Guerre et religion: Attention, un prix Nobel peut en cacher un autre ! (Think not that I am come to send peace on earth)

30 décembre, 2015

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Dieu ne recevra jamais le prix Nobel de la paix. José Artur
Dieu, prix Nobel de la guerre. Cabu (2002, couverture de Charlie hebdo et inscription sur la statue de la République de Paris)
Je vous laisse la paix, je vous donne ma paix. Je ne vous donne pas comme le monde donne. Jésus (Jean 14: 27)
Ne croyez pas que je sois venu apporter la paix sur la terre; je ne suis pas venu apporter la paix, mais l’épée. Car je suis venu mettre la division entre l’homme et son père, entre la fille et sa mère, entre la belle-fille et sa belle-mère; et l’homme aura pour ennemis les gens de sa maison. Jésus (Matthieu 10 : 34-36)
Pensez-vous que je sois venu apporter la paix sur la terre? Non, vous dis-je, mais la division. Car désormais cinq dans une maison seront divisés, trois contre deux, et deux contre trois; le père contre le fils et le fils contre le père, la mère contre la fille et la fille contre la mère, la belle-mère contre la belle-fille et la belle-fille contre la belle-mère. Jésus (Luc 12: 51-53)
L’heure vient même où qui vous tuera estimera rendre un culte à Dieu. Jean 16: 2
Nous, nous prêchons Christ crucifié; scandale pour les Juifs et folie pour les païens. Paul (I Corinthiens 1: 23)
« Dionysos contre le ‘crucifié’  » : la voici bien l’opposition. Ce n’est pas une différence quant au martyr – mais celui-ci a un sens différent. La vie même, son éternelle fécondité, son éternel retour, détermine le tourment, la destruction, la volonté d’anéantir pour Dionysos. Dans l’autre cas, la souffrance, le « crucifié » en tant qu’il est « innocent », sert d’argument contre cette vie, de formulation de sa condamnation.  (…) L’individu a été si bien pris au sérieux, si bien posé comme un absolu par le christianisme, qu’on ne pouvait plus le sacrifier : mais l’espèce ne survit que grâce aux sacrifices humains… La véritable philanthropie exige le sacrifice pour le bien de l’espèce – elle est dure, elle oblige à se dominer soi-même, parce qu’elle a besoin du sacrifice humain. Et cette pseudo-humanité qui s’institue christianisme, veut précisément imposer que personne ne soit sacrifié. Nietzsche
Peut-on imaginer personnage littéraire plus désagréable que le Dieu de l’Ancien Testament? Jaloux et en étant fier; obsédé de l’autorité, mesquin, injuste et impitoyable; vengeur et sanguinaire tenant de l’épuration ethnique; tyrannique, misogyne, homophobe, raciste, infanticide, génocidaire, fillicide, pestilentiel, mégalomane, sadomasochiste et capricieusement diabolique. Richard Dawkins (2006)
Pour l’islam (…) j’aime bien leur symbole, le croissant de lune, je le trouve beaucoup plus beau que la croix, peut-être parce qu’il n’a pas quelqu’un de cloué dessus. Pat Condell
Je voulais que le choc provoqué nous fasse reprendre conscience du scandale de quelqu’un cloué sur une croix. Par habitude on n’éprouve plus de réelles émotions face à quelque chose de véritablement scandaleux, la crucifixion. Mgr Jean-Michel di Falco (évêque de Gap)
Si le film [de Mel Gibson] avait été projeté avant-guerre en Pologne, il aurait déclenché des pogroms. Meïr Weintrater (directeur de L’Arche)
Il y a une forme de guerre qui est épuisée aujourd’hui, en Europe du moins. Ce que la France a vécu pendant les deux conflits mondiaux, l’Allemagne l’a subi aussi : nous en sommes au même point. Une des sources de l’antiaméricanisme, c’est le fait que les Etats-Unis sont encore capables d’une montée aux extrêmes. En les critiquant pour cette faculté d’accepter le défi de la violence, c’est notre passé que nous condamnons rétrospectivement. Mais si certains sont rassurés parce que la guerre semblée écartée, la guerre au sens européen, le terrorisme forme une métastase qui envahit tout, et qui représente une menace universelle. Par conséquent, nous sommes en train de franchir une étape dans la montée de la violence. (…) Parler de choc des civilisations, c’est dire que c’est la différence qui l’emporte. Alors que je crois, moi, que c’est l’identité des adversaires qui sous-tend leur affrontement. (…) Nolte montre que l’URSS et le IIIe Reich ont été l’un pour l’autre un « modèle repoussoir ». Ce qui illustre la loi selon laquelle ce à quoi nous nous heurtons, c’est ce que nous imitons. Il est frappant qu’un historien pense les rapports d’inimitié en terme d’identité, en terme de copie. Ce que Nolte appelle le modèle repoussoir, c’est ce que la théorie mimétique appelle le modèle obstacle : dans la rivalité, celui qu’on prend pour modèle, on désire ce qu’il désire et par conséquent il devient obstacle. Le rapport mimétique conduit à imiter ses adversaires, tantôt dans les compliments, tantôt dans le conflit. (…) Les islamistes tentent de rallier tout un peuple de victimes et de frustrés dans un rapport mimétique à l’Occident. Les terroristes utilisent d’ailleurs à leurs fins la technologie occidentale : encore du mimétisme. Il y a du ressentiment là-dedans, au sens nietzschéen, réaction que l’Occident a favorisée par ses privilèges. (…) Il ne faut pas faire semblant de croire que, dans leur conception de la violence, le christianisme et l’islam sont sur le même plan. (…) La Croix, c’est le retournement qui dévoile la vérité des religions révélées. Les religions archaïques, c’est le bouc émissaire vrai, c’est-à-dire le bouc émissaire caché. Et la religion chrétienne, c’est le bouc émissaire révélé. Une fois que le bouc émissaire a été révélé, il ne peut plus y en avoir, et donc nous sommes privés de violence. Ceux qui attaquent le christianisme ont raison de dire qu’il est indirectement responsable de la violence, mais ils n’oseraient pas dire pourquoi : c’est parce qu’il la rend inefficace et qu’il fait honte à ceux qui l’utilisent et se réconcilient contre une victime commune. René Girard
Pour restituer à la crucifixion sa puissance de scandale, il suffit de la filmer telle quelle, sans rien y ajouter, sans rien en retrancher. Mel Gibson a-t-il réalisé ce programme jusqu’au bout ? Pas complètement sans doute, mais il en a fait suffisamment pour épouvanter tous les conformismes. René Girard
Le christianisme est la seule religion qui aura prévu son propre échec. Cette prescience s’appelle l’apocalypse. René Girard
Il convient de voir dans les Ecritures judéo-chrétiennes la première révélation complète du pouvoir structurant de la victimisation dans les religions païennes ; quant au problème de la valeur anthropologique de ces Ecritures, il peut et doit être étudié comme un problème purement scientifique, la question étant de savoir si, oui ou non, les mythes deviennent intelligibles, comme je le crois, dès lors qu’on les interprète comme les traces plus ou moins lointaines d’épisodes de persécution mal compris. (…) Ma conclusion est que, dans notre monde, la démythification tire sa force de la Bible. Réponse inacceptable pour ceux qui pensent que tout ce qui risque de placer la Bible sous un jour favorable ne saurait être pris au sérieux par les vrais chercheurs, car il ne peut s’agir que d’une approche religieuse – et donc irrationnelle – qui n’a strictement aucune valeur du point de vue de l’anthropologie. (…) Et pourtant, y a-t-il quelque chose qui soit plus naturel aux chercheurs que de traiter des textes similaires de façon similaire, ne serait-ce que pour voir ce que cela donne ? Un tabou inaperçu pèse sur ce type d’étude comparative. Les tabous les plus forts sont toujours invisibles. Comme tous les tabous puissants, celui-ci est antireligieux, c’est-à-dire, au fond, de nature religieuse. A partir de la Renaissance, les intellectuels modernes ont remplacé les Ecritures judéo-chrétiennes par les cultures anciennes. Puis, l’humanisme de Rousseau et de ses successeurs a glorifié à l’excès les cultures primitives et s’est également détourné de la Bible. Si la lecture que je propose est acceptée, notre vieux système de valeurs universitaires, fondé sur l’élévation des cultures non bibliques aux dépens de la Bible, va devenir indéfendable. Il deviendra clair que le véritable travail de démythification marche avec la mythologie, mais pas avec la Bible, car la Bible elle-même fait déjà ce travail. La Bible en est même l’inventeur : elle a été la première à remplacer la structure victimaire de la mythologie par un thème de victimisation qui révèle le mensonge de la mythologie. René Girard
La nature d’une civilisation, c’est ce qui s’agrège autour d’une religion. Notre civilisation est incapable de construire un temple ou un tombeau. Elle sera contrainte de trouver sa valeur fondamentale, ou elle se décomposera. C’est le grand phénomène de notre époque que la violence de la poussée islamique. Sous-estimée par la plupart de nos contemporains, cette montée de l’islam est analogiquement comparable aux débuts du communisme du temps de Lénine. Les conséquences de ce phénomène sont encore imprévisibles. A l’origine de la révolution marxiste, on croyait pouvoir endiguer le courant par des solutions partielles. Ni le christianisme, ni les organisations patronales ou ouvrières n’ont trouvé la réponse. De même aujourd’hui, le monde occidental ne semble guère préparé à affronter le problème de l’islam. En théorie, la solution paraît d’ailleurs extrêmement difficile. Peut-être serait-elle possible en pratique si, pour nous borner à l’aspect français de la question, celle-ci était pensée et appliquée par un véritable homme d’Etat. Les données actuelles du problème portent à croire que des formes variées de dictature musulmane vont s’établir successivement à travers le monde arabe. Quand je dis «musulmane» je pense moins aux structures religieuses qu’aux structures temporelles découlant de la doctrine de Mahomet. Dès maintenant, le sultan du Maroc est dépassé et Bourguiba ne conservera le pouvoir qu’en devenant une sorte de dictateur. Peut-être des solutions partielles auraient-elles suffi à endiguer le courant de l’islam, si elles avaient été appliquées à temps. Actuellement, il est trop tard ! Les «misérables» ont d’ailleurs peu à perdre. Ils préféreront conserver leur misère à l’intérieur d’une communauté musulmane. Leur sort sans doute restera inchangé. Nous avons d’eux une conception trop occidentale. Aux bienfaits que nous prétendons pouvoir leur apporter, ils préféreront l’avenir de leur race. L’Afrique noire ne restera pas longtemps insensible à ce processus. Tout ce que nous pouvons faire, c’est prendre conscience de la gravité du phénomène et tenter d’en retarder l’évolution. André Malraux (1956)
L’inauguration majestueuse de l’ère « post-chrétienne » est une plaisanterie. Nous sommes dans un ultra-christianisme caricatural qui essaie d’échapper à l’orbite judéo-chrétienne en « radicalisant » le souci des victimes dans un sens antichrétien. (…) Jusqu’au nazisme, le judaïsme était la victime préférentielle de ce système de bouc émissaire. Le christianisme ne venait qu’en second lieu. Depuis l’Holocauste, en revanche, on n’ose plus s’en prendre au judaïsme, et le christianisme est promu au rang de bouc émissaire numéro un. René Girard
Ceux qui considèrent l’hébraïsme et le christianisme comme des religions du bouc émissaire parce qu’elles le rendent visible font comme s’ils punissaient l’ambassadeur en raison du message qu’il apporte. René Girard
Il y a deux grandes attitudes à mon avis dans l’histoire humaine, il y a celle de la mythologie qui s’efforce de dissimuler la violence, car, en dernière analyse, c’est sur la violence injuste que les communautés humaines reposent. (…) Cette attitude est trop universelle pour être condamnée. C’est l’attitude d’ailleurs des plus grands philosophes grecs et en particulier de Platon, qui condamne Homère et tous les poètes parce qu’ils se permettent de décrire dans leurs oeuvres les violences attribuées par les mythes aux dieux de la cité. Le grand philosophe voit dans cette audacieuse révélation une source de désordre, un péril majeur pour toute la société. Cette attitude est certainement l’attitude religieuse la plus répandue, la plus normale, la plus naturelle à l’homme et, de nos jours, elle est plus universelle que jamais, car les croyants modernisés, aussi bien les chrétiens que les juifs, l’ont au moins partiellement adoptée. L’autre attitude est beaucoup plus rare et elle est même unique au monde. Elle est réservée tout entière aux grands moments de l’inspiration biblique et chrétienne. Elle consiste non pas à pudiquement dissimuler mais, au contraire, à révéler la violence dans toute son injustice et son mensonge, partout où il est possible de la repérer. C’est l’attitude du Livre de Job et c’est l’attitude des Evangiles. C’est la plus audacieuse des deux et, à mon avis, c’est la plus grande. C’est l’attitude qui nous a permis de découvrir l’innocence de la plupart des victimes que même les hommes les plus religieux, au cours de leur histoire, n’ont jamais cessé de massacrer et de persécuter. C’est là qu’est l’inspiration commune au judaïsme et au christianisme, et c’est la clef, il faut l’espérer, de leur réconciliation future. C’est la tendance héroïque à mettre la vérité au-dessus même de l’ordre social. René Girard
Nous montons sur nos grands chevaux mais souvenons-nous que pendant les croisades et l’inquisition, des actes terribles ont été commis au nom du Christ. Dans notre pays, nous avons eu l’esclavage, trop souvent justifié par le Christ. Barack Hussein Obama
J’ai un appart tout meublé avec cuisine équipée, deux salles de bains toilettes, et trois chambres, et je paye pas de loyer, ni l’électricité et l’eau. La belle vie quoi !!! […] Et toutes les villes que j’ai faites, en Syrie et maintenant en Irak, je n’ai pas vu un seul mendiant ! […] Tu sais pourquoi ? Parce que les biens sont tellement bien distribués équitablement que tout le monde vit bien. Kahina (épouse d’un des terroristes-suicide du Bataclan)
Le terrorisme a frappé la France, pas pour ce qu’elle fait en Irak, en Syrie ou au Sahel, mais pour ce qu’elle est. Manuel Valls
L’Etat islamique exploite toutes les failles possibles dans un contexte post-colonial fragile, c’est pourquoi il parle aussi des lois de 2004 sur l’interdiction du voile à l’école et de 2010 sur l’interdiction du port du voile intégral. (…) La communication de Daech est stratégiquement mortifère. Tout élément susceptible d’avaliser l’idéologie qui est la sienne est réutilisé. Au final, on ne sait plus trop pourquoi ils nous en veulent. Est-ce une question ontologique ou politique? Le brouillage est volontairement entretenu. Haoues Seniguer (IEP de Lyon)
Pourquoi la France? Pour de nombreuses raisons sans doute. Mais je crois qu’ils considèrent mon pays comme le maillon faible de l’Europe, comme un pays où il serait facile de semer la division. Nicolas Hénin (journaliste, ex-otage de l’EI en Syrie)
La France, c’est une ex-puissance coloniale, notamment au Maghreb et les maghrébins sont parmi les plus nombreux aujourd’hui au sein de l’Etat islamique, or les jihadistes ont la mémoire longue. David Thomson (France Inter)
L’absence d’une communication audible du gouvernement sur les tenants et les aboutissants des attentats du mois de janvier 2015, qui avaient pourtant été les plus meurtriers sur le sol français depuis la guerre d’Algérie, n’a pas été, et continue de ne pas être de nature à renforcer la confiance sur la qualité du système français de lutte contre le terrorisme. Cette erreur ne doit pas être répétée et aggravée : le « vendredi noir » doit être suivi par ce que les spécialistes appellent un « retour d’expérience » (abrégé en RETEX) digne de ce nom, en partie couvert par le secret nécessaire aux opérations de renseignement, mais en partie aussi livré au public. La même observation vaut pour la limitation des effets des attentats. Au sommet de l’Etat, la prise de décision et la communication politique ont été assurées avec efficacité par le président Hollande. Il en allait de même pour la communication sur l’état de l’enquête, gérée avec doigté par le procureur François Molins. Au plan opérationnel, forces de l’ordre, sapeurs-pompiers, services médicaux ont de toute évidence agi avec courage et humanité. Mais que de questions pendantes… Où était la communication opérationnelle, donnant des consignes de comportement aux populations dans et autour des zones menacées ? Le chef de la Metropolitan Police assurait la communication opérationnelle pendant les attentats multiples du 7 juillet 2005 à Londres, dont le nombre et la synchronicité étaient semblables à ceux de Paris. Où était son homologue parisien, le préfet de police Michel Cadot, le soir du 13 novembre ? Où était la plate-forme en ligne permettant à chacun de recevoir des réponses autorisées pendant la crise ? Même la Belgique, dont les Français se sont trop volontiers moqués ces dernières semaines, s’en était dotée pendant le « lockdown » de Bruxelles. Il ne s’agit pas là d’éléments secondaires de gestion d’une crise terroriste. Le terrorisme est un acte de violence qui vise à communiquer la terreur aux populations visées : la contre-communication est essentielle pour inspirer la confiance. Ces interrogations sur le lien entre les autorités et la population, et d’autres du même type, ne devraient même pas surgir, puisque traitées dans le Livre blanc gouvernemental sur le terrorisme, publié il y a dix ans déjà. Ajoutons que ce document public rédigé dans la foulée des attentats de Madrid (191 morts) et de Londres (55 morts) contenait des scénarios de violence terroriste très voisins du « vendredi noir ». (…) les citoyens sont en droit de savoir ce qui s’est passé tout le temps qu’ont duré les attentats, et spécialement pendant les deux heures séparant l’arrivée des forces de l’ordre au Bataclan et le moment de l’assaut. En l’absence d’un récit officiel circonstancié des événements, trop de bruits, pas tous issus d’esprits négatifs, pas tous le produit des rivalités d’un autre âge entre policiers et gendarmes, courent désormais pour pouvoir se contenter d’un « circulez, il n’y a rien à voir ». Peut-être les conditions de l’intervention ont-elles été aussi bonnes que possible, et peut-être en allait-il de même concernant la prise en charge dans l’urgence absolue des blessés innombrables, souvent à l’article de la mort, gisant dans un Bataclan devenu terrain de massacre. Un rapport officiel permettrait d’en apporter la démonstration ou, à défaut, de tirer les leçons d’éventuels dysfonctionnements. Vu l’importance des enjeux, il est dans l’intérêt de tous que le gouvernement et le Parlement prennent ensemble la décision de mettre sur pied une commission nationale d’enquête sur les récents actes terroristes en France, proche du modèle de la commission américaine sur les attentats du 11-Septembre : celle-ci comprenait dix personnes, désignées par l’exécutif et le Congrès et issues à parts égales de la majorité et de l’opposition. Elle œuvra pendant plus de deux ans en ayant un accès pratiquement illimité aux personnes et aux données, ouvertes ou secrètes, utiles à la compréhension des origines et au déroulement du drame. Ce qui est décrit dans le rapport (11-Septembre – Rapport de la commission d’enquête, éditions de l’Equateur, 2004) est rarement agréable à lire mais c’est son caractère détaillé, direct et, en majeure partie, public, qui a permis au contre-terrorisme américain d’éviter un nouveau « 11-Septembre » outre-Atlantique, indépendamment de dérapages (Guantanamo, la torture, l’invasion de l’Irak…) qui n’étaient pas du ressort de cette commission nationale. Certes, une telle initiative transcendant la séparation des pouvoirs serait sans précédent dans notre pays, mais elle ne contreviendrait pas aux principes de l’Etat de droit. Surtout, les attaques du 13 novembre 2015 en France ont été, elles aussi, sans précédent ; ce premier acte de terrorisme de masse sur notre territoire doit aussi être le dernier de son espèce. François Heisbourg
Il est temps ici de rappeler un fait statistique essentiel qui va à l’encontre des idées reçues : les conflits proprement religieux (Kerbela, Saint-Barthélemy, guerre de Trente Ans, hindous contre musulmans…) tuent beaucoup moins de gens que les guerres d’État à État, les guerres civiles et les dictatures ! La religion n’a pas de responsabilité directe dans la plupart des tragédies qui ont ensanglanté la planète jusqu’à l’aube du IIIe millénaire. Ainsi, elle a été totalement absente des grands drames du XXe siècle (plus de 100 millions de victimes), exception faite de la scission Inde-Pakistan: guerres mondiales, répressions nazies et communistes, génocides (les Juifs, comme les Arméniens et les Tutsis, n’ont pas été exterminés en raison de leur religion mais de leur prétendue « race »). D’une exceptionnelle ampleur ont été les méfaits commis par les régimes athées à l’oeuvre en Allemagne mais aussi en URSS et au Mexique des années 1910 aux années 1940, plus tard en Chine et au Cambodge. Guidés par le désir de faire table rase du passé et en particulier du fait religieux, Lénine, Hitler, Staline, Mao, Pol Pot… ont massacré des dizaines de millions d’innocents, soit beaucoup plus que tous les souverains européens depuis l’An Mil. (…) Au Moyen Âge, notons que les croisades apparaissent comme des guerres défensives bien plus que des guerres de religion ou des guerres saintes. Leur objectif premier était de restaurer la sécurité des pèlerinages en Terre sainte, mise à mal par l’irruption des nomades turcs. Si les croisés ont combattu avec la brutalité habituelle de l’époque, ils ne se sont pas pour autant souciés de convertir les infidèles musulmans, encore moins de les exterminer.
Après la Seconde Guerre mondiale, les États arabes du Moyen-Orient apparaissent plus divisés que jamais mais refont leur unité dans la guerre contre Israël. (…) Les nouveaux-venus se font forts de conduire leurs peuples vers des lendemains meilleurs par l’imitation du modèle occidental. Mais leur « modernisation » débouche sur une exaspération des inégalités et, plus insupportable que tout, une défaite humiliante face à Israël en 1967… (…) En 1973, le premier choc pétrolier accroît considérablement les redevances versées à l’Arabie séoudite et aux émirats du Golfe comme le Qatar, également wahhabite. (…) Ces monarchies vont dès lors financer sans limites la construction de mosquées et réislamiser les populations arabes et musulmanes, partout dans le monde, y compris en Europe occidentale.De ce qui précède, l’on voit que derrière les références à la « jihad » se cache un drame simplement humain: la difficulté des pays arabes du Moyen-Orient à accéder à la maturité politique après un millénaire de soumission aux Turcs et un siècle d’échecs successifs. (…)  L’instabilité de la région les empêche d’assimiler comme les Japonais, les Turcs ou les Iraniens la modernité occidentale et technologique. Par dépit, les islamistes ont fait en conséquence le choix de la rejeter et s’en justifient en recourant à une interprétation très personnelle du Coran. On retrouve le même dilemme chez les islamistes du Sahel, qui se sont significativement dénommés Boko Haram (« les livres sont illicites »). C’est aussi pour des motifs similaires que de jeunes Occidentaux, musulmans issus de l’immigration ou fraîchement convertis, rejoignent les rangs de Daech … Victimes d’une immigration débridée qui fabrique à n’en plus finir des « colonies » musulmanes ou africaines à l’écart du reste du pays, les premiers, issus de l’immigration, sont empêchés de s’assimiler à la culture occidentale par la scolarité et la découverte des autres jeunes ; ils sont aussi mal à l’aise dans le pays natif de leurs parents dont ils ne comprennent plus la culture profonde. Quant aux jeunes Français convertis, ils sont tout autant victimes de déculturation dans la « France périphérique » que délaisse la faction dirigeante. Comment répondre dans ces conditions au défi lancé par Daech ? On peut bombarder sa capitale Racca au risque de disperser les métastases islamistes tout autour de la Méditerranée. On peut également, à l’intérieur, prolonger l’état d’urgence au risque de paralyser complètement une économie atone qui n’en demandait pas tant (transports désorganisés, magasins en berne, productivité en baisse…). Mais on peut aussi choisir de s’attaquer à la source de l’islamisme radical qui se situe à Riyad en renonçant s’il le faut au pétrole séoudien. L’occasion n’a jamais été aussi favorable avec un prix très (trop) bas du baril qui menace l’économie des autres pays exportateurs (et contribue à accélérer le réchauffement climatique). On peut également à l’intérieur prendre des mesures drastiques contre les mosquées et les imams financés par des États étrangers, en violation de la loi sur la séparation des Églises et de l’État, agir contre les abus du regroupement familial (mariages forcés d’adolescentes), encourager les personnes qui jouent le jeu de l’assimilation et, plus que tout, valoriser la culture et l’Histoire nationales qui le méritent ô combien … Hérodote
C’est précisément en raison de la mort de l’impérialisme que nous voyons l’apparition du monde pré-moderne. Aujourd’hui, il n’y a aucune puissance coloniale qui accepte de s’atteler à cette tâche, cependant les occasions, peut-être même le besoin de colonisation, sont aussi grands qu’ils ne l’ont jamais été au XIXe siècle. Robert Cooper

Dieu n’est décidément pas près, comme l’avait fameusement annoncé José Artur, de recevoir le prix Nobel de la paix.

A l’heure où avec la furie et la barbarie retrouvées de l’islam suite au retrait du gendarme du monde américain, la religion dont un Occident postmoderne se croyait enfin débarrassé fait un retour fracassant dans l’histoire …

Poursuivant, en ces jours et lieux mêmes où le monde civilisé fête ses racines et sans compter ses luttes internes sunnites-chiites, son épuration multiséculaire des derniers représentants et lieux saints du judaïsme comme du christianisme …

Et où face à une bande d’illuminés tous frais payés profitant lâchement de toutes les facilités de nos sociétés ouvertes comme  des évidentes défaillances de nos gouvernants et services de sécurité – sur lesquelles plus d’un mois après les faits on attend toujours des éclaircissements – pour maximiser les dégâts en tirant littéralement dans le tas de civils désarmés partout où ils peuvent les trouver rassemblés et vulnérables …

Nos beaux esprits et nos belles âmes qui ont tant fait pour déconstruire nos valeurs nous refont le coup du  »ils nous tuent pas pour ce que nous faisons mais pour ce que nous sommes » …

Ou se remettent à accuser une Bible et un judéochristianisme aux effets à la fois effectivement libérateurs et déstabilisateurs voire à chanter le « génie du paganisme » …

Qui prend la peine de rappeler, avec le site Hérodote (qui manque curieusement par ailleurs la dimension évidemment religieuse du génocide turc des chrétiens arméniens et grecs ou ne manque pas par ailleurs de voir du colonialisme partout comme en Palestine), l’évidence statistique qu’avec plus de 100 millions de victimes, les régimes athées et notamment communistes ont fait bien plus de dégâts que toutes les guerres de religion de l’Histoire ?

Et que face à la destruction de ses lieux saints et la mise en péril de ses pèlerinages pacifiques sur des territoires jusque là judaïsés ou christianisés, les croisades que l’on n’arrête pas de nous ressortir étaient en fait des guerres défensives face à des hordes de musulmans fanatisés ?

Mais qui ne voit devant le véritable accident industriel que se révèle être la présidence du plus rapide prix Nobel de la paix de l’histoire et la vacance du pouvoir à la tête du Monde libre dont avait si longtemps rêvé une Europe qui avait pourtant construit sa richesse à l’abri du parapluie nucléaire américain …

A l’heure où avec la division par deux du prix du pétrole entre Ryad et Doha les véritables fourriers du djihad pourraient enfin se voir rappeler à leurs chères études…

La nécessité, comme l’avait si brillamment analysé l’ancien conseiller de Tony Blair Robert Cooper il y a quelques années et au nom du principe biblique de la défense du prochain, d’un nouvel imperium voire d’une nouvelle croisade et d’une recolonisation des états faillis qui prolifèrent ?

