – un acte de déchéance du souverain. (…) Bien sûr. Il y a un fait très remarquable dans ce qui se passe en Iran. On avait affaire à un gouvernement qui était certainement le mieux doté en fait d’armes et d’armée, le mieux servi par une troupe nombreuse et même étonnamment fidèle par rapport à ce qu’on pouvait penser ; on avait affaire à une police qui n’était certainement pas très efficace, mais dont la violence et la cruauté remplaçaient souvent la finesse : c’était, de plus, un régime directement appuyé par les États- Unis et sur les États- Unis ; il avait reçu finalement l’aval du monde entier, des pays importants ou non qui l’entouraient, etc. En un sens, il avait tous les atouts, outre, bien sûr, le pétrole, qui assurait au pouvoir des revenus dont il pouvait disposer comme il voulait. Donc, cela étant donné, un peuple se soulève : il se soulève, bien sûr, dans un contexte de crise, de difficultés économiques, etc., mais enfin, les difficultés économiques que connaissait l’Iran à cette époque- là n’étaient pas assez grandes pour que les gens, par centaines de milliers et par millions, descendent dans la rue et aillent affronter, poitrine nue, les mitrailleuses. C’est de ce phénomène- là qu’il faut parler. (…) En se soulevant, les Iraniens se disaient – et c’est peut- être cela l’âme du soulèvement : il nous faut changer, bien sûr, de régime et nous débarrasser de cet homme, il nous faut changer ce personnel corrompu, il nous faut changer tout dans le pays, l’organisation politique, le système économique, la politique étrangère. Mais surtout, il nous faut changer nous- mêmes. Il faut que notre manière d’être, notre rapport aux autres, aux choses, à l’éternité, à Dieu, etc., soient complètement changés, et il n’y aura de révolution réelle qu’à la condition de ce changement radical dans notre expérience. Je crois que c’est là où l’islam a joué un rôle. Fascination qu’exerce telle ou telle de ses obligations, tel ou tel de ses codes ? Peut- être, mais surtout, par rapport à la forme de vie qui était la leur, la religion était pour eux comme la promesse et la garantie de trouver de quoi changer radicalement leur subjectivité. Le chiisme est justement une forme d’islam qui, avec son enseignement et son contenu ésotérique, distingue entre ce qui est la simple obéissance externe au code et ce qui est la vie spirituelle profonde ; quand je dis qu’ils cherchaient à travers l’islam un changement dans leur subjectivité, c’est tout à fait compatible avec le fait que la pratique islamique traditionnelle était déjà là et leur assurait leur identité ; dans cette façon qu’ils ont eue de vivre comme force révolutionnaire la religion islamique, il y avait autre chose que la volonté d’obéir plus fidèlement à la loi, il y avait la volonté de renouveler leur existence tout entière en renouant avec une expérience spirituelle qu’ils pensent trouver au coeur même de l’islam chiite. On cite toujours Marx et l’opium du peuple. La phrase qui précède immédiatement et qu’on ne cite jamais dit que la religion est l’esprit d’un monde sans esprit. Disons donc que l’islam, cette année 1978, n’a pas été l’opium du peuple, justement parce qu’il a été l’esprit d’un monde sans esprit. (…) Il viendra un moment où ce phénomène qu’on essaie d’appréhender et qui nous a si fort fascinés – l’expérience révolutionnaire elle- même – s’éteindra. Il y a eu littéralement une lumière qui s’est allumée en eux tous et qui les baigne tous en même temps. Ça s’éteindra. À ce moment- là apparaîtront les différentes forces politiques, les différents courants, il y aura des compromis, ce sera ceci ou cela, je ne sais pas du tout qui va gagner et je ne pense pas qu’il y ait beaucoup de gens qui puissent le dire actuellement. Ça disparaîtra. Il y aura des processus d’un autre niveau, d’une autre réalité en quelque sorte. Ce que je voulais dire, c’est que ce à quoi on a assisté n’a pas été le résultat d’une alliance, par exemple, entre différents groupes politiques. Ça n’a pas non plus été le résultat d’un compromis entre deux classes sociales qui, finalement, cédant les unes sur ceci, les autres sur cela, sont tombées d’accord pour revendiquer tel ou tel choix. Pas du tout. Autre chose s’est passé. Un phénomène a traversé le peuple entier, et un jour s’arrêtera. À ce moment- là ne resteront plus que les différents calculs politiques que chacun n’a pas cessé d’avoir dans sa tête. Prenons le militant d’un groupe politique quelconque. Quand il défilait, au cours de l’une de ces manifestations, il était double : il avait son calcul politique, qui était ceci ou cela, et en même temps il était un individu pris dans ce mouvement révolutionnaire, ou plutôt cet Iranien soulevé contre son roi. Et les deux choses ne se recoupent pas, il ne s’est pas soulevé contre son roi parce que son parti était fait de tel ou tel calcul. (…) Je connaissais des Iraniens à Paris : et ce qui frappait chez beaucoup d’entre eux, c’était la peur. Peur qu’on sache qu’ils fréquentaient des gens de gauche, peur que les agents de la Savak apprennent qu’ils lisaient tel ou tel livre, etc. Arrivant en Iran, aussitôt après les massacres de septembre, je me suis dit que j’allais trouver une ville terrorisée puisqu’il y avait eu quatre mille morts. Or je ne peux pas dire que j’ai trouvé des gens heureux, mais il y avait une absence de peur et une intensité de courage, ou plutôt, l’intensité que peuvent avoir les gens quand le danger, sans être passé, est déjà dépassé. Ils avaient dépassé dans leur révolution ce danger des mitrailleuses qui étaient pour tous, toujours, devant eux. (…) L’autre jour, quelqu’un me disait : tout ce que vous pensez sur l’Iran en fait n’est pas vrai, et vous ne savez pas qu’il y a des communistes partout. Mais si, justement, je le sais. Je sais qu’il y a effectivement beaucoup de gens qui appartiennent à des organisations communistes ou marxistes- léninistes, ce n’est pas ça qui est nié. Mais si vos articles m’ont plu, c’est qu’ils n’essayaient pas, justement, de décomposer ce phénomène dans ses éléments constituants, ils essayaient de le laisser comme une lumière dont on sait bien qu’elle est faite de plusieurs rayonnements. C’est là le risque et l’intérêt de parler de l’Iran. (…) Pourtant, tout cela deviendra un jour, aux yeux des historiens, le ralliement des classes supérieures à une gauche populaire, etc. Ce sera une vérité analytique. Je crois que c’est l’une des raisons pour lesquelles on a un certain malaise quand on revient d’Iran et que les gens, voulant comprendre, demandent qu’on leur donne le schéma analytique d’une réalité déjà constituée. (…) Une chose aussi me paraît curieuse : c’est la manière dont l’arme du pétrole a été utilisée. S’il y avait en effet un point immédiatement sensible, c’était bien le pétrole, à la fois cause du mal et arme absolue. On saura peut- être un jour ce qui s’est passé. Mais il semble bien que cette grève et ses tactiques n’ont pas été calculées à l’avance. C’est sur place, sans qu’il y ait eu de mot d’ordre central, qu’à un moment donné les ouvriers se sont mis en grève, se coordonnant entre eux, de ville en ville, de manière absolument libre. D’ailleurs, ce n’était pas une grève au sens d’un arrêt de travail et d’un blocage de la production. C’était manifestement l’affirmation que le pétrole appartenait au peuple iranien et pas au chah, ni à ses clients, ni à ses commanditaires. C’était une grève de réappropriation nationale. (…) On a eu des manifestations, verbales au moins, d’antisémitisme virulent. On a eu des manifestations de xénophobie et pas seulement à propos des Américains mais aussi des ouvriers étrangers qui viennent travailler en Iran. (…) Ils n’ont pas le même régime de vérité que le nôtre. Lequel d’ailleurs est bien particulier, même s’il est devenu quasi universel. Les Grecs avaient le leur. Les Arabes du Maghreb en ont un autre. Et en Iran il est, pour une bonne part, modelé sur cette religion à forme exotérique et contenu ésotérique. C’est- à- dire que tout ce qui est dit sous la forme explicite de la loi renvoie en même temps à un autre sens qui parle. Donc, dire une chose qui veut en dire une autre, non seulement ce n’est pas une ambiguïté condamnable, mais c’est au contraire une surcharge nécessaire et valorisée. Et alors que, ma foi, on dise quelque chose qui, au niveau des faits, n’est pas vrai, mais qui renvoie à un autre sens profond, inassimilable en termes d’exactitude et d’observation… (…) Ce qui a donné son intensité au mouvement iranien a été un double registre. Une volonté collective politiquement très affirmée et, d’autre part, la volonté d’un changement radical dans l’existence. Mais cette double affirmation ne peut prendre appui que sur des traditions, des institutions qui portent une part de chauvinisme, de nationalisme, d’exclusion, et qui ont une force d’entraînement vraiment très grande pour les individus. Pour affronter un pouvoir armé aussi redoutable, il ne faut pas se sentir seul ni partir de rien. En dehors des problèmes de succession immédiate du chah, un autre enjeu m’intéresse au moins autant : c’est de savoir si, justement, ce mouvement unitaire qui a dressé un peuple, pendant un an, devant les mitrailleuses va avoir la force de franchir ses propres frontières et de dépasser les choses sur lesquelles il s’est appuyé pendant un certain temps. Est- ce que ces limites- là, est- ce que ces supports vont s’effacer une fois l’élan pris, ou est-ce qu’au contraire ils vont s’ancrer et se renforcer ? Beaucoup ici, et quelques-uns en Iran, attendent et espèrent le moment où la laïcité enfin reprendra ses droits, et où on retrouvera la bonne, la vraie, l’éternelle révolution. Je me demande, moi, jusqu’où les mènera ce chemin singulier où ils cherchent, contre l’entêtement de leur destin, contre tout ce qu’ils ont été pendant des siècles, « tout autre chose ». Michel Foucault