Religions

Dieu aime-t-il la guerre ?
C’est au nom de Dieu que les tueurs de l’État islamique sèment la terreur et la guerre de Mossoul à Paris en passant par Bagdad, Beyrouth et Bamako. Faut-il y voir pour autant un retour des guerres de religion ? Si évidente qu’elle paraisse, la référence ne suffit pas à comprendre ce qui motive al-Qaida, Daech et leurs successeurs à venir. Un survol attentif de l’Histoire donne un sens tout autre à ces organisations qualifiées faute de mieux de « terroristes ».
Joseph Savès
Hérodote
13 décembre 2015
Les hommes n’ont pas besoin de Dieu pour s’entretuer
Les atrocités mises en scène par Daech rappellent d’autres mises en scène du temps des guerres de religion, il y a cinq cents ans, des guerres de Vendée, il y a deux cents ans, ou plus près de nous des guerres de Yougoslavie. Les décapitations et la réduction de jeunes filles en esclavage rivalisent dans l’horreur avec les éviscérations, empalements, bûchers, viols collectifs et scènes de cannibalisme d’autrefois.
Les guerres de religion et les guerres civiles dressent en effet les uns contre les autres des gens ordinairement très proches, citoyens du même pays et parfois du même village. D’où le besoin pour chaque camp de se justifier de ses crimes en déshumanisant l’adversaire et en niant sa qualité d’alter ego. C’est hélas ce qui fait toute la différence avec les guerres conventionnelles qui voient des armées régulières s’affronter sur un champ de bataille.
Il est temps ici de rappeler un fait statistique essentiel qui va à l’encontre des idées reçues : les conflits proprement religieux (Kerbela, Saint-Barthélemy, guerre de Trente Ans, hindous contre musulmans…) tuent beaucoup moins de gens que les guerres d’État à État, les guerres civiles et les dictatures !
La religion n’a pas de responsabilité directe dans la plupart des tragédies qui ont ensanglanté la planète jusqu’à l’aube du IIIe millénaire. Ainsi, elle a été totalement absente des grands drames du XXe siècle (plus de 100 millions de victimes), exception faite de la scission Inde-Pakistan: guerres mondiales, répressions nazies et communistes, génocides (les Juifs, comme les Arméniens et les Tutsis, n’ont pas été exterminés en raison de leur religion mais de leur prétendue « race »).
D’une exceptionnelle ampleur ont été les méfaits commis par les régimes athées à l’oeuvre en Allemagne mais aussi en URSS et au Mexique des années 1910 aux années 1940, plus tard en Chine et au Cambodge.
Guidés par le désir de faire table rase du passé et en particulier du fait religieux, Lénine, Hitler, Staline, Mao, Pol Pot… ont massacré des dizaines de millions d’innocents, soit beaucoup plus que tous les souverains européens depuis l’An Mil.
Si nous remontons dans le temps, les préoccupations religieuses sont absentes des guerres de l’Antiquité, tant dans la sphère méditerranéenne que dans le reste du monde. Les cités grecques vénéraient les mêmes divinités mais s’affrontaient avec une grande sauvagerie et n’hésitaient jamais à passer par le fil de l’épée les populations vaincues. Même chose en Afrique jusqu’à l’aube des temps modernes : Chaka a pu fonder l’État zoulou au début du XIXe siècle par des méthodes qui n’ont rien à envier à Staline et Pol Pot.
Au Moyen Âge, notons que les croisades apparaissent comme des guerres défensives bien plus que des guerres de religion ou des guerres saintes. Leur objectif premier était de restaurer la sécurité des pèlerinages en Terre sainte, mise à mal par l’irruption des nomades turcs. Si les croisés ont combattu avec la brutalité habituelle de l’époque, ils ne se sont pas pour autant souciés de convertir les infidèles musulmans, encore moins de les exterminer.
Plus près de nous, la guerre d’Irlande, le conflit israélo-palestinien (?) et également la guerre d’Algérie sont assimilables à des conflits coloniaux entre occupants plus ou moins anciens d’une même terre. Les guerres plus récentes, avant l’éruption islamiste, ont opposé des gens de même religion (Darfour, Congo, Irak-Iran…) au nom de préjugés raciaux ou nationaux.
Cela signifierait-il que Dieu n’a rien à voir avec les guerres ? Que nenni…
Dieu rapproche !
Rappelons pour la forme le sens originel du mot religion, dérivé du latin relegere, « relier ». La religion est ce qui lie normalement les hommes et les rapproche, comme un pont rapproche les deux rives d’un fleuve.
C’est si vrai que, chez les Romains, l’organisation des fêtes religieuses était confiée au magistrat également en charge de l’entretien des ponts, le pontife. Son lointain héritier est le Souverain Pontife, le pape François.
Les Égyptiens, à l’abri du monde extérieur et pénétrés d’un amour profond de la vie, ont pu pendant près de 3 000 ans
cultiver une religion souriante destinée à apprivoiser la mort.
Beaucoup plus impliqués dans les conflits guerriers, les Romains ont développé une religion civile qui avait l’avantage de souder le corps social autour de rituels publics et privés soigneusement codifiés. Ses précoccupations étaient essentiellement utilitaires : prendre de bonnes décisions grâce à la divination et aux aruspices (devins) ; obtenir des dieux la guérison en cas de maladie… Rien de mystique là-dedans et les poètes et penseurs latins se souciaient d’ailleurs très peu de religion. Aucun Romain n’aurait eu non plus l’idée de mourir en martyr au nom de Zeus ou Héra.
On retrouve une religion civile de cette sorte en Chine, autour du confucianisme, et plus près de nous aux États-Unis, où les nombreuses confessions chrétiennes qui se sont développées depuis le XVIIIe siècle privilégient les vertus civiques plutôt que l’introspection spirituelle (mais cela est peut-être en train de changer avec la progression des Églises évangéliques issues du Deep South métissé).
Cette religiosité tranquille convient aux empires qui ne souffrent d’aucune menace. Quel peuple fut moins mystique que les Britanniques au temps de leur splendeur, au XIXe siècle ?… (*).
C’est aussi une forme d’islam tranquille que l’on observe dans l’empire arabo-persan de Bagdad et l’empire ottoman de Constantinople à leur apogée.
Cette histoire-là a commencé au VIIe siècle, quand les cavaliers arabes ont quitté leur péninsule désertique. C’était en vue de s’emparer des richesses de leurs voisins plus que de convertir les âmes. Ils y ont réussi sans trop de difficultés du fait de l’état de décomposition avancée des grands empires antiques.
Après avoir soumis le monde de l’Atlantique à l’Indus, ils se sont vus au siècle suivant ravalés au rang de sous-fifres par les Persans.
C’est ainsi qu’à Bagdad s’épanouit une culture éclectique fécondée par l’Inde, la Perse et la Grèce. À la cour du calife de Bagdad, le poète Abou Nouwas (757-809) chante mieux que quiconque l’amour de la vie et des femmes, des garçons et du vin: « Le vin m’est présenté par un jeune échanson de sexe féminin, mais vêtu en garçon … »
Il serait intéressant d’interpeller l’actuel « calife » de Racca et ses piteux disciples sur ces musulmans qui ont porté l’islam plus haut qu’ils ne le porteront jamais…
Dieu protège !
Cette joie de vivre s’effondre aux alentours de l’An Mil. À Jérusalem, le calife fatimide du Caire détruit le Saint Sépulcre en 1009 dans un accès de fanatisme.
Les nomades turcs installent le chaos au Moyen-Orient et vont jusqu’à menacer l’empire byzantin. Ils interrompent également les pacifiques pèlerinages des chrétiens d’Occident, ce qui provoque l’intervention des croisés comme on l’a vu plus haut.
Dans le même temps, faut-il s’en étonner ? la religion devient le refuge des âmes inquiètes.
En l’an 1019, le calife de Bagdad Al Qadir fait lire au palais et dans les mosquées une épître dite « épître de Qadir » par
laquelle il interdit toute exégèse nouvelle et ferme la porte à l’effort de recherche personnel des musulmans (l’ijithad).
Cette décision va tuer l’esprit critique et favoriser l’imitation servile (le taqlid).
Après le passage des Turcs puis des Mongols, les sociétés islamiques vont retrouver un développement autonome plus ou moins paisible et créatif.
Ainsi en Andalousie et au Maroc, qui a fièrement conservé son indépendance des origines à nos jours (exception faite du bref épisode du protectorat) ; ainsi en Iran (Perse) et dans le sultanat de Delhi. Toutes ces sociétés incluent au Moyen Âge
d’importantes communautés non-musulmanes, parfois ultra-majoritaires comme aux Indes. Les gouvernants ne cherchent pas à les convertir. Ils préfèrent les pressurer d’impôts.
À la fin du Moyen Âge, les Ottomans vont plonger l’islam méditerranéen et proche-oriental dans une longue torpeur dont il ne sortira qu’au XIXe siècle, sous les coups des Occidentaux et en premier lieu de Bonaparte.
Remontons le temps. Nous observons la même quête d’un dieu protecteur chez les peuples souffrants, à commencer par le peuple hébreu.
Les douze tribus d’Abraham établies sur la Terre promise connaissent une succession d’épreuves au 1er millénaire avant notre ère, de l’invasion des Assyriens en 721 av. J.
C. à l’exil de Babylone en 597 av. J.
C.
Ils sont libérés en 539 par les bonnes grâces du Grand Roi des Perses Cyrus II mais c’est pour passer plus tard sous la tutelle d’Alexandre le Grand et de ses successeurs (en grec « diadoques »).
Ces Hébreux, qui vivent alors sur l’une des terres les plus riches du monde, connaissent une démographie très dynamique. Ils sont sans doute plus d’un million rien qu’en Palestine et leur diaspora autour de la Méditerranée est sans doute aussi nombreuse. C’est au total un dixième peut-être de la population de la région.
Leurs épreuves les conduisent à renforcer leur identité à travers le lien ancestral qui les rattache à leur dieu. C’est ainsi qu’entre l’an 500 et l’an 150 av. J.
C., des scribes ou des érudits juifs compilent les archives et les textes anciens de leur communauté au sein de ce qui sera la Bible. À travers cette compilation, ils s’appliquent à témoigner de leur alliance avec un Dieu unique qui s’est manifesté en leur faveur à travers toutes sortes de signes et d’événements.
De fait, les communautés israélites, même dispersées sur toute la surface de la planète, vont résister jusqu’à nos jours à toutes les persécutions, y compris les pires qui soient, sans jamais perdre la foi.
C’est aussi le malheur des temps, la défection des élites et les incursions barbares qui vont aux IIIe et IVe siècles pousser les habitants de l’empire romain vers le dieu protecteur des juifs.
Ils vont l’adopter dans sa version chrétienne, un Messie envoyé pour sauver les hommes et les conduire à la vie éternelle.
Ce Dieu va se montrer d’abord consolateur pendant le long et pénible épisode des invasions barbares. Puis il va devenir très protecteur puisque, à partir de l’An Mil, la chrétienté occidentale ne va plus connaître d’invasions d’aucune sorte jusqu’à nos jours… Une exception dans l’Histoire universelle !
Durablement stabilisées du fait de l’absence de menace extérieure, les sociétés européennes vont peu à peu se pacifier
sous l’impulsion du clergé et donner naissance à des États de droit, fondement indispensable du progrès.
Ces sociétés, soudées par la foi en un même Dieu et la soumission à une même autorité ecclésiastique, vont aussi se montrer impitoyables envers les ferments de division. Ainsi les Cathares sont-ils combattus par les armes et par l’Inquisition, plus brutalement que les musulmans du Proche-Orient.
Au XVIe siècle, les États européens et leurs habitants sont suffisamment assurés de leur force pour n’avoir plus besoin de la protection quelque peu envahissante de l’Église de Rome. Voici la Réforme de Luther et bientôt les guerres de religion.
À l’issue de celles-ci, les Européens vont avancer à tâtons vers un compromis qui concilierait l’athéisme militant, l’indifférence agnostique et une religiosité tranquille « à l’américaine ». Ils s’attirent en 2000 cette remarque désabusée du pape Jean-Paul II: « Pour la première fois de l’histoire de l’humanité, il y a un homme qui vit comme si Dieu n’existait pas, c’est l’homme européen».
Dieu libère !
Justement, en 1978, quelle n’a pas été la surprise des Européens devant la ferveur religieuse qu’a suscitée l’élection de ce même pape dans son pays natal, la Pologne communiste !
Les Polonais ont pu résister à quarante années d’oppressions nazies et soviétiques grâce à leur foi catholique et au dévouement de leur clergé.
L’élection de l’archevêque de Cracovie Karol Wojtyla à la tête de l’Église catholique va relancer leur ardeur comme jamais et, le 31 août 1980, à l’issue des accords de Gdansk qui consacrent le triomphe du syndicat libre Solidarnosc, le très catholique leader syndicaliste Lech Walesa brandit devant ses camarades le stylo avec lequel il a signé les accords. C’est un gadget comme on en voit dans les boutiques de souvenirs du Vatican, avec le portrait du pape polonais. Lech Walesa veut par là signifier que le Souverain Pontife a guidé son bras et inspiré les accords !
Ainsi la foi en Dieu a-t-elle contribué à libérer les Polonais et autres Européens de l’oppression communiste… La suite est plus amère. Sitôt qu’ils ont rejoint l’Occident démocratique, les Polonais ou du moins la plupart d’entre eux se sont abandonnés aux délices païens du consumérisme, avec en prime une natalité en berne.
Même phénomène de l’autre côté de l’Atlantique, où les Français de la Nouvelle-France (Québec) ont pu conserver pendant deux siècles leur identité sous tutelle anglaise grâce à leur foi catholique et à leur clergé. Mais à la fin du XXe siècle, les désillusions indépendantistes et l’humeur fôlatre ont eu raison de leur résistance. Aujourd’hui, le Québec se distingue en Amérique du Nord par son indifférence religieuse et sa très faible natalité tandis que l’identité francophone ne mobilise plus les foules même si elle demeure heureusement très vivante.
Retour en Europe : c’est en invoquant Dieu que le peuple espagnol s’est dressé contre l’occupant français, il y a deux siècles. Pendant que les paysans et les moines se livraient à une guerilla sans merci contre les troupes athées ou anticléricales de Napoléon, la bourgeoisie madrilène, sensible aux « Lumières» venues de France, se complaisait dans la collaboration avec l’occupant.
Le peintre Goya est l’un de ces «afrancesados». Il a pu se racheter une conscience après la libération de son pays en livrant ses sublimes dessins et peintures évoquant les heures héroïques. Il n’a pas manqué de montrer le supplicié du Tres de Mayo dans une attitude christique, les bras en croix, dans une référence évidente à la dimension religieuse du combat.
C’est aussi à des résistants mûs par leur foi chrétienne que se sont heurtés en Russie les soldats de Napoléon. Bien plus tard, en 1941, Staline s’est souvenu de la force mobilisatrice de la foi religieuse. Face à l’invasion allemande, il a promptement oublié ses diatribes athéistes, remisé son projet de société sans Dieu et appelé son peuple à défendre la Sainte Russie.
Dans le monde musulman, c’est au nom d’Allah que l’émir Abd el-Kader se soulève en 1839 contre les Français qui ont occupé Alger et le littoral de son pays. Il est défait huit ans plus tard et honorablement traité par ses vainqueurs. Napoléon III envisagera même de le restaurer comme vice-roi de l’Algérie mais sera renversé parles républicains avant d’avoir pu mener son projet à terme.
Abd el-Kader va faire un émule, un demi-siècle plus tard, en la personne du Mahdi (le «Guide » en arabe).
Ce Soudanais proclame la jihad (« guerre juste ») contre les Anglais et leurs alliés égyptiens. Il s’empare de Khartoum, défendue par le général Gordon, mais ses troupes, après sa mort, finiront par être écrasées sous la puissance de feu des mitrailleuses Maxim de l’armée anglaise.
Néanmoins, quand survient la Première Guerre mondiale, les appels du sultan de Constantinople à la guerre sainte contre les Anglais et les Français tombent à plat dans le monde musulman. Il est vrai que les Turcs sont alliés aux Allemands et aux Austro-Hongrois, eux-mêmes chrétiens…
Jusqu’au milieu du XXe siècle, personne ne parie plus sur les vertus émancipatrices de la religion musulmane. La confrérie des Frères musulmans, fondée en 1928, désespère elle-même d’instaurer en Égypte et dans les autres États arabes des régimes théocratiques fondés sur le Coran et la shari’a (la loi islamique), avec le mot d’ordre: « Le Coran est notre Constitution ; l’islam comme mode de vie » !
Le réveil manqué de l’islam
Après la Seconde Guerre mondiale, les États arabes du Moyen-Orient apparaissent plus divisés que jamais mais refont leur unité dans la guerre contre Israël. Et très tôt les élites s’interrogent sur le modèle de société qui leur permettra de se moderniser enfin.
L’exemple éclatant du Japon et celui, plus mitigé, de la Turquie, les amènent à opter pour une modernisation à marches forcées, sur des bases laïques. De jeunes officiers guidés par Nasser renversent la monarchie en Égypte (1952). Un parti moderniste, laïque et socialiste, le Baas, prend le pouvoir en Syrie (1963) et en Irak (1963).
Les nouveaux-venus se font forts de conduire leurs peuples vers des lendemains meilleurs par l’imitation du modèle occidental. Mais leur « modernisation » débouche sur une exaspération des inégalités et, plus insupportable que tout, une
défaite humiliante face à Israël en 1967…
Voilà qu’un nouvel acteur entre en scène, l’Arabie séoudite.
Cette monarchie familiale née en 1932 applique avec zèle un islam encore plus archaïque et improbable que celui des Frères musulmans, le wahhabisme, d’après un prédicateur du XVIIIe siècle dont descend la famille royale. Mais l’administration des villes saintes de La Mecque et Médine lui vaut d’être ménagée par l’ensemble des musulmans. D’autre part, la sécurité de la famille royale est garantie depuis 1945 par une alliance contre nature avec la première démocratie du monde, les États-Unis !
En 1973, le premier choc pétrolier accroît considérablement les redevances versées à l’Arabie séoudite et aux émirats du Golfe comme le Qatar, également wahhabite.
Ces monarchies vont dès lors financer sans limites la construction de mosquées et réislamiser les populations arabes et musulmanes, partout dans le monde, y compris en Europe occidentale.
Cette réislamisation prend une forme inédite encore jamais vue dans le monde musulman sauf en quelques endroits reculés (Afghanistan, Hedjaz…), avec la promotion du voile intégral, la séparation stricte des  sexes etc.
Les héritiers de l’idéal moderniste et laïc de la Nahda ne vont dès lors cesser de perdre du terrain, y compris dans leurs terres d’élection, le Liban, la Tunisie et, hors du monde arabe, la Turquie…
En 1978, l’URSS ayant envahi l’Afghanistan, les États-Unis, qui n’en sont pas à une aberration près (?), s’associent aux Séoudiens pour financer et armer les brigades islamistes qui vont combattre l’occupant impie. Dans ces brigades figure un jeune Séoudien du nom d’Oussama ben Laden qui fondera plus tard al-Qaida.
La même année, un autre protégé des Américains, le chah d’Iran, ébloui par le mirage pétrolier, est chassé du pouvoir par une première révolution islamique.
Les États-Unis, humiliés par la prise en otages de leur personnel d’ambassade à Téhéran, encouragent le dictateur baasiste
Saddam Hussein à attaquer l’Iran et donner le coup de grâce à la révolution de l’imam Khomeiny.
Colossale erreur qui a pour effet de ressouder les Iraniens autour de l’imam Khomeiny et de fragiliser l’Irak, où la majorité chiite et les Kurdes sont tenus en sujétion par la minorité arabo-sunnite.
L’Iran khomeiniste va résister pendant huit ans avec le seul soutien de l’État d’Israël, selon l’éternel principe géostratégique: « les ennemis de mes ennemis sont mes amis ».
Le chaos de ce début du XXIe siècle s’ébauche donc dans ces années 1980, qui voient d’une part sombrer le monde sunnite sous l’emprise du salafisme (versions wahhabite ou Frères musulmans), d’autre part rebondir le conflit millénaire entre les Arabes et les Persans et entre les musulmans sunnites et chiites !
Il en découle qu’ on ne saurait assimiler les violences des islamistes actuels aux anciennes guerres entre catholiques et protestants. Ces dernières opposaient des compatriotes au nom de pures divergences théologiques tandis que Daech et
al-Qaida revendiquent leur allégeance à l’islam orthodoxe et mènent un combat contre l’Occident dépravé et les Iraniens mécréants.
Les leçons d’un fiasco
De ce qui précède, l’on voit que derrière les références à la « jihad » se cache un drame simplement humain: la difficulté des pays arabes du Moyen-Orient à accéder à la maturité politique après un millénaire de soumission aux Turcs et un siècle d’échecs successifs.
L’instabilité de la région les empêche d’assimiler comme les Japonais, les Turcs ou les Iraniens la modernité occidentale et technologique. Par dépit, les islamistes ont fait en conséquence le choix de la rejeter et s’en justifient en recourant à une
interprétation très personnelle du Coran. On retrouve le même dilemme chez les islamistes du Sahel, qui se sont significativement dénommés Boko Haram (« les livres sont illicites »).
C’est aussi pour des motifs similaires que de jeunes Occidentaux, musulmans issus de l’immigration ou fraîchement convertis, rejoignent les rangs de Daech
… Victimes d’une immigration débridée qui fabrique à n’en plus finir des « colonies » musulmanes ou africaines à l’écart du reste du pays, les premiers, issus de l’immigration, sont empêchés de s’assimiler à la culture occidentale par la scolarité
et la découverte des autres jeunes ; ils sont aussi mal à l’aise dans le pays natif de leurs parents dont ils ne comprennent plus la culture profonde.
Quant aux jeunes Français convertis, ils sont tout autant victimes de déculturation dans la « France périphérique » que délaisse la faction dirigeante.
Comment répondre dans ces conditions au défi lancé par Daech ?
On peut bombarder sa capitale Racca au risque de disperser les métastases islamistes tout autour de la Méditerranée. On
peut également, à l’intérieur, prolonger l’état d’urgence au risque de paralyser complètement une économie atone qui n’en
demandait pas tant (transports désorganisés, magasins en berne, productivité en baisse…).
Mais on peut aussi choisir de s’attaquer à la source de l’islamisme radical qui se situe à Riyad en renonçant s’il le faut au pétrole séoudien. L’occasion n’a jamais été aussi favorable avec un prix très (trop) bas du baril qui menace l’économie des autres pays exportateurs (et contribue à accélérer le réchauffement climatique).
On peut également à l’intérieur prendre des mesures drastiques contre les mosquées et les imams financés par des États étrangers, en violation de la loi sur la séparation des Églises et de l’État, agir contre les abus du regroupement familial (mariages forcés d’adolescentes), encourager les personnes qui jouent le jeu de l’assimilation et, plus que tout, valoriser la culture et l’Histoire nationales qui le méritent ô combien …

2 Autant dire que les actuelles diatribes du Premier ministre israélien Benjamin Nétanyahou contre le Guide de la Révolution iranienne Ali Khamenei sont pure rhétorique (ou totale ânerie); l’un et l’autre n’ont aucune envie d’en découdre, même par l’intermédiaire du Hezbollah chiite libanais, car ce serait faire un trop beau cadeau à leur ennemi commun, les Arabes sunnites du Moyen-Orient.

Voir aussi:

Une violence divine ?
Nicolas Weill et Nicolas Truong
Le Monde
27.12.2015

Les dieux semblaient s’être retirés de notre Occident désenchanté. Les divinités, s’être sagement éclipsées de notre planète mondialisée. Or voici qu’en 2015 le meurtre de masse au nom de Dieu vient frapper au cœur l’Europe. Les attentats de janvier puis les tueries du 13 novembre en plein Paris, le déchaînement spectaculaire des affrontements sanglants au Proche-Orient ont remis la question du lien entre terreur et croyance au cœur de l’actualité. « Toute religion est fondée sur un bouc émissaire », écrivait le philosophe René Girard (1923-2015) récemment disparu, qui avait mis la question de la violence et du sacré au cœur de sa pensée (Le Monde du 5 novembre 2015).Les grandes religions monothéistes, celles qui adhèrent à un Dieu unique et universel, se retrouvent désormais sur le banc des accusés. Au-delà des configurations historiques et politiques du moment, ne serait-il pas envisageable que l’idée même d’une puissance supérieure « une » soit à la source des atrocités qui jalonnent souvent l’histoire de la foi. Conquête de Canaan par Josué guidé par le « Dieu des armées », croisades et inquisitions, djihad et terrorisme sont-ils autant de maladies génétiques des confessions révélées ou bien des déviances par rapport à une doctrine monothéiste qui serait en son foyer pacifique et désarmée ?Pour réfléchir à cette question, en cette période de fêtes endeuillée par l’après-Bataclan, nous nous sommes tournés, non vers les représentants officiels des religions, mais vers des experts, des critiques littéraires, des ethnologues et des sociologues qui scrutent les textes, et notamment les textes sacrés, afin qu’ils nous disent ce qui est fauteur de violence dans le monothéisme.

Vraie et fausse religion

Est-ce la distinction entre vraie et fausse religion que Moïse établit dans le Pentateuque sur le mont Sinaï qui a introduit l’intolérance dans un monde jusque-là foisonnant de divinités non exclusives les unes des autres, s’interroge l’égyptologue allemand Jan Assmann ? Le bibliste Thomas Römer estime plutôt qu’une tradition oubliée de monothéisme ouvert à la pluralité et pacifique est bien présente dans la Bible, parallèlement à une version « ségrégationniste ».

Les écrits sont une chose, leur lecture une autre chose. Ainsi la sociologue Mahnaz Shirali insiste-t-elle sur les dangers d’un « savoir canonisé » qui menace l’islam contemporain, alors que le critique William Marx s’agace de son côté de voir les musulmans « stigmatisés » et enfermés dans une « essence fondamentaliste ». Face à cette guerre des dieux, ne faudrait-il pas, à l’instar de l’ethnologue Marc Augé, chanter le « génie du paganisme », réfractaire au prosélytisme ?

Bible, Coran ou Torah : aucun texte sacré des grandes religions monothéistes n’est exempt de violence. C’est pourquoi le risque réside aujourd’hui dans « la tentation de la lettre brute », insiste l’historien du judaïsme Jean-Christophe Attias, qui en appelle à une « démilitarisation » de l’exégèse. L’adversaire, ce n’est pas le monothéisme, mais le fondamentalisme sous toutes ses formes, résume Jan Assmann. Autant d’invitations à vivre des croyances ouvertes à la pluralité des mondes.

A lire sur le sujet:

– Entretien avec Jan Assmann : « La non-violence absolue est la seule possibilité pour la religion dans notre monde moderne », propos recueillis par Nicolas Weill. Il ne faut pas renoncer aux religions monothéistes sous prétexte qu’elles engendrent du fanatisme mais plutôt les relativiser et les subordonner à un vivre-ensemble civique, selon l’égyptologue allemand. Les travaux de Jan Assmann portent non seulement sur l’Antiquité, mais aussi sur la mémoire de l’Egypte, sur l’invention du monothéisme et les rapports de celui-ci avec la violence. Il s’interroge sur les relations entre l’une et l’autre.

Retrouvons la variante pacifique de la foi, par Thomas Römer, philosophe et bibliste allemand, professeur au Collège de France. La Bible contient deux versions du monothéisme, l’une ségrégationniste et guerrière l’autre inclusive. A nous de choisir.

Contre le dogmatisme, faisons l’éloge de la résistance païenne, par Marc Augé, ethnologue, président de l’Ecole des hautes études en sciences sociales de 1985 à 1995. Le monothéisme a une logique de conquête. Le paganisme, lui, ne connaît pas l’idée d’hérésie. S’il peut être violent, il ne guerroie jamais au nom du prosélytisme.

Démilitarisons notre lecture des textes sacrés, par Jean-Christophe Attias, historien. La Bible est violente, mais ce sont à ses lecteurs de l’humaniser, comme le montre l’exemple des divers usages que les juifs en ont fait à travers leur histoire.

Les fondamentalistes ne sont pas les vrais détenteurs du message coranique, par Mahnaz Shirali, sociologue à Sciences Po. Il faudrait que le Coran fasse enfin l’objet de la critique historique.

L’islam n’est pas terroriste par essence, par William Marx, essayiste, critique et professeur de littératures comparées. Les textes sont une chose, la religion une autre. Le Coran n’a pas le privilège des pages assassines ou sanglantes par rapport à la Bible ou au Nouveau Testament.

Voir également:

Daech nous attaque-t-il vraiment «pour ce que nous sommes»?

La France est, selon certains observateurs, la cible privilégiée de l’organisation Etat islamique. Mais les djihadistes nous visent-ils pour nos valeurs et notre modèle culturel ou pour notre politique étrangère?

«L’Etat islamique ne rêve que d’une chose c’est d’attaquer la France, et ils mettront les moyens nécessaires», expliquait l’ancien juge anti-terroriste Marc Trévidic sur France 2, au lendemain des attentats du vendredi 13 novembre qui ont coûté la vie à 129 personnes dans l’est parisien et à Saint-Denis. Il ajoutait: «Si l’émir de l’Etat islamique demande à mains levées à ses recrues: « qui veut aller faire un attentat en France? », vous allez avoir 200 bras levés en une demi-seconde».

Pourquoi la France? Nombre de spécialistes qui se sont exprimés depuis les attaques assurent que c’est moins ce que la France aurait fait (notamment intervenir en Syrie) que ce qu’elle est qui la rend une cible prioritaire.

Le 14 novembre, dans un entretien à Mediapart, Trévidic soulignait ainsi: «les terroristes détestent notre façon de vivre, notre mixité et notre rapport à la laïcité».

Dans l’avant-propos du dernier numéro de Dabiq, le magazine de propagande de Daech, publié après les attentats de Paris on lit d’ailleurs:

«Les huit chevaliers ont mis Paris à genoux, après des années d’arrogance de la France devant l’islam.»

La même analyse était portée au micro de France Inter par l’historien spécialiste du Moyen-Orient Jean-Pierre Filiu, professeur à Sciences Po:

«Une fois pour toutes, ils faut les poser pour ce qu’ils sont, c’est à dire des barbares, extérieurs à nous, et qui ne se définissent pas par rapport à nous pour ce que nous faisons mais pour ce que nous sommes».

Sous-entendu: nos valeurs, nos mœurs libérales, la laïcité si particulière à la Franceou la liberté d’expression, comme lors des attentats de Charlie Hebdo, il y a à peine plus de dix mois.

Dans son discours à l’Assemblée nationale jeudi 19 novembre pour l’examen du projet de loi sur l’état d’urgence, le Premier ministre Manuel Valls allait encore dans ce sens:

«Le terrorisme a frappé la France, pas pour ce qu’elle fait en Irak, en Syrie ou au Sahel, mais pour ce qu’elle est».

La viralité d’un commentaire sous un article du New York Times qui célébrait le mode de vie français («La France incarne tout ce que les fanatiques religieux haïssent: la jouissance de la vie ici, sur terre, d’une multitude de manières (…) Aucun pays ne profite aussi bien de la vie sur terre que la France»), suggère que beaucoup d’entre nous souscrivons à cette explication. Ou avons envie d’y souscrire. De l’appel à boire et à manger en terrasse, «Tous au bistrot», aux plaidoiries pour la liberté comme la «lettre à Daech» d’un des cousins d’une victime des attentats «Oui, je suis pervers et idolâtre», les très nombreuses réactions traduisent ce sentiment d’avoir été attaqués par haine pour nos valeurs occidentales et leurs symboles, comme la musique.

«Mitrailler une terrasse de café, c’est tuer un mode de vie fondé sur le plaisir et les valeurs intellectuelles –la pensée française est largement redevable aux établissements de boisson– et le terrorisme ne hait rien tant que l’union du plaisir et de la pensée»clamait dans Le Monde l’écrivain Thomas Clerc, auteur de Paris, musée du XXIème siècle. Le dixième arrondissement quelques jours après les attentats.