It would of course be misleading to compare the action of the French in providing a constraint-free refuge for the Ayatollah Khomeini with the action of the Germans in the first world war in transporting Lenin in a sealed train to what was then Petrograd. Yet the fact remains that in allowing the Ayatollah to use France as a base for the decisive phase of his campaign against first the Shah and then the Bakhtiar government, the French have made an immense contribution to his cause. There is in fact no parallel to the French action in giving a political refugee all the facilities for engaging in a revolutionary campaign against a friendly government. Yet these facilities were extended with a liberal hand during the Ayatollah’s four-month stay in a village on the outskirts of Paris. His telephone service between his headquarters at Neauphle-le-Chateau and Teheran and, most important of all, the holy city of Qom, never failed and his daily orders and exhortations duly recorded beforehand and then re-recorded at the other end were distributed nation-wide the next day. His disciples were free to convert a village setting into something like a national shrine and his couriers could come and go without let or hindrance. It was almost as though his 14 years of exile had already ended once he had set foot in France. How did this astonishing situation come about? The answer is largely by chance and only partly by Quai D’Orsay machination. The Shah had paid heavy sums of money to the Iraqis finally to expel the Ayatollah from Baghdad — where he had spent the greater part of his exile — by a certain date. When the date finally came up the Ayatol lah’s intention was to move to Algiers. Unfortunately this coincided with Boumedienne’s long coma which preceded his death, and no-one in those circumstances in Algiers was prepared to take the decision to let him in. He therefore journeyed to Paris instead, equipped with an Iranian passport and the status of a political refugee. Although the French have never made any public statement to that effect they did in fact consult Teheran before allowing him to stay and Teheran gave its approval. There was an obvious reason for that — the Shah himself hoped to open fruitful negotiations with him and from that point of view it was preferable to have him in Paris than in Damascus or Algiers. That this version of events is true is confirmed by the fact that there has never been a peep of protest from Teheran regarding his presence here. From this point onwards the French began to pin their hopes on the Ayatollah, or at any rate not to make the mistake that Washington and London made, which was to continue a policy of outright support for the Shah. It must be remembered that the French had no particular reasons to be enamoured of the Shah. Giscard himself felt an aristocratic disdain for him and he was cordially detested by the French-speaking bourgeoisie of Teheran, with whom the French embassy found naturally the majority of its closest contacts, as he was indeed by the majority of the Iran embassy staff in Paris. Furthermore he had given France many a rude commercial setback. In those circumstances they were among the first to become convinced that the Shah’s days were numbered, and on the principle that it is an ill wind which does not blow someone some good they began to regard the Ayatollah’s stay in France as something of a windfall. The Quai D’Orsay became quite intoxicated with the idea and began to see in their uninvited guest the guarantor of France’s future in Iran. Meanwhile there were obvious immediate advantages to be gained from the Ayatollah’s presence in France. It provided for example a kind of safe-conduct guarantee for the French in Iran as well as rendering French property immune from attacks by rioters. The Air France offices in Teheran, for example, were never attacked while other foreign air line buildings were. (…) In short, by playing the generous host to the Ayatollah the French, instead of pulling off a diplomatic coup, have committed a major diplomatic folly. They might have hoped to play the role of mediators but it is unlikely that the army or Bakhtiar will accept them as such in view of their previous chumminess with their principal foe. Similarly, if the Bakhtiar-army alliance survives and consolidates it is unlikely in the extreme that the new rulers will be disposed to make France one of their favoured economic or political partners. It now looks as though, apart from the temporary protection of its interest in Iran, France will lose rather than gain from its involvement with the Ayatollah. It will be a heavy price to have paid for having broken the traditional rules governing the right of asylum and the obligations of reserve and discretion which France normally imposes on those whom it admits as refugees. The Spectator (1979)
On dit souvent que les définitions du gouvernement islamique sont imprécises. Elles m’ont paru au contraire d’une limpidité très familière, mais, je dois dire, assez peu rassurante. « Ce sont les formules de base de la démocratie, bourgeoise ou révolutionnaire, ai-je dit ; nous n’avons pas cessé de les répéter depuis le XVIIIe siècle, et vous savez à quoi elles ont mené. » Mais on m’a répondu aussitôt : « Le Coran les avait énoncées bien avant vos philosophes et si l’Occident chrétien et industriel en a perdu le sens, l’islam, lui, saura en préserver la valeur et l’efficacité ». Michel Foucault (À quoi rêvent les Iraniens ?, Paris, Le Nouvel Observateur, 1978, n°727, repris dans Dits et écrits, Gallimard, 1994, t.III, p. 692 – merci Lucien-Samir Oulahbib)
A l’aurore de l’histoire, la Perse a inventé l’Etat et elle en a confié les recettes à l’Islam : ses administrateurs ont servi de cadres au Calife. Mais de ce même Islam, elle a fait dériver une religion qui a donné à son peuple des ressources indéfinies pour résister au pouvoir de l’Etat. Dans cette volonté d’un gouvernement islamique, faut-il voir une réconciliation, une contradiction, ou le seuil d’une nouveauté ? (…) J’entends déjà les Français qui rient. Mais je sais qu’ils ont tort. Michel Foucault (« A quoi rêvent les Iraniens ? » Le Nouvel Observateur, 9 octobre 1978 – merci IRAN-RESIST).
Impossible, disent aujourd’hui certains qui estiment en savoir long sur les sociétés islamiques ou sur la nature de toute religion. Je serai beaucoup plus modeste qu’eux, ne voyant pas au nom de quelle universalité on empêcherait les musulmans de chercher leur avenir dans un Islam dont ils auront à former, de leurs mains, le visage nouveau. Dans l’expression ‘gouvernement islamique’, pourquoi jeter d’emblée la suspicion sur l’adjectif ‘islamique’ ? Le mot ‘gouvernement’ suffit, à lui seul, à éveiller la vigilance. Michel Foucault (Lettre ouverte, deux mois après, au Premier Ministre Mahdi Bazargan, – merci IRAN-RESIST)
While radical Islamism has many features and faces, everywhere it is antifeminist, everywhere it is authoritarian, and everywhere it is intolerant of other religions and other interpretations of Islam. These conservative, reactionary movements may be in conflict with a conservative Bush administration — but that doesn’t make them any less conservative or reactionary. The debate on Foucault helps to throw all this into high relief. Kevin Anderson
Tout au long de sa vie, la conception de l’authenticité nourrie par Michel Foucault a consisté à observer des situations dans lesquelles les gens vivent dangereusement et flirtent avec la mort, source de créativité. Dans la tradition de Friedrich Nietzsche et Georges Bataille, Foucault aimait l’artiste qui dépasse les limites de la rationalité et il défendait avec fougue les irrationalités qui franchissaient de nouvelles frontières. En 1978, Foucault trouva de telles forces transgressives dans le personnage révolutionnaire de l’ayatollah Khomeiny et des millions de gens qui risquaient la mort en le suivant dans sa Révolution. Il savait que des expériences aussi «limites» pouvaient conduire à de nouvelles formes de créativité et il lui donna son soutien avec ardeur. Janet Afary et Kevin B. Anderson
Vous avez dit idiot utile ?
Au moment où nos médias semblent s’étonner du « durcissement » de la Révolution iranienne, peut-être ne serait-il pas inutile de rappeler la part significative qu’anti-américanisme (pardon: « anti-impérialisme »!) aidant, a pu y jouer un pays comme la France.
D’abord, en donnant refuge à l’enragé Khomeyni mais surtout en y apportant sa caution par ses médias et ses intellectuels.
D’où l’intérêt de cet article du Boston Globe de l’an dernier qui revient sur les fameux articles de Michel Foucault qui, on s’en souvient, fit alors pour un journal italien le voyage à Téhéran et s’enthousiasma sur l’absolue « nouveauté » et « l’étrange et folle excitation » de la révolution khomeyniste.
Jusqu’à, emporté par son romantisme révolutionnaire (dont certes il se repentira en partie par la suite), s’inquiéter moins pour la fureur totalitaire que… l’embourgeoisement de la (première) Révolution Islamique !
The philosopher and the ayatollah
In 1978, Michel Foucault went to Iran as a novice journalist to report on the unfolding revolution. His dispatches — now fully available in translation — shed some light on the illusions of intellectuals in our own time.
Wesley Yang
The Boston Globe
June 12, 2005
« IT IS PERHAPS the first great insurrection against global systems, the form of revolt that is the most modern and most insane. » With these words, the French philosopher Michel Foucault hailed the rising tide that would sweep Iran’s modernizing despot, Mohammed Reza Pahlavi Shah, out of power in January 1979 and install in his place one of the world’s most illiberal regimes, the Shi’ite government headed by Ayatollah Seyyed Ruhollah Khomeini.
Foucault wasn’t just pontificating from an armchair in Paris. In the fall of 1978, as the shah’s government tottered, he made two trips to Iran as a « mere novice » reporter, as he put it, to watch events unfold. « We have to be there at the birth of ideas, » he explained in an interview with an Iranian journalist, « the bursting outward of their force; not in books expressing them, but in events manifesting this force, in struggle carried on around ideas, for or against them. »
While many liberals and leftists supported the populist uprising that pitted unarmed masses against one of the world’s best-armed regimes, none welcomed the announcement of the growing power of radical Islam with the portentous lyricism that Foucault brought to his brief, and never repeated, foray into journalism.
« As an Islamic movement it can set the entire region afire, overturn the most unstable regimes, and disturb the most solid, » Foucault wrote enthusiastically. « Islam — which is not simply a religion, but an entire way of life, an adherence to a history and a civilization — has a good chance to become a gigantic powder keg, at the level of hundreds of millions of men. »
Foucault penned seven dispatches for the front page of the leading Italian newspaper Corriere della Serra as well as subsequent articles in French. But until the publication this month of Kevin Anderson and Janet Afary’s « Foucault and the Iranian Revolution » (University of Chicago), which includes the first full translation of Foucault’s Iranian writings, few of the English-speaking scholars who have otherwise pored over everything Foucault wrote and said have dealt with the episode at length.