Attaquer nos valeurs: une explication pratique

Cette lecture d’une haine viscérale des valeurs libérales qui pousserait les partisans/combattants de l’organisation Etat islamique (OEI) à la radicalisation n’est pas partagée par tous les spécialistes du djihadisme et du terrorisme. «Il n’y a pas de haine idéologique du modèle culturel et de l’identité française, c’est une vision un peu romantique pour nous permettre de résister à l’émotion», commente Amel Boubekeur, sociologue de l’université Pierre-Mendès-France de Grenoble et spécialiste des questions d’islam en Europe.

«Premièrement, Daech n’est pas obnubilé par la France, c’est d’abord tout le voisinage immédiat dans le monde arabe qui est concerné», explique la chercheuse associée au Centre Jacques-Berque, à Rabat, au Maroc. La veille des attentats, le 12 novembre, une bombe a tué 43 personnes à Beyrouth, au Liban; le lendemain, une autre à Bagdad, en Irak faisait 18 morts.

Dire que Deach s’en prend à «notre amour des libertés» est une explication «trop simpliste» pour François Burgat, directeur de recherches à l’Institut de recherches et d’études sur le monde arabe et musulman (Iremam) à Aix-en-Provence, qui préfère une lecture beaucoup plus «réaliste» et politique pour ne pas tomber dans le même «aveuglement sectaire [que] nos adversaires]».

L’engagement de la France dans différentes opérations militaires extérieures depuis plusieurs années contre des groupes djihadistes ou en terre d’islam joue dans les décisions de Daech. Depuis janvier 2013, la France est notamment engagée –seule– au Mali, dans le cadre de l’opération «Serval» pour stopper la progression des islamistes et notamment d’Al-Qaïda au Maghreb islamique (Aqmi). Opération «Serval» remplacée en juillet 2014 par l’opération «Barkhane» aux côtés des forces mauritaniennes, maliennes, burkinabé ou tchadiennes pour poursuivre la lutte contre le terrorisme dans le Sahel.

Et puis, la France, après être intervenue en 2011 en Libye –désormais effondrée et facteur de déstabilisation régionale– sous l’égide de l’Organisation des Nations-unies (Onu), est aujourd’hui impliquée dans la guerre contre Daech en Irak et en Syrie –depuis septembre 2015–, au sein de la coalition internationale menée par les Etats-Unis et la Grande-Bretagne.

Une participation pour l’instant modeste, de l’ordre de 5% des frappes aériennes, mais où elle fait entendre sa voix. «La France est, après les Etats-Unis, en parole sinon en puissance effective, en pointe dans l’engagement militaire contre Daech», explique également François Burgat, auteur de L’islamisme à l’heure d’Al-Qaïda, (La Découverte, 2010) joint par Slate.fr.

Cela va dans le sens de ce que les teroristes ont déclaré devant les otages terrorisés au Bataclan, vendredi 13 novembre, d’après un témoin de la scène qui s’est exprimé auprès de l’Humanité.

«Vous pouvez remercier le président Hollande, parce que c’est grâce à lui que vous subissez ça. Nous, on a laissé nos femmes et nos enfants en Syrie, sous les bombes. On fait partie de ‘l’Etat islamique’ et on est là pour venger nos familles et nos proches de l’intervention française en Syrie.»

David Thomson, qui a publié Les Français jihadistes (Les Arènes, 2015), explique:

«C’est le changement de stratégie de la France, qui a décidé en août 2014 de rejoindre la coalition internationale, qui explique le changement de stratégie de l’EI, qui est passé depuis plus d’un an à une stratégie de djihad global, comparable à ce que faisait Al-Qaïda, et non plus à une stratégie de gain territorial et militaireEn septembre 2014, pour la première fois, le porte-parole officiel de l’EI, Abou Mohammed al-Adnani, enjoint les membres de l’EI à tuer, par tous les moyens et partout, les ressortissants des pays membres de la coalition».

Mais la stratégie militaire de la France ne suffit pas à expliquer qu’elle soit une telle cible. David Thomson nuance d’ailleurs:

«La stratégie de djihad global faisait partie de la génétique de tous les combattants de l’EI avec lesquels je me suis entretenu depuis des années. Tous rêvaient de faire des attentats en France (…). Il ne faut donc pas tout lier aux opérations extérieures de la France».

Deach exploite nos failles

Ni les éléments conjoncturels comme les opérations militaires françaises au Moyen-Orient, ni les éléments plus structurels comme nos valeurs et notre mixité entre musulmans et non-musulmansciblés abondement dans la «littérature» de l’OEI ne suffisent seuls à expliquer pourquoi Daech et ses combattants s’en prennent aujourd’hui aussi violemment à la France.

«Dans les écrits de Daech, on peut lire une détestation séculaire d’un occident qui mépriserait le monde musulman, mais ce n’est pas une idéologie très cohérente», observe Haoues Seniguer, maître de conférences en  sciences politiques à l’IEP de Lyon.

Il appelle à dépasser «cette dialectique ‘ce que nous sommes’/’ce que nous faisons’. L’Etat islamique exploite toutes les failles possibles dans un contexte post-colonial fragile, c’est pourquoi il parle aussi des lois de 2004 sur l’interdiction du voile à l’école et de 2010 sur l’interdiction du port du voile intégral».

«La communication de Daech est stratégiquement mortifère. Tout élément susceptible d’avaliser l’idéologie qui est la sienne est réutilisé. Au final, on ne sait plus trop pourquoi ils nous en veulent. Est-ce une question ontologique ou politique? Le brouillage est volontairement entretenu», conclut Haoues Seniguer, reconnaissant la stratégie opportuniste de l’OEI.

Cela confirme ce qu’explique dans un article publié en français dans le Guardian, le jeudi 19 novembre, le journaliste Nicolas Hénin qui a été otage de l’EI pendant dix mois, en Syrie:

«Pourquoi la France? Pour de nombreuses raisons sans doute. Mais je crois qu’ils considèrent mon pays comme le maillon faible de l’Europe, comme un pays où il serait facile de semer la division.»

Parmi ces failles, ces divisions, comptent celles surgies du passé colonial de la France. «La France, c’est une ex-puissance coloniale, notamment au Maghreb et les maghrébins sont parmi les plus nombreux aujourd’hui au sein de l’Etat islamique, or les jihadistes ont la mémoire longue», soulignait encore David Thomson, sur France Inter.

Le contingent des ressortissants français partis combattre aux côtés de l’organisation Etat islamique est d’ailleurs le plus important pour un pays occidental estimé à au moins «500 sur place dont un quart de femmes», rappellait le journaliste de RFI.

Les dirigeants de Daech en Syrie et en Irak, héritiers de l’idéologie djihadiste à la Al-Qaïda, que Raphaël Liogier, sociologue et philosophe, auteur du tout récent Le complexe de Suez. Le vrai déclin français (et du continent européen) qualifie «d’entrepreneurs de terreur» ont eux «bien compris que le monde avait changé» depuis 2001 et instrumentalisent nos propres failles pour attirer des coreligionnaires.

Dans un article publié mercredi 18 novembre sur The Washington Post, Graig Klein, spécialiste du terrorisme à l’université de Binghamton, à New York, défend par exemple que l’OEI a grandement besoin de nouvelles recrues, et la réponse militaire française aux attentats du 13 novembre pourrait largement contribuer à renforcer le contingent des djihadistes français.

«Plus la France ripostera, plus ce sera facile pour l’Etat islamique de recruter de nouvelles recrues, écrit Graig Klein. Un contreterrorisme violent radicalise les modérés et produit des appels à la vengeance que l’Etat islamique exploite pour recruter de nouveaux soutiens».

Quelle sortie de crise ?

Face à cette stratégie purement opportuniste teintée de nihilisme –«leur but était de faire le maximum de morts», rappelait Jean-Pierre Filiu sur France inter–, notre politique extérieure est-elle remise en question et doit-elle changer pour s’adapter aux fondements de la menace? Plusieurs voix à l’image de l’ancien Premier ministre Dominique de Villepin en septembre 2014 récusent l’idée de faire la «guerre au terrorisme» car «elle ne peut pas être gagnée».

Pour le politologue François Burgat, la sortie de crise doit avant tout être diplomatique, à côté de l’amélioration de la représentation des musulmans en France. «Il faut ainsi travailler réalistement à une sortie de la crise syrienne. Et une telle sortie, qui implique de repenser des pans entiers de notre diplomatie au Proche Orient, ne peut en aucune manière se construire autour du raccourci dangereux du seul affrontement armé avec Daech, qui n’aurait jamais du être notre priorité». Et son collègue, Olivier Roy, professeur à l’Institut universitaire européen de Florence, en Italie, ne dit pas autre chose dans une tribune en français au New York Times:

«Une opération occidentale terrestre massive comme celle conduite en Afghanistan en 2001 est sans doute à exclure; toute intervention de ce type s’enliserait dans d’interminables conflits locaux. Une offensive terrestre coordonnée des acteurs locaux reste improbable tant sont diverses leurs motivations et leurs arrière-pensées. Pour cela il faudrait d’abord trouver un accord politique entre les acteurs régionaux, à commencer par l’Arabie saoudite et l’Iran», écrit-il tout en soulignant que Daech s’est aussi peut-être tiré une balle dans le pied vendredi 13 novembre, en s’isolant encore plus.

«Regardons ce que font les Etats-Unis: la doctrine de Barack Obama est en rupture avec la doctrine des administrations précédentes, l’action multilatérale est valorisée dans l’esprit du discours du Caire de 2009, ils ne se mettent pas en avant et mènent des actions en Syrie très ciblées», propose de son côté Haoues Seniguer de Sciences Po Lyon.

Reste aussi le «problème Bachar al Assad». Pour certains spécialistes comme François Liogier, l’équation ne sera résolue qu’à partir du moment où le dictateur syrien, de la dynastie alaouite, sera parti. Car, Barchar al Assad en massacrant les populations sunnites qui voient dans Daech un moindre mal fait le jeu de l’Etat islamique. Et c’est une des raisons pour lesquelles la France est aussi dans le viseur de l’OEI. Jean-Pierre Filiu:

«La France est le seul pays du monde qui dit que Bachar et Daech, c’est la même chose. Daech adore les gens qui veulent traiter avec Bachar, il ne les menace pas, ne les frappe pas. Par contre, un pays qui met exactement le doigt sur la plaîe comme le notre le gêne infiniment».

Voir encore:

Démilitarisons notre lecture des textes sacrés
Jean-Christophe Attias,

Le Monde

26.12.2015

Belles âmes laïques, pieux « a-théologiens », vous pouvez toujours ­rêver. Ce n’est pas demain que l’on expurgera la Bible ni qu’on la mettra au ­pilon. Il va falloir faire avec elle et avec ceux qui croient que Dieu y parle. Or la ­Bible, oui, est le grand livre des massacres. La ­Bible est violente. Ni plus ni moins que la vie. Bien sûr, décrire la violence est une chose. La prescrire et l’exalter en est une autre. C’est précisément là que le bât blesse. Le Dieu de la Bible est une brute. Il aime le sang des batailles. Il aime le sang des sacrifices  : celui des animaux, celui d’Isaac aussi (épargné quand même in ­extremis).

Le Dieu de la Bible est un Dieu obscur. Il n’a pas de pitié pour les rebelles. Pour les justes non plus, d’ailleurs. Songez à Job. Et il exhorte joyeusement à l’extermination des idolâtres. Mais surtout pas de mauvais exemples, on les élimine. C’est plus sûr. La Bible, c’est cela, et tout le contraire. Car le Dieu de la Bible est aussi celui qui protège la veuve et l’orphelin, a le souci du pauvre et de l’étranger, appelle à aimer son prochain, sait se montrer lent à la colère, pardonne, console et sauve. La Bible, surtout, n’est pas la parole de Dieu, mais la trace du dialogue difficile, contradictoire, entre ce Dieu et les hommes qui ont affaire à lui. Et dans ce dialogue, au fil du temps, Dieu a heureusement perdu un peu de terrain.

Lorsque Dieu décrète le Déluge parce que ses créatures l’ont déçu, Noé ne dit mot. Lorsque Dieu décide de détruire ­Sodome, Abraham, lui, renâcle et négocie : et s’il s’y trouvait trente, vingt ou même dix justes, la ville pécheresse ne mériterait donc pas d’être sauvée ? Abraham n’est pas allé plus loin. Un seul juste n’aurait donc pas suffi ? Et les enfants, il n’y a pas songé ? Dommage. Moïse, plus tard, osera parfois davantage. Il résistera, usera du chantage à la démission, s’offrira même en sacrifice, pour arracher à ce Dieu impatient sinon l’annulation de la peine prononcée contre son peuple, au moins sa réduction ou son étalement.

Un Dieu qui se repent
Ce n’est pas Dieu qui change l’homme. Mais l’homme qui change Dieu, l’humanise, le moralise, et le pousse obstinément sur le chemin du repentir, car Dieu, oui, se repent. Le « premier-né » de Dieu, Israël, lui fait la leçon, et le contraint, s’il est possible, à la clémence. Et ce que certains prophètes ont commencé, dans la Bible elle-même, les sages du judaïsme le poursuivent. Dieu a parlé ? Oui. Eh bien, c’est nous qui allons lui expliquer ce qu’il a voulu dire. Le judaïsme que nous connaissons est né d’une défaite mythifiée : destruction du Temple (et donc disparition de tout culte sacrificiel), exil, dispersion. Cela change tout, évidemment. Défaite du judaïsme rendue plus éclatante, si j’ose dire, par le triomphe insolent du christianisme d’abord, de l’islam plus tard.

Le Tout-Puissant ne l’est donc pas tant que ça. Et le Dieu un est un Dieu divisé : il châtie, oui, mais pleure aussi sur le malheur qu’il provoque, et suit en exil ceux-là mêmes qu’il a exilés. Ce Dieu-là est fragile, faible même, comme ceux qui le vénèrent. Deux ou trois mesures sont alors prises. La première  : ce Dieu-là, le faire taire. Déclarer que le temps de la prophétie est clos. Rappeler que la Loi, la ­Torah, tout entière, a bel et bien été révélée, qu’elle n’est plus dans le Ciel pour qu’on aille l’y chercher, que Dieu lui-même n’a plus à se mêler de son interprétation, et que toute question peut fort bien être tranchée ici-bas, à la majorité. Dieu défait, donc, et d’abord par ses fidèles. Selon une ancienne tradition rabbinique, il n’aurait pas trop mal pris la chose, et se serait écrié, riant : « Mes enfants m’ont vaincu ! »

Seconde mesure  : rappeler que la Bible – la Torah écrite – n’est pas toute la Loi, juste l’une de ses deux faces, que son sens ne se dévoile qu’à ceux qui se munissent des clés aptes à le déverrouiller, et que ces clés, c’est la Torah orale qui les donne  : cet enseignement vivant, sans cesse renouvelé, et en constant débat, de ces générations de sages censées s’être succédé sans interruption de Moïse jusqu’à nous. Ce qui semblait inaltérable et résistant au compromis se révèle soudain étonnamment souple.

Troisième mesure  : confirmer que les portes de l’allégorie sont ouvertes, et que ce qui, dans la Bible, paraît avoir une odeur de cadavre exhale en fait un parfum moins sinistre.

Accès de fièvre messianique
Plus d’un médiéval trouvera, derrière les flots de sang répandus dans l’Ecriture, autre chose qu’un appel à verser à nouveau le sang. Pour Rashi de Troyes (1040-1105), le « glaive » qui, en Psaumes 45,4, fait la « parure » et l’« honneur » du « héros », n’était bien sûr pas un glaive de métal, mais la Torah elle-même, justement. Quant aux chrétiens et aux musulmans, loin d’être de vulgaires idolâtres, n’étaient-ils pas, à leur façon, certes imparfaite, sur le chemin de la vérité et de la connaissance du vrai seul Dieu ? Allait-on leur faire la guerre ? En avait-on d’ailleurs les moyens ?… Démilitarisation du judaïsme ? En un sens.

Celle-ci ne fut jamais absolue. Des juifs surent prendre les armes pour défendre leurs vies. D’autres eurent aussi le goût du martyre, se sacrifiant et sacrifiant les leurs pour échapper au baptême que des croisés en furie voulaient leur imposer, dans l’idée que tout ce sang juif versé obligerait peut-être Dieu à agir enfin. Les accès de fièvre messianique ne manquèrent pas. Les espoirs de revanche ne furent jamais éteints. Mais au fond, cela pouvait attendre un peu.

Le sionisme a rompu avec ces siècles de relatif quiétisme. On peut y voir un juste retour à la normale ou une trahison. Peu importe. Reste qu’assumer la force, la vraie, et ceindre le glaive, le vrai, a ouvert une brèche dans la muraille de l’antique sagesse. La tentation de la lettre brute, à nouveau, menace. Josué, le sanguinaire conquérant de la terre, peut redevenir une référence. Et Pinhas, ce prêtre qui d’un seul coup de lance transperça le couple scandaleux d’un Hébreu et de sa maîtresse idolâtre (Nombres 25), peut redevenir un modèle. La Bible n’est rien. Ses lecteurs – et désormais ses lectrices – sont tout. A nous de tuer la lettre, avant qu’elle ne nous tue.

Jean-Christophe Attias, historien, est titulaire de la chaire de pensée juive médiévale à l’École pratique des hautes études (Sorbonne). Il a récemment publié Moïse fragile, Alma, 276 p., 22 € et dirigé, avec Esther Benbassa, Juifs et musulmans. Retissons les liens !, CNRS Editions, 80 p., 4 €.

Voir de plus:

Retrouvons la variante pacifique de la foi

Thomas Römer
Le Monde

26.12.2015

Les religions monothéistes ont plutôt mauvaise presse. On leur reproche d’engendrer l’intolérance, la violence et les fanatismes. L’actualité semble confirmer une telle appréciation. De nombreux conflits du monde actuel et les attentats terroristes à Paris et ailleurs ont des composantes idéologiques. Au nom du Dieu unique, on tue, on exclut, on prêche la haine et l’intolérance.

Pendant plusieurs siècles, l’avènement du monothéisme a pourtant été considéré comme un progrès intellectuel et philosophique dans l’histoire de l’humanité. Grâce au monothéisme mosaïque, à l’origine du judaïsme et sans lequel ni le christianisme ni l’islam n’auraient vu le jour, l’humanité aurait abandonné la divinisation de la nature et se serait libérée d’une soumission superstitieuse aux éléments cosmiques. Le monothéisme aurait ainsi favorisé l’autonomie de l’homme et sa capacité à contrôler les forces naturelles et cosmiques.

Ce n’est pas un hasard si le premier chapitre de la Bible affirme que l’homme (en tant que mâle et femelle) est créé à l’image de Dieu et qu’il lui incombe de dominer le monde et ce qu’il contient. Le monothéisme serait-il alors le premier pas vers la sortie de la pensée religieuse, comme l’affirment certains philosophes, Marcel Gauchet et d’autres, ou serait-il responsable des catastrophes écologiques que l’humanité n’a cessé de commettre depuis le début de la révolution industrielle et des « guerres de religion » qui perdurent jusqu’à aujourd’hui ?

Un terme tardif
Rappelons d’abord que le mot « monothéisme » n’est entré dans nos langues que tardivement. La Bible ne connaît pas ce terme ni son opposé « polythéisme ». Cette dernière expression semble être attestée pour la première fois chez Philon d’Alexandrie, philosophe juif du premier siècle de l’ère chrétienne, qui oppose le message biblique à la doxa polutheia [l’opinion selon laquelle il y aurait plusieurs dieux] des Grecs. Quant au concept de monothéisme, il semble être un néologisme du XVIIe siècle et aurait été inventé par les platoniciens de Cambridge [un groupe de philosophes anglais] qui voulaient lier rationalité et approche mystique du divin.

Henry More (1614-1687) utilise le terme « monothéisme » pour caractériser et défendre le christianisme contre le déisme [l’idée philosophique d’un Dieu sans lien avec les textes sacrés] mais aussi contre l’accusation juive selon laquelle la doctrine de la Trinité mettrait en question l’idée de l’unité et de l’unicité de Dieu. Le vocable comporte ici un caractère d’exclusion, car il affirme que seul le christianisme rend témoignage au seul vrai Dieu.

Le mot « monothéisme » n’est entré dans nos langues que tardivement. La Bible ne connaît pas ce terme ni son opposé « polythéisme »
A l’opposé, on trouve Henry Bolingbroke (1678-1751) pour qui le monothéisme est l’expérience originelle de toute l’humanité. Pour ce dernier, le monothéisme ne serait pas une spécificité du judaïsme ou du christianisme ; tous les systèmes religieux et philosophiques trouveraient leurs origines dans une idée monothéiste. Il s’agit donc d’une position inclusive. Ainsi l’idée monothéiste peut-elle se comprendre de deux manières opposées : d’une manière inclusive et d’une manière exclusive.

Or ces deux conceptions du monothéisme se trouvent également dans les textes bibliques. Il suffit de penser à la figure centrale du Pentateuque, Moïse, auquel le Musée d’art et d’histoire du judaïsme, à Paris, consacre actuellement une exposition remarquable qui retrace surtout la réception du personnage dans l’art.

Un être violent
Sigmund Freud, dans L’Homme Moïse et la religion monothéiste (Gallimard, Folio, 1993) son « roman historique » consacré à Moïse, avait imaginé un Moïse égyptien, universaliste et empreint de sagesse, assassiné par les Hébreux qui lui auraient substitué un « faux Moïse », violent et ségrégationniste. Bien que cette théorie, qui se fondait d’ailleurs sur les travaux d’un bibliste du nom d’Ernst Sellin [1867-1946, Moïse et son importance dans l’histoire de la religion israélo-juive, Félin, 432 p., 25 €], ne soit pas tenable et que Freud ne l’ait probablement pas considérée comme une hypothèse historique, cette théorie est néanmoins le reflet d’une tension évidente dans les textes qui, dans la Torah, sont liés à Moïse.

Dans de nombreux récits, Moïse apparaît comme un être violent. Dans l’histoire du veau d’or, il est iconoclaste, détruit l’œuvre de son frère Aaron, laquelle représentait Yhwh (Yahvé, Dieu) sous forme bovine, et annonce ainsi le culte aniconique (sans image) du temple de Jérusalem reconstruit à l’époque perse, à la fin du VIe siècle avant l’ère chrétienne. Mais il fait aussi massacrer une grande partie du peuple qui avait vénéré cette statue de Yhwh.

Moïse devient ainsi le champion d’une religion « yahviste » intransigeante. Dans le Deutéronome, qui est conçu comme son testament théologique, il exhorte ses destinataires qui sont, sur le plan de la narration, la deuxième génération du désert, à se séparer strictement d’autres peuples, à ne pas se marier avec eux, à détruire leurs lieux et objets de culte, voire à les exterminer.

Dans certains passages ajoutés au Deutéronome par des scribes de l’époque perse, comme les chapitres 4 et 7, Moïse présente Yhwh certes comme le Dieu unique qui a créé les cieux et la terre, mais qui a, cependant, une relation spécifique avec Israël, puisqu’il l’a « élu » comme sa propriété privée. Pour cette raison, Israël doit se séparer des autres nations. Ce discours deutéronomique, mis dans la bouche de Moïse, correspond alors à un monothéisme exclusif. En revanche, contrairement au christianisme et à l’islam qui ont hérité de ce concept et l’ont « universalisé », le judaïsme n’a pas développé une stratégie missionnaire pour convaincre ou forcer d’autres à adhérer à ce Dieu.

Cohabitation religieuse
A côté du discours ségrégationniste, on trouve également, dans le Pentateuque, des textes qui reflètent une position de cohabitation religieuse. Ainsi, Moïse qui s’était enfui dans le pays de Madian, épouse d’abord Séphora, une madianite, une étrangère donc, de surcroît fille d’un prêtre. Dans le livre des Nombres, il est question d’un (autre ?) mariage de Moïse avec une femme koushite [éthiopienne]. Et Miriam, la sœur de Moïse qui critique cette union avec une femme noire, est frappée par une maladie de peau qui rend celle-ci « blanche comme la neige ». Dans le même contexte, Moïse est d’ailleurs décrit comme étant « l’homme le plus humble sur toute la terre », comme si l’on voulait corriger son caractère colérique présent dans d’autres textes.

La tendance inclusive du monothéisme se présente d’une manière encore plus marquée dans le récit de la vocation de Moïse qui a été rédigée par un groupe de prêtres. Ils développent dans ce récit (au chapitre 6 du livre de l’Exode) l’idée d’une révélation divine en trois étapes.

L’humanité entière connaît Dieu sous le nom d’Elohim, un nom qui en hébreu est à la fois un pluriel et un singulier ; à Abraham et à sa descendance qui inclut les tribus arabes, les Edomites et d’autres peuples à l’est du Jourdain, Dieu s’est fait connaître sous le nom d’El Shaddaï (« dieu des champs »), et c’est seulement à Israël, par l’intermédiaire de Moïse, qu’il révèle son « vrai » nom, Yhwh, nom qui très vite devient, dans le judaïsme, tabou. Selon cette logique, tous les peuples vénèrent le même dieu, même ceux qui ont des panthéons divins, et il n’y a donc aucune raison de s’affronter au nom de Dieu.

Ainsi cohabitent dans la Torah, attachés à la figure de Moïse, deux monothéismes différents et se crée-t-il une tension entre inclusion et ségrégation, entre cohabitation et confrontation. Sur le plan psychologique, on peut faire remarquer que toute identité se construit entre ces pôles mais, sur le plan historique et politique, il faut noter que les religions monothéistes ont souvent favorisé la version exclusive et souvent guerrière du monothéisme. Il est temps de se rappeler la variante pacifique et d’en explorer les voies dans le contexte actuel qui, de nouveau, est dominé par une rhétorique guerrière, fût-elle religieuse ou laïque.

Thomas Römer, philosophe et bibliste, est né à Mannheim (Allemagne) en 1955. Il est professeur au Collège de France depuis 2007 où il occupe la chaire « Milieux bibliques ». Il est l’auteur de Moïse en version originale. Enquête sur le récit de la sortie d’Egypte (Bayard/Labor et Fides, 277 pages, 19,90 €).

Voir de même:

« La non-violence absolue est la seule possibilité pour la religion dans notre monde moderne »
Nicolas Weill (Propos recueillis par)

Le Monde

26.12.2015
Les travaux de l’égyptologue allemand Jan Assmann portent non seulement sur l’Antiquité, mais aussi sur la mémoire de l’Egypte, sur l’invention du monothéisme et les rapports de celui-ci avec la violence. Il s’interroge sur les relations entre l’une et l’autre.

Vous avez dit que nous vivions à une époque où la violence du religieux atteignait des proportions extrêmes. Pensez-vous que celle-ci est intrinsèque au monothéisme ?

Jan Assmann.- La violence religieuse est une violence au nom de Dieu. Toutefois, au moins sur le plan théorique, il faut ici distinguer entre motivation et légitimation, même si elles se confondent souvent dans la pratique. Les atrocités de l’organisation Etat islamique (EI), par exemple, sont-elles motivées par la religion, ou obéissent-elles à des motivations tout autres – cupidité, pulsions sanguinaires, soif de vengeance ou de pouvoir –, le prétexte religieux d’un combat pour la foi n’étant invoqué que pour gagner de nouveaux adeptes, ou pour d’autres raisons encore ?

La violence religieuse n’est pas inhérente au monothéisme au sens où elle découlerait nécessairement de la croyance en un Dieu ou en une vérité uniques, mais elle est inscrite en tant que possibilité dans des religions qui – monothéistes ou pas – se réclament de vérités absolues, révélées, pour nier, voir souvent détruire des traditions plus anciennes et bien établies.

Dans le judaïsme, cela ne concernerait que la période où le peuple élu dut s’imposer contre les Cananéens qui habitaient la Terre promise, en recourant à l’expulsion et à l’extermination ; encore ne s’agit-il pas là de faits réels, mais d’une reconstruction mythique bien plus tardive. La guerre des Maccabées [contre la domination hellénistique de la Judée au IIe siècle av. J.-C.] et la révolte des zélotes [révoltés radicaux contre les Romains au Ier siècle de notre ère] pourraient à la rigueur évoquer une violence à motivation religieuse, mais le judaïsme rabbinique [celui du Talmud élaboré du IIe av. J.-C. au VIe siècle après] a délégitimé la violence et marginalisé les textes qui s’y rapportaient.

Dans l’histoire du christianisme et de l’islam, la violence à motivation religieuse contre les « incroyants » et les « hérétiques » joue un grand rôle. Une importance particulière échoit ici à l’idée apocalyptique de la fin des temps et du jugement dernier, qui repose sur la distinction entre ami et ennemi, entre salut et damnation.

La violence ne naît-elle pas du mélange entre monothéisme et nationalisme ?

Le nationalisme, dès ses débuts, a fait bon ménage avec la violence religieuse. On l’observe depuis les guerres de libération contre Napoléon jusqu’aux deux guerres mondiales et, aujourd’hui, cela reste un élément clé dans les conflits entre hindous et musulmans en Asie du Sud. Les débordements violents commis par des hindous à l’encontre de musulmans (?) me sont toujours opposés comme une preuve du fait que le polythéisme, lui aussi, est violent. Mais l’enjeu est ici nationaliste, et la religion ne joue qu’un rôle légitimateur.

C’est vrai aussi des politiques droitières en Israël. Même si les troupes de l’organisation Etat islamique se composent d’anciens soldats de Saddam Hussein, dans ce cas-ci nous n’avons certainement pas affaire à une violence nationaliste : c’est une soldatesque en maraude qui n’agit pas au nom d’une « patrie » mais pour sa propre cause, et fait passer celle-ci pour la cause d’Allah.

Vous dites qu’il y a un monothéisme intrinsèquement révolutionnaire. Serait-ce la source de sa violence ?

Oui, dans la mesure où celui-ci se réclame d’une révélation appelant à l’inversion voire au bouleversement des ordres existants. Il est vrai que la religion amarnienne [culte solaire institué par le pharaon égyptien Akhenaton entre 1355 et 1337 av. J.-C.] ne se réclame pas d’une révélation comparable à celle du Sinaï, de Jésus, à la révélation du Coran à Mahomet ni à la doctrine du Bouddha. Ici une connaissance cosmologique (tout provient du soleil) a manifestement été transposée en réalité cultuelle et culturelle.

Il serait erroné de jeter le discrédit sur « le monothéisme » dans son ensemble. Seul est en cause le fondamentalisme, sous toutes ses facettes que sont le fanatisme, le zélotisme, le salafisme, voire le terrorisme
Mais peut-être cette connaissance même doit-elle être considérée comme une révélation, lorsqu’on lit par exemple dans le « Grand Hymne » d’Akhenaton : « Tu [Aton] informes [le roi] de tes desseins et de ta puissance. » Aton – « le disque solaire » – est pourtant un dieu qui, dans les textes et les représentations, n’est jamais montré en train de parler, contrairement à Yahvé et à Allah. Reste qu’avec l’introduction de la religion amarnienne, nous avons affaire à une révolution par en haut.

Au fond, ne peut-on pas dire du monothéisme qu’il est par définition politique ?

Oui, du moins on peut l’affirmer sans réserve du premier vrai monothéisme tel que l’illustre la Torah. La théologie de l’alliance, dans la Bible hébraïque, est une idée non moins politique que religieuse. Mais à mon sens il serait tout à fait erroné de jeter le discrédit sur « le monothéisme » dans son ensemble. Seul est en cause le fondamentalisme, sous toutes ses facettes que sont le fanatisme, le zélotisme, le salafisme, voire le terrorisme.

Vous montrez dans vos œuvres que c’est moins l’histoire du monothéisme que la façon dont il a été remémoré qui véhicule en lui sa violence. Pouvez-vous préciser ce point ?

Le monothéisme biblique n’est pas un phénomène du XIVe ou du XIIIe siècle, mais du VIe siècle av. J.-C. Il apparaît sous deux formes : d’abord comme un monothéisme de la fidélité, fondé sur le mythe de la sortie d’Egypte et exigeant de ceux qui ont été alors libérés une fidélité absolue au Dieu libérateur. Ensuite comme un monothéisme de la vérité qui ne reconnaît qu’un Dieu, créateur du ciel et de la terre. Cette dernière orientation nie l’existence d’autres dieux, tandis que le monothéisme de la fidélité la présuppose au contraire.

Notons que seule cette forme originelle du monothéisme, centrale dans la Bible, remémore l’histoire de sa naissance et de ses triomphes par des scènes de violence : les plaies d’Egypte, le massacre qui suit l’épisode du Veau d’or et autres châtiments cruels pendant les quarante années au désert, de même qu’ensuite la tradition évoquant le sort violent réservé aux prophètes, tradition qui s’incarne en premier lieu dans le livre d’Esaïe II (chants du serviteur de l’Eternel) et chez Néhémie : Israël s’est détourné de l’alliance et de la Loi, a tué ceux que Dieu avait envoyés pour le ramener dans le droit chemin.

Les hommes n’ont jamais cessé de se référer à des textes sacrés, notamment à l’Ancien Testament, pour légitimer leurs violences
Sur cette tradition se fonde le Nouveau Testament, et le Coran, lui aussi, vibre de colère contre les ennemis du Prophète. Sigmund Freud voulait ramener cette haine meurtrière à l’ambivalence de la relation au père. Mais elle réside plutôt dans l’ambivalence de la pensée de l’alliance, avec sa dialectique de la fidélité et de la trahison, de la bénédiction et de la malédiction ou – dans une optique chrétienne – du salut et de la damnation.

Le christianisme actuel s’affirme comme une religion pacifique. Mais il n’en a pas été toujours ainsi. Un monothéisme désarmé est-il pensable ?

La non-violence absolue m’apparaît comme la seule possibilité pour la religion – quelle qu’elle soit – de conserver un pouvoir dans notre monde moderne, globalisé. Pouvoir et non-violence ne sont pas contradictoires, Gandhi l’a montré et, à en croire beaucoup de passages du Nouveau Testament (pas tous, loin de là), telle pourrait aussi avoir été la cause défendue par Jésus de Nazareth. Quoi qu’il en soit, la dépolitisation par le christianisme du messianisme juif et le transfert du royaume de Dieu hors de ce monde, où il aurait fait concurrence à l’Empire romain et signifié son renversement, vers un au-delà purement spirituel, est une étape décisive de la pacification du monde.

Dans Moïse et Aaron de Schoenberg, récemment monté à l’Opéra de Paris, on voit dans l’acte II la violence du peuple qui exige la fabrication d’une idole contre l’abstraction du Dieu de Moïse. Une lecture qui vient à l’inverse de l’idée qui veut que le monothéisme biblique soit à l’origine de la violence. Qu’en pensez-vous ?

Malgré tout le bien que je pense du livret de Schoenberg, les scènes où l’on danse autour du Veau d’or représentent pour moi des fantasmes d’atrocités dépassant de très loin celles que l’Ancien Testament attribue aux Cananéens. En revanche, la musique dans ces passages est particulièrement impressionnante. Il est légitime qu’une religion dont la foi est axée sur la révélation d’une vérité absolue développe une notion claire de ce qui est incompatible avec la vérité en question.

Toutefois, si cette incompatibilité supposée repose non sur une expérience historique, mais sur des stéréotypes manichéens et sans fondement concernant l’autre et l’étranger, c’en est fini de cette légitimité. Le polythéisme n’était pas plus évolutif, plus tolérant que le monothéisme, car pour lui le problème de la tolérance ne se posait absolument pas. Il ne connaissait ni l’idée d’une révélation advenue une fois pour toutes et à laquelle tout se ramenait, ni par conséquent la structure même de l’incompatibilité.

Vous affirmez que le monothéisme est l’héritier, moins de la religion antique que des Etats forts voire totalitaires de l’Antiquité, égyptien ou assyrien. D’où le lien indéfectible entre le culte de la loi et la violence. Ce paradigme explicatif s’applique-t-il encore au monothéisme actuel ?

On ne peut sans doute pas l’affirmer de façon aussi générale. Ici encore, je distinguerais entre monothéisme et fondamentalisme. Les fondamentalismes modernes – et le fondamentalisme est un phénomène de la modernité – comportent tous, à un degré quelconque, des traits totalitaires empruntant aux idéologies fascistes, nationalistes et communistes de notre temps.

Le philosophe français René Girard (1923-2015) a tenté d’expliquer la violence religieuse par la théorie du bouc émissaire. Qu’en pensez-vous ?

René Girard était un grand généralisateur qui croyait pouvoir partout retrouver les structures mises en évidence par lui – « bouc émissaire », « désir mimétique » – et les élever au rang d’universaux anthropologiques. Il ne saurait en être question. De plus, il faut soigneusement distinguer entre la violence rituelle (notamment initiatique), la violence sacrificielle et la violence religieuse (au nom de Dieu).

Il va de soi que toutes les religions, y compris polythéistes, sont pétries de violence. Avec l’abolition du sacrifice humain, de la torture initiatique et d’autres rites cruels, on peut même dire que le monothéisme a mis fin à bon nombre de ces violences. En revanche, il en a créé d’autres. Cela vaut d’abord pour les phénomènes du fanatisme et du zélotisme, liés au monothéisme de la fidélité, mais aussi pour ceux d’une orthodoxie répressive née du « monothéisme de la vérité ».

Dans quelle mesure les textes sacrés engendrent-ils de la violence (Bible, Coran), et faut-il les expurger ?

Les hommes n’ont jamais cessé de se référer à des textes sacrés, notamment à l’Ancien Testament, pour légitimer leurs violences. Pendant la première guerre mondiale encore, les Allemands ont justifié leur agression de la Belgique neutre – un crime de guerre caractérisé – en invoquant le Deutéronome (2, 26 et suivants), l’histoire de Sihon roi de Hesbon qui, ayant refusé de laisser les Israélites traverser son territoire, fut réduit à néant ainsi que son pays. Je verrais d’ailleurs dans de tels procédés une violation du troisième commandement, « Tu n’invoqueras pas en vain le nom de l’Eternel » ou, en termes contemporains : « Tu n’invoqueras pas en vain la religion (quelle qu’elle soit) pour un usage politique de la violence » – ce qui se produit en permanence aujourd’hui.

La non-violence absolue m’apparaît comme la seule possibilité pour la religion – quelle qu’elle soit – de conserver un pouvoir dans notre monde moderne
A cette utilisation de certains textes sacrés, il convient de faire obstacle en les replaçant dans leur contexte historique et en les marginalisant. Les textes appelant à la violence doivent être expliqués en relation avec le contexte de leur époque. Il y a là une grande responsabilité pour les prédicateurs et les exégètes.

Vous avez défendu la pertinence des théories de Freud sur Moïse ou sur la religion en général. Croyez-vous qu’elles sont toujours utiles à penser, sinon à guérir, les traumatismes que provoque la violence religieuse actuelle ?

Pour moi les théories de Freud sont erronées, mais intéressantes. Elles nous ont ouvert les yeux sur la dimension psycho-historique du monothéisme, en particulier du monothéisme de la fidélité, réclamant des croyants un examen de soi permanent et un effort intérieur incessant pour retrouver les conditions nécessaires à la proximité avec Dieu, qu’il promet. Ce qui, dans les religions et confessions concernées, a indubitablement fait naître une nouvelle nature de l’âme, c’est-à-dire de nouvelles dispositions psychiques.

On a parfois prétendu que vous prôniez une sorte de retour au paganisme. Comment pourrait évoluer le monothéisme pour en extirper la violence, que celle-ci soit interne (tournée contre ses adeptes) ou externe (guerres saintes, djihad, etc.) ?

Je n’ai jamais prôné de retour au paganisme. Nous ne reviendrons pas au polythéisme ni au cosmothéisme [où Dieu et le monde sont confondus], nous les avons irrévocablement dépassés. Dans mon livre Religio Duplex (Flammarion, 2013), en revanche, j’ai émis l’hypothèse selon laquelle, depuis les philosophes des Lumières comme Locke, Hume, Voltaire, Rousseau, Mendelssohn, Lessing, etc., nous avons également dépassé les conceptions de Dieu qui sont à l’œuvre dans les religions positives ou révélées.

A mon sens, cela ne signifie pourtant pas que nous devions renoncer à celles-ci, mais seulement les relativiser encore un peu plus en les subordonnant aux règles générales d’un vivre-ensemble civique. Cultures et religions n’existeront jamais qu’au pluriel. Jamais le monde globalisé ne pourra s’accorder sur une religion universelle de l’humanité.

La religion universelle qu’avaient en tête les philosophes des Lumières se présente à nous aujourd’hui sous la forme séculière des droits de l’homme. Voilà ce qu’il s’agit de faire prévaloir, non pas aux dépens des religions traditionnelles, mais en alliance avec elles (Traduit de l’allemand par Diane Meur).

Jan Assmann est égyptologue, né en à Langelsheim (Allemagne) en 1938. Il est membre de l’Académie de Heidelberg, de l’Institut allemand d’archéologie et de la Société française d’égyptologie. Outre le monothéisme, ses travaux portent aussi sur la mémoire de l’Egypte à travers les siècles. Il est l’auteur de nombreux ouvrages dont Moïse l’Egyptien. Un essai d’histoire de la mémoire (Aubier, 2001), Violence et Monothéisme (Bayard, 2009) et Religio Duplex : Comment les Lumières ont réinventé la religion des Egyptiens (Flammarion, 2013). Exodus. Die Revolution der Alten Welt, [« Exode, la révolution du monde antique », C.H. Beck, 2015) reste à paraître en français

Voir enfin:

Il faut une commission d’enquête sur les attentats du 13 novembre

Le Monde

06.12.2015

Nos services de renseignement sont certes excellents : la quasi-totalité des auteurs des actes de terrorisme des dernières années avait été fichée en avance. Mais il reste que les attentats de janvier 2015 et le « vendredi noir » du 13 novembre n’ont pu être déjoués. Aussi, l’anticipation a été clairement défaillante. Affirmer qu’il n’y a pas de risque zéro face au terrorisme, ce qui est au demeurant exact, n’excuse pas l’échec. Force est de noter le succès continu de nos services entre 1996 et 2011, avec aucun mort en France, et les échecs successifs subis depuis lors. Le contraste entre les deux parcours n’est pas seulement le produit de la bonne ou de la mauvaise chance.

Certes, nos services de sécurité sont insuffisamment nombreux pour gérer une menace croissante en nombre et en dangerosité : cela aussi est exact, mais ne dispense pas d’examiner d’autres facteurs, telle la mise en cause de la police de proximité et des renseignements généraux pendant le quinquennat précédent. L’on pourra aussi pointer un recrutement encore très policier, fût-ce au meilleur sens du terme, des agents du contre-terrorisme face à Daech [acronyme arabe de l’organisation Etat islamique] dont le spectre de compétences s’est élargi à des domaines (communication, cyberopérations) appelant de nouveaux savoir-faire.

Le gouvernement peut à bon droit faire valoir qu’il a mis en place des réformes essentielles qui n’avaient que trop tardé, avec notamment la création en 2014 de la DGSI [Direction générale de la sécurité intérieure], dotée d’une autonomie budgétaire et de recrutement, et un plan vigoureux d’accroissement des moyens budgétaires et humains d’ici à 2017. S’y ajoutent la mise à jour de la législation et le renforcement ô combien nécessaire de la coopération entre Etats européens… Mais tout cela suffit-il face à la montée des périls ?

L’absence d’une communication audible du gouvernement sur les tenants et les aboutissants des attentats du mois de janvier 2015, qui avaient pourtant été les plus meurtriers sur le sol français depuis la guerre d’Algérie, n’a pas été, et continue de ne pas être de nature à renforcer la confiance sur la qualité du système français de lutte contre le terrorisme. Cette erreur ne doit pas être répétée et aggravée : le « vendredi noir » doit être suivi par ce que les spécialistes appellent un « retour d’expérience » (abrégé en RETEX) digne de ce nom, en partie couvert par le secret nécessaire aux opérations de renseignement, mais en partie aussi livré au public.

Apprendre des dysfonctionnements

La même observation vaut pour la limitation des effets des attentats. Au sommet de l’Etat, la prise de décision et la communication politique ont été assurées avec efficacité par le président Hollande. Il en allait de même pour la communication sur l’état de l’enquête, gérée avec doigté par le procureur François Molins. Au plan opérationnel, forces de l’ordre, sapeurs-pompiers, services médicaux ont de toute évidence agi avec courage et humanité. Mais que de questions pendantes…

Où était la communication opérationnelle, donnant des consignes de comportement aux populations dans et autour des zones menacées ? Le chef de la Metropolitan Police assurait la communication opérationnelle pendant les attentats multiples du 7 juillet 2005 à Londres, dont le nombre et la synchronicité étaient semblables à ceux de Paris. Où était son homologue parisien, le préfet de police Michel Cadot, le soir du 13 novembre ? Où était la plate-forme en ligne permettant à chacun de recevoir des réponses autorisées pendant la crise ? Même la Belgique, dont les Français se sont trop volontiers moqués ces dernières semaines, s’en était dotée pendant le « lockdown » de Bruxelles. Il ne s’agit pas là d’éléments secondaires de gestion d’une crise terroriste.

Le terrorisme est un acte de violence qui vise à communiquer la terreur aux populations visées : la contre-communication est essentielle pour inspirer la confiance. Ces interrogations sur le lien entre les autorités et la population, et d’autres du même type, ne devraient même pas surgir, puisque traitées dans le Livre blanc gouvernemental sur le terrorisme, publié il y a dix ans déjà. Ajoutons que ce document public rédigé dans la foulée des attentats de Madrid (191 morts) et de Londres (55 morts) contenait des scénarios de violence terroriste très voisins du « vendredi noir ».

Il n’y a que des compliments à faire à ceux qui, du président de la République à l’agent de sécurité lambda, ont empêché un carnage au Stade de France. Cependant, les citoyens sont en droit de savoir ce qui s’est passé tout le temps qu’ont duré les attentats, et spécialement pendant les deux heures séparant l’arrivée des forces de l’ordre au Bataclan et le moment de l’assaut. En l’absence d’un récit officiel circonstancié des événements, trop de bruits, pas tous issus d’esprits négatifs, pas tous le produit des rivalités d’un autre âge entre policiers et gendarmes, courent désormais pour pouvoir se contenter d’un « circulez, il n’y a rien à voir ».

Peut-être les conditions de l’intervention ont-elles été aussi bonnes que possible, et peut-être en allait-il de même concernant la prise en charge dans l’urgence absolue des blessés innombrables, souvent à l’article de la mort, gisant dans un Bataclan devenu terrain de massacre. Un rapport officiel permettrait d’en apporter la démonstration ou, à défaut, de tirer les leçons d’éventuels dysfonctionnements.

Vu l’importance des enjeux, il est dans l’intérêt de tous que le gouvernement et le Parlement prennent ensemble la décision de mettre sur pied une commission nationale d’enquête sur les récents actes terroristes en France, proche du modèle de la commission américaine sur les attentats du 11-Septembre : celle-ci comprenait dix personnes, désignées par l’exécutif et le Congrès et issues à parts égales de la majorité et de l’opposition. Elle œuvra pendant plus de deux ans en ayant un accès pratiquement illimité aux personnes et aux données, ouvertes ou secrètes, utiles à la compréhension des origines et au déroulement du drame.

Ce qui est décrit dans le rapport (11-Septembre – Rapport de la commission d’enquête, éditions de l’Equateur, 2004) est rarement agréable à lire mais c’est son caractère détaillé, direct et, en majeure partie, public, qui a permis au contre-terrorisme américain d’éviter un nouveau « 11-Septembre » outre-Atlantique, indépendamment de dérapages (Guantanamo, la torture, l’invasion de l’Irak…) qui n’étaient pas du ressort de cette commission nationale. Certes, une telle initiative transcendant la séparation des pouvoirs serait sans précédent dans notre pays, mais elle ne contreviendrait pas aux principes de l’Etat de droit. Surtout, les attaques du 13 novembre 2015 en France ont été, elles aussi, sans précédent ; ce premier acte de terrorisme de masse sur notre territoire doit aussi être le dernier de son espèce.

François Heisbourg est conseiller spécial à la Fondation pour la recherche stratégique, membre du comité de pilotage du Livre blanc gouvernemental « La France face au terrorisme » (2005).


Noël/2015e: Attention, un philojudaïsme peut en cacher un autre (From Biblical century to Hebrew republic: Looking back at the forgotten history of philojudaism)

28 décembre, 2015
PhilosemitismHebrew republic

Qu’est-ce qui est préférable, l’antisémite ou le philosémite? L’antisémite parce qu’au moins lui, il ne ment pas. Blague juive
Voici quel sera le droit du roi qui régnera sur vous. Il prendra vos fils, et il les mettra sur ses chars et parmi ses cavaliers, afin qu’ils courent devant son char; il s’en fera des chefs de mille et des chefs de cinquante, et il les emploiera à labourer ses terres, à récolter ses moissons, à fabriquer ses armes de guerre et l’attirail de ses chars. Il prendra vos filles, pour en faire des parfumeuses, des cuisinières et des boulangères. Il prendra la meilleure partie de vos champs, de vos vignes et de vos oliviers, et la donnera à ses serviteurs. Il prendra la dîme du produit de vos semences et de vos vignes, et la donnera à ses serviteurs. Il prendra vos serviteurs et vos servantes, vos meilleurs boeufs et vos ânes, et s’en servira pour ses travaux. Il prendra la dîme de vos troupeaux, et vous-mêmes serez ses esclaves. Et alors vous crierez contre votre roi que vous vous serez choisi, mais l’Éternel ne vous exaucera point. Samuel (I Samuel 8: 11-20)
Lorsque tu seras entré dans le pays que l’Éternel, ton Dieu, te donne, lorsque tu le posséderas, que tu y auras établi ta demeure, et que tu diras: Je veux mettre un roi sur moi, comme toutes les nations qui m’entourent, – tu mettras sur toi un roi que choisira l’Éternel, ton Dieu, tu prendras un roi du milieu de tes frères, tu ne pourras pas te donner un étranger, qui ne soit pas ton frère. Mais qu’il n’ait pas un grand nombre de chevaux; et qu’il ne ramène pas le peuple en Égypte pour avoir beaucoup de chevaux; car l’Éternel vous a dit: Vous ne retournerez plus par ce chemin-là. Qu’il n’ait pas un grand nombre de femmes, afin que son coeur ne se détourne point; et qu’il ne fasse pas de grands amas d’argent et d’or. Quand il s’assiéra sur le trône de son royaume, il écrira pour lui, dans un livre, une copie de cette loi, qu’il prendra auprès des sacrificateurs, les Lévites. Il devra l’avoir avec lui et y lire tous les jours de sa vie, afin qu’il apprenne à craindre l’Éternel, son Dieu, à observer et à mettre en pratique toutes les paroles de cette loi et toutes ces ordonnances; afin que son coeur ne s’élève point au-dessus de ses frères, et qu’il ne se détourne de ces commandements ni à droite ni à gauche; afin qu’il prolonge ses jours dans son royaume, lui et ses enfants, au milieu d’Israël. Moïse (Deutéronome 17: 14-20)
Tu compteras sept sabbats d’années, sept fois sept années, et les jours de ces sept sabbats d’années feront quarante-neuf ans. Le dixième jour du septième mois, tu feras retentir les sons éclatants de la trompette; le jour des expiations, vous sonnerez de la trompette dans tout votre pays. Et vous sanctifierez la cinquantième année, vous publierez la liberté dans le pays pour tous ses habitants: ce sera pour vous le jubilé; chacun de vous retournera dans sa propriété, et chacun de vous retournera dans sa famille. La cinquantième année sera pour vous le jubilé: vous ne sèmerez point, vous ne moissonnerez point ce que les champs produiront d’eux-mêmes, et vous ne vendangerez point la vigne non taillée. Car c’est le jubilé: vous le regarderez comme une chose sainte. Vous mangerez le produit de vos champs. Dans cette année de jubilé, chacun de vous retournera dans sa propriété. Lévitique 25: 8-13
Les Juifs ne doivent point être persécutés, ni mis à mort, ni même bannis. Interrogez ceux qui connaissent la divine Écriture. Qu’y lit-on de prophétisé dans le Psaume, au sujet des Juifs. Dieu, dit l’Église, m’a donné une leçon au sujet de mes ennemis : ne les tuez pas, de crainte que mes peuples ne m’oublient. Ils sont pour nous des traits vivants qui nous représentent la passion du Seigneur. C’est pour cela qu’ils ont été dispersés dans tous les pays, afin qu’en subissant le juste châtiment d’un si grand forfait, ils servent de témoignage à notre rédemption. Bernard de Clairvaux
Les étrangers qui n’étaient pas membres de la république d’Israël, n’étaient pas forcés à observer les rites de la loi de Moïse. Au contraire, dans le même endroit de l’exode (XXII, 20, 21), où il est dit que tout Israélite idolâtre sera mis à mort, il est défendu de vexer et d’opprimer les étrangers. Il est vrai qu’on devait exterminer entièrement les sept nations qui possédaient la terre promise aux Israélites. Mais leur idolâtrie n’en fut point la cause ; autrement, pourquoi aurait-on épargné les Moabites, et d’autres nations idolâtres ? En voici la raison. Dieu, qui était le roi des juifs d’une manière toute particulière, ne pouvait pas souffrir qu’on adorât dans son royaume, c’est-à-dire dans le pays de Canaan, un autre souverain. Ce crime de lèse-majesté au premier chef était absolument incompatible avec le gouvernement politique et civil que Dieu exerçait dans l’étendue de ce pays-là. Il fallait donc en extirper toute idolâtrie qui portait les sujets à reconnaître un autre Dieu pour leur roi, contre les lois fondamentales de l’empire. Il fallait aussi en chasser les habitants, afin que les Israélites en eussent une pleine et entière possession. C’est pour cela même que la postérité d’Esaü et de Loth extermina les Emims et les Horims, dont Dieu lui avait destiné les terres, par le même droit (Deuter., II, 12). Mais, quoiqu’on bannît de cette manière toute idolâtrie du pays de Canaan, l’on ne fit pas mourir néanmoins tous les idolâtres. La famille de Rahab et les Gabaonites obtinrent bonne composition de Josué, et il y avait quantité d’esclaves idolâtres parmi les Hébreux. David et Salomon poussèrent leurs conquêtes au-delà des bornes de la terre promise, et ils soumirent à leur obéissance divers pays, qui s’étendaient jusqu’à l’Euphrate. Cependant, de tout ce nombre infini de captifs, de tous ces peuples subjugués, nous ne lisons point qu’aucun d’eux fût châtié à cause de l’idolâtrie, dont ils étaient assurément tous coupables, ni qu’on les forçât, par des supplices et des gênes, à embrasser la religion de Moïse et le culte du vrai Dieu. D’ailleurs, si un prosélyte voulait devenir membre de la république d’Israël, il fallait qu’il se soumît aux lois de l’État, c’est-à-dire à la religion de ce peuple ; mais il recherchait ce privilège de son plein gré, sans y être contraint par aucune violence. Aussitôt qu’il avait acquis ce droit de bourgeoisie, il était sujet aux lois de la république, qui défendaient l’idolâtrie dans toute l’étendue de la terre de Canaan, mais qui n’établissaient rien à l’égard des peuples qui se trouvaient hors de ces bornes. John Locke (Lettre sur la tolérance, 1689)
Il se trouve qu’on pourrait aussi bien écrire une histoire (ce serait nettement plus court) du philojudaïsme. Elle commencerait avec ces presque Juifs, les «théophobes» de la Rome antique, que Nirenberg ne mentionne pas. Mais le meilleur exemple en serait fourni par les travaux des hébraïstes chrétiens (protestants pour la plupart) de la fin du XVIe et du début du XVIIe siècle, qui fouillaient les textes bibliques et rabbiniques à la recherche d’une Constitution conforme à la volonté divine et publiaient des ouvrages s’intitulant, par exemple, «La République hébraïque». Nombre de ces auteurs étudiaient aux côtés de savants juifs, surtout originaires des Pays-Bas. Pourtant, à quelques notables exceptions près, ils restaient le plus souvent fidèles à l’antisémitisme ambiant à propos des Juifs de leur temps. David Nirenberg a beau évoquer ces hébraïstes chrétiens avec son érudition coutumière, ils trouvent difficilement leur place dans son livre. Ces savants, utilisant les rabbins de l’époque talmudique comme d’utiles interprètes, étaient en quête d’un judaïsme ancien, biblique, qu’ils voulaient étudier, voire imiter. Nirenberg traite de la représentation hostile du judaïsme de toutes les époques, vision réaffirmée par des auteurs de toute sorte. Représentation qui a permis de construire le monde social, politique, théologique et philosophique, de nommer les ennemis et de renforcer les positions. Le philojudaïsme est une ambition; l’antijudaïsme se veut une explication. (…) L’histoire de l’antijudaïsme retracée par Nirenberg est à la fois puissante et convaincante, mais elle est aussi inachevée. Il n’évoque jamais le cas des États-Unis, où l’antijudaïsme semble avoir été beaucoup moins répandu et moins utile (comme clé d’interprétation des phénomènes sociaux et économiques) qu’il ne l’avait été dans l’Ancien Monde, et où le philojudaïsme semble avoir été bien plus fort. Michael Walzer
Les chrétiens commencèrent à considérer la Bible hébraïque comme une constitution, conçue par Dieu lui-même pour les enfants d’Israël. Eric Nelson
Why, in the 17th century, did Englishmen begin to argue that kings could never be acceptable rulers, that all sovereignty had to flow from the people? The standard, secular explanation would turn to Hobbes and Locke, who thought of the state as the product of a social contract in which the people delegate their powers to a ruler for the common good. Nelson shows, however, that the debate on this subject in the 17th century revolved around the example of ancient Israel—in particular, on the passage in I Samuel when the Israelites demand that Samuel give them a king, “to judge us like all the nations.” When Samuel tells God about this, God is clearly displeased: “They have rejected me, that I should not reign over them.” Samuel goes on to list all the abuses a king will commit—from conscripting men into his army to seizing land and cattle for taxes—before giving in to the people’s request and anointing Saul. Of course, Christian readers had always known about this passage. What changed during the “Hebrew Renaissance,” Nelson shows, was that they now had access to the debates about kingship in the Talmud and the commentaries). (…) Until the 17th century, even political thinkers who supported a republic had been absolutely opposed to the redistribution of wealth by the government. They were influenced in this, Nelson shows in another passage of wonderful scholarship, by their understanding of Roman history. According to ancient historians, the downfall of the Roman Republic had been caused by the introduction of a law that redistributed lands from wealthy aristocrats to the poor. The lex agraria, as the law was known, stood as a warning to future generations that the state must not be allowed to interfere with private property. But the Hebraists, turning from Rome to Israel, noticed that the Biblical Jubilee—which held that every 50 years all land must be returned to its original owner—was itself a kind of lex agraria, designed to prevent any one person from amassing too much land. They pored over the minute explanations of the property code in the Talmud, especially in Maimonides’s Mishneh Torah. And they concluded that if the laws of Israel were given by God himself, then they must trump even the example of Rome; redistribution of wealth must be God’s will. (…) Once again, a seemingly modern principle—redistribution of wealth by the government in the name of social equality—is shown to have Jewish roots. It is possible that Nelson somewhat overstates the influence that these Jewish sources and examples had on 17th-century thinkers. Did modern thought about government really come from the Bible, or—as seems more plausible—did reformers like Harrington look to ancient Jewish sources to justify their modern ideas, borne of their experiences in war and revolution? As Nelson himself acknowledges, “the encounter between Protestant theorists and Hebrew sources did not take place in a vacuum.” Adam Kirsch

Attention: un philojudaïsme peut en cacher un autre !