Foucault’s Iranian adventure was a « tragic and farcical error » that fits into a long tradition of ill-informed French intellectuals spouting off about distant revolutions, says James Miller, whose 1993 biography « The Passion of Michel Foucault » contains one of the few previous English-language accounts of the episode. Indeed, Foucault’s search for an alternative that was absolutely other to liberal democracy seems peculiarly reckless in light of political Islam’s subsequent career, and makes for odd reading now as observers search for traditions in Islam that are compatible with liberal democracy. But at a time when religion is resurgent in politics and Western liberals are divided between interventionists and anti-imperialists, Foucault’s peculiar blend of blindness and insight about the Islamists remains instructive.
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When Foucault went to Tehran, he was France’s dominant public intellectual, famous for a critique of modernity carried out through unsparing dissections of modern institutions that reversed the conventional wisdom about prisons, madness, and sexuality. In his most famous work, « Discipline and Punish, » Foucault argued that liberal democracy was in fact a « disciplinary society » that punished with less physical severity in order to punish with greater efficiency. More broadly, his counternarrative of the Enlightenment suggested that the modern institutions we imagined were freeing us were in fact enslaving us in insidious ways.
In the fall of 1978, an escalating series of street protests and violent reprisals and massacres by the Iranian police had placed the shah and the Iranian populace on a collision course. The uprising consisted of a broad coalition, including Communists, student leftists, secular nationalists, socialists, and Islamists. But by late 1978, the Islamists — directed by Khomeini from Paris, long a center for Iranian exiles — were the dominant faction. The shah abdicated in January 1979, and Khomeini returned to rapturous rejoicing on Feb. 1, 1979.
Foucault was virtually alone among Western observers, Anderson and Afary argue, in embracing the specifically Islamist wing of the revolution. Indeed, Foucault pokes fun at the secular leftists who thought they could use the Islamists as a weapon for their own purposes; the Islamists alone, he believed, reflected the « perfectly unified collective will » of the people.
The Iranian Revolution, Anderson and Afary write, appealed to certain of Foucault’s characteristic preoccupations — with the spontaneous eruption of resistance to established power, the exploration of the limits of rationality, and the creativity unleashed by people willing to risk death. It also tied into his burgeoning interest in a « political spirituality » (by which he meant the return of religion into politics, a suspicious phenomenon in rigorously secular France) whose rise was then still obscured by the Cold War. These preoccupations made Foucault both more sensitive to the power of political religion, but also more prone to soft-pedal its dangers. In his articles, Foucault compared the Islamists to Savonarola, the Anabaptists, and Cromwell’s militant Puritans. The comparisons were intended to flatter.
In an interview with an Iranian journalist conducted on his first visit, in September 1978, Foucault made plain his disillusionment with all the secular ideologies of the West and his yearning to see « another political imagination » emerge from the Iranian Revolution. « Industrial capitalism, » he said, had emerged as « the harshest, most savage, most selfish, most dishonest, oppressive society one could possibly imagine. » The failure of Communism, for which Foucault had no great sympathy, left us, « from the point of view of political thought, » he argued, « at point zero. »
« Any Western intellectual with some integrity, » he continued, « cannot be indifferent to what she or he hears about Iran. »
To Anderson, a political scientist at Purdue University, Foucault’s reckless enthusiasm for the Islamists seemed to contradict his public image. « We think of Foucault as this very cool, unsentimental thinker who would be immune to the revolutionary romanticism that has overtaken intellectuals who covered up Stalin’s atrocities or Mao’s, » he said in a recent interview. « But in this case, he abandoned much of his critical perspective in his intoxication with what he saw in Iran. Here was a great philosopher of difference who looked around him in Iran and everywhere saw unanimity. »
The authors dissect the shortcuts and evasions that led Foucault into his distinctive stance. For example, he accepted at face value the idiosyncratic reading of Islam promulgated by Ali Shariati, an Iran-born, French-educated sociologist who promulgated a militant Islamist ideology identifying martyrdom as the only true path to salvation. He also spoke of an Islamist ideology shot through with Western elements as if it were a unified and absolute Other. He accepted a mythological rendering of Shi’ism as a historical religion of resistance, when, in fact, it was imposed by authoritarian force upon Iran in the 17th century and had collaborated with authoritarian power more often than it had resisted it.
And Foucault never considers the rights of women in Islam until his very last disillusioned missive, which appeared in Le Monde in May 1979. When an Iranian woman living in exile in Paris named « Atoussa H. » wrote a letter to Le Nouvel Observateur in November 1978 castigating Foucault for his uncritical support of a solution that could prove to be worse than the problem, he airily dismissed her claims as anti-Muslim hate-mongering.
In the event, Foucault’s enthusiasm for the revolution rapidly turned to disappointment. Early on, Foucault assured his readers that « by ‘Islamic government’ nobody in Iran means a political regime in which the clerics would have a role of supervision or control, » and that « there will not be a Khomeini government. » A month after the Iranian electorate overwhelmingly voted to designate Iran an Islamic republic under Khomeini, the repression of women, political dissenters, and non-Muslim minorities that would characterize the regime was unleashed. In fall 1978, Foucault had praised the revolution’s distrust of legalism. But in spring 1979, Foucault wrote an open letter to Khomeini’s Prime Minister Bazargan, urging respect for the legal rights of the accused.
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Foucault, who died in 1984, refused to engage in public mea culpas, despite the fierce debate that broke out in France over his ideas about Iran. His final word on the affair, a 1979 essay titled « Is It Useless to Revolt?, » acknowledged the revolution’s wrong turn but reaffirmed the principle of revolt. Afary and Anderson, however, speculate that his later engagement from public issues and his revision of his earlier intransigence toward the Enlightenment were the signs of a man chastened by experience.
There is a long tradition of Western intellectuals going abroad to sing the praises of revolutionaries in distant lands and finding in them the realization of their own intellectual hopes. But the irony of Foucault’s embrace of the Iranian Revolution was that the earlier intellectuals who had sung hymns to tyrants tended to share a set of beliefs in the kind of absolutes — Marxism, humanism, rationality — that Foucault had made it his life’s work to overturn. Rather than pronounce from on high, Foucault sought to listen to what he took to be the authentic voice of marginal people in revolt and let it speak through him. In practice, this turned out to be a distinction without a difference.
Anderson says that the debate over these 25-year-old writings has relevance when some leftists focus more energy on criticizing an administration they scorn than on speaking against a radical Islamist movement that also violates all their cherished ideals.
« It’s not that radical Islamism is getting a pass from Western progressives and liberals, but it is the case that many are not being critical enough, » says Anderson. When certain polemicists are spreading simplistic ideas about « Islamo-Fascism, » he continues, « there’s a tendency to say that this isn’t so. But the fact is that while radical Islamism has many features and faces, everywhere it is antifeminist, everywhere it is authoritarian, and everywhere it is intolerant of other religions and other interpretations of Islam. »
« These conservative, reactionary movements, » Anderson says, « may be in conflict with a conservative Bush administration — but that doesn’t make them any less conservative or reactionary. The debate on Foucault helps to throw all this into high relief. »
Other Foucault scholars also see an enduring value in his turn toward political spirituality. James Bernauer, a Jesuit priest who teaches philosophy at Boston College and has written several books on Foucault and theology, sees in the late Foucault’s embrace of spirituality a resource for thinking about how to integrate politics and religion.
« Religious discourse has an enormous power to move people to take action, to see beyond their immediate self-interest, » Bernauer says. « And Foucault had an ability to see this, to see past the pervasive secularism of French intellectual life, that was quite remarkable. For better or worse, political spirituality is with us, and Foucault was one who helped us to focus our sights on it. »
Wesley Yang has written for The New York Observer, Newsday, and The New York Times.
Traduction anglaise de l’article du Nouvel obs:
What Are the Iranians Dreaming About?
Michel Foucault
« They will never let go of us of their own will. No more than they did in Vietnam. » I wanted to respond that they are even less ready to let go of you than Vietnam because of oil, because of the Middle East. Today they seem ready, after Camp David, to concede Lebanon to Syrian domination and therefore to Soviet influence, but would the United States be ready to deprive itself of a position that, according to circumstance, would allow them to intervene from the East or to monitor the peace?
Will the Americans push the shah toward a new trial of strength, a second « Black Friday »? The recommencement of classes at the university, the recent strikes, the disturbances that are beginning once again, and next month’s religious festivals, could create such an opportunity. The man with the iron hand is Moghadam, the current leader of the SAVAK.
This is the backup plan, which for the moment is neither the most desirable nor the most likely. It would be uncertain: While some generals could be counted on, it is not clear if the army could be. From a certain point of view, it would be useless, for there is no « communist threat »: not from outside, since it has been agreed for the past twenty-five years that the USSR would not lay a hand on Iran; not from inside, because hatred for the Americans is equaled only by fear of the Soviets.
Whether advisers to the shah, American experts, regime technocrats, or groups from the political opposition (be they the National Front or more « socialist-oriented » men), during these last weeks everyone has agreed with more or less good grace to attempt an « accelerated internal liberalization, » or to let it occur. At present, the Spanish model is the favorite of the political leadership. Is it adaptable to Iran? There are many technical problems. There are questions concerning the date: Now, or later, after another violent incident? There are questions concerning individual persons: With or without the shah? Maybe with the son, the wife? Is not former prime minister Amini, the old diplomat pegged to lead the operation, already worn out?
The King and the Saint
There are substantial differences between Iran and Spain, however. The failure of economic development in Iran prevented the laying of a basis for a liberal, modern, westernized regime. Instead, there arose an immense movement from below, which exploded this year, shaking up the political parties that were being slowly reconstituted. This movement has just thrown half a million men into the streets of Tehran, up against machine guns and tanks.
Not only did they shout, « Death to the Shah, » but also « Islam, Islam, Khomeini, We Will Follow You, » and even « Khomeini for King. »
The situation in Iran can be understood as a great joust under traditional emblems, those of the king and the saint, the armed ruler and the destitute exile, the despot faced with the man who stands up bare-handed and is acclaimed by a people. This image has its own power, but it also speaks to a reality to which millions of dead have just subscribed.
The notion of a rapid liberalization without a rupture in the power structure presupposes that the movement from below is being integrated into the system, or that it is being neutralized. Here, one must first discern where and how far the movement intends to go. However, yesterday in Paris, where he had sought refuge, and in spite of many pressures, Ayatollah Khomeini « ruined it all. »
He sent out an appeal to the students, but he was also addressing the Muslim community and the army, asking that they oppose in the name of the Quran and in the name of nationalism these compromises concerning elections, a constitution, and so forth.
Is a long-foreseen split taking place within the opposition to the shah? The « politicians » of the opposition try to be reassuring: « It is good, » they say. « Khomeini, by raising the stakes, reinforces us in the face of the shah and the Americans. Anyway, his name is only a rallying cry, for he has no program. Do not forget that, since 1963, political parties have been muzzled. At the moment, we are rallying to Khomeini, but once the dictatorship is abolished, all this mist will dissipate. Authentic politics will take command, and we will soon forget the old preacher. » But all the agitation this weekend around the hardly clandestine residence of the ayatollah in the suburbs of Paris, as well as the coming and going of « important » Iranians, all of this contradicted this somewhat hasty optimism. It all proved that people believed in the power of the mysterious current that flowed between an old man who had been exiled for fifteen years and his people, who invoke his name.
The nature of this current has intrigued me since I learned about it a few months ago, and I was a little weary, I must confess, of hearing so many clever experts repeating: « We know what they don’t want, but they still do not know what they want. »
« What do you want? » It is with this single question in mind that I walked the streets of Tehran and Qom in the days immediately following the disturbances. I was careful not to ask professional politicians this question. I chose instead to hold sometimes-lengthy conversations with religious leaders, students, intellectuals interested in the problems of Islam, and also with former guerilla fighters who had abandoned the armed struggle in 1976 and had decided to work in a totally different fashion, inside the traditional society.
« What do you want? » During my entire stay in Iran, I did not hear even once the word « revolution, » but four out of five times, someone would answer, « An Islamic government. » This was not a surprise. Ayatollah Khomeini had already given this as his pithy response to journalists and the response remained at that point.
What precisely does this mean in a country like Iran, which has a large Muslim majority but is neither Arab nor Sunni and which is therefore less susceptible than some to Pan-Islamism or Pan-Arabism?
Indeed, Shiite Islam exhibits a number of characteristics that are likely to give the desire for an « Islamic government » a particular coloration. Concerning its organization, there is an absence of hierarchy in the clergy, a certain independence of the religious leaders from one another, but a dependence (even a financial one) on those who listen to them, and an importance given to purely spiritual authority. The role, both echoing and guiding, that the clergy must play in order to sustain its influence-this is what the organization is all about. As for Shi’ite doctrine, there is the principle that truth was not completed and sealed by the last prophet. After Muhammad, another cycle of revelation begins, the unfinished cycle of the imams, who, through their words, their example, as well as their martyrdom, carry a light, always the same and always changing. It is this light that is capable of illuminating the law from the inside. The latter is made not only to be conserved, but also to release over time the spiritual meaning that it holds. Although invisible before his promised return, the Twelfth Imam is neither radically nor fatally absent. It is the people themselves who make him come back, insofar as the truth to which they awaken further enlightens them.
It is often said that for Shi’ism, all power is bad if it is not the power of the Imam. As we can see, things are much more complex. This is what Ayatollah Shariatmadari told me in the first few minutes of our meeting: « We are waiting for the return of the Imam, which does not mean that we are giving up on the possibility of a good government. This is also what you Christians are endeavoring to achieve, although you are waiting for Judgment Day. » As if to lend a greater authenticity to his words, the ayatollah was surrounded by several members of the Committee on Human Rights in Iran when he received me.
One thing must be clear. By « Islamic government, » nobody in Iran means a political regime in which the clerics would have a role of supervision or control. To me, the phrase « Islamic government » seemed to point to two orders of things.
« A utopia, » some told me without any pejorative implication. « An ideal, » most of them said to me. At any rate, it is something very old and also very far into the future, a notion of coming back to what Islam was at the time of the Prophet, but also of advancing toward a luminous and distant point where it would be possible to renew fidelity rather than maintain obedience. In pursuit of this ideal, the distrust of legalism seemed to me to be essential, along with a faith in the creativity of Islam.
A religious authority explained to me that it would require long work by civil and religious experts, scholars, and believers in order to shed light on all the problems to which the Quran never claimed to give a precise response. But one can find some general directions here: Islam values work; no one can be deprived of the fruits of his labor; what must belong to all (water, the subsoil) shall not be appropriated by anyone. With respect to liberties, they will be respected to the extent that their exercise will not harm others; minorities will be protected and free to live as they please on the condition that they do not injure the majority; between men and women there will not be inequality with respect to rights, but difference, since there is a natural difference. With respect to politics, decisions should be made by the majority, the leaders should be responsible to the people, and each person, as it is laid out in the Quran, should be able to stand up and hold accountable he who governs.
It is often said that the definitions of an Islamic government are imprecise. On the contrary, they seemed to me to have a familiar but, I must say, not too reassuring clarity. « These are basic formulas for democracy, whether bourgeois or revolutionary, » I said. « Since the eighteenth century now, we have not ceased to repeat them, and you know where they have led. » But I immediately received the following reply: « The Quran had enunciated them way before your philosophers, and if the Christian and industrialized West lost their meaning, Islam will know how to preserve their value and their efficacy. »
When Iranians speak of Islamic government; when, under the threat of bullets, they transform it into a slogan of the streets; when they reject in its name, perhaps at the risk of a bloodbath, deals arranged by parties and politicians, they have other things on their minds than these formulas from everywhere and nowhere. They also have other things in their hearts. I believe that they are thinking about a reality that is very near to them, since they themselves are its active agents.
It is first and foremost about a movement that aims to give a permanent role in political life to the traditional structures of Islamic society. An Islamic government is what will allow the continuing activity of the thousands of political centers that have been spawned in mosques and religious communities in order to resist the shah’s regime. I was given an example. Ten years ago, an earthquake hit Ferdows. The entire city had to be reconstructed, but since the plan that had been selected was not to the satisfaction of most of the peasants and the small artisans, they seceded. Under the guidance of a religious leader, they went on to found their city a little further away. They had collected funds in the entire region. They had collectively chosen places to settle, arranged a water supply, and organized cooperatives. They had called their city Islamiyeh. The earthquake had been an opportunity to use religious structures not only as centers of resistance, but also as sources for political creation. This is what one dreams about [songe] when one speaks of Islamic government.
The Invisible Present
But one dreams [songe] also of another movement, which is the inverse and the converse of the first. This is one that would allow the introduction of a spiritual dimension into political life, in order that it would not be, as always, the obstacle to spirituality, but rather its receptacle, its opportunity, and its ferment. This is where we encounter a shadow that haunts all political and religious life in Iran today: that of Ali Shariati, whose death two years ago gave him the position, so privileged in Shi’ism, of the invisible Present, of the ever-present Absent.
During his studies in Europe, Shariati, who came from a religious milieu, had been in contact with leaders of the Algerian Revolution, with various left-wing Christian movements, with an entire current of non-Marxist socialism. (He had attended Gurvitch’s classes.) He knew the work of Fanon and Massignon. He came back to Mashhad, where he taught that the true meaning of Shi’ism should not be sought in a religion that had been institutionalized since the seventeenth century, but in the sermons of social justice and equality that had already been preached by the first imam. His « luck » was that persecution forced him to go to Tehran and to have to teach outside of the university, in a room prepared for him under the protection of a mosque. There, he addressed a public that was his, and that could soon be counted in the thousands: students, mullahs, intellectuals, modest people from the neighborhood of the bazaar, and people passing through from the provinces. Shariati died like a martyr, hunted and with his books banned. He gave himself up when his father was arrested instead of him. After a year in prison, shortly after having gone into exile, he died in a manner that very few accept as having stemmed from natural causes. The other day, at the big protest in Tehran, Shariati’s name was the only one that was called out, besides that of Khomeini.
The Inventors of the State
I do not feel comfortable speaking of Islamic government as an « idea » or even as an « ideal. » Rather, it impressed me as a form of « political will. » It impressed me in its effort to politicize structures that are inseparably social and religious in response to current problems. It also impressed me in its attempt to open a spiritual dimension in politics.
In the short term, this political will raises two questions:
1. Is it sufficiently intense now, and is its determination clear enough to prevent an « Amini solution, » which has in its favor (or against it, if one prefers) the fact that it is acceptable to the shah, that it is recommended by the foreign powers, that it aims at a Western-style parliamentary regime, and that it would undoubtedly privilege the Islamic religion?
2. Is this political will rooted deeply enough to become a permanent factor in the political life of Iran, or will it dissipate like a cloud when the sky of political reality will have finally cleared, and when we will be able to talk about programs, parties, a constitution, plans, and so forth?
Politicians might say that the answers to these two questions determine much of their tactics today.
With respect to this « political will, » however, there are also two questions that concern me even more deeply.
One bears on Iran and its peculiar destiny. At the dawn of history, Persia invented the state and conferred its models on Islam. Its administrators staffed the caliphate. But from this same Islam, it derived a religion that gave to its people infinite resources to resist state power. In this will for an « Islamic government, » should one see a reconciliation, a contradiction, or the threshold of something new?
The other question concerns this little corner of the earth whose land, both above and below the surface, has strategic importance at a global level. For the people who inhabit this land, what is the point of searching, even at the cost of their own lives, for this thing whose possibility we have forgotten since the Renaissance and the great crisis of Christianity, a political spirituality. I can already hear the French laughing, but I know that they are wrong.