A l’heure où face à la furie et barbarie islamique …

Les postmodernes qui croyaient s’être enfin débarrassés de la religion …

Se voient contraints de revenir à leurs valeurs et de redécouvrir leurs racines oubliées …

Retour suite à la découverte de la dimension rhétorique de l’antijudaïsme

A l’histoire, certes beaucoup plus courte et ambivalente mais encore plus méconnue, du philojudaïsme …

Qui au-delà de la préservation, obtenue de haute lutte – réfutation et conversion des Juifs obligent ! – par les savants humanistes tels que Reuchlin, de la Bible hébraïque et des textes rabbiniques …

Se révéla, avec la redécouverte desdits textes par la Réforme protestante, bien plus décisives que l’on croit …

Pour les plus grands noms et questions, entre Locke et Hobbes et républicanisme et loi agraire ou tolérance religieuse, de la philosophie politique occidentale …

Un cas de philojudaïsme : l’affaire Reuchlin

Books

octobre 2015

Entre 1507 et 1509, un Juif de Cologne converti au catholicisme, Johannes Pfefferkorn, publia une série de pamphlets au vitriol réclamant l’interdiction des prêts d’argent par les Juifs, l’obligation pour eux d’assister aux sermons chrétiens et la saisie et la destruction de tous leurs livres à l’exception de la Bible. Il avait le soutien de l’Inquisiteur général de Cologne, Jacob van Hoogstraten, de plusieurs théologiens de l’université de la ville, des Franciscains et de la sœur de l’empereur Maximilien. Ce dernier se laissa convaincre de prendre un décret interdisant les écrits juifs, considérés comme blasphématoires.

C’était compter sans le courage et la détermination de l’humaniste catholique Johannes Reuchlin, un savant versé dans les études hébraïques, qui avait notamment publié une grammaire de l’hébreu. En octobre 1509, il adressa à l’empereur ses « Recommandations sur l’opportunité de confisquer, de détruire et de brûler tous les livres juifs », soulignant l’intérêt de conserver cette littérature pour étudier les Écritures.

Pfefferkorn commença à appliquer le décret impérial en faisant saisir la riche bibliothèque de la synagogue de Francfort. Les Juifs parvinrent à freiner quelque temps le mouvement en s’appuyant sur l’archevêque de Mayence, qui leur devait une somme d’argent considérable, mais leurs livres continuèrent d’être saisis dans toute la Rhénanie.

Cependant, l’intervention de Reuchlin avait fait son chemin, et l’empereur révoqua son décret. Il ordonna la restitution des livres et nomma une commission dont l’humaniste faisait partie. Celui-ci se retrouva seul à défendre son point de vue, arguant que les Juifs, n’étant pas membres de l’Église chrétienne, ne pouvaient être accusés d’hérésie, qu’ils étaient « citoyens de l’Empire », et que leurs livres pouvaient servir à mieux les comprendre afin de les convertir. Il perdit provisoirement la partie. La diffusion de ses écrits fut interdite.

En 1511, Pfefferkorn publia un nouveau pamphlet, cette fois dirigé contre la personne de Reuchlin, avec l’appui de l’Inquisiteur général. L’humaniste, qui entre-temps avait aggravé son cas en déclarant que les Juifs étaient « nos frères », fut sommé de comparaître devant l’Inquisition. Il refusa et, fort de sa réputation de savant, parvint à faire intervenir le pape Léon X en sa faveur. De fait, le Vatican était devenu un grand centre d’études hébraïques. Après une série de péripéties, dont une volte-face du pape et la demande formulée par Pfefferkorn que Reuchlin soit brûlé vif (il dit sentir déjà l’odeur des saucisses grillées…), l’affaire s’enlisa car l’Église se trouvait soudain confrontée à un problème bien plus redoutable : Martin Luther. Reuchlin mourut en 1522.*

Notes
* L’histoire est brillamment racontée par le juriste et sociologue John Flood dans un article du Times Literary Supplement, à propos d’un livre de l’universitaire américain David H. Price, Johannes Reuchlin and the Campaign to Destroy Jewish Books, Oxford University Press, 2011

Voir aussi:

Books
Frenemies

An anthology on the concept of philo-Semitism shows that ‘Jew lovers’ have often been just a shade better than anti-Semites—and sometimes no better at all

Adam Kirsch

Tablet
May 31, 2011

Books about anti-Semitism are depressingly numerous. New studies of the subject appear in a constant stream, focusing on anti-Semitism in this or that country, in literature or politics, in the past, the present, or the future. In 2010 alone, readers were presented with Robert Wistrich’s A Lethal Obsession: Anti-Semitism From Antiquity to the Global Jihad and Anthony Julius’ Trials of the Diaspora: A History of Anti-Semitism in England, which between them offer 2,100 pages of evidence of how much people used to and still do hate Jews.

If only as a change of pace, then, a book called Philosemitism in History (Cambridge University Press) should be cause for celebration. Never mind that it is a mere 350 pages, and not a continuous history but a collection of academic papers on fairly narrow subjects, from the Christian Hebraists of the 17th century to documentaries on West German TV. At least it promises a chance to hear about Gentiles who admired and praised Jews, instead of hating and killing them. There must have been some, right?

Well, yes and no. As every contributor to Philosemitism in History acknowledges, Jews have never been entirely happy about the idea of philo-Semitism. The volume’s introduction, by editors Adam Sutcliffe and Jonathan Karp, begins with a Jewish joke: “Q: Which is preferable—the antisemite or the philosemite? A: The antisemite—at least he isn’t lying.” This may be too cynical; closer to the bone is the saying that “a philo-Semite is an anti-Semite who loves Jews.” That formulation helps to capture the sense that philo- and anti- share an unhealthy interest in Jews and an unreal notion of who and what Jews are. Both deal not with Jewishness but with “Semitism,” as if being a Jew were the same as embracing a political ideology such as communism or conservatism—rather than what it really is, a religious and historical identity that cuts across political and economic lines.

This Jewish mistrust of philo-Semitism finds ample support in the history of the word offered by Lars Fischer in his contribution to the book. Fischer’s essay focuses rather narrowly on debates within the socialist movement in Germany in the late 19th century. But since this was exactly the time and place that the words “anti-Semitism” and “philo-Semitism” were coined, Fischer’s discussion of the political valences of the terms is highly revealing. From the beginning, when the word was coined by Wilhelm Marr in 1879, “anti-Semitic” was a label proudly claimed by enemies of the Jews. In Austria and Germany, there were political parties, trade unions, and newspapers that called themselves “anti-Semitic,” even when their political programs went beyond hostility to Jews.

Philo-Semitism sounds like it would have been the rallying-cry of the opponents of anti-Semitism, a movement with its own political program. But Fischer explains that this was not the case. In fact, “philo-Semitism” was invented as a term of abuse, applied by anti-Semites to those who opposed them. Though Fischer does not draw the parallel, he makes clear that “philo-Semite” was the equivalent of a word like “nigger-lover” in the United States, meant to suggest that anyone who took the part of a despised minority was odious and perverse. “Its obvious implication was that anybody who could be bothered to oppose anti-Semitism actively must be in cahoots with ‘the Jews,’ ” in thrall to the very Jewish money and power that anti-Semitism attacked.

What this meant was that, in Wilhelmine Germany, those who fought anti-Semitism—above all, Germany’s Social Democratic Party, whose leadership included many Jews—had to be careful to deny that they were philo-Semites. In 1891, for instance, the New York Jewish socialist Abraham Cahan, later to be famous as a novelist and the editor of the Forward, attended the International Socialist Congress at Brussels, in order to propose a motion condemning anti-Semitism. Victor Adler and Paul Singer, the leaders of Socialist parties in Germany and Austria—and both Jews—fought against Cahan’s motion, afraid that condemning anti-Semitism would only heighten the public perception of socialism as a Jewish movement. Finally, the motion passed, after it was amended to attack anti-Semitism and philo-Semitism in equal measure.

No one, it seems, wanted to be a philo-Semite; and for a long time, on the evidence of Philosemitism in History, almost no one was. Certainly, it takes pathetically little good will toward Jews to qualify for a place in the book. Robert Chazan, looking for “Philosemitic Tendencies in Western Christendom,” finds one in Saint Bernard’s warning to the Second Crusade not to repeat the anti-Jewish violence of the First. “The Jews are for us the living words of Scripture, for they remind us always of what our Lord suffered. They are dispersed all over the world, so that by expiating their crime they may be everywhere the living witnesses of our redemption.”

In this context, philo-Semitism means persecuting Jews to the brink of killing them, but no further. (Paula Frederiksen wrestled with this ambiguous Christian legacy in her excellent book Augustine and the Jews.) Likewise, Chazan shows, the medieval princes who invited Jews to settle in their lands did so not out of any love for Jewish people, but in order to create a taxable commercial class—and they often ended up killing the goose that laid so many golden eggs.

As early as the 11th century, then, we can see the ambivalence that continues to mark Christian philo-Semitism down to the present. Jews are valued, but only as long as they play the role assigned them in a Christian project or worldview. If Jews step out of that role, they are bitterly criticized. During the Renaissance, for example, a desire to read the Bible in its original language drove many leading humanists to study Hebrew. These Christian Hebraists engaged with Jewish traditions more deeply than any Gentiles had done before, even studying the Mishnah and Gemara for clues about historic Jewish practices. As Eric Nelson showed in his recent book The Hebrew Republic, the Israelite commonwealth became a major inspiration to English political theorists in the 17th century.

Three essays in Philosemitism in History focus on the Christian Hebraist movement. Yet as Abraham Melamed writes in “The Revival of Christian Hebraism,” “the big question … is whether the emergence and influence of Christian Hebraism in early modern Europe led to a more tolerant attitude toward the Jews, and additionally to any kind of philosemitism.” Reading Hebrew and admiring the Israelites were all well and good, but did they lead scholars like Johann Reuchlin and William Whiston to have any sympathy with the actual, living Jews of their time? “This is not necessarily the case,” Melamed answers. The English scholar John Selden was referred to, jokingly, as England’s “Chief Rabbi,” for his mastery of Jewish texts, but he seems not to have known any Jews, and he publicly endorsed the blood libel, citing Jews’ “devilish malice to Christ and Christians.”

A more complicated case of Christian philo-Semitism is the subject of Yaakov Ariel’s essay “It’s All in the Bible,” which explores the strong support of Israel by contemporary American Evangelicals. For centuries, but especially after 1967, evangelical Christians have been staunch Zionists, and their friendship has been welcomed by the Israeli government. Yet the premise of that friendship is a millenarian theology, based on a reading of the Book of Revelation, which holds that the establishment of a Jewish state in the Holy Land is a precondition to the Second Coming of Christ. On the road to the redemption, Christian Zionists believe, the majority of Jews will be wiped out in apocalyptic wars, and the remainder will convert to Christianity.

This philo-Semitism is, at its heart, deeply anti-Jewish, and the attempts of Israeli politicians to court evangelical support have been awkward, to say the least. In 1996, during Benjamin Netanyahu’s first term as prime minister, he supported a bill, urged by Orthodox members of the Knesset, to ban Christian missionary activity in Israel. When he realized that this would profoundly offend the American Christian Right, Netanyahu changed his mind and thwarted the bill. Here we have the Jewish leader of a Jewish state permitting Christians to try to convert Jews, as the price for Christian political support.

Does this count as “philo-Semitism”? And what about the painfully earnest documentaries aired on West German TV in the 1970s, discussed by Wulf Kansteiner, in which “self-pity and appropriation of Jewish culture went hand in hand with awkward silences”? Or the Jewish kitsch on sale in many Eastern European cities, which Ruth Ellen Gruber writes about? Lodz, in Poland, was once a great Jewish metropolis, and then one of the most lethal Nazi ghettoes. Today it is home to a restaurant called Anatevka, after the shtetl in Fiddler on the Roof, where you can be served matzoh by a “waiter dressed up in Hasidic costume, including a black hat and ritual fringes.” Gruber is rather indulgent toward this kind of thing, seeing it as a byproduct or precursor of a genuine rebirth of Jewish life in Eastern Europe. Seen in a colder light, this Jewish kitsch, like many of the phenomena on display in Philosemitism in History, might seem to call for a paraphrase of Oscar Wilde: Not “each man kills the thing he loves,” but each man loves the thing he killed.

But this is too bitter. There may be little to love about philo-Semitism, and little to be grateful for in its history; but that is because genuine esteem between Christians and Jews, like real affection of all kinds, cannot be grasped as an “-ism.” Ideologies deal in abstractions, and to turn a group of people into an abstraction, even a “positive” one, is already to do violence to them. That kind of violence is what historians tend to record, but most of the time, it is not the way real people think and live.

For instance, one of the most heartening stories in Philosemitism in History comes from 14th-century Marseilles, where a Jewish moneylender named Bondavid was tried for fraud. The trial record still exists, Chazan writes, and it shows that Bondavid called a number of Christians as character witnesses. A priest, Guillelmus Gasqueti, testified that “actually [Bondavid is] more righteous than anybody he ever met in his life. … For, if one may say so, he never met or saw a Christian more righteous than he.” This kind of genuine, personal esteem between Christians and Jews was “unusual,” Chazan writes, “but surely not unique.” And it is the proliferation of such face-to-face friendships in modern America that has made this country, not the most “philo-Semitic” in history, but the one where individual Jews and Christians have actually liked each other most.

Adam Kirsch is the director of the MA program in Jewish Studies at Columbia University and the author, most recently, of Emblems of the Passing World: Poems after Photographs by August Sander.

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A new book examines the debt 17th-century republicanism owed to Jewish sources

Adam Kirsch
Tablet

March 16, 2010

The Hebrew Republic, Eric Nelson’s short but deeply learned and thought-provoking new book, sets out to resolve what looks like a strange historical paradox. Any standard textbook will tell you that 17th-century England was the birthplace of modern, liberal, secular ways of thinking about politics and government. At a time when England was convulsed by civil war, religious hatred, regicide, and revolution, philosophers like Thomas Hobbes and John Locke began to argue that the state should be considered as a purely human invention, whose purpose is not to follow God’s laws or promote the one true faith, but simply to secure peace and prosperity to its citizens. As Nelson summarizes this standard view, “the peculiar achievement of the seventeenth century [was] to have bequeathed us a tradition of political thought that has been purged of political theology.”

At the same time, however, the 17th century is also known, especially in England, as a time of intense religious passion and a new fascination with the Bible. As Nelson remarks, historians have called that period “the Biblical century,” and Hobbes and Locke both discuss the Bible in detail. The major reason for this new interest was, of course, the rise of Protestant Christianity, which taught that God’s will could be known only through the Bible and not through any church or priest. It became crucial, then, to read the Bible in its original form, undistorted by commentary and translation—that is, to read it in Hebrew.

As Nelson shows, it was not unheard of for Christians to study Hebrew before the 17th century. In particular, missionaries would “use Hebrew texts in order to refute Judaism and advance the cause of Jewish conversion.” But the 17th century saw what Nelson calls the “great flowering” of “Christian Hebraism,” as non-Jewish scholars began to study the Tanakh, and even the Talmud and rabbinic commentaries, at universities in Holland and England. The invention of printing, too, played an important role by giving non-Jews access to rabbinical texts for the first time. (The first printed Talmud was produced in 1520-23 by a Christian printer in Italy.)

Nelson argues that it was not a coincidence that Englishmen began to show an interest in republican government, redistribution of wealth, and religious toleration at just the same moment that they were learning more about Judaism than ever before. Rather, they were led to these new, seemingly secular ideas by their research into the laws and government of ancient Israel, as documented in the Bible and interpreted by the rabbis over centuries. “Christians began to regard the Hebrew Bible,” Nelson writes, “as a political constitution, designed by God himself for the children of Israel.” In a sense, then, traditional Jewish ideas—as interpreted, and misinterpreted, by Christian scholars—lie at the very origin of modern politics.

The Hebrew Republic traces a biblical and rabbinic genealogy for several important political concepts that, on their face, would seem to be strictly modern and secular. The first is what Nelson calls “republican exclusivism”—the idea that a republic, in which the people govern themselves, is the only valid form of government. Greek and Roman political theory always treated the republic as just one of several possible options for good government, alongside the equally legitimate monarchy and aristocracy. Why, in the 17th century, did Englishmen begin to argue that kings could never be acceptable rulers, that all sovereignty had to flow from the people?

The standard, secular explanation would turn to Hobbes and Locke, who thought of the state as the product of a social contract in which the people delegate their powers to a ruler for the common good. Nelson shows, however, that the debate on this subject in the 17th century revolved around the example of ancient Israel—in particular, on the passage in I Samuel when the Israelites demand that Samuel give them a king, “to judge us like all the nations.” When Samuel tells God about this, God is clearly displeased: “They have rejected me, that I should not reign over them.” Samuel goes on to list all the abuses a king will commit—from conscripting men into his army to seizing land and cattle for taxes—before giving in to the people’s request and anointing Saul.

Of course, Christian readers had always known about this passage. What changed during the “Hebrew Renaissance,” Nelson shows, was that they now had access to the debates about kingship in the Talmud and the commentaries. Particularly influential was the discussion of monarchy in Devarim Rabbah, a collection of midrashic commentaries on Deuteronomy translated into Latin in 1625. “The Rabbis say: God said unto Israel: ‘I planned that you should be free from kings,’ ” the midrash begins, going on to cite a wide variety of verses and commentators:

Rabbi Simon said in the name of Rabbi Joshua ben Levi: Whosoever puts his trust in the Holy One, blessed be He, is privileged to become like unto Him. Whence this? As it is said, “Blessed is the man that trusteth in the Lord, and whose trust the Lord is” (Jeremiah 17:7). But whosoever puts his trust in idolatry condemns himself to become like [the idols]. Whence this? As it is written, “They that make them shall be like unto them” (Psalms 115:8).

This midrash, Nelson shows through some impressive textual analysis (in Hebrew, Latin, and English), helped inspire English republicans to the radical new claim that kingship was inherently sinful, because it was a form of idolatry. It was cited by John Milton in his attack on the English monarchy, and it influenced several passages of Paradise Lost. Republican theorists like James Harrington and Algernon Sidney drew on the same rabbinic sources. Even Thomas Paine, defending the American Revolution in Common Sense, was echoing Devarim Rabbah.

Another key text in this debate was Deuteronomy 17:14, where Moses, looking forward to the time when the Israelites have conquered the land of Canaan, says: “When thou art come unto the land which the Lord thy God giveth thee … and shalt say, I will set a king over me, like as all the nations that are about me.” This, at least, is how the King James Bible translated it. But the Talmud records a debate about whether the Hebrew word “ve-amarta” should be understood as a description—“you will say”—or an imperative: “you shall say.” If the former, then Moses is simply predicting that the Israelites will demand a king; if the latter, he is ordering them to demand a king. Amazingly, Nelson shows, this Talmudic dispute became very well-known among English Christians, to the point that Harrington could refer to it knowingly in an anti-monarchist tract: “The one party will have the law to be positive, the other contingent and with a mark of detestation upon it.” Harrington even cites Gersonides and Maimonides in his discussion.

Nelson’s second and third chapters pursue a similar strategy, showing how Christian readings of Hebrew texts influenced other major political debates. Until the 17th century, even political thinkers who supported a republic had been absolutely opposed to the redistribution of wealth by the government. They were influenced in this, Nelson shows in another passage of wonderful scholarship, by their understanding of Roman history. According to ancient historians, the downfall of the Roman Republic had been caused by the introduction of a law that redistributed lands from wealthy aristocrats to the poor. The lex agraria, as the law was known, stood as a warning to future generations that the state must not be allowed to interfere with private property.

But the Hebraists, turning from Rome to Israel, noticed that the Biblical Jubilee—which held that every 50 years all land must be returned to its original owner—was itself a kind of lex agraria, designed to prevent any one person from amassing too much land. They pored over the minute explanations of the property code in the Talmud, especially in Maimonides’s Mishneh Torah. And they concluded that if the laws of Israel were given by God himself, then they must trump even the example of Rome; redistribution of wealth must be God’s will.

So, Harrington, in the imaginary model society he called Oceana, called for all estates beyond a certain size to be confiscated by the state. His reason, he explained, was that he was following “the fabric of the commonwealth of ancient Israel,” which was “made by an infallible legislator, even God himself.” As late as 1795, Nelson finds an American minister (Perez Fobes of Boston) sermonizing on “the wisdom of God in the appointment of a jubilee, as an essential article in the Jewish policy. This, it is probable, was the great palladium of liberty to that people.” Once again, a seemingly modern principle—redistribution of wealth by the government in the name of social equality—is shown to have Jewish roots.

It is possible that Nelson somewhat overstates the influence that these Jewish sources and examples had on 17th-century thinkers. Did modern thought about government really come from the Bible, or—as seems more plausible—did reformers like Harrington look to ancient Jewish sources to justify their modern ideas, borne of their experiences in war and revolution? As Nelson himself acknowledges, “the encounter between Protestant theorists and Hebrew sources did not take place in a vacuum.” No doubt specialists will be debating the arguments of The Hebrew Republic for some time to come—which is a testimony to Eric Nelson’s profound and original book.

Adam Kirsch is the director of the MA program in Jewish Studies at Columbia University and the author, most recently, of Emblems of the Passing World: Poems after Photographs by August Sander.

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Opinions
‘Anti-Judaism: The Western Tradition’ by David Nirenberg

Michael S. Roth

April 26, 2013
Oh, the Protestants hate the Catholics,

And the Catholics hate the Protestants,

And the Hindus hate the Muslims,

And everybody hates the Jews.

So sang Tom Lehrer in his satirical song “National Brotherhood Week.” It’s no news that even those who preach “love they neighbor” have often combined their striving for community with the hatred of a scapegoat, the Jews. David Nirenberg’s “Anti-Judaism” is a thorough, scholarly account of why, in the history of the West, Jews have been so easy to hate. And this story goes back a very long way.

’Anti-Judaism: The Western Tradition’ by David Nirenberg (W. W. Norton)
Nirenberg returns to ancient Egypt to examine traditions that portray Jews as “enemies of Egyptian piety, sovereignty, and prosperity.”This was already old in the 7th century BCE! Ancient Greeks and Romans would have their Jews, too; they found use for an “anomalous” people who stuck together and followed their own rules, who were “neither disenfranchised nor citizen, neither conquered nor conquering, neither powerless nor free.” Over the centuries, when there was trouble in the kingdom, be it corruption or military threat, famine or political chaos, pagan ideologues developed a handy solution: Attack the Jews.

Jews were useful for those who were contending for power in the ancient world, and the Egyptian model of scapegoating was often repeated. But it was the Christians who refined anti-Judaism into a core theological and political ideology. Christianity had a particular problem: to show that it had overcome Judaism — overcome its adherence to the laws of the “old” testament, overcome its tribal particularity with evangelical universalism. The idea of Judaism — together with the fact that there were still people in the world who chose to remain Jews — was an affront to that universalism. “To the extent that Jews refused to surrender their ancestors, their lineage, and their scripture, they could become emblematic of the particular, of stubborn adherence to the conditions of the flesh, enemies of the spirit, and of God.”

Throughout the centuries theologians returned to this theme when they wanted either to stimulate religious enthusiasm or quash some perceived heretical movement. Not that you needed any real Jews around to do this. You simply had to label your enemies as “Jews” or “Judaizing” to advance the purity of your cause. In the first through fourth centuries, Christians fighting Christians often labeled each other Jews as they struggled for supremacy. And proclaiming your hatred of the Jews became a tried and true way of showing how truly Christian you were. Centuries later, even Luther and Erasmus agreed that “if hatred of Jews makes the Christian, then we are all plenty Christian.”

Islam followed this same pattern of solidifying orthodoxy by stoking anti-Jewish fervor. Muhammad set Islam, like Christianity, firmly within an Abrahamic tradition, but that made it crucial to sever the new religion from any Judaizing possibilities. Rival Islamic groups, like rival forms of Christianity, often painted their adversaries as hypocritical Jews scheming to take the world away from spiritual truths essential for its true salvation.

Nirenberg shows how consistently the struggle for religious and political supremacy has been described as a struggle against the “Jews.” The quotation marks are especially important as his account moves beyond the medieval period, because between 1400 and 1600 Western Europe was more or less “a world free of Jews.” Banished from most countries, and existing only in the tiniest numbers through special exemptions, actual Jews were hardly ever seen. But it was in this period that “Christian Europe awoke haunted by the conviction that it was becoming Jewish.” In this period of cultural change and doctrinal and political disputes, patterns as old as the age of the pharoahs were reactivated: My adversaries must be extinguished for the polity to be purified; my adversaries must be Jews. And in early modern European eyes, the adversaries were especially dangerous if they were secret Jews who appeared to be Christian. Were Jews hiding everywhere?

Martin Luther brought this rhetoric to a fever pitch. In 1523 he accused the Roman Church of becoming “more ‘Jewish’ than the Jews,” and as he grew older he tried to convince his contemporaries that “so thoroughly hopeless, mean, poisonous, and bedeviled a thing are the Jews that for 1400 years they have been, and continue to be, our plague, pestilence, and all that is our misfortune.” Don’t believe in conversions, the aged Luther urged; the only way to baptize Jews was by tying millstones around their necks.

Nirenberg’s command of disparate sources and historical contexts is impressive. His account of the development of Christianity and Islam is scholarly yet readable. And his portrayal of the role that Judaism has played as a foil for the consolidation of religious and political groups is, for this Jewish reader, chilling. Nirenberg is not interested, as he repeatedly insists, in arguing that Christianity and Islam are “anti-Semitic.” Instead, he is concerned with tracing the work that the idea of Judaism does within Western culture. He shows that many of the important conceptual and aesthetic developments in that culture — from Saint John to Saint Augustine to Muhammad, from Shakespeare to Luther to Hegel — depend on denigrating Jews.That’s what’s so chilling: great cultural achievements built on patterns of scapegoating and hatred.
In the modern period, revolutionaries and counter-revolutionaries continued to employ “the Jewish problem” as something to be overcome. “How could that tiny minority convincingly come to represent for so many the evolving evils of the capitalist world order?” Nirenberg asks. He shows that for thousands of years the patterns of anti-Judaism have evolved to provide great thinkers and ordinary citizens with habits of thought to “make sense of their world.” He doesn’t say that these patterns caused the mechanized, genocidal Nazi war against the Jews in the 20th century, but he argues convincingly “that the Holocaust was inconceivable and is unexplainable without that deep history of thought.”

Presaging Tom Lehrer, Sigmund Freud in 1929 wrote ironically that Jews, by being objects of aggression, “have rendered most useful services to the civilizations of the countries that have been their hosts; but unfortunately all the massacres of the Jews in the Middle Ages did not suffice to make that period more peaceful and secure for their Christian fellows.” Even when “everybody hates the Jews,” patterns of intolerance and violence remain intact. Nirenberg offers his painful and important history so that we might recognize these patterns in hopes of not falling into them yet again.
bookworld@washpost.com

Michael S. Roth is the president of Wesleyan University and the author of “Memory, Trauma, and History: Essays on Living With the Past.”

Anti-Judaism: The Western Tradition

Book:Anti-Judaism: The Western Tradition
David Nirenberg
New York, NY, W. W. Norton, 2013, ISBN: 9780393058246; 624pp.; Price: £20.00
Reviewer:Christopher Smith
King’s College London
Citation:Christopher Smith, review of Anti-Judaism: The Western Tradition, (review no. 1558)
http://www.history.ac.uk/reviews/review/1558
Date accessed: 6 December, 2015
David Nirenberg’s Anti-Judaism: The Western Tradition is an impressive scholarly accomplishment that matches a dauntingly large subject matter with a vast vault of personal knowledge. At 474 pages and 13 chapters covering more than 3000 years, it is thorough without being exhaustive. (1) The book cogently follows the development of anti-Judaism from Ancient Egypt through to the de-Judaising theories of Martin Heidegger and Joseph Goebbels. It is, however, first and foremost a history of ideas rather than of societies and some of Nirenberg’s focus and conclusions may sit uncomfortably with readers expecting a straight socio-political history of anti-Judaism. Jewish communities and their religion Judaism appear infrequently in the context of Nirenberg’s sources. They haunt his history like invisible ghosts, invoked to attack perceived enemies who were as likely to be non-Jews as Jews. Take for instance the war of words between the fourth-century Christian theologians St Jerome and St Augustine. Jerome (340/2–420CE) accused Augustine (354–430CE) of ‘Judaising’ tendencies by defending Jewish Law, who in turn labelled Jerome a ‘Judaiser’ for reading original Hebrew texts rather than the Greek translations. Neither knew or had any actual contact with Jews, but their debates on the dangers of Judaism remained seminal guidelines for generations of Christian theologians (pp. 120–34).

Nirenberg focuses rather on how certain aspects of Christian teaching and culture used criticism of Jews and Judaism to make sense of their own religion and society. It is not a history of anti-Semitism, and Nirenberg differs from Robert Wistrich antithetically.(2) He does not examine anti-Judaism to explain the Holocaust, or contemporary western and Middle Eastern attitudes towards Israel. His purpose is more ambitious than this; he aims to show that ‘pathological’ fantasies of Judaism are central to the history of ideas that became deeply ingrained in the Western tradition (p. 468). Ancient civilisations, medieval kingdoms and modern industrial states each developed discourses on the Jewish threat that society could be defined against. For Nirenberg, the barbarism of the Holocaust is the conceivable product of the encoded threat of Judaism in western thought, but was not made inevitable by it. Previous historical instances of anti-Judaism did not create the anti-Semitic ideologies of the 20th century, but they did build on each other to create the cultural and political conditions for them to occur (pp. 469–70).

Nirenberg buttresses this argument with reference to influential thinkers from each era. The Ptolemaic historian Manetho’s (282–246BCE) demonising of the Jewish ‘shepherds’ was central to the development of a unique Egyptian historical and political thought (p. 22). St Jerome and St Augustine’s theological slanging match influenced the medieval Church and monarchies’ treatment of minorities (pp. 120–34). Martin Luther accused his papist opponents of ‘Pharasaism’ and attempted to ‘drain’ Jewish letters from the word of God (p. 252). Both Voltaire and Kant identified Jewish vices in the Old Testament as the source of intolerance in Ancien Régime society (pp. 352–60). And Marx, Heidegger and Sobert provided the philosophical context for Joseph Goebbels’ 1933 declaration ‘The age of rampant Jewish intellectualism is now at an end’ (p. 423).

With a book this ambitious, however, a wide ranging and generous smattering of primary source material drawn from lesser known thinkers is expected. Second-century writers such as Justin Martyr (pp. 100–3) and the chronicler Hegesippus (pp.92–8) inform the reader of the early Church’s anti-Judaism as much as Augustine and Jerome in Nirenberg’s narrative. Likewise Nirenberg uses Sebastian Brant’s Ship of Fools in 1494 to reveal the dramatization of Early Modern English concerns with the ‘Jewishness’ of Christian commerce as relevantly as Shakespeare’s The Merchant of Venice (1598) or Christopher Marlow’s Jew of Malta (1589). It is a testament to Nirenberg’s masterful scholarly skills that his interweaving of diverse primary sources – often across eras and continents –  feels appropriate and convincing.

It is hard to avoid the impression that Anti-Judaism: the History of a Way of Thinking represents for Nirenberg the culmination of a career volte-face in respects to his methodological approach. His 1996 work Communities of Violence: Persecution of Minorities in the Middle Ages rejected a longue durée history of anti-Semitism.(3) This approach, Nirenberg argued, was liable to assess individual events in structures contextually grounded in the Holocaust, and not in the climatic conditions in which they occurred. The Montcluse massacre of 1320 was more relevant for understanding socio-economic relations between Jews and their Aragonese overlords than explaining the Holocaust, for example.(4) Communities of Violence used a relatively narrow belt of sources covering southwest France and the Crown of Aragon. With Anti-Judaism, his work takes in 3,000 years of historical thought from the Ancient Egyptians to Nazi Germany on a subject almost impossibly vast: how anti-Judaism became the basis for people to criticise and understand their societies, and subsequently, how this became the bedrock of the Western tradition.

In Anti-Judaism, Nirenberg allows for a continuation of trends in the development of a shared concept of anti-Judaism built on and progressed over the periods covered in his book. Nirenberg would not consider this a determinist argument: that questions of Judaism in the history of ideas necessarily connected with each other, or culminated in 20th-century anti-Semitism (pp. 456–7). He attempts to combine his disdain for a structural approach by viewing anti-Judaism within the context of each period ‘and with an awareness of potential futures- that is, of how that material will be put to the work of generating different worldviews in later periods and places’ (p. 11). This leads to dead ends as often as open doors. It is a history of how ideas on Judaism drove forward key concepts of Western thought concerning Christian (and Muslim) society, but that this tradition was not what inherently drove Western civilisation towards the Final Solution. This is perhaps an unsettling conclusion: by implication that the Holocaust was far from inevitable, but equally that it could have occurred not in Germany but in France, Britain, the United States or anywhere in the Western world (p. 458–9).

The great focus of the book is on the Christian history of thinking about Judaism, but the influence of pagan writers and concepts from antiquity were instrumental to the guidance of the early Church on Jewish subjects. In chapter one (‘The ancient world: Egypt, exodus, empire’) Nirenberg shows how Egyptian scholars used negative stories and stereotypes of Jews and Judaism, assigning a centrality to them that helped explain Egyptian civilisation’s past – and just as importantly its future direction. The Passover festival for Jews celebrated their liberation; for Egyptians it was an offensive celebration of their society’s destruction and the defeat of their gods (p. 18). In this context, Nirenberg asserts (conjecturally as the source base provides little assistance) that ancient Egyptians created their own pro-Egyptian versions of the ‘Passover’. Nirenberg quotes Manetho (282–246BCE), an Egyptian priest from Heliopolis, who relates an invasion of Egypt by a people called the ‘shepherds’ residing in Judea, bringing rapine pillage and murder, but more shockingly in Manetho’s view, impious destruction of temples and divine images (p. 23). Ultimately the Shepherds were resisted, and this became the basis for the Egyptian version of the exodus as well as Nirenberg’s first example of how ‘a people’s sense of their past and present place in the world could be articulated through the construction of a fundamental opposition to Jews and Judaism’ (p. 24).

Nirenberg shows how Egyptian anti-Judaism had a powerful influence on the two powers that bequeathed the West its political and cultural heritage: Rome and Greece. Greek thinkers such as Lysimachus (Second century BCE, p.30) accepted Egyptian narratives of Jews acting as the enemies of native piety and prosperity, and Alexandria saw some of the most brutal anti-Jewish riots of antiquity (pp. 40–1). By lobbying for the exclusion of Jews from the privileges of citizenship, Nirenberg asserts that Greeks in Alexandria were in effect defending their own sovereign rights, and by the act of anti-Jewish violence were hypostatizing political and theoretical criticism of the imperial power of Rome onto a powerless minority. Roman generals and governors used Egyptian histories to draw their own conclusions about how to deal with the perpetual rebelliousness of the state of Judea. However, unlike for the Egyptians and Greeks, the Jews mattered little to how Romans thought of themselves. Nirenberg leaves this unexplained but it perhaps resulted from a lack of physical threat from Jews in Roman historical origins (p. 46).

It was within the framework of the Greek cultural world (although deeply within the political sphere and territory of the Roman Empire) that the early Christian Church developed a contrary attitude towards Judaism which Nirenberg discusses in chapters two and three. Nirenberg details the overriding concern amongst early Christians (who were themselves predominantly of Jewish background) to define ‘true teaching’ from ‘false’ in their interpretations of the New Testament (p. 87). It was with the consolidation of the early Church that ‘false teaching’ became equated with ‘Jewish practice’. Second-century CE Christian theologians such as Marcion used the teachings of Paul and the other apostles to denounce as ‘Judaisers’ Christians who adhered too closely to the flesh (i.e. acceptance of circumcision or placing too much focus on Jesus’ mortal status) rather than the spirit (pp. 97–9). This marked a crucial phase in early Christian history. As the Church became increasingly a Gentile movement independent of Jews, they became the medium for which Christians condemned bad practice. Judaism became the ‘Anti-Christianity’ to which the narrative of their own Church and wider gentile society could be favourably compared.

Nirenberg focuses on the continuation of this theme in the medieval period, which became increasingly politicised (chapters four to six). Jews – barred from communal economic activities and guild membership – often found employment as money lenders or tax collectors with tacit sovereign approval. Despite not usually predominating in either professions, Jews became associated with them and therefore with sovereign and fiscal power. Political opponents would accuse rulers of becoming ‘Judaised’. Thus Simon De Montfort based the righteousness of his rebellion against Henry III of England in the King’s endorsement of Jewish economic activity. Nirenberg shows how this built on the teachings of St Augustine – that Jews should be tolerated only as an example to Christians of the ‘wandering’ fate awaiting adherents to a failed and tainted religion. As a De Montfort supporter, the 13th-century CE theologian Robert Grosseteste, stated, toleration should not extend to princely protection and favour: ‘Such lords, like the Jews, drink the blood of their subjects’ (p. 198).

Such powerful anti-Judaist sentiment contributed to the mass expulsion or forced conversions of Jewish populations by European monarchs. Vast tracts of Europe became Jew-free zones. Paradoxically, Nirenberg shows how this widened the scope and range of anti-Judaism in the West. The line between Jews and non-Jews suddenly became blurred. The Inquisition in Spain to root out secret Jews led to accusations of ‘Jewish tendencies’ for as little as refusing to buy an apple on the Sabbath or nodding one’s head during prayer (p. 242). In a Europe largely free from Jews, now potentially everyone could be a Jew or be accused of being ‘Judaisers’.

This was true also of the world of the Reformation as Nirenberg relates in chapter seven. Martin Luther in his polemic ‘That Jesus Christ was born a Jew’ (1523) inferred that the Catholic brand of Christianity was worse even than Judaism in its focus on the flesh and hypocrisy (p. 261). His later hard line towards ‘real’ Jews (‘On the Jews and their lies’, 1543) was perhaps influenced by Catholic counter attempts to Judaize him, and contributed towards the violent expulsion of Jews from most of the German lands by the 1570s (p. 262). But Luther was more concerned with attacking his Christian opponents, seeking to portray them as more ‘Jewish’ than the Jews for their perversion of the sacraments and other ‘Jewish’ crimes (p. 260).

Nirenberg shows how Luther refocused the debate surrounding the interpretation of the Scriptures and the word of God, and made the ghostly spectre of Judaism a ‘real’ threat to which Christian teaching was set against in the Confessional age. The centrality of the threat of Judaism within Europe did not diminish with the gradual move from a divinely to a secularised conception of the ordering of the world – it merely shifted (chapter ten – ‘Enlightenment revolts against Judaism: 1670–1789’). Enlightenment philosophes from Voltaire to Kant derided Christianity for its coupling with, and origin from, the ‘sterile’ and unreligious ‘legalism’ of Judaism (p.359). Only by throwing off the shackles of Judaism could Christianity become the true universal religion of humanity, by separating religious institutions and observance from the mechanisms of state. Here again then, Nirenberg shows political thinkers using Judaism to characterise their opponents and conceptualise the evils they observed in their society.

19th- and early 20th-century Germany provides Nirenberg’s focus in his later chapters. He shows how German philosophers from Hegel (1770–1831) to Schopenhauer (1788–1860) saw the remnants of Jewish law as the principle barrier to the freedom of the individual and human spirit (pp. 404–5). Concerns at the creeping calamity of industrialisation, urbanisation and commercialisation from 1750 onwards animated the writings of Heine (1797–1856), Fichte (1762–1814) and Marx (1818–83) with each equating in their own way these ‘dangerous’ processes with ‘Judaism’ (p. 422). Werner Sombart (1863–1941) saw the origins of capitalism deeply rooted in the migrations of the Jewish people; Max Weber (1864–1920) counters this with his assertion that Protestant capitalism and the ‘capitalist spirit’ originated separately from what he saw as the unethical history of Jewish economic activity. Marx, Sombart and Weber remain towering figures within the modern social sciences, and Nirenberg shows how all of them developed their theories to some degree by thinking about Judaism. And it was within the influence and schooling in such high intellectual German culture that Goebbels’s propaganda developed and provided the context in which it was delivered and received (p. 448).

Ultimately, Nirenberg seeks to show how each era of anti-Judaism to differing degrees built upon one another to develop the 20th-century political and cultural framework in which the Holocaust was realisable, if not inevitable. His is a history of anti-Judaism, but not particularly a history of interaction between Jews and non-Jews. It seeks to ask why so many people through history have thought negatively about Judaism. There is consequently little room for Jewish voices, or evidence of ‘Judeophilia’. The reader is left waiting in vain for a Jewish champion to stand up to the blistering barrage ‘Jews’ are subjected to in this history, or at least for someone to throw in the towel. Nirenberg no doubt would argue that this is not for him to provide; his focus is anti-Judaism and its relevance to Western thought, not the history of philosemitism. However, some acknowledgement of tolerance and co-existence between Jews and non-Jews would provide a useful counterbalance to the relentless pursuit of evidence of anti-Judaism which occasionally feels laboured.

This book is primarily a history of thought not a social history. Given this, Nirenberg is occasionally too quick to inflate the societal importance of the ideas he discusses. Broad socio-economic, cultural and political developments are summarised and dogmatic doctrinal debates between scholars indulged. Generalisations litter these summaries, such as the assertion that the rise of a stock capitalised banking system meant ‘every man became willy nilly a speculator’ (p. 425). 19th-century workers in sweated industries may have had something to say about this statement. It perhaps falls outside the scope of Nirenberg’s work, but I find the general reluctance to directly explore the impact and influence of anti-Judaism on the societies from which his thinkers originate (and vice versa) a tad frustrating. For instance, was the rhetoric and nature of anti-Semitism in 19th- and early 20th-century German towns and villages influenced by the anti-Judaism of Heideger, Marx and Sombert? Was support for the Third Reich a product of this continually evolving process of self-perlustration-by-Judaism?

A case in point is the Russian Jewish community of London during the First World War. A particularly nasty anti-Jewish incident occurred in September 1917 in Bethnal Green; Jewish businesses were looted and vandalised, and hundreds of immigrant Jews subjected to violent attacks in the streets. In determining the motivation driving the English crowd to violence against their Jewish neighbours, documentary analysis has uncovered several key determinants. Anger at a perceived non-commitment on behalf of the Jewish community to Britain’s war cause; war-strain and shortages on the home front; economic xenophobia resulting from Jewish encroachment in traditionally English industries such as tailoring and cabinet making.(5) In truth all three factors – their perception as much as reality – blended together to create the conditions for local fury to pour forth. Local memory mythologised how English tailors serving in the war were muscled out of their territory by entrepreneurial Jews ‘shirking’ their responsibilities, making quick bucks whilst East London families starved.

But was this focus on their supposed fiscal avarice a further example of an historic in-grained anti-Semitic discourse of Jews as money grabbers? A link perhaps from the time of the expulsion under Edward I, which has animated English perceptions of Jews ever since, from Shakespeare to Lord Northcliffe? Was it the legacy of the development of the ideology of anti-Judaism? If only such developments could be explained so simply. The Bethnal Green disturbances in 1917 were the product of a diverse and overlapping set of factors, the chief amongst which was a seemingly indiscriminate economic xenophobia on the part of the East End working class that spared few newcomers, be they French, Irish, Jewish, or Bangladeshi for that matter. In any case Nirenberg does not attempt to answer such questions; his is a history of ideas not a history of peoples. Besides, if Nirenberg had attempted this, his book would take on a length that would necessarily negate the punchy pace and direction that makes it such a delight to read.

This book represents a scholarly feat few writers could hope to match, engagingly tracking the history of how influential thinkers – from ancient Egyptian historians to Weimer Republic philosophers – negatively interpreted Judaism to better understand their own religions and society. But the focus on high philosophical thought, the broad sweeps through major societal transformations, and the brevity of analysis on how anti-Judaism influenced communal interaction between Jews and non-Jews will trouble some historians, perhaps even a young David Nirenberg.

Notes
This rises to 610 pages with notes and index.Back to (1)
R. A. Wistrich, Lethal Obsession: Anti-Semitism from Antiquity to Global Jihad (New York, NY 2010).Back to (2)
D. Nirenberg, Communities of Violence: Persecution of Minorities in the Middle Ages (Princeton, NJ, 1996), pp. 6–7.Back to (3)
Ibid, pp.69–93.Back to (4)
PROHO 45/10822/318095/478, ‘Anti-Jewish Demonstration’, Report of Superintendent J. Best, Hackney Police Station, J Division, 24 September 1917.Back to (5)

Imaginary Jews
The strange history of antisemitism in Western culture
Anthony Grafton
October 12, 2013

Sometime in the middle years of the sixteenth century, after the bodies were brought up for Henry VIII and Thomas Cromwell made England modern, a brilliant Oxford scholar named John Jewel discovered what we now call Late Antiquity. Oxford has always been a city of books, and Jewel—a member of two bookish colleges, Corpus Christi and Merton—came across his newfound land between the leather covers of great folios. A nine-volume edition of the works of Saint Jerome, now preserved in the library of Magdalen College, excited him to fever pitch. Jewel tore through it, underlining passages and leaving notes on every page. And he took away some powerful messages. Jerome taught Jewel that the first Christian bishops had not been silk-clad princes who lived in palaces, but ascetic servants of the Christian believers entrusted to them. When Jewel became Bishop of Salisbury under Elizabeth, he wore himself out defending the Church of England and reorganizing his diocese. Reading had consequences in the sixteenth century.

Practical issues did not claim all—or even most—of Jewel’s attention. He wanted to explore and to map the whole world of early Christian life, and thought, and liturgy. Nothing in the whole massive set of books fascinated him more than the long and pointed letters that Jerome exchanged with his younger contemporary Augustine about the Hebrew language and the Jews. Augustine fired the first shot, protesting Jerome’s effort to retranslate the Old Testament from the original Hebrew. By doing so, he insisted, Jerome would call into question the authority of the apostles, who had used the Greek version. Worse, he would make Jews the arbiters of biblical truth, even for Christians. When consulted, some of them had told Christians disturbed by Jerome’s new translation of a word in Jonah that Jerome was wrong. Jerome, in his turn, denounced Augustine. The younger man claimed that Paul had been right, as a born Jew, to continue observing Jewish rituals even after his conversion to Christianity. But Jewish rituals, Jerome insisted, had lost their meaning with the Incarnation. Paul had observed them only to make his dealings with the Jews go more easily.

Jerome also attacked another powerful idea that Augustine was putting forward, in his letters and elsewhere. Many Christians—such as Jerome himself—thought that Jews deserved only their hatred (at least once they had revealed the secrets of their sacred language). Augustine momentously rebutted them. God had chosen the Jews, he taught, and had given them His law, as preparation for the coming of the Messiah. He wanted the Jews to survive, and to continue practicing their religion, because in doing so they provided a vital form of witness to Christianity. Enemy testimony, after all, offered powerful proof that the church had fulfilled the promises that God had made and the prophecies that He had inspired. Christians should not persecute or harm Jews, but should leave them to wander the Earth as Cain had, protected by the special mark of their sinfulness, eternally stuck in an antiquity that they could not leave.

Imaginary Jews often turned out to be not good, but strangely good to think about.
Jewel sided with Augustine. “Oh Jerome,” he wrote in the margin (in Latin), appalled at the argument that Paul had pretended to follow Jewish customs in order to deceive Jewish converts. “You’re babbling,” he noted at another passage, where Jerome insisted that Jewish rituals had lost all their value with the arrival of Jesus. It seems a strange scene. At this point, Jewel had probably never seen a Jew in the flesh, since England had expelled them centuries before. Only a handful perched in precarious niches in London. Yet we can still stand beside him as he sits, pen in hand, absorbed to the point of obsession by what two ancient men had to say, very much in the abstract, about Jews. You could not easily meet a real Jew in the streets of London. But the intellectuals of the sixteenth century did much of their wandering in the margins of their Christian books, and there they met imaginary Jews of every kind. Often they turned out to be not good, but strangely good to think about.

For David Nirenberg—whose Anti-Judaism
is one of the saddest stories, and one of the most learned, I have ever read—Jewel, and Jerome and Augustine are typical figures from an enormous tapestry. From antiquity to more recent times, an endless series of writers and thinkers have crafted versions and visions of Jews and Judaism that are as ugly and frightening as they are effective. Some of them—for example, the Egyptian priest Manetho—probably drew on older traditions that can no longer be reliably reconstructed. Some of them—Paul, Spinoza, Marx—were Jews by birth. Most of them knew few real Jews and had little or no direct knowledge of Jewish life or thought. Yet working in sequence, each in his fashion and each for his time and place, they have created beings at once complex, labile, and astonishingly consequential: call them, for want of a better term, imaginary Jews. These animated figures rival vampires in their ability to survive for centuries and zombies in their refusal to be defeated by rational argument. And they are of far more than antiquarian interest. Over the centuries, imaginary Jews have found their places, sometimes vital ones, in some of the loftiest intellectual edifices ever raised. Surprisingly often they have been the caryatids: the pillars on which everything else rests.

Anti-Judaism is an astonishing enterprise. It is certainly not the first effort to survey the long grim history of the charges that have been brought against the Jews by their long gray line of self-appointed prosecutors. During World War II, a learned rabbi named Joshua Trachtenberg brought out The Devil and the Jews
, an erudite and wide-ranging effort to explain why Christians found it rational to associate Jews with Satan and malevolent magic, and charge them with crimes that would have been as ludicrous as the indictment of the witch in Monty Python and the Holy Grail if the punishments meted out had not been so savage. In 1955, Léon Poliakov, a Russian émigré who settled in France, published the first of four volumes in which he traced the history of anti-Semitism from antiquity to 1933. As the memory of the Holocaust spread outside the Jewish world, historians began to excavate in the archives that preserved its documents. New social and cultural explanations of the Judeocide, by professional scholars and passionate amateurs alike, now appear every year.

But Nirenberg is after different quarry: he does not trace the millennial story of the Jews and their conflicts with non-Jews, though he does describe individual and communal fights. Nor does he compile a catalogue of the vile ideas about Jews that non-Jews have entertained and publicized. He wants to know why: why have so many cultures and so many intellectuals had so much to say about the Jews? More particularly, he wants to know why so many of them generated their descriptions and explanations of Jewishness not out of personal knowledge or scholarly research, but out of thin air—and from assumptions, some inherited and others newly minted, that the Jews could be wholly known even to those who knew no Jews. Nirenberg’s answer—and to summarize it, as to summarize so much of this impassioned book, is to flatten it—is that ideas about the Jews can do, and have done, many different and important jobs. True, they are anything but stable: this is not a paper chase after some original idea of the Jew that crops up everywhere from early Christianity to early Nazism. Visions of the Jews change emphasis and content as the larger societies that entertain them change shape and texture. Ideas have multiple contexts, and Nirenberg shows dazzling skill and a daunting command of the sources as he observes the changes and draws connections between them and his authors’ larger worlds.

Jews have been characterized by non-Jews for their obstinacy—their refusal, for example, to recognize the known truth that the Messiah had come, which enabled them to become the villains of both early Christian and early Muslim narratives. They have been characterized by non-Jews for their viciousness—their desire to desecrate the sacrament and murder Christian children, which allowed them to be used both by rebels against royal authority, and by kings, in the Middle Ages, as each side could claim, when the wind blew from the right quarter, that Jews were polluting society through their materialism and greed. They have been characterized by non-Jews for their greed—their failure to understand the difference between the value of material things and that of people, which inspired Shakespeare to compose some of the most memorable lines in The Merchant of Venice, when Solanio reports how the Jew cried, “My daughter! O my ducats! O my daughter!” Each account differs from the rest—Shakespeare, using the case of a Venetian Jew to think about capitalism, does not much resemble Martin Luther, using the Jews to think about the relations between God and the created world. Yet somehow, part of each imagined Jew persists in the collected body of them all. Read the radical German philosophers who created the world anew in the late eighteenth and nineteenth centuries, Kant, Hegel, and Schopenhauer, through Nirenberg’s eyes, and you see them “Judaize” their opponents—the idealists Judaizing the empiricists who did not see the power of critical reason, and Hegel, for a time, Judaizing the Kantian idealists.

Labile though they are, imaginary Jews have served—and still serve—an extraordinary range of purposes. Like the topics of ancient rhetoric or the harmony of the spheres, they have played a whole series of central roles in the drama of Western culture. They have served controversialists as weapons, provoked political thinkers, and inspired playwrights. Most remarkable—and perhaps most frightening—of all, they have sometimes been vital to the creation of Europe’s most critical and innovative ideas. What Nirenberg is offering, then, is less a history in any standard sense, or a genealogy in any trendy one, than a microscopically precise examination of a set of tools that Western thinkers have wielded for millennia, forging and re-forging and honing them as new tasks required it.

At the end of his book, Nirenberg evokes Erich Auerbach, whose Mimesis surveyed the multiple ways of representing reality practiced by Western writers, every chapter based on his own reading of the original texts—and whose article “Figura” traced the ways in which the Western Church Fathers rejected allegorical readings of the Old Testament for figural ones, which preserved the historical integrity of the ancient Hebrews.1 Like Auerbach, Nirenberg is a scholar of towering erudition as well as towering ambition: his mastery of languages and his command of secondary literature enable him to range the millennia with apparent ease, and, like Auerbach, he finds new and penetrating things to say about texts that scholars and critics have been working over for centuries. Yet this is a profoundly different enterprise from Auerbach’s: a study of the many ways in which language does not show us the world but shapes it for us. In some ways, it reminds me more of the work of E. R. Curtius, Auerbach’s great rival and antithesis, whose European Literature and the Latin Middle Ages
traced the lives and afterlives of classical tropes and forms across the centuries. Like both Auerbach and Curtius, Nirenberg writes with astonishing clarity and panache. He has devised a language equal to the demands of his subject and his sources—a language that not only serves his analytical purposes but also conveys his findings in a form that stamps them on the reader’s memory and imagination: “Secular power could never quite escape Cain’s conjoined significations, as both ‘founder of the earthly city’ and ‘a figure of the Jews.’ Sovereigns therefore trod a path haunted by monsters of Judaism even more ferocious than those that beset readers of biblical texts. Augustine did not seek to slay these monsters. Instead he tried to immure them, like the furies under Aeschylus’s Athens, at the foundations of the Christian city.”

In the end, though, Nirenberg is a historian, and this gives his story qualities found neither in Auerbach nor in Curtius.2 He carefully points out, again and again, that the way thinkers use Jews and Judaism in their work often tells us nothing about their personal relations with Jews. Yet his own story begins not only in antiquity, but also in a real conflict, which he documents in detail: in the Egypt of the first millennium BCE, a culture deeply committed to believing that it had never changed—and all the more deeply as it was conquered, first by the Persians and then by Alexander the Great. Jews enjoyed a privileged status in Egypt, not for the last time, thanks to royal patronage. But they were not seen as true Egyptians, and they suffered criticism and attacks from natives who resented their presence and their peculiar ways of living and worshipping. The ancient Greek version of the Old Testament, which was made in Egypt, shows traces of an effort to scrub Judaism of its traditional, and offensive, denunciations of polytheism. But this and other soft answers failed to turn away wrath. Manetho, an Egyptian priest, composed an elaborate work in Greek in which he described the ancient Jews as lepers—a diseased and antisocial people who, far from suffering servitude in Egypt, had conquered the country and mistreated its native inhabitants until they were expelled by force. Later writers, such as the Greek-Egyptian grammarian Apion, accepted his views and developed his critique.

The Jews as the enemy of mankind: this image, like the statue of the four empires in the book of Daniel, had legs. Though Roman writers had little good to say about the Jews, they did not take a deep interest in them. In Egypt, by contrast—the Greek-speaking Egypt that steamed and grumbled under Roman rule—the diseased and antisocial Jews called into being by Greek-writing scholars proved provocative and fertile. Egyptians rehearsed the crimes that Jews committed against them. They appealed to the Roman emperor Titus, after the defeat of the Jewish revolt, to strip Alexandria’s Jews of their civil rights. Finally, over a period of civil war, they slaughtered most of the thousands of Jews who lived in Alexandria. Even more remarkably, they rejoiced. As the great historian of science Otto E. Neugebauer once remarked, Egyptians normally showed little or no interest in that spirit of heroism that so often made life in ancient Greece a hell on Earth. But in Oxyrhynchus, the city of the sharp-nosed fish, they remembered, and celebrated, the crushing of the Jews, eighty years after it happened.
More subtle—and in a way even more deadly—were the complementary versions of Jews and Judaism elaborated by the early Christians—many of whom were born into Jewish communities, and some of whom continued to practice Jewish rituals throughout their lives. Nirenberg starts with Paul, the Pharisee who became the earliest and greatest Christian writer. In those dazzling works of Jewish exegesis, his New Testament epistles, Paul interpreted the history and the future of the world in terms of a series of opposites, tabulated with breathtaking precision and assurance: death and life, letter and spirit, outward observance and inner faith. In his early letter to the Galatians and sporadically after that, Paul accepted that Jewish converts to Christianity could go on practicing the rituals of their ancestral religion. Gentile converts, however, need not do so. Christ’s sacrifice, already complete, was the one and only thing that could save them, if they could only manage to have faith in Him. And only that—not circumcision of their flesh—could make them members of the true religious community.

Paul’s argument was balanced and tolerant, but his language had a power of its own. He associated Jews with letter rather than spirit, death rather than life, ritual rather than faith—and stasis rather than salvation. As Paul’s own message evolved, as he responded to opposition in some communities, and as his letters were read by later Christians in the light of later events, Judaism came to seem, if never wholly bad, at least wholly wrongheaded, the chosen people’s disastrous march in the wrong direction on a one-way street.

Even more than Paul, the Gospel writers are central to Nirenberg’s story. They transmuted theory into narrative: the table of oppositions came into play in action and dialogue to separate Jesus and his followers, parable by parable and sermon by sermon, from the Jews. Paul’s task had been to explain why Jesus and his sacrifice completed the history of Judaism. That of the evangelists was in some ways harder: they had to explain why, though the Messiah had come, the Romans had destroyed the Temple—and why, in their time, it seemed necessary to exclude Christians who wished to continue living as Jews from the church community. In their complementary accounts, the Pharisees and other Jews misunderstand, because they read too literally, every sign and interpretation that Jesus offers them. The seeds of truth fall on stony ground, and the Jews betray, denounce, and finally kill their savior. And as they commit this collective crime, the Jew is named and defined: he is the one who does not see, who always chooses the external, the letter that kills, over the internal, the spirit that gives life.

The Pharisees, strict in their upholding of the law and proud and unbending in their daily lives, think themselves splendid but in fact resemble the tombs of the prophets, which they guard: “You are like whited sepulchers,” Jesus tells them, “which look handsome on the outside, but inside are full of the bones of the dead and every kind of corruption.” Nirenberg appreciates the terrible beauty of this and other Gospel texts. Unlike Paul, the evangelists mobilize their unforgettable images not only to distinguish but also to condemn: to identify the Jews not only with the dead letter and the flesh, but also with Satan, the ruler of this world and the enemy of Christian followers of the spirit.

In Nirenberg’s first two cases, ideas about the Jews do not float free in the air: they are connected with, and sometimes generated by, the ways in which actually existing Jews and non-Jews confront one another at community borders. In an earlier period of his career, Nirenberg wrote as a master choreographer of the past, tracing the tense and intricate interplay, and occasional violence, that Jews, Muslims, and Christians engaged in as they lived, in close quarters, in medieval France and Aragon. It is not surprising, accordingly, to see this book begin with well-documented excursions into the social history of ideas.

But with the rise of a recognizable early Church, an institution with a sacred Scripture, a liturgy, and a table of organization of its own, the music changes. One after another, the theologians appear, and disagree—from heretics such as Marcion, who rejected the entire Old Testament and its God as irreconcilable with the message and values of Christ, to system-builders such as Eusebius, who insisted that Christians must not only take over the histories and prophecies of the Jews, but also reimagine them retrospectively in Christian terms. Marcion wanted to eliminate all traces of Judaism from Christianity. Eusebius, more influentially, set out to appropriate all of them for Christianity—turning Palestine from the promised land of the Old Testament, marked by invasion, battles, and revelation, to the Holy Land of the New Testament, marked by preaching and miracles.3 The patriarchs and prophets of the Old Testament, Eusebius reassured his Christian readers, were not Jews but Hebrews—and could be embraced in retrospect even as their descendants could be ignored.