First published in Le Nouvel Observateur, October 16-22, 1978
Voir aussi:
Sam White
The Spectator
10 February 1979
Paris: It would of course be misleading to compare the ,action of the French in providing a constraint-free refuge for the Ayatollah Khomeini with the action of the Germans in the first world war in transporting Lenin in a sealed train to what was then Petrograd. Yet the fact remains that in allowing the Ayatollah to use France as a base for the decisive phase of his campaign against first the Shah and then the Bakhtiar government, the French have made an immense contribution to his cause. There is in fact no parallel to the French action in giving a political refugee all the facilities for engaging in a revolutionary campaign against a friendly government. Yet these facilities were extended with a liberal hand during the Ayatollah’s four-month stay in a village on the outskirts of Paris. His telephone service between his headquarters at Neauphle-le-Chateau and Teheran and, most important of all, the holy city of Qom, never failed and his daily orders and exhortations duly recorded beforehand and then re-recorded at the other end were distributed nation-wide the next day. His disciples were free to convert a village setting into something like a national shrine and his couriers could come and go without let or hindrance. It was almost as though his 14 years of exile had already ended once he had set foot in France.
How did this astonishing situation come about? The answer is largely by chance and only partly by Quai D’Orsay machination. The Shah had paid heavy sums of money to the Iraqis finally to expel the Ayatollah from Baghdad — where he had spent the greater part of his exile — by a certain date. When the date finally came up the Ayatol lah’s intention was to move to Algiers. Unfortunately this coincided with Boumedienne’s long coma which preceded his death, and no-one in those circumstances in Algiers was prepared to take the decision to let him in. He therefore journeyed to Paris instead, equipped with an Iranian passport and the status of a political refugee. Although the French have never made any public statement to that effect they did in fact consult Teheran before allowing him to stay and Teheran gave its approval. There was an obvious reason for that — the Shah himself hoped to open fruitful negotiations with him and from that point of view it was preferable to have him in Paris than in Damascus or Algiers. That this version of events is true is confirmed by the fact that there has never been a peep of protest from Teheran regarding his presence here. From this point onwards the French began to pin their hopes on the Ayatollah, or at any rate not to make the mistake that Washington and London made, which was to continue a policy of outright support for the Shah. It must be remembered that the French had no particular reasons to be enamoured of the Shah. Giscard himself felt an aristocratic disdain for him and he was cordially detested by the French-speaking bourgeoisie of Teheran, with whom the French embassy found naturally the majority of its closest contacts, as he was indeed by the majority of the Iran embassy staff in Paris. Furthermore he had given France many a rude commercial setback. In those circumstances they were among the first to become convinced that the Shah’s days were numbered, and on the principle that it is an ill wind which does not blow someone some good they began to regard the Ayatollah’s stay in France as something of a windfall. The Quai D’Orsay became quite intoxicated with the idea and began to see in their uninvited guest the guarantor of France’s future in Iran. Meanwhile there were obvious _immediate advantages to be gained from the Ayatollah’s presence in France. It provided for example a kind of safe-conduct guarantee for the French in Iran as well as rendering French property immune from attacks by rioters. The Air France offices in Teheran, for example, were never attacked while other foreign air line buildings were.
Could it be possible that at this point the Ayatollah became something of a blackmailer, threatening French lives and property in Teheran with his rioters if the French sought to limit his freedom of action? It is not impossible and indeed there is good reason for believing that this is actually what happened when disenchantment with the Ayatollah began to set in among senior French Foreign Office officials. This disenchantment became clearly evident when M. Francois-Poncet, formerly the head of Giscard’s Elysee staff, replaced M. Guiringaud as Foreign Minister.
Indeed M. Francois-Poncet recently confessed privately that he thought it was high time the Ayatollah displayed his talents elsewhere. The disillusion began to seep through as the French made efforts to engage the holy man in political discussions. They found to their dismay that they were talking to a religious fanatic who really meant what he said when he talked of an Islamic republic. Gradually French hopes dwindled and finally expired as they realised that by talking like this he was either dashing his own chances or, if he succeeded, then he was a menace to all except the Soviet Union, which could be expected to pull some irons for itself out of the Iranian fire.
The view that the Bakhtiar government would pop like a champagne cork on the Ayatollah’s return was hastily replaced by fervent hope that the government would survive. In short, by playing the generous host to the Ayatollah the French, instead of pulling off a diplomatic coup, have committed a major diplomatic folly. They might have hoped to play the role of mediators but it is unlikely that the army or Bakhtiar will accept them as such in view of their previous chumminess with their principal foe. Similarly, if the Bakhtiar-army alliance survives and consolidates it is unlikely in the extreme that the new rulers will be disposed to make France one of their favoured economic or political partners.
It now looks as though, apart from the temporary protection of its interest in Iran, France will lose rather than gain from its involvement with the Ayatollah. It will be a heavy price to have paid for having broken the traditional rules governing the right of asylum and the obligations of reserve and discretion which France normally imposes on those whom it admits as refugees.
Voir enfin:
L’esprit d’un monde sans esprit
Michel Foucault
Dits Ecrits Tome III texte n°259
« L’esprit d’un monde sans esprit » (entretien avec P. Blanchet et C. Brière), in Blanchet (P.) et Brière (C.), Iran : la révolution au nom de Dieu, Paris, Éd. du Seuil, coll. « L’Histoire immédiate », 1979, pp. 227- 241.Dits Ecrits Tome III texte n°259
Claire Brière et Pierre Blanchet étaient les correspondants de Libération en Iran. Leur livre, très enthousiaste, paraît au moment où sont connues les premières exécutions d’opposants au nouveau régime de Khomeyni. La critique s’en prend alors à M. Foucault. Rendant compte de ce livre, Bernard Ulmann, dans L’Express (« Iran, la vengeance du prophète », no 1449, 20 avril 1979), attribue à M. Foucault des expressions ou des explications empruntées à Claire Brière et à Pierre Blanchet et conclut : « M. Foucault n’est après tout ni le premier ni le dernier des intellectuels occidentaux à entretenir quelques illusions sur les lendemains d’une révolution, que ce soit celle d’octobre 1917, celle des Oeillets du Portugal, ou celle qui jeta à bas le trône des Pahlavi. » M. Foucault répondit à l’ensemble de ces critiques dans Le Monde du 11 mai (voir infra no 269).
Cl. Brière : Pourrait- on partir de la question la plus simple ? J’ai été comme les autres, comme toi, envoûtée par ce qui s’est passé en Iran. Pourquoi ?
M. Foucault : J’aimerais retourner aussitôt à une autre, peut- être moins importante, mais qui peut servir de voie d’accès : qu’y a-t-il donc eu d’un peu agaçant dans ce qui s’est passé en Iran pour toute une série de gens de gauche ou de droite ? L’affaire d’Iran et la manière dont elle s’est déroulée n’ont pas soulevé la même forme de sympathie sans problème que le Portugal, par exemple, ou que le Nicaragua. Je ne dis pas que le Nicaragua, en plein été, au moment où les gens se doraient en plein soleil, a soulevé beaucoup d’intérêt, mais pour l’Iran, j’ai très vite senti une petite réaction épidermique qui n’était pas de l’ordre de la sympathie immédiate. Un exemple : cette journaliste que vous connaissez bien. Elle fait à Téhéran un papier qu’on publie à Paris, et, dans la phrase finale où elle parlait de la révolte islamique, elle retrouve la phrase qu’elle avait écrite avec, ajouté tout crûment, l’adjectif « fanatique », qu’elle n’avait bien sûr pas écrit. Ça me paraît assez typique de l’espèce d’agacement qu’a provoqué le mouvement iranien.
P. Blanchet : Par rapport à l’Iran, tu as plusieurs attitudes possibles. Tu as l’attitude de l’extrême gauche classique, orthodoxe. Je cite surtout la Ligue communiste, qui soutient l’Iran, et l’ensemble de l’extrême gauche, des groupes marxistes- léninistes, qui disent : ce sont des révoltés religieux, mais ce n’est pas grave. La religion n’est qu’un paravent. Donc, on peut les appuyer sans problèmes, c’est une lutte anti- impérialiste classique, comme celle du Viêtnam, dirigée par un religieux, Khomeyni, mais qui pourrait être marxiste- léniniste. Le P.C., quand on lit L’Humanité, aurait plutôt la même attitude que la L.C.R. *. Par contre, l’attitude de la gauche, soit P.S., soit de cette gauche plus marginale qui tourne autour de Libération, est au départ faite d’irritation. Elle est de dire à peu près deux choses. La première : la religion, c’est le voile, c’est l’archaïsme, et une régression au moins en ce qui concerne les femmes ; la seconde et qu’on ne peut nier, parce qu’on le ressent : si jamais les religieux viennent au pouvoir, et appliquent leur programme, ne faut-il pas craindre une nouvelle dictature ?
* Ligue communiste révolutionnaire. Mouvement étudiant trotskiste ; son équivalent iranien s’était rallié à Khomeyni.
M. Foucault : On pourrait dire qu’il y a, derrière ces deux irritations, une autre, ou peut- être un étonnement et comme un malaise devant ce phénomène qui est, pour notre mentalité politique, très curieux. Phénomène qu’on peut dire révolutionnaire au sens très large du terme, puisqu’il s’agit du soulèvement d’une nation tout entière contre un pouvoir qui l’opprime. Or nous reconnaissons une révolution quand nous pouvons repérer deux dynamiques : l’une qui est celle des contradictions dans cette société, celle de la lutte des classes ou de grands affrontements sociaux. Ensuite, une dynamique politique, c’est-à-dire la présence d’une avant- garde, classe, parti ou idéologie politique, bref, un fer de lance qui entraîne avec lui toute la nation. Or il me semble que, dans ce qui se passe en Iran, on ne peut reconnaître aucune de ces deux dynamiques qui sont pour nous les signes distinctifs et les marques explicites d’un phénomène révolutionnaire. Qu’est pour nous un mouvement révolutionnaire où l’on ne peut pas situer la lutte des classes, où on ne peut pas situer les contradictions internes à la société et où on ne peut pas non plus désigner une avant- garde ?
P. Blanchet : À l’université de Téhéran, il y avait – j’en ai rencontré plusieurs – des marxistes qui avaient tous conscience de vivre une révolution fantastique. C’était beaucoup plus même que ce qu’ils avaient imaginé, souhaité, rêvé. Invariablement, quand on leur demandait ce qu’ils pensaient, les marxistes répondaient : « C’est une situation révolutionnaire, mais il n’y a pas d’avant-garde. »
Cl. Brière : La réflexion que j’ai entendue le plus souvent sur l’Iran, c’est : on ne comprend pas. Quand un mouvement est dit révolutionnaire, les gens, en Occident, et nous- mêmes avons toujours la conception d’un progrès, de quelque chose qui va se transformer dans le sens d’un progrès. Tout cela est mis en question par le phénomène religieux. En effet, la vague de contestation religieuse se réfère pour s’asseoir et contester le roi à des notions qui remontent treize siècles en arrière, tout en avançant en même temps des revendications de justice sociale, etc., qui auront l’air d’aller dans le sens d’une pensée ou d’une action progressistes. Or je ne sais pas s’il vous est arrivé, à vous, en Iran, de déterminer, de cerner la nature de cette immense contestation religieuse, moi, je trouve que c’est très difficile. Les Iraniens eux- mêmes nagent dans cette ambiguïté et ont plusieurs niveaux de langage, d’engagement, d’expression, etc. Entre le type qui dit « Vive Khomeyni », qui est vraiment un religieux très convaincu, celui qui dit « Vive Khomeyni, mais je ne suis pas tellement religieux, Khomeyni n’est qu’un symbole », celui qui dit « Je suis moyennement religieux, j’aime Khomeyni, mais j’aime bien aussi Chariat Madari », qui est un personnage très différent, entre la fille qui remet le tchador pour bien montrer qu’elle est une opposante au régime et une autre fille, en partie laïcisée, en partie musulmane, qui ne remettra pas le voile mais qui dira aussi : « Je suis musulmane et vive Khomeyni »…, entre tous ces gens, il y a tous les niveaux de pensée. Et pourtant, tout le monde crie à un moment « Vive Khomeyni » avec ferveur, et ces niveaux différents s’abolissent.
M, Foucault : Je ne sais pas si vous avez lu le livre de François Furet sur la Révolution française *. Livre très intelligent et qui pourrait permettre de débrouiller un peu ce malaise. Il fait une distinction entre l’ensemble des processus de transformation économique et sociale qui ont commencé bien avant la révolution de 1789 pour se terminer bien après et la spécificité de l’événement révolutionnaire. C’est- à- dire la spécificité de ce que les gens éprouvent au fond d’eux- mêmes, mais aussi de ce qu’ils vivent dans cette sorte de théâtre qu’ils fabriquent au jour le jour et qui constitue la révolution. Je me demande si, à propos de l’Iran, on ne pourrait pas un peu appliquer cette distinction. C’est vrai que la société iranienne est traversée de contradictions qu’il ne s’agit absolument pas de nier, mais il est certain que l’événement révolutionnaire qui se déroule depuis maintenant un an, et qui est à la fois expérience intérieure, sorte de liturgie sans cesse recommencée, expérience communautaire, tout cela s’articule certainement sur la lutte des classes : mais ça ne la manifeste pas de façon immédiate et transparente ; ça ne la met pas en scène. La religion, avec l’emprise formidable qu’elle avait sur les gens, la position qu’elle a toujours occupée par rapport au pouvoir politique, son contenu qui en fit une religion de combat et de sacrifice, etc., quel rôle a-t-elle donc ? Non pas celui d’une idéologie qui permettrait de masquer des contradictions, ou d’assurer une espèce d’union sacrée entre toute une série d’intérêts divergents. Elle a été véritablement le vocabulaire, le cérémonial, le drame intemporel à l’intérieur duquel on pouvait loger le drame historique d’un peuple qui met son existence en balance avec celle de son souverain.
* Furet (F.), Penser la révolution, Paris, Gallimard, « coll. Bibliothèque des histoires », 1978.
P. Blanchet : Ce qui m’a frappé, c’est le soulèvement de toute une population. Je dis bien toute. Et si tu prends, par exemple, la manifestation de l’Achura *, fais le compte : enlève les enfants en bas âge, les impotents, les vieillards et une proportion de femmes qui restent à la maison. Tu t’aperçois, alors, que tout Téhéran était dans la rue et criait « Mort au roi », sauf les parasites qui, vraiment, ont vécu du régime. Même les gens qui ont été avec le régime très longtemps, qui étaient pour une monarchie constitutionnelle il y a encore un mois ont crié » Mort au roi ». C’est un moment étonnant, unique et qui doit rester. Évidemment, après, ça va se décanter, il y aura des strates, des classes.
M, Foucault : Parmi les choses qui caractérisent cet événement révolutionnaire, il y a le fait qu’il fait paraître – et ça, peu de peuples en ont eu l’occasion dans l’histoire – une volonté absolument collective. La volonté collective, c’est un mythe politique avec lequel les juristes ou philosophes essaient d’analyser, ou de justifier, des institutions, etc., c’est un instrument théorique : la « volonté collective », on ne l’a jamais vue, et personnellement, je pensais que la volonté collective, c’était comme Dieu, comme l’âme, ça ne se rencontrait jamais. Je ne sais pas si vous êtes d’accord avec moi, nous avons rencontré, à Téhéran et dans tout l’Iran, la volonté collective d’un peuple. Eh bien, ça, ça se salue, ça n’arrive pas tous les jours. De plus (et là, on peut parler du sens politique de Khomeyni), on a donné à cette volonté collective un objet, une cible et une seule, à savoir le départ du chah. Cette volonté collective, qui, dans nos théories, est toujours générale, s’est fixé, en Iran, un objectif absolument clair et déterminé, ainsi a-t-elle fait irruption dans l’histoire. Bien sûr, dans les luttes d’indépendance, dans les guerres anticoloniales, on trouve des phénomènes du même type. En Iran, le sentiment national a été extrêmement vigoureux : le refus de la soumission à l’étranger, le dégoût devant le pillage des ressources nationales, le rejet d’une politique étrangère dépendante, l’ingérence américaine partout visible ont été déterminants pour que le chah soit perçu comme un agent de l’Occident. Mais le sentiment national n’a été, à mon avis, que l’une des composantes d’un refus plus radical encore : le refus par un peuple, non pas simplement de l’étranger, mais de tout ce qui avait constitué, depuis des années, des siècles, son destin politique.
* Achura : le 11 décembre 1978, qui fêtait la commémoration du dixième jour du mois de deuil de Moharram, se déroulèrent de gigantesques manifestations à Téhéran.
P. Blanchet : Nous avons été en Chine en 1967, c’est- à- dire à l’époque la plus forte du linpiaoïsme, et nous avions, à ce moment- là, le sentiment qu’il y avait le même type de volonté collective. Il y a eu en tout cas quelque chose de très fort qui s’est passé, un désir très profond de l’ensemble du peuple chinois, par exemple sur la question du rapport des villes et des campagnes, des intellectuels et des manuels, c’est- à- dire sur toutes ces questions qui se sont réglées, aujourd’hui, de manière classique en Chine. On avait, à Pékin, le sentiment que les Chinois formaient un peuple en fusion. Mais, après, on s’est aperçu quand même qu’on s’était fait un peu berner. Les Chinois, aussi. Il est vrai qu’on y mettait du nôtre. C’est pour cela que, parfois, on hésite à s’émerveiller sur l’Iran. En tout cas, il y a quelque chose de commun entre le charisme de Mao Tsé-toung et de Khomeyni, il y a quelque chose de commun entre la façon dont les jeunes militants islamiques parlent de Khomeyni et celle dont les gardes rouges parlaient de Mao.
M. Foucault : Tout de même, la Révolution culturelle, elle s’est bien présentée comme lutte entre certains éléments de la population et certains autres, certains éléments du Parti et certains autres, ou entre la population et le Parti, etc. Or, ce qui m’a frappé en Iran, c’est qu’il n’y a pas de lutte entre différents éléments. Ce qui fait la beauté et en même temps la gravité de tout ça, c’est qu’il n’y a qu’un affrontement : entre le peuple tout entier et le pouvoir qui le menace avec ses armes et sa police. Il n’y a pas à monter aux extrêmes, on s’y est trouvé porté tout de suite ; d’un côté, toute la volonté du peuple, de l’autre côté, les mitrailleuses. Le peuple manifeste, les chars arrivent. Les manifestations se répètent et les mitrailleuses tirent à nouveau. Et cela, presque de façon identique, avec bien sûr, une intensification chaque fois, mais sans que ça change de forme ou de nature. C’est la répétition de la manifestation. Les lecteurs des journaux occidentaux ont dû sans doute se lasser un peu vite. Tiens, encore une manifestation en Iran. Mais je crois que la manifestation, dans la répétition même, avait un sens politique intense. Ce mot de manifestation, il faut le prendre au sens strict : un peuple, inlassablement, rendait manifeste sa volonté. Ce n’est pas à cause seulement des manifestations que le chah, en définitive, est parti. Mais on ne peut nier qu’il était devant un refus indéfiniment manifeste. Il y a dans ces manifestations un lien entre actions collectives, rituel religieux et acte de droit public. Un peu comme dans la tragédie grecque où la cérémonie collective et la réactualisation des principes du droit allaient de pair. Il y a eu dans les rues de Téhéran un acte, politique et juridique, collectivement accompli à l’intérieur des rites religieux – un acte de déchéance du souverain.
P. Blanchet : Sur la question de la volonté collective, ce qui m’a frappé – j’étais à la fois envoûté par l’Iran et parfois aussi assez gêné – , c’est quand, par exemple, les étudiants venaient en disant : « Nous sommes tous les mêmes, nous sommes tOus un, nous sommes tous pour le Coran, nous sommes tous des musulmans, il n’y a pas de différence entre nous. Et écrivez bien ça, disaient- ils, que nous sommes tous pareils. » Pourtant, nous savions bien qu’il y avait des différences, nous savions bien, par exemple, que les intellectuels, une partie des bazaaris et les couches moyennes avaient peur d’aller trop loin. Et pourtant, elles ont suivi. C’est ce qu’il faut expliquer.