If the visions of Judaism varied, their uses did not. Again and again, Nirenberg shows, Christians saw those imaginary literalists with their marks of Cain appearing under the priestly garb of friends and rivals. Again and again, Christian thinkers denounced their critics and enemies as “Jews”—that is, Christians who read too literally, or with no inspiration. And almost every one of them was denounced in his turn for the same crime of Jewish deviationism. In this world, in which imaginary Jews haunted real cities and their imaginary crimes became the object of real sermons, Jerome could find it reasonable to insist, almost in the same breath, that the Christian scholar must master Hebrew in order to understand the first half of his own sacred scripture and that Jewish liturgy and practice had lost their entire positive value with the coming of Christ, so that his own duty, as the pupil of a Hebrew teacher, was to hate the entire Hebrew race.

Those whom Jerome denounced, Augustine defended. The Jews must live and worship as they always had, wrongly, but Christian rulers must protect them: not because Augustine had any particular fondness for Jews—the evidence suggests that he had little direct contact with them—but because they would serve, in their endless, sterile wandering of the Earth, as proof that Christianity had superseded their obsolete religion. Paula Fredriksen, a great student of Augustine, has re-created the development of Augustine’s ideas in a profound book called Augustine and the Jews
. She argues that Augustine’s notions about the Jews actually saved lives—during the Crusades, for example, when popes and preachers invoked them to prevent the destruction of more Jewish communities.

Nirenberg appreciates Fredriksen’s insight but reads the evidence differently. The Fathers had far less to do with actual Jews than Paul or the evangelists—which is why Nirenberg’s enterprise really takes wing when he reaches them. In the fourth and fifth centuries, the Jews whom Jerome fiercely hated and Augustine drily pitied were largely abstract figures of thought rather than individuals of flesh and blood. Yet they were central to the two men’s visions of the past and the future—and their errors provided vital weapons with which Jerome could fight those who denied his readings of the Bible, and Augustine the Manicheans who did the same to his. Fictional Jews, as vivid as they were imaginary, began to fill the virtual world that the writers conjured into being. No wonder that Jewel watched with such fascination as the two great men shadowboxed, surrounded by Semitic phantasms.

Nirenberg’s parade of imagined and imaginary Jews—the most hideous procession since that of the flagellants in The Seventh Seal—stretches from the Arabian peninsula to London, and from the seventh century BCE to the twentieth CE. Working always from the original sources in their original languages, he observes the multiple ways in which imaginary Jews served the purposes of real writers and thinkers—everyone from Muhammad, founding a new religion, to Shakespeare, observing a new commercial society. God, here, is partly in the details: in the careful, tenderly observant way in which Nirenberg dissects everything from fierce political rhetoric to resonant Shakespearean drama. In works of the imagination, profound treatises, and acts of political radicalism, as he analyses them, imaginary Jews are wielded to powerful effect. He shows us the philosophes of the Enlightenment, those friends of humanity and enemies of tyrannical “infamy,” as they develop a viciously negative vision of Jewish sterility and error to attack Christianity at its origins or to characterize the authorities whom they defied.

Nirenberg’s lucid, searing narrative and analysis rest on extraordinarily wide reading, the contours of which are charted in his ample and informative notes. He never hesitates to take issue with authorities in many fields, and at times—as when he explains that “I intend no resonance with Jacob Taubes’s treatment of Romans”—his language has a touch of Carthago delenda est. But he conducts his arguments with a seriousness rare in our intellectual life, and vanishingly so in works of historical synthesis. Even when he piles paradox on paradox—as when he argues that Spinoza built the portrait of biblical Judaism in his Tractatus from the stockpile of materials that non-Jewish thinkers had created over the centuries—Nirenberg grounds his arguments in close reading of the texts and engages with the modern authorities whose interpretations he rejects.

An intellectual historian myself, I have no quarrel with Nirenberg’s view that ideas matter, and I have nothing but respect for the methods that he brings to their study. This does not mean that I entirely share his perspective. As a social historian of conflict and an intellectual historian of the uncanny imagination, Nirenberg is unbeatable. But Jews and non-Jews lived other histories together as well. As Josephus recalled, when the thousands of diaspora Jews settled in the cities of the Roman world, across Asia Minor and Italy as well as Egypt, many of their pagan neighbors found their ways attractive. Pagans admired the Jews’ pursuit of a coherent code for living and their worship of a single, unseen god. Some became “god-fearers,” who accepted the Jewish god but did not hold full membership in the Jewish community. Some converted. Jews, meanwhile, pursued their own visions of high culture—whether these involved learning to write Greek tragedies about the Jewish past or rebuilding one’s foreskin to make possible appearances at the gymnasium.

This story of loose borders and unexpected sympathies is hard to re-create—but scholars have teased out some of its contours from the evidence of inscriptions and papyri as well as satirical poetry and the Gospels. The intellectual story that Nirenberg tells—like the story of modern Judeocide—becomes harder to understand, demanding of more interpretation rather than less, when these conditions are brought into it. And they have been the objects of a vast, wide-ranging, and contentious scholarly literature, ever since the great Jewish and Christian scholars of the sixteenth century first realized that the Jews of antiquity had not lived closed off from the societies around them. Nirenberg himself refers to these points in his account of Egypt, but they do not figure largely in his analysis, and seem less prominent in later chapters.

There is another perspective that I wish Nirenberg had also brought to bear—one for which my great colleague Natalie Zemon Davis has always stood. Norms are norms, Davis has always acknowledged: societies have their ways of doing things, and intellectuals have their assumptions, those ideas so seductive that no mere fact can refute them. Historians can use their knowledge of these patterns to fill in gaps in the preserved documents. Yet somehow there are also, always, moments of contingency that unfold differently: moments when the cloud of assumptions clears, when eyes and minds meet across barriers that usually seem as high and deadly as the old Berlin Wall. There were real Jews in early modern Europe—more Jews than Nirenberg has room for in his account: not just the Portuguese in Amsterdam but also Sephardic merchants in other great ports, and smaller communities that survived in more hostile places. Frankfurt, for example, had a small Jewish community. And Frankfurt also housed the spring and fall book fairs, which scholars, writers, agents, and publishers from all of Europe attended, as they still do. No wonder, then, that Christian visitor after Christian visitor heard part of a synagogue service or smiled to see the Torah carried with devotion by the hard-pressed but pious and learned members of the Frankfurt congregation. Contacts would be far closer—and more intimate—in seventeenth- and eighteenth-century Amsterdam, which Nirenberg comes close to dismissing as too unusual to matter much.

Nirenberg has rebuilt the walls, and shown us that, though they were abstract and immaterial, they were nonetheless real. They channeled most of the traffic—but not all of it. Sometimes men saw things they should not have seen—as when Montaigne, observing a circumcision in Rome, noted that the baby cried, like a Christian baby (“one of ours”) being baptized; or as when Joseph Scaliger would go from Leiden, where he was a professor, to Amsterdam, on Saturdays, for the sheer joy of seeing the Portuguese Jewish women sitting outside their houses, observing the Sabbath; or when Scaliger and other Christians began to read Jewish texts, and came to see that the ethics of the early rabbis and those of Jesus had far more in common than the Gospel writers suggested. The consequences of these little breaches of the wall could be disproportionately big.

Think of Paul Fagius—Reformed minister, Hebraist, often bitter critic of Jews—writing his commentary on Pirqe Avot, or The Teachings of the Fathers. Yossi ben Yo’ezer, so Fagius read, “used to say, let your house be a meeting place for the sages, cleave to the dust of their feet, and drink thirstily their words.” Yes, Fagius wrote, this was true: it was what Mary Magdalene was doing when she clung to the feet of Jesus, her teacher. This tiny insight, recorded in a technical little book in Hebrew and Latin, could be seen as the beginning of some very large changes in the way that Jews and Christians saw one another—a triumph of the scholar’s sharp eye over the beam that usually obstructed it. Fagius had some help: he worked for several years, day after day, with the great Ashkenazi Jewish scholar Elijah Levita. But from the eyes of Nirenberg’s scholars and writers, sadly, the beams are never removed, and in their lives the moments of communion across religious barriers are few.

Yet even in uttering these very small complaints, I feel like one of the critics who occupy the Temple of Dulness in Pope’s Dunciad
. David Nirenberg sets out his argument with a learning, a panache, and a style—as well as a range of interests and of erudition—that put workaday scholars like me to shame. Anti-Judaism is that rare thing, a great book, as much in its ability to provoke disagreement as in its power to shape future writing on the vast territory that its author has so brilliantly mapped. I only wish that John Jewel could come back to life and read it, pen in hand. It would take a multilingual bishop who knew his Hebrew Old Testament and Greek New Testament, his Jerome and his Augustine, his Erasmus and his Luther, to confront this extraordinary and troubling book with the intensity and the erudition that it deserves.

Anthony Grafton is a contributing editor at The New Republic, the Henry Putnam University Professor at Princeton University, and the author of Worlds Made by Words: Scholarship and Community in the Modern West
(Harvard).

As a learned friend sums up Auerbach’s secondary message: “We’re still here.”
Nirenberg is based not only in the Department of History, but also in the Committee on Social Thought at Chicago, perhaps the only academic institution designed for scholars and teachers whose range makes them impossible to pigeonhole.
Eusebius also managed to eliminate most traces of Jews and Judaism—as opposed to ancient “Hebrews”—from his influential history of the early Christian church.

ANTI-JUDAISM

The Western Tradition

By David Nirenberg

Norton. 610 pp. $35

Imaginary Jews

Michael Walzer
March 20, 2014 Issue
Anti-Judaism: The Western Tradition
by David Nirenberg
Norton, 610 pp., $35.00
1.
In 1844, Karl Marx published his essay “On the Jewish Question.” This wasn’t an engagement with Judaism, or with Jewish history, or even with the sociology of German Jews. Its occasion was the contemporary debate about Jewish emancipation, but its real purpose was to call for the overthrow of the capitalist order. The call was expressed in a language that is probably not surprising to readers today and that was entirely familiar to readers in the nineteenth century. Still, it is a very strange language. Capitalism is identified by Marx with Judaism, and so the overthrow of capitalism will be, he writes, “the emancipation of mankind from Judaism.” The argument is worth quoting, at least briefly:

The Jew has already emancipated himself in a Jewish way…not only insofar as he has acquired financial power, but also insofar as, through him and without him, money has risen to world power and the practical Jewish spirit has become the practical spirit of the Christian peoples. The Jews have emancipated themselves to the extent that the Christians have become Jews.
“Through [the Jew] and without [the Jew]”—mostly without him: as Marx certainly knew, Jews made up a very small part of the moneyed elite of England, the most advanced capitalist country, and an even smaller part of the “rising” German bourgeoisie. His own father had converted to Protestantism in order to facilitate his entry into bourgeois society, where Jews were not welcome in the early nineteenth century.

What Marx is doing here, David Nirenberg argues in his brilliant, fascinating, and deeply depressing book Anti-Judaism, is exactly what many other writers have done in the long history of Western civilization. His essay is a “strategic appropriation of the most powerful language of opprobrium available to any critic of the powers and institutions of this world.” That sentence comes from Nirenberg’s discussion of Martin Luther, but it applies equally well to Marx. Still, we should be more surprised by Marx’s use of this language than by Luther’s, not only because of Marx’s Jewish origins but also because of his claim to be a radical critic of the ideology of his own time. He might, Nirenberg says, have questioned the association of Judaism and capitalism and written a critical history aimed at making his readers more reflective about that association. Instead, he chose to exploit “old ideas and fears about Jewishness.”

Consider another famous use of this language of opprobrium, this time not in support of but in fierce opposition to revolutionary politics. In his Reflections on the Revolution in France, published in 1790, Edmund Burke compared what was going on in France to previous revolutions (like England’s in 1688) that were led by noblemen “of great civil, and great military talents.” By contrast, he wrote, the revolutionary government in Paris is led by “Jew brokers contending with each other who could best remedy with fraudulent circulation and depreciated paper the wretchedness and ruin brought on their country by their degenerate councils.”

In Burke’s case, the choice of this language was probably not “strategic.” The choice was structural—anti-Judaism was a feature of the worldview with which Burke was able to recognize what Marxists later described as a “bourgeois” revolution. “Given the complete absence of Jews from the actual leadership, whether political, pecuniary, or philosophical, of the French Revolution,” Nirenberg writes, the line about “Jew brokers” (and also Burke’s proposal to help the revolutionaries by sending English Jews to France “to please your new Hebrew brethren”) may, again, seem very strange. In fact, it is utterly common; only Burke’s ferocious eloquence is uncommon.

Friendly writers have worked hard to exonerate Burke of anti-Semitism. Nirenberg says only that they miss the point. Burke certainly knew that Danton, Robespierre, Saint-Just, and their friends and enemies among the revolutionaries were, all of them, Catholics and lapsed Catholics (plus a few Protestants). They were only figurative Jews, imaginary Jews, who came to Burke’s mind, and to many other minds,

because the revolution forced him…to confront basic questions about the ways in which humans relate to one another in society. These were questions that two millennia of pedagogy had taught Europe to ask in terms of “Judaism,” and Burke had learnt the lesson well.
2.
Nirenberg’s book is about those two millennia and their pedagogy. It isn’t a book about anti-Semitism; it isn’t a history of the Jewish experience of discrimination, persecution, and genocide; it isn’t an example of what the historian Salo Baron called the “lachrymose” account of Jewish life in exile; nor is it an indictment of contemporary anti-Zionism or a defense of the state of Israel. The book is not about Jews at all or, at least, not about real Jews; it deals extensively and almost exclusively with imaginary Jews.

What Nirenberg has written is an intellectual history of Western civilization, seen from a peculiar but frighteningly revealing perspective. It is focused on the role of anti-Judaism as a constitutive idea and an explanatory force in Christian and post-Christian thought—though it starts with Egyptian arguments against the Jews and includes a discussion of early Islam, whose writers echo, and apparently learned from, Christian polemics. Nirenberg comments intermittently about the effects of anti-Judaism on the life chances of actual Jews, but dealing with those effects in any sufficient way would require another, and a very different, book.

Anti-Judaism is an extraordinary scholarly achievement. Nirenberg tells us that he has left a lot out (I will come at the end to a few things that are missing), but he seems to know everything. He deals only with literature that he can read in the original language, but this isn’t much of a limitation. Fortunately, the chapter on Egypt doesn’t require knowledge of hieroglyphics; Greek, Hebrew, and Latin are enough. Perhaps it makes things easier that the arguments in all the different languages are remarkably similar and endlessly reiterated.

A certain view of Judaism—mainly negative—gets established early on, chiefly in Christian polemics, and then becomes a common tool in many different intellectual efforts to understand the world and to denounce opposing understandings. Marx may have thought himself insightful and his announcement original: the “worldly God” of the Jews was “money”! But the identification of Judaism with materialism, with the things of this world, predates the appearance of capitalism in Europe by at least 1,500 years.

Since I want mostly to describe Nirenberg’s argument (and, though without the authority of his erudition, to endorse it), let me note quickly one bit of oddness in it. One could also write—it would be much shorter—a history of philo-Judaism. It might begin with those near-Jews, the “God-fearers” of ancient Rome, whom Nirenberg doesn’t mention. But the prime example would be the work of the Christian, mostly Protestant, Hebraists of the late sixteenth and seventeenth centuries, who searched in biblical and rabbinic texts for God’s constitution and produced books with titles like The Hebrew Commonwealth. Many of these writers studied with Jewish scholars, chiefly from the Netherlands, but (with some notable exceptions) remained in most of their references to contemporary Jews conventionally anti-Semitic.

Nirenberg writes about these Christian Hebraists with his usual learning, but they don’t fit neatly into his book. They were looking for an ancient, biblical Judaism (with the rabbis of the talmudic age as helpful interpreters) that they could learn from, even imitate. Nirenberg’s proper subject is a hostile understanding of Judaism, early and late, reiterated by writers of very different sorts, with which the social-political-theological-philosophical world is constructed, enemies are identified, and positions fortified. Philo-Judaism is aspirational; anti-Judaism claims to be explanatory.

What is being explained is the social world; the explanatory tools are certain supposed features of Judaism; and the enemies are mostly not Jews but “Judaizing” non-Jews who take on these features and are denounced for doing so. I will deal with only a few of Judaism’s negative characteristics: its hyperintellectualism; its predilection for tyranny; its equal and opposite predilection for subversive radicalism; and its this-worldly materialism, invoked, as we’ve seen, by both Burke and Marx. None of this is actually descriptive; there certainly are examples of hyper-intellectual, tyrannical, subversive, and materialist Jews (and of dumb, powerless, conformist, and idealistic Jews), but Nirenberg insists, rightly, that real Jews have remarkably little to do with anti-Judaism.

3.
Speaking to German students in May 1933, a few months after the Nazis took power, Joseph Goebbels proclaimed that “the age of rampant Jewish intellectualism is now at an end.” Goebbels was a third-rate German intellectual (the word is unavoidable: he had a Ph.D.; he wrote articles; Nirenberg suggests that we think of him as an apostate intellectual). But he was making an argument that had been made by many less infamous, indeed, more worthy, figures. It begins in the Gospels, with the earliest attacks on the Judaism of the Pharisees. Christian supersessionist arguments—i.e., arguments about what aspects of Judaism had been superseded by Christianity—were based on a set of oppositions: law superseded by love, the letter by the spirit, the flesh (the material world, the commandments of the Torah, the literal text) by the soul. “I bless you father…,” writes Luke, “for hiding these things from the learned and the clever and revealing them to little children.”

The Pharisees were indeed learned and clever, as were their rabbinic successors; the discussions and disputations of the Talmud are a particularly revealing display of learning and cleverness. By comparison (it’s a self-description), the early Christians were naive and innocent children to whom God spoke directly, evoking the faith that brought salvation (which law and learning couldn’t do).

The difficulty here is that the Christians very quickly produced immensely learned, clever, and disputatious theologians of their own, who were then accused, and who accused each other, of Judaizing—thinking or acting like Jews. The earliest Christian writers, Paul most importantly, were engaged with actual Jews, in some mix of coexistence and competition that scholars are still trying to figure out. Nirenberg writes about Paul with subtlety and some sympathy, though he is the writer who sets the terms for much that comes later.

By the time of writers like Eusebius, Ambrose, and Augustine, the Jews had been, as Nirenberg says, “a twice-defeated people”—first militarily by the Romans and then religiously by the imperial establishment of Christianity. And yet the threat of Judaism grew greater and greater as the actual Jews grew weaker and weaker. According to their triumphant opponents, the Jews never gave up their hostility to Jesus and his followers (indeed, they didn’t convert). They were endlessly clever, ever-active hypocrites and tricksters, who mixed truth with falsehood to entice innocent Christians—in the same way that those who prepare lethal drugs “smear the lip of the cup with honey to make the harmful potion easy to drink.”

That last charge is from Saint John Chrysostom, who was such a violent opponent of “the Jews” that earnest scholars have assumed that Judaism must have posed a clear and present danger to Christianity in his time. In fact, Nirenberg tells us, there was no such danger; the people mixing the poison were Christian heretics. If Saint John feared the Jews, “it was because his theology had taught him to view other dangers in Jewish terms.”

The critique of Jewish cleverness is fairly continuous over time, but it appears with special force among German idealist philosophers of the eighteenth and nineteenth centuries, who repeat many of the supersessionist arguments of the early Christians. Kant understood the heteronomy he sought to overcome—action according to moral law externally imposed rather than freely accepted by the agent—in Jewish terms, but he was himself considered too Jewish by the philosophers who came next, most importantly by Hegel. Kantianism, Hegel claimed, was simply a new version of “the Jewish principle of opposing thought to reality, reason to sense; this principle involves the rending of life and a lifeless connection between God and the world.” According to Hegel, Abraham had made a fateful choice: his rejection of the world in favor of a sublime God had alienated the Jews forever from the beauty of nature and made them the prisoners of law, incapable of love. (Needless to say, Schopenhauer, in the next generation, thought that the academic Hegelians of his time were “Jews” and followers of “the Jewish God,” but I shall stop with Hegel himself.)

It isn’t Nirenberg’s claim that any of these philosophers were anti-Semites. Indeed, Hegel defended the rights of Jews in German universities and thought that anti-Semitic German nationalism was not “German-ness” but “German-stupid-ness.” Nor is Nirenberg arguing for any kind of intellectual determinism. He doesn’t believe that Goebbels’s attack on Jewish intellectualism was the necessary outcome of the German philosophical identification of Judaism with lifeless reason—any more than German idealism was the necessary outcome of Christian claims to supersede Pharasaic Judaism or of Lutheran claims to supersede the Judaizing Catholics. In all these cases, there were other possible outcomes. But philosophers like Hegel used the language of anti-Judaism to resolve “the ancient tension between the ideal and the real,” and their resolutions were enormously influential. The idea of Judaism as the enemy of “life” had a future.

4.
Judaism’s associations with worldly power and subversive rebellion are closely linked, for what is rebellion but an effort to seize power? So Jewish bankers can rule the world and Jewish Bolsheviks can aspire to overthrow and replace the bankers. In some alcoves of the Western imagination, the two groups can almost appear as co-conspirators. The populist anti-Semitism of the nineteenth and twentieth centuries (what August Bebel called “the socialism of fools”) has a long history. One very early example is Saint Ambrose’s response to the emperor Maximus, who punished the leaders of a Christian mob that burned a synagogue in the Mesopotamian city of Callinicum: “That king,” Ambrose said, “has become a Jew.” What made Maximus a “Jew” was not that he defended the Callinicum Jews but that he ranked enforcement of the law over the demands of the spirit (and the religious enthusiasm of the mob).

Often in the Middle Ages, Christian rulers were accused of Judaizing by populist rebels; the accusations had a curious doubleness. Tyranny was, first of all, imagined as a feature of Judaism, both when there were Jews at court (as physicians, advisers, tax collectors, and money-lenders) and when there were no Jews at court. The Jewish “seduction” of princes was one common way of understanding tyranny. Of course, Jewish seduction was often princely exploitation: the Jews were allowed to collect interest on loans to the king’s Christian subjects so that he could then “expropriate a considerable share of the proceeds.” It was a kind of indirect taxation, at a time when the royal power to tax was radically constrained. The indirectly taxed subjects resented the Jewish money-lenders, but, Nirenberg stresses, the resentment was politically acted out, again and again, in many times and places, though Jews rarely predominated in royal financial affairs “and then only for short periods of time.”

Anti-Judaism also had a second and rather different political usefulness. Jews were imagined not only as tyrants or the allies of tyrants but at the same time, and more realistically, as oppressed and powerless. Given their rejection of Jesus Christ and their complicity in his death, the oppression of the Jews was justified; but when a tyrannical ruler oppressed his Christian subjects, he could be accused of trying “to make a Jewry” out of them, which obviously wasn’t justified. “We would rather die than be made similar to Jews.” That last line is from a petition of the city council of Valencia to King Peter in 1378. So tyranny was twice understood in Jewish terms: a Judaizing prince treated his subjects like Jews.

Populist rebels obviously did not think of themselves as Jews; the construction of subversion and rebellion as “Jewish” was, and is, the work of conservative and reactionary writers. Among modern revolutionaries, the Puritans actually were Judaizers (focused far more on the Old than the New Testament), though with their own supersessionist theology. The use of the tropes of philo- and anti-Judaism during the English civil war made some sense, even though there were no Jews in England in the 1640s. The French revolutionaries were neither Jews nor Judaizers, though Burke and others understood them by invoking the “old ideas and fears.” But it was the Bolsheviks who, more than any other group of rebels, were widely understood as “Jewish.” It is true that many of them were Jews, though of the sort that Isaac Deutscher called “non-Jewish Jews.” Judaism had nothing at all to do with Bolshevism and yet, if Nirenberg is right, the Bolsheviks would have been explained in the language of anti-Judaism even if there had never been a Trotsky, a Kamenev, or a Radek among them.

5.
The identification of Jews with merchants, money-lenders, royal financiers, and predatory capitalists is constant in Nirenberg’s history. I will focus on one moment in that history, Shakespeare’s England and The Merchant of Venice, which will give me a chance to illustrate the difference between his anti-Judaism and the anti-Semitism that is the subject of more conventional, but equally depressing, histories. Anthony Julius’s Trials of the Diaspora: A History of Anti-Semitism in England includes a long and very intelligent discussion of Shakespeare’s play.1 Julius calls The Merchant of Venice an anti-Semitic drama that is also a dramatization of anti-Semitism and the beginning of its literary investigation. Shakespeare, as always, writes from opposing perspectives, but he clearly leans toward Shylock’s enemies.

Shylock himself is the classic Jew: he hates Christians and desires to tyrannize over them; he loves money, more than his own daughter; he is a creature of law rather than of love. He isn’t, indeed, a clever Jew; in his attempt to use the law against his Christian enemy, he is unintelligent and inept. (A modern commentator, Kenneth Gross, asks: “What could [he] have been thinking?”) But in every other way, he is stereotypical, and so he merits the defeat and humiliation he receives—which are meant to delight the Elizabethan audience.

Julius doesn’t ask Nirenberg’s question: What put so many Jews (like Shylock or Marlowe’s Jew of Malta) on the new London stage, in “a city that had sheltered fewer ‘real Jews’ than perhaps any other major one in Europe”? His answer—I can’t reproduce his long and nuanced discussion—is that London was becoming a city of merchants, hence a “Jewish” city, and Shakespeare’s play is a creative response to that development, an effort to address the allegedly Judaizing features of all commercial relationships, and then to save the Christian merchants by distinguishing them from an extreme version of the Jew. But the distinction is open to question, and so the point of the play is best summed up when Portia asks, “Which is the merchant here, and which the Jew?” The play is about law and property, contracts, oaths, pledges, and promises. Shylock is the Jew of the gospels: “I stand here for law.” But he is defeated by a better lawyer and a more literal reading of the law: Portia out-Jews the Jew—which is surely an ironical version of Christian supersession.

So Shakespeare understands the arrival of modern commerce with the help of Judaism, though he knew no Jews and had never read a page of the Talmud. He knew the Bible, though, as Shylock’s speech about Jacob multiplying Laban’s sheep (Act 1, scene 3; Genesis 30) makes clear. And Paul and the gospels were a central part of his intellectual inheritance. Shylock emerges from those latter texts, much like, though the lineage is more complicated, Burke’s “Jew brokers” and Marx’s “emancipated Jews.” The line is continuous.

6.
Nirenberg’s epilogue addresses one major theorist’s denial of that continuity. In the preface to The Origins of Totalitarianism, Hannah Arendt mocks what she calls the doctrine of “eternal antisemitism” (this could serve, Nirenberg writes, “as an ironic title for my own book”) and insists that the “specifically Jewish functions” (banking and finance) in the capitalist economy made the Jews partly “responsible” (her word) for the hatred they evoked.2 This is much like Marx’s claim that “the Jews have eagerly contributed” to the triumph of their “worldly cult,” “Haggling,” and their “worldly God,” “Money.”

Arendt actually draws on the statistical work of Walter Frank, a Nazi economist, who headed an Institute for the History of the New Germany, to support her account of the role of the Jews in the German bourgeoisie. It can’t be the case, she argues, that the Nazis, who had “to persuade and mobilize people,” could have chosen their victims arbitrarily. There has to be a concrete answer, a local socioeconomic answer, to the question: Why the Jews?

Nirenberg agrees that the choice of the Jews was not arbitrary; nor does he find Arendt’s argument surprising—though he rejects all the usual hostile explanations: her assimilationist childhood, her long relationship with Heidegger, and so on. He does think it remarkable that Arendt “clung” to her argument about Jewish responsibility “even after the full extent and fantastic projective power of Nazi anti-Semitism (including its vast exaggeration of the Jews’ economic importance) became clear.” But his whole book is a kind of explanation for why she found it so easy to connect Jews and finance: the connection was one of “the a priori ideological commitments that structured her selection and interpretation of ‘facts’ about the Jews.”

The disagreement with Arendt nicely sums up Nirenberg’s book. His argument is that a certain view of Judaism lies deep in the structure of Western civilization and has helped its intellectuals and polemicists explain Christian heresies, political tyrannies, medieval plagues, capitalist crises, and revolutionary movements. Anti-Judaism is and has long been one of the most powerful theoretical systems “for making sense of the world.” No doubt, Jews sometimes act out the roles that anti-Judaism assigns them—but so do the members of all the other national and religious groups, and in much greater numbers. The theory does not depend on the behavior of “real” Jews.

Nirenberg’s history of anti-Judaism is powerful and persuasive, but it is also unfinished. It never gets to the United States, for example, where anti-Judaism seems to have been less prevalent and less useful (less used in making sense of society and economy) than it was and is in the Old World—and where philo-Judaism seems to have a much larger presence. The modern state of Israel also makes no appearance in Nirenberg’s book, except for one sentence on the next-to-last page:

We live in an age in which millions of people are exposed daily to some variant of the argument that the challenges of the world they live in are best explained in terms of “Israel.”
So we have a partial discontinuity (the US) and an unexplored continuity (contemporary Israel) with Nirenberg’s history. There is still work to be done. But here, in this book, anti-Judaism has at last found its radical critic.
1Oxford University Press, 2010, pp. 178–192. ↩
2Harcourt, 1968, pp. 5–7, 9. ↩

Voir par ailleurs:

610 à 1492
De l’antijudaïsme à l’antisémitisme

Hérodote

On appelle antijudaïsme les manifestations d’hostilité à l’égard des juifs, c’est-à-dire des pratiquants du judaïsme. Il est antérieur au christianisme comme l’attestent des écrits chez les auteurs «  païens  » de l’Antiquité, adeptes des religions traditionnelles de Rome et de la Grèce.

Le mot antisémitisme a, quant à lui, été inventé tardivement par un journaliste allemand, Wilhelm Marr, pour désigner la haine des Juifs (avec une majuscule), considérés par les antisémites comme un groupe ethnique ou racial.

Invention de l’antisémitisme
Wilhelm Marr publie en mars 1879 un pamphlet intitulé : La victoire du judaïsme sur la germanité considérée d’un point de vue non confessionnel. Dans la foulée, il participe le 26 septembre 1879 à une réunion en vue de la création d’une «  Ligue des antisémites  » (Antisemiten-Liga).

Dès le 2 septembre 1879, le journal juif Allgemeine Zeitung des Judenthums révèle le projet de Wilhelm Marr de créer aussi un hebdomadaire antisémite («  antisemitische Wochenblatt  »). C’est ainsi qu’apparaît pour la première fois ce mot appelé à une sinistre diffusion.

De la science à l’idéologie
Bien avant Wilhelm Marr, les linguistes européens ont identifié une origine commune aux langues hébraïque, arabe, araméenne, assyrienne et guèze (éthiopien ancien). En souvenir de la Bible, ils ont rangé toutes ces langues sous l’épithète sémitique.

Le mot tire son origine de Sem, fils de Noé et ancêtre d’Abraham. Selon la Bible, Abraham engendra Ismaël avec sa servante Agar et Isaac avec son épouse Sara. Du premier descendraient les Arabes et du second les Hébreux !
En employant le mot antisémitisme pour désigner la haine des juifs et d’eux seuls, Wilhelm Marr et ses émules commettent une double erreur : 1) ils assimilent une catégorie linguistique (les langues sémitiques) à une catégorie raciale, 2) ils réduisent les usagers des langues sémitiques aux juifs en oubliant les Phéniciens, les Arabes… Du fait de cette étymologie déficiente, le mot antisémitisme suscite une question récurrente : un arabophone qui hait les juifs peut-il être qualifié d’antisémite ? Le mot antijuif serait mieux adapté… mais la tradition historique s’oppose à son emploi.

Premières dissensions
Le christianisme n’a pas inventé l’antijudaïsme mais il l’a renouvelé.

L’opposition entre chrétiens et juifs remonte au premier siècle de notre ère. À cette époque, dans l’empire romain, le christianisme est volontiers assimilé à une secte juive. Les communautés chrétiennes tout juste naissantes sont confondues avec les communautés juives du pourtour de la Méditerranée (la diaspora). Aussi les chrétiens, soucieux de se démarquer de leurs aînés en religion, tendent-ils par réaction à souligner leurs différences d’avec les juifs.

Devenue dominante au IVe siècle, grâce à la faveur de l’empereur Constantin le Grand, l’Église commence à se méfier de l’influence que pourrait exercer le judaïsme sur les chrétiens. Les successeurs de Constantin répriment le prosélytisme juif et interdisent la construction de synagogues dans le centre des villes. Au VIe siècle, tandis que les chefs barbares anéantissent ce qui reste des institutions romaines en Occident, les juifs perdent les avantages dont ils bénéficiaient au temps de Rome (comme la dispense de célébrer le culte de l’empereur). «   Peu à peu, les privilèges juifs sont abolis, des prohibitions apparaissent. La religio licita devient statut d’exception   » (Josy Eisenberg, Une histoire des juifs).

La «   Treizième Tribu   »
En Orient, le prestige qui s’attache au judaïsme est assez grand pour susciter la conversion d’un roi khazar, Bulan, autour de 861.

Les Khazars, d’origine turque et apparentés aux Huns, formaient un empire nomade dans la région de l’actuelle cité d’Astrakhan, entre le Don et la Volga. Beaucoup se convertissent au judaïsme à la suite de Bulan. Un siècle plus tard, leur État s’effondre sous les coups portés par les Slaves. Ils se dispersent dans les populations environnantes (Polonais, Ukrainiens, Russes, Lituaniens).

Une grande partie des juifs occidentaux actuels, les ashkénazes, descendraient de cette «   Treizième Tribu   » (c’est le titre d’un essai intéressant d’Arthur Koestler sur cette péripétie méconnue du judaïsme).
L’antijudaïsme chrétien au Moyen Âge
Au Moyen Âge, l’Église qualifie les juifs de «   peuple déicide   » et leur reproche d’avoir mis Jésus en croix mais elle ne manifeste aucun désir de les éliminer. Bien au contraire, elle a le souci de les préserver comme un témoignage vivant de l’injustice faite au Christ. Les juifs sont ainsi les seuls non-chrétiens tolérés en Occident !

Saint Bernard de Clairvaux exprime ce point de vue au XIIe siècle : «  Les Juifs ne doivent point être persécutés, ni mis à mort, ni même bannis. Interrogez ceux qui connaissent la divine Écriture. Qu’y lit-on de prophétisé dans le Psaume, au sujet des Juifs. Dieu, dit l’Église, m’a donné une leçon au sujet de mes ennemis : ne les tuez pas, de crainte que mes peuples ne m’oublient. Ils sont pour nous des traits vivants qui nous représentent la passion du Seigneur. C’est pour cela qu’ils ont été dispersés dans tous les pays, afin qu’en subissant le juste châtiment d’un si grand forfait, ils servent de témoignage à notre rédemption  » (*). On observe un point de vue similaire chez Abélard, théologien rival de Saint Bernard.

Notons qu’en Espagne, en 1150, en pleine Reconquête chrétienne, le roi Alfonso VII de Castille se proclame roi des trois religions (christianisme, islam et judaïsme). À la même époque, dans l’ensemble de l’Europe, les seigneurs octroient des privilèges aux juifs afin de les attirer dans leurs villes «  pour l’honneur et la prospérité de leurs États  » (selon une charte de l’évêque de Spire).

Beaucoup de juifs se font banquiers en tirant parti de ce que l’Église déconseille aux chrétiens le commerce de l’argent et le prêt avec intérêt, pour cause d’immoralité. Les réseaux communautaires en terre chrétienne comme en terre d’islam leur sont d’une grande aide dans ce métier. Mais la fonction de prêteur leur vaut un surcroît de haine de la part des débiteurs chrétiens.

La rupture judéo-chrétienne est concomitante des croisades. En Rhénanie et en Europe centrale, à partir de 1096, on évalue à 5.000 le nombre de juifs massacrés par les foules désireuses de faire place nette avant leur départ pour la Terre sainte. Toutefois, à l’occasion de ces drames (on n’emploie pas encore le mot pogrom), les seigneurs et les évêques font en général de leur mieux pour protéger leurs sujets israélites, ne serait-ce que parce qu’ils leur fournissent taxes et impôts en abondance….!

Meurtres rituels
Au XIIe siècle, face à la menace de conversions forcées, des chefs de famille juifs préfèrent tuer leur famille et se suicider. Ces actes de désespoir révulsent les chrétiens qui en ont connaissance. Ils sont peut-être à l’origine d’une rumeur selon laquelle les juifs égorgeraient des enfants chrétiens et utiliseraient leur sang pour la fabrication du pain azyme.

La première accusation de meurtre rituel est attestée à Norwich, en Angleterre, en 1146, soit un demi-siècle après la première croisade et les pogroms de Rhénanie. Aussi absurde qu’elle soit, cette rumeur va cheminer à travers les siècles jusqu’à nos jours. Ainsi la retrouve-t-on dans le Protocole des Sages de Sion, un faux antisémite diffusé par la police du tsar avant la Grande Guerre de 14-18 et dont se repaît encore aujourd’hui la presse antisémite du monde musulman.
Des relations de plus en plus difficiles
La situation des juifs européens se dégrade dans les derniers siècles du Moyen Âge, au XIIIe siècle, quand se développent les villes, et surtout au XIVe siècle, après les drames de la Grande Peste (1347).

Les juifs se voient progressivement interdire le métier des armes et celui de la terre, ce qui les cantonne dans les occupations artisanales et commerciales. Les monarques en mal d’argent abusent de leur précarité pour s’enrichir à bon compte. C’est ainsi qu’en 1181, le roi de France Philippe Auguste fait arrêter les juifs de Paris et les libère en échange de 15.000 marcs or. L’année suivante, il les fait expulser et saisit leurs biens. Enfin, en 1198, il leur permet de revenir à Paris en échange d’une nouvelle somme d’argent.

En 1242, un juif converti, Nicolas Donin, assure au pape que le Talmud, livre sacré des juifs, contient des injures contre le Christ. Une controverse a lieu à Paris entre rabbins et prêtres, à la suite de quoi le roi Louis IX (futur Saint Louis) décide de faire brûler tous les manuscrits hébreux de Paris en place publique. Le total représente 24 charrettes.

Dans le même temps, en 1269, le petit-fils de Philippe Auguste impose aux juifs de porter sur la poitrine une «  rouelle  », c’est-à-dire un rond d’étoffe rouge, pour les distinguer du reste de la population et prévenir les unions mixtes. Saint Louis applique ce faisant une recommandation du concile de Latran (1215) de marquer les juifs à l’image de ce qui se pratiquait déjà dans le monde musulman, tout en interdisant qu’il leur soit fait du mal.

En 1254, le roi bannit les juifs de France mais comme souvent au Moyen Âge, la mesure est rapportée quelques années plus tard en échange d’un versement d’argent au trésor royal. Les juifs sont réexpulsés de France par Philippe IV le Bel le 22 juillet 1306, rappelés par son fils Louis X le Hutin puis à nouveau expulsés en 1394.

En Allemagne, suite à une recommandation du concile de Vienne (1267), les juifs sont désignés par un chapeau plat surmonté d’une tige avec une boule, le «  Judenhut  ».

En Angleterre, suite à une campagne de calomnies, 18 juifs de la ville de Lincoln sont pendus puis, le 12 juillet 1290, poussé par l’opinion publique, le roi Édouard Ier donne trois mois aux juifs de son royaume pour partir. 16.000 personnes traversent la Manche et il s’écoulera quatre siècles avant que les juifs ne reviennent en Angleterre.

En Espagne, les juifs commencent en 1391 à être victimes de violences meurtrières. Ceux de Castille et d’Aragon, au nombre d’environ 200.000, sont définitivement bannis en 1492, quelques semaines après que les Rois Catholiques eurent chassé le dernier roi musulman  de la péninsule. «  Au fond, on ne craint pas le Juif mais la fragilité de la conviction chrétienne  » (*).

Les communautés juives d’Europe sont peu à peu enfermées dans des ghettos d’où les habitants ne peuvent sortir la nuit. Le mot ghetto vient d’un quartier de Venise ainsi nommé parce qu’on y jetait  les déchets des fonderies voisines et où, pour la première fois furent confinés les juifs, en 1516.

Dans le monde musulman, de l’autre côté de la Méditerranée, les juifs sont de la même façon enfermés dans des quartiers réservés appelés mellahs.

Beaucoup de rescapés des massacres et des expulsions d’Espagne, de France ou d’Angleterre s’enfuient en Pologne où le roi Casimir III Jagellon leur accorde en 1334 le Privilegium, ce qui va contribuer à l’extraordinaire rayonnement intellectuel et artistique du pays aux XIVe et XVe siècles. D’autres juifs se réfugient dans… les États du pape : dans le Comtat Venaissin, à Carpentras ou Avignon , ainsi qu’à Rome, où ils sont assurés de vivre en sécurité.

Ces relations ambivalentes entre juifs et chrétiens, faites d’intolérance religieuse et de jalousie sociale, forment l’essence de l’antijudaïsme médiéval. Elles vont muter à la fin du Moyen Âge vers une haine d’essence raciale, à la base de l’antisémitisme moderne…

Alban Dignat
De la rouelle à l’étoile
Au XXe siècle, les nazis réactivent la tradition médiévale en imposant aux Juifs le port de l’étoile jaune, mais avec des intentions autrement plus lourdes de conséquences : il s’agit pour eux de stigmatiser les Juifs avant de les exterminer, tout en leur interdisant d’échapper à leur sort par la conversion.


Noël/2015e: Attention, un antijudaïsme peut en cacher un autre (From anti-pharisianism to anti-Judaism: the long history of one of the West’s most powerful theoretical systems for making sense of the world)

25 décembre, 2015

Quel est ici le marchand, et quel est le Juif ? Portia (Le Marchand de Venise, Shakespeare)
Alors Hérode, voyant qu’il avait été joué par les mages, se mit dans une grande colère, et il envoya tuer tous les enfants de deux ans et au-dessous qui étaient à Bethléhem et dans tout son territoire … Mathieu 2: 16
À tous ceux qui sont – ou ont été – déshumanisés par la tyrannie et la cruauté d’un Hérode ou d’un État islamique, l’Hérode d’aujourd’hui, le jugement de Dieu arrive comme une bonne nouvelle, car il promet la justice. Justin Welby (archevêque de Cantorbéry)
Mais si vous ne m’écoutez point et ne mettez point en pratique tous ces commandements, si vous méprisez mes lois, et si votre âme a en horreur mes ordonnances, en sorte que vous ne pratiquiez point tous mes commandements et que vous rompiez mon alliance, voici alors ce que je vous ferai. J’enverrai sur vous la terreur, la consomption et la fièvre, qui rendront vos yeux languissants et votre âme souffrante; et vous sèmerez en vain vos semences: vos ennemis les dévoreront. Je tournerai ma face contre vous, et vous serez battus devant vos ennemis; ceux qui vous haïssent domineront sur vous, et vous fuirez sans que l’on vous poursuive. (…) Si, malgré cela, vous ne m’écoutez point et si vous me résistez, je vous résisterai aussi avec fureur et je vous châtierai sept fois plus pour vos péchés. Vous mangerez la chair de vos fils, et vous mangerez la chair de vos filles. Je détruirai vos hauts lieux, j’abattrai vos statues consacrées au soleil, je mettrai vos cadavres sur les cadavres de vos idoles, et mon âme vous aura en horreur. Je réduirai vos villes en déserts, je ravagerai vos sanctuaires, et je ne respirerai plus l’odeur agréable de vos parfums. Je dévasterai le pays, et vos ennemis qui l’habiteront en seront stupéfaits. Je vous disperserai parmi les nations et je tirerai l’épée après vous. Votre pays sera dévasté, et vos villes seront désertes. Alors le pays jouira de ses sabbats, tout le temps qu’il sera dévasté et que vous serez dans le pays de vos ennemis … Lévitique 26: 14-34
Mais si tu n’obéis point à la voix de l’Éternel, ton Dieu, si tu n’observes pas et ne mets pas en pratique tous ses commandements et toutes ses lois que je te prescris aujourd’hui, voici toutes les malédictions qui viendront sur toi et qui seront ton partage (…) L’Éternel fera partir de loin, des extrémités de la terre, une nation qui fondra sur toi d’un vol d’aigle, une nation dont tu n’entendras point la langue, une nation au visage farouche, et qui n’aura ni respect pour le vieillard ni pitié pour l’enfant. Elle mangera le fruit de tes troupeaux et le fruit de ton sol, jusqu’à ce que tu sois détruit; elle ne te laissera ni blé, ni moût, ni huile, ni portées de ton gros et de ton menu bétail, jusqu’à ce qu’elle t’ait fait périr. Elle t’assiégera dans toutes tes portes, jusqu’à ce que tes murailles tombent, ces hautes et fortes murailles sur lesquelles tu auras placé ta confiance dans toute l’étendue de ton pays; elle t’assiégera dans toutes tes portes, dans tout le pays que l’Éternel, ton Dieu, te donne. Au milieu de l’angoisse et de la détresse où te réduira ton ennemi, tu mangeras le fruit de tes entrailles, la chair de tes fils et de tes filles que l’Éternel, ton Dieu, t’aura donnés. Deutéronome 28: 15-53
Et Jésus ajouta une parabole, parce qu’il était près de Jérusalem, et qu’on croyait qu’à l’instant le royaume de Dieu allait paraître. Il dit donc: Un homme de haute naissance s’en alla dans un pays lointain, pour se faire investir de l’autorité royale, et revenir ensuite. Il appela dix de ses serviteurs, leur donna dix mines, et leur dit: Faites-les valoir jusqu’à ce que je revienne. Mais ses concitoyens le haïssaient, et ils envoyèrent une ambassade après lui, pour dire: Nous ne voulons pas que cet homme règne sur nous. Lorsqu’il fut de retour, après avoir été investi de l’autorité royale, il fit appeler auprès de lui les serviteurs auxquels il avait donné l’argent, afin de connaître comment chacun l’avait fait valoir. Le premier vint, et dit: Seigneur, ta mine a rapporté dix mines. Il lui dit: C’est bien, bon serviteur; parce que tu as été fidèle en peu de chose, reçois le gouvernement de dix villes. Le second vint, et dit: Seigneur, ta mine a produit cinq mines. Il lui dit: Toi aussi, sois établi sur cinq villes. Un autre vint, et dit: Seigneur, voici ta mine, que j’ai gardée dans un linge; car j’avais peur de toi, parce que tu es un homme sévère; tu prends ce que tu n’as pas déposé, et tu moissonnes ce que tu n’as pas semé. Il lui dit: Je te juge sur tes paroles, méchant serviteur; tu savais que je suis un homme sévère, prenant ce que je n’ai pas déposé, et moissonnant ce que je n’ai pas semé; pourquoi donc n’as-tu pas mis mon argent dans une banque, afin qu’à mon retour je le retirasse avec un intérêt? Puis il dit à ceux qui étaient là: Otez-lui la mine, et donnez-la à celui qui a les dix mines. Ils lui dirent: Seigneur, il a dix mines. – Je vous le dis, on donnera à celui qui a, mais à celui qui n’a pas on ôtera même ce qu’il a. Au reste, amenez ici mes ennemis, qui n’ont pas voulu que je régnasse sur eux, et tuez-les en ma présence. Jésus (Luc 19: 11-27)
Ce sont ces Juifs qui ont fait mourir le Seigneur Jésus et les prophètes, qui nous ont persécutés, qui ne plaisent point à Dieu, et qui sont ennemis de tous les hommes, nous empêchant de parler aux païens pour qu’ils soient sauvés, en sorte qu’ils ne cessent de mettre le comble à leurs péchés. Mais la colère a fini par les atteindre. Paul (1ère Lettre aux Thessaloniciens 2: 15)
J’éprouve une grande tristesse, et j’ai dans le coeur un chagrin continuel. Car je voudrais moi-même être anathème et séparé de Christ pour mes frères, mes parents selon la chair, qui sont Israélites, à qui appartiennent l’adoption, et la gloire, et les alliances, et la loi, et le culte, et les promesses, et les patriarches, et de qui est issu, selon la chair, le Christ, qui est au-dessus de toutes choses, Dieu béni éternellement. Amen! Ce n’est point à dire que la parole de Dieu soit restée sans effet. Car tous ceux qui descendent d’Israël ne sont pas Israël, et, pour être la postérité d’Abraham, ils ne sont pas tous ses enfants; mais il est dit: En Isaac sera nommée pour toi une postérité, c’est-à-dire que ce ne sont pas les enfants de la chair qui sont enfants de Dieu, mais que ce sont les enfants de la promesse qui sont regardés comme la postérité. Paul (Romans 9: 2-8)
Frères, le voeu de mon coeur et ma prière à Dieu pour eux, c’est qu’ils soient sauvés. Je leur rends le témoignage qu’ils ont du zèle pour Dieu, mais sans intelligence: ne connaissant pas la justice de Dieu, et cherchant à établir leur propre justice, ils ne se sont pas soumis à la justice de Dieu; car Christ est la fin de la loi, pour la justification de tous ceux qui croient. Paul (Romans 10: 1-4)
Je dis donc: Dieu a-t-il rejeté son peuple? Loin de là! Car moi aussi je suis Israélite, de la postérité d’Abraham, de la tribu de Benjamin. Dieu n’a point rejeté son peuple, qu’il a connu d’avance. Ne savez-vous pas ce que l’Écriture rapporte d’Élie, comment il adresse à Dieu cette plainte contre Israël: Seigneur, ils ont tué tes prophètes, ils ont renversé tes autels; je suis resté moi seul, et ils cherchent à m’ôter la vie? Mais quelle réponse Dieu lui fait-il? Je me suis réservé sept mille hommes, qui n’ont point fléchi le genou devant Baal. De même aussi dans le temps présent il y un reste, selon l’élection de la grâce. Or, si c’est par grâce, ce n’est plus par les oeuvres; autrement la grâce n’est plus une grâce. Et si c’est par les oeuvres, ce n’est plus une grâce; autrement l’oeuvre n’est plus une oeuvre. Quoi donc? Ce qu’Israël cherche, il ne l’a pas obtenu, mais l’élection l’a obtenu, tandis que les autres ont été endurcis, selon qu’il est écrit: Dieu leur a donné un esprit d’assoupissement, Des yeux pour ne point voir, Et des oreilles pour ne point entendre, Jusqu’à ce jour. Paul (Romans 10: 1-8)
Qu’en Judas le Juif soit maudit. Saint Jérôme
Par Allah […], c’est avec certitude que je déclare licite le sang des Juifs, de leurs enfants et de leurs femmes. Al-Maghîli (Algérie, vers 1500)
Tout d’abord, mettre le feu à leurs synagogues ou écoles… Luther
Le gouvernement révolutionnaire parisien est dirigé par des « courtiers juifs ». Edmund Burke
Considérons le Juif réel, non pas le Juif du sabbat, comme Bauer le fait, mais le Juif de tous les jours. Ne cherchons pas le secret du Juif dans sa religion, mais cherchons le secret de la religion dans le Juif réel. Quel est le fond profane du judaïsme ? Le besoin pratique, l’utilité personnelle. Quel est le culte profane du Juif ? Le trafic. Quel est son Dieu profane ? L’argent. Eh bien, en s’émancipant du trafic et de l’argent, par conséquent du judaïsme réel et pratique, l’époque actuelle s’émanciperait elle-même. Une organisation de la société qui supprimerait les conditions nécessaires du trafic, par suite la possibilité du trafic, rendrait le Juif impossible. La conscience religieuse du Juif s’évanouirait, telle une vapeur insipide, dans l’atmosphère véritable de la société. D’autre part, du moment qu’il reconnaît la vanité de son essence prati­que et s’efforce de supprimer cette essence, le Juif tend à sortir de ce qui fut jusque-là son développement, travaille à l’émancipation humaine générale et se tourne vers la plus haute expression pratique de la renonciation ou aliénation humaine. Nous reconnaissons donc dans le judaïsme un élément antisocial général et actuel qui, par le développement historique auquel les Juifs ont, sous ce mauvais rapport, activement participé, a été poussé à son point culminant du temps présent, à une hauteur où il ne peut que se désagréger nécessairement. Dans sa dernière signification, l’émancipation juive consiste à émanciper l’huma­nité du judaïsme. Le Juif s’est émancipé déjà, mais d’une manière juive. « Le Juif par exemple, qui est simplement toléré à Vienne, détermine, par sa puissance financière, le destin de tout l’empire. Le Juif, qui dans les moindres petits états allemands, peut être sans droits, décide du destin de l’Europe. » « Tandis que les corporations et les jurandes restent fermées aux Juifs ou ne leur sont guère favorables, l’audace de l’industrie se moque de l’entêtement des institutions moyenâgeuses. » (B. Bauer, La Question juive, p. 114.) Ceci n’est pas un fait isolé. Le Juif s’est émancipé d’une manière juive, non seulement en se rendant maître du marché financier, mais parce que, grâce à lui et par lui, l’argent est devenu une puissance mondiale, et l’esprit pratique juif l’esprit prati­que des peuples chrétiens. Les Juifs se sont émancipés dans la mesure même où les chrétiens sont devenus Juifs. Karl Marx
La Bible hébraïque, le Nouveau Testament et le Coran  n’offrent pas d’instructions claires sur la façon de composer avec les autres religions.  Comme l’écrit Nirenberg, ils « peuvent donner lieu à toutes les interprétations possibles, depuis l’amour et la tolérance jusqu’à l’extermination complète ». Le Nouveau Testament, par exemple, ordonne d’aimer son voisin,l’étranger et même l’adversaire. Mais le Christ dit aussi: « Au reste, amenez ici mes ennemis, qui n’ont pas voulu que je régnasse sur eux, et tuez les en ma présence.  » (Luc 19, 27) Carlos Fraenkel  
Carlos Fraenkel quotes Luke 19.27 as his proof text for Jesus’s exterminating tendencies (LRB, 21 May). But that verse is part of a parable. Jesus said, ‘As for my enemies who don’t want me as their king, bring them here and slaughter them before me’ only in the sense that he told a story in which a character said it. The three-cornered relations of predecessor-hood and successor-hood between the monotheisms are vexed enough without confusing Christ with a Dalek. Francis Spufford (Goldsmith College, University of London)
Francis Spufford’s objection to Carlos Fraenkel’s quotation from Luke is spurious (Letters, 4 June). The sentence in dispute is surely not a quotation within Christ’s parable (i.e. a meta-quotation) as he claims. My King James Bible gives ‘But those mine enemies, which would not that I should reign over them, bring hither, and slay them before me’ as Luke 19:27, the previous verse being: ‘For I say unto you, That unto every one which hath shall be given; and from him that hath not, even that he hath shall be taken away from him.’ The parable takes up verses 11 to 25, but the phrase ‘For I say unto you’ changes the status of the following text. It occurs 11 times (including this one) in Matthew and Luke, each time as a discourse marker for a significant statement of Christ’s own, in this case the content of verses 26 and 27. This is not just in the King James version: all 11 times it corresponds to ‘λέγω γὰρ ὑμῖν’ in the Archetypum Graecum edited by E.W. Stier (1852). I do not know whether a historical Jesus of Nazareth – speaking Aramaic, presumably – really said such a bloodthirsty thing, and, if so, how he meant it, but the Bible clearly suggests that he did say it. James Fanning (Universität Greifswald, Germany)
No, it isn’t ‘spurious’, as James Fanning suggests, to claim that Luke 19.27 is part of the preceding parable of the ten minas (Letters, 2 July). In fact, it’s the conventional reading, signalled in contemporary English translations with an apparatus of nested single and double quote-marks. These are of course interpretative, but even in the King James Version, which stays closer to the punctuationless original Greek, it’s perfectly clear that ‘those mine enemies, which would not that I should reign over them’ in verse 27 are the citizens of verse 14, unambiguously within the embedded parable narrative, who say ‘we will not have this man to reign over us.’ Verse 27 plainly completes the arc of the embedded story. I agree that it’s very odd that verse 26, just before it, appears to step halfway out of the he/they dialogue of the parable into an I/you statement – ‘For I say unto you, that unto every one which hath shall be given’ – which does indeed lead a detachable existence thereafter as a direct maxim of Jesus’s own. But then he seems to have been, as we peer at him through the multiple screens of text, a remarkably slippery and complicated storyteller, up there with Kafka in his nuanced layering of implication. His parables tend to leak, disturbingly. For me, the decisive factor in not reading this one as bloodstained zealotry is that it is followed immediately in Luke by his arrival in Jerusalem, and his orchestration of a deliberately paradoxical and impractical bid for a throne, carefully arranged so that unlike all the other rebellions against Roman rule, it should produce a body-count of exactly one, himself. I wonder if it is our desire to stick him with the bill for the later bloodshed of Christian history, and Christian-Jewish relations, that creates the present urge to Dalekify him. Francis Spufford (Goldsmiths, University of London)
Mahomet s’est établi en tuant ; Jésus-Christ en faisant tuer les siens. Mahomet en défendant de lire; Jésus-Christ en ordonnant de lire. Enfin cela est si contraire, que si Mahomet a pris la voie de réussir humainement, Jésus-Christ a pris celle de périr humainement. Et au lieu de conclure, que puisque Mahomet a réussi, Jésus-Christ a bien pu réussir ; il faut dire, que puisque Mahomet a réussi, le Christianisme devait périr, s’il n’eût été soutenu par une force toute divine. Pascal
Dans certains des Psaumes l’esprit de haine nous frappe au visage comme la chaleur d’une fournaise. Dans d’autres cas, le même esprit cesse d’être effrayant mais c’est pour devenir (aux yeux de l’homme moderne) presque comique par sa naïveté. (…) Si nous excusons les poètes des Psaumes sous prétexte qu’ils n’étaient pas chrétiens, nous devrions pouvoir montrer que les auteurs païens expriment le même genre de choses et pire encore (….) Je peux trouver en eux de la lascivité, une bonne dose d’insensibilité brutale, une froide cruauté qui va de soi pour eux, mais certainement pas cette fureur ou cette profusion de haine…. La première impression que l’on en retire est que les Juifs étaient bien plus vindicatifs et acerbes que les païens. CS Lewis
Le fait que Jésus s’adresse à des Juifs est beaucoup moins important que ne se l’imaginent ceux qui n’ont qu’un souci en tête : convaincre les Evangiles d’antisémitisme. […] Au-delà des interlocuteurs immédiats de Jésus, qui sont des Juifs inévitablement, c’est l’humanité entière qui est visée, comme toujours dans les Evangiles. René Girard
De nombreux commentateurs veulent aujourd’hui montrer que, loin d’être non violente, la Bible est vraiment pleine de violence. En un sens, ils ont raison. La représentation de la violence dans la Bible est énorme et plus vive, plus évocatrice, que dans la mythologie même grecque. (…) Il est une chose que j’apprécie dans le refus contemporain de cautionner la violence biblique, quelque chose de rafraîchissant et de stimulant, une capacité d’indignation qui, à quelques exceptions près, manque dans la recherche et l’exégèse religieuse classiques. (…) Une fois que nous nous rendons compte que nous avons à faire au même phénomène social dans la Bible que la mythologie, à savoir la foule hystérique qui ne se calmera pas tant qu’elle n’aura pas lynché une victime, nous ne pouvons manquer de prendre conscience du fait de la grande singularité biblique, même de son caractère unique. (…) Dans la mythologie, la violence collective est toujours représentée à partir du point de vue de l’agresseur et donc on n’entend jamais les victimes elles-mêmes. On