M. Foucault : Bien sûr. Il y a un fait très remarquable dans ce qui se passe en Iran. On avait affaire à un gouvernement qui était certainement le mieux doté en fait d’armes et d’armée, le mieux servi par une troupe nombreuse et même étonnamment fidèle par rapport à ce qu’on pouvait penser ; on avait affaire à une police qui n’était certainement pas très efficace, mais dont la violence et la cruauté remplaçaient souvent la finesse : c’était, de plus, un régime directement appuyé par les États- Unis et sur les États- Unis ; il avait reçu finalement l’aval du monde entier, des pays importants ou non qui l’entouraient, etc. En un sens, il avait tous les atouts, outre, bien sûr, le pétrole, qui assurait au pouvoir des revenus dont il pouvait disposer comme il voulait. Donc, cela étant donné, un peuple se soulève : il se soulève, bien sûr, dans un contexte de crise, de difficultés économiques, etc., mais enfin, les difficultés économiques que connaissait l’Iran à cette époque- là n’étaient pas assez grandes pour que les gens, par centaines de milliers et par millions, descendent dans la rue et aillent affronter, poitrine nue, les mitrailleuses. C’est de ce phénomène- là qu’il faut parler.
P. Blanchet : Comparativement, nous connaissons, peut- être, nous, plus de difficultés économiques.
M. Foucault : Peut- être. À la limite, toute difficulté économique étant donnée, reste encore à savoir pourquoi il y a des gens qui se lèvent et qui disent : ça ne va plus. En se soulevant, les Iraniens se disaient – et c’est peut- être cela l’âme du soulèvement : il nous faut changer, bien sûr, de régime et nous débarrasser de cet homme, il nous faut changer ce personnel corrompu, il nous faut changer tout dans le pays, l’organisation politique, le système économique, la politique étrangère. Mais surtout, il nous faut changer nous- mêmes. Il faut que notre manière d’être, notre rapport aux autres, aux choses, à l’éternité, à Dieu, etc., soient complètement changés, et il n’y aura de révolution réelle qu’à la condition de ce changement radical dans notre expérience. Je crois que c’est là où l’islam a joué un rôle. Fascination qu’exerce telle ou telle de ses obligations, tel ou tel de ses codes ? Peut- être, mais surtout, par rapport à la forme de vie qui était la leur, la religion était pour eux comme la promesse et la garantie de trouver de quoi changer radicalement leur subjectivité. Le chiisme est justement une forme d’islam qui, avec son enseignement et son contenu ésotérique, distingue entre ce qui est la simple obéissance externe au code et ce qui est la vie spirituelle profonde ; quand je dis qu’ils cherchaient à travers l’islam un changement dans leur subjectivité, c’est tout à fait compatible avec le fait que la pratique islamique traditionnelle était déjà là et leur assurait leur identité ; dans cette façon qu’ils ont eue de vivre comme force révolutionnaire la religion islamique, il y avait autre chose que la volonté d’obéir plus fidèlement à la loi, il y avait la volonté de renouveler leur existence tout entière en renouant avec une expérience spirituelle qu’ils pensent trouver au coeur même de l’islam chiite. On cite toujours Marx et l’opium du peuple. La phrase qui précède immédiatement et qu’on ne cite jamais dit que la religion est l’esprit d’un monde sans esprit. Disons donc que l’islam, cette année 1978, n’a pas été l’opium du peuple, justement parce qu’il a été l’esprit d’un monde sans esprit.
Cl. Brière : Pour illustrer un peu ce que tu dis – « Une manifestation, là- bas, c’est vraiment une manifestation » – , je pense qu’il faut employer le mot de témoignage. On parle toujours de Hussein en Iran. Or, qui est Hussein ? Un « manifestant », un témoin – un martyr – qui, par sa souffrance, manifeste contre le mal et dont la mort est plus glorieuse que la vie de son vainqueur. Les gens qui manifestaient avec leurs mains nues étaient aussi des témoins. Ils témoignaient des crimes du shah, de la Savak, de la cruauté de ce régime dont ils ne voulaient plus, du mal que ce régime personnalisait.
P. Blanchet : Je me pose un problème quand on parle de Hussein. Hussein était un martyr, il est mort. En criant « Martyr, martyr », inlassablement, la population iranienne a fait partir le roi.
C’est incroyable et jamais vu. Mais qu’est- ce qui peut se passer maintenant ? Tout le monde ne va pas crier « Martyr, martyr », jusqu’à vraiment mourir et jusqu’au coup d’État militaire. Le chah parti, le mouvement va forcément se scinder.
M. Foucault : Il viendra un moment où ce phénomène qu’on essaie d’appréhender et qui nous a si fort fascinés – l’expérience révolutionnaire elle- même – s’éteindra. Il y a eu littéralement une lumière qui s’est allumée en eux tous et qui les baigne tous en même temps. Ça s’éteindra. À ce moment- là apparaîtront les différentes forces politiques, les différents courants, il y aura des compromis, ce sera ceci ou cela, je ne sais pas du tout qui va gagner et je ne pense pas qu’il y ait beaucoup de gens qui puissent le dire actuellement. Ça disparaîtra. Il y aura des processus d’un autre niveau, d’une autre réalité en quelque sorte. Ce que je voulais dire, c’est que ce à quoi on a assisté n’a pas été le résultat d’une alliance, par exemple, entre différents groupes politiques. Ça n’a pas non plus été le résultat d’un compromis entre deux classes sociales qui, finalement, cédant les unes sur ceci, les autres sur cela, sont tombées d’accord pour revendiquer tel ou tel choix. Pas du tout. Autre chose s’est passé. Un phénomène a traversé le peuple entier, et un jour s’arrêtera. À ce moment- là ne resteront plus que les différents calculs politiques que chacun n’a pas cessé d’avoir dans sa tête. Prenons le militant d’un groupe politique quelconque. Quand il défilait, au cours de l’une de ces manifestations, il était double : il avait son calcul politique, qui était ceci ou cela, et en même temps il était un individu pris dans ce mouvement révolutionnaire, ou plutôt cet Iranien soulevé contre son roi. Et les deux choses ne se recoupent pas, il ne s’est pas soulevé contre son roi parce que son parti était fait de tel ou tel calcul.
CI, Brière : L’un des exemples significatifs de ce mouvement, c’est ce qui s’est passé pour les Kurdes. Les Kurdes, qui sont à majorité sunnites, dont les tendances autonomistes sont connues de longue date, ont tenu le langage de ce soulèvement, de ce mouvement- là. Tout le monde pensait qu’ils seraient contre, alors qu’ils l’ont soutenu en disant : « Certes, nous sommes sunnites, mais avant tout musulmans. » Quand on leur parlait de leur spécificité kurde, on avait quasi un mouvement de colère, de récusation. « Quoi, nous sommes kurdes ! » te répondaient- ils en kurde, et l’interprète devait traduire du kurde : « Mais non, pas du tout, nous sommes iraniens avant tout, et nous sommes partie prenante de tous les problèmes de l’Iran, nous voulons le départ du roi. » Les mots d’ordre dans le Kurdistan étaient exactement les mêmes que ceux de Téhéran ou de Machad. « Vive Khomeyni », « Mort au roi ».
M. Foucault : Je connaissais des Iraniens à Paris : et ce qui frappait chez beaucoup d’entre eux, c’était la peur. Peur qu’on sache qu’ils fréquentaient des gens de gauche, peur que les agents de la Savak apprennent qu’ils lisaient tel ou tel livre, etc. Arrivant en Iran, aussitôt après les massacres de septembre, je me suis dit que j’allais trouver une ville terrorisée puisqu’il y avait eu quatre mille morts. Or je ne peux pas dire que j’ai trouvé des gens heureux, mais il y avait une absence de peur et une intensité de courage, ou plutôt, l’intensité que peuvent avoir les gens quand le danger, sans être passé, est déjà dépassé. Ils avaient dépassé dans leur révolution ce danger des mitrailleuses qui étaient pour tous, toujours, devant eux.
P. Blanchet : Les Kurdes seront- ils toujours avec les chiites ? Le Front national sera-t-il toujours avec les religieux ? L’intelligentsia suivra-t-elle toujours Khomeyni ? S’il y a vingt mille morts et que l’armée réagit, s’il y a une guerre civile larvée ou une république islamique autoritaire, on risque de voir de curieux retours en arrière. On dira par exemple que Khomeyni a forcé la main au Front national. On dira que Khomeyni n’a pas voulu respecter la volonté de compromis des couches moyennes et de l’intelligentsia. Toutes choses qui sont vraies et fausses.
M. Foucault : C’est ça. Ce sera exact et, en même temps, pas vrai. L’autre jour, quelqu’un me disait : tout ce que vous pensez sur l’Iran en fait n’est pas vrai, et vous ne savez pas qu’il y a des communistes partout. Mais si, justement, je le sais. Je sais qu’il y a effectivement beaucoup de gens qui appartiennent à des organisations communistes ou marxistes- léninistes, ce n’est pas ça qui est nié. Mais si vos articles m’ont plu, c’est qu’ils n’essayaient pas, justement, de décomposer ce phénomène dans ses éléments constituants, ils essayaient de le laisser comme une lumière dont on sait bien qu’elle est faite de plusieurs rayonnements. C’est là le risque et l’intérêt de parler de l’Iran.
P. Blanchet : Je vais te donner un exemple. Un soir, on est sorti après le couvre- feu avec une fille de quarante ans, très occidentalisée, qui a vécu à Londres et habite dans une maison au nord de Téhéran. Un soir, pendant la période pré-Moharram, elle est venue là où on habitait, dans un quartier populaire. Ça tirait de tous les côtés. Nous l’avons emmenée dans les petites tues, pour aller voir l’armée, pour aller voir les gens, les cris des toits… C’était la première fois qu’elle venait dans ce quartier à pied. C’était la première fois qu’elle parlait avec des gens de condition assez modeste qui criaient « Allah O Akbar ». Elle était complètement bouleversée, gênée de ne pas avoir de tchador, non pas parce qu’elle avait peur de prendre du vitriol dans la figure, mais parce qu’elle voulait être comme les autres. Ce n’est pas tellement l’épisode du tchador qui est important, mais c’est ce que les gens nous disaient. Ils parlaient de manière très religieuse et disaient toujours à la fin : « Que Dieu vous garde », et beaucoup de formules un peu mystiques. Elle répondait de la même manière, avec le même langage. Elle nous a dit : c’est la première fois que je parle comme cela. Elle était très émue.
M. Foucault : Pourtant, tout cela deviendra un jour, aux yeux des historiens, le ralliement des classes supérieures à une gauche populaire, etc. Ce sera une vérité analytique. Je crois que c’est l’une des raisons pour lesquelles on a un certain malaise quand on revient d’Iran et que les gens, voulant comprendre, demandent qu’on leur donne le schéma analytique d’une réalité déjà constituée.
Cl. Brière : Je pense à une autre grille d’interprétation que nous, les journalistes et les Occidentaux, avons eue fréquemment. Ce mouvement a obéi à une logique tellement singulière qu’à plusieurs reprises les observateurs occidentaux, comme on dit, l’ont enterré. Le jour de la grève du Front national, en novembre, qui avait été un échec. Ou le quarantième jour de deuil du vendredi noir. Le vendredi noir avait été très dur, atroce. On pouvait imaginer que le quarantième jour de deuil serait très profond, très douloureux. Or, le quarantième jour, beaucoup de magasins étaient rouverts et les gens n’avaient pas l’air endeuillé. Pourtant, le mouvement est reparti avec sa logique propre, son rythme, sa respiration. J’ai l’impression qu’en Iran, malgré le rythme trépidant de Téhéran, le mouvement obéissait à un rythme qu’on pourrait comparer à celui d’un homme – ils marchent comme un seul homme – qui respire, qui se fatigue, qui reprend son soufle, qui repart à l’attaque, mais vraiment avec un souffle collectif. Dans ce quarantième jour de deuil, il n’y a pas eu de grande manifestation funèbre. Les Iraniens, après le massacre de la place Djaleh, reprenaient leur souffle. Le mouvement a été relancé par la contagion étonnante des grèves qui se sont développées à ce moment- là. Puis il y a eu la rentrée universitaire, le coup de colère des Téhéranais qui ont mis le feu aux symboles occidentaux.
M. Foucault : Une chose aussi me paraît curieuse : c’est la manière dont l’arme du pétrole a été utilisée. S’il y avait en effet un point immédiatement sensible, c’était bien le pétrole, à la fois cause du mal et arme absolue. On saura peut- être un jour ce qui s’est passé. Mais il semble bien que cette grève et ses tactiques n’ont pas été calculées à l’avance. C’est sur place, sans qu’il y ait eu de mot d’ordre central, qu’à un moment donné les ouvriers se sont mis en grève, se coordonnant entre eux, de ville en ville, de manière absolument libre. D’ailleurs, ce n’était pas une grève au sens d’un arrêt de travail et d’un blocage de la production. C’était manifestement l’affirmation que le pétrole appartenait au peuple iranien et pas au chah, ni à ses clients, ni à ses commanditaires. C’était une grève de réappropriation nationale.
Cl. Brière : Alors, a contrario, car il ne serait pas honnête de le taire, il faut dire que quand toi, individu, journaliste étranger, femme, tu es confrontée à cette unicité, à cette volonté commune, il y a un choc formidable. Moral et physique. Comme si cette unicité exigeait que l’on s’y conformât. Gare, en un sens, à celui qui n’est pas conforme. On a tous eu des problèmes de ce type en Iran. D’où, peut- être, les réticences que l’on sait en Europe. La beauté d’un soulèvement, oui, mais…
M. Foucault : On a eu des manifestations, verbales au moins, d’antisémitisme virulent. On a eu des manifestations de xénophobie et pas seulement à propos des Américains mais aussi des ouvriers étrangers qu viennent travailler en Iran.
P. Blanchet : C’est effectivement cette contrepartie de l’unicité qui peut être odieuse à certaines gens. Par exemple, une fois, il est arrivé à un photographe de prendre quelques coups de poing dans la figure parce qu’on le prenait pour un Américain. Il a protesté : « Non, je suis français. » Les manifestants l’ont alors embrassé. « Surtout ne racontez pas ça dans la presse. » Je pense aussi à ces demandes impérieuses des manifestants : « Dites bien qu’il y a eu tant et tant de milliers de victimes, tant et tant de millions de manifestants dans la rue. »
Cl. Brière : Ça, c’est un autre problème : c’est le problème d’une culture différente, d’une idée différente de l’exactitude. En outre, cela faisait partie du combat. Quand tu as les mains nues, si tu accumules les morts réels et imaginaires, tu conjures la peur, et tu te fais plus convaincant.
M. Foucault : Ils n’ont pas le même régime de vérité que le nôtre. Lequel d’ailleurs est bien particulier, même s’il est devenu quasi universel. Les Grecs avaient le leur. Les Arabes du Maghreb en ont un autre. Et en Iran il est, pour une bonne part, modelé sur cette religion à forme exotérique et contenu ésotérique. C’est- à- dire que tout ce qui est dit sous la forme explicite de la loi renvoie en même temps à un autre sens qui parle. Donc, dire une chose qui veut en dire une autre, non seulement ce n’est pas une ambiguïté condamnable, mais c’est au contraire une surcharge nécessaire et valorisée. Et alors que, ma foi, on dise quelque chose qui, au niveau des faits, n’est pas vrai, mais qui renvoie à un autre sens profond, inassimilable en termes d’exactitude et d’observation…
Cl. Brière : Ce n’est pas ce qui me gêne. Mais je suis irritée quand on me dit, quand on me répète que l’on respectera toutes les minorités et quand, dans le même temps, on ne les respecte pas. J’ai un souvenir halluciné – et je tiens quand même à ce que cela figure quelque part – de la manifestation de septembre où, en tant que femme, j’étais voilée. J’avais un tchador. On a voulu m’empêcher de monter sur la camionnette des journalistes. J’en avais assez de marcher. Quand j’ai été dans la camionnette, les manifestants qui étaient autour ont voulu m’empêcher de me lever. Ensuite des types se sont mis à hurler – c’était haineux – parce que j’avais des sandales sans chaussettes : une énorme impression d’intolérance. Autour, quand même, il y avait une cinquantaine de personnes qui disaient : « C’est une journaliste, elle a besoin d’être dans le cortège, il n’y a pas de raison qu’elle ne soit pas dans la camionnette. » Mais quand des gens te disent à propos des juifs – c’est vrai qu’il y a eu des propos antisémites – qu’ils ne les toléreront que s’ils ne soutiennent pas Israël, quand des petites lettres anonymes sont envoyées, la crédibilité du mouvement est un peu atteinte. C’est la force du mouvement d’être unique. Dès qu’il aperçoit des petites différences, il se sent menacé. Je crois que l’intolérance est là, nécessaire.
M, Foucault : Ce qui a donné son intensité au mouvement iranien a été un double registre. Une volonté collective politiquement très affirmée et, d’autre part, la volonté d’un changement radical dans l’existence. Mais cette double affirmation ne peut prendre appui que sur des traditions, des institutions qui portent une part de chauvinisme, de nationalisme, d’exclusion, et qui ont une force d’entraînement vraiment très grande pour les individus. Pour affronter un pouvoir armé aussi redoutable, il ne faut pas se sentir seul ni partir de rien. En dehors des problèmes de succession immédiate du chah, un autre enjeu m’intéresse au moins autant : c’est de savoir si, justement, ce mouvement unitaire qui a dressé un peuple, pendant un an, devant les mitrailleuses va avoir la force de franchir ses propres frontières et de dépasser les choses sur lesquelles il s’est appuyé pendant un certain temps. Est- ce que ces limites- là, est- ce que ces supports vont s’effacer une fois l’élan pris, ou est- ce qu’au contraire ils vont s’ancrer et se renforcer ? Beaucoup ici, et quelques- uns en Iran, attendent et espèrent le moment où la laïcité enfin reprendra ses droits, et où on retrouvera la bonne, la vraie, l’éternelle révolution. Je me demande, moi, jusqu’où les mènera ce chemin singulier où ils cherchent, contre l’entêtement de leur destin, contre tout ce qu’ils ont été pendant des siècles, « tout autre chose ».
jcdurbant 
[…] ‘islamique’ ? Le mot ‘gouvernement’ suffit, à lui seul, à éveiller la vigilance. Foucault (dec. […]
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[…] En 1978, Foucault trouva de telles forces transgressives dans le personnage révolutionnaire de l’ayatollah Khomeiny et des millions de gens qui risquaient la mort en le suivant dans sa Révolution. Il savait que des expériences aussi «limites» pouvaient conduire à de nouvelles formes de créativité et il lui donna son soutien avec ardeur. Janet Afary et Kevin B. Anderson […]
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VOUS NOUS AVEZ AMENE LA PESTE (Comme Eichmann: je n’ai fait que mon travail)
« Vous nous avez amené la peste. »
Iranien
« Si à l’époque quelqu’un me disait avoir amené Hitler de tel endroit à tel autre, je l’aurais jeté hors de ma maison, et Khomeini ne vaut pas plus que lui (…) Mais moi, je n’ai fait que mon travail. »
Jean Mouy
Depuis, Jean Mouy suit l’actualité iranienne. Il sait par exemple que, parmi les 17 personnes qui accompagnaient Khomeini dans l’avion, l’un a été fusillé, certains sont exilés, y compris en France, et d’autres encore sont réduits au silence dans leur pays. Il sait aussi que « les exécutions ont commencé dès la première nuit et continuent toujours », que bon nombre « des Iraniens ne sont pas contents »…
Mais, Jean Mouy, aujourd’hui âgé de 91 ans, préfère se rappeler plutôt de sa jeunesse, de la Seconde Guerre mondiale, de l’époque où, à 15 ans, il est entré en résistance dans le groupe Yes et a combattu les nazis et l’occupation de son pays. En tant qu’ex-résistant, il comprend le sentiment de certains Iraniens : « Si à l’époque quelqu’un me disait avoir amené Hitler de tel endroit à tel autre, je l’aurais jeté hors de ma maison, et Khomeini ne vaut pas plus que lui (…) Mais moi, je n’ai fait que mon travail »…
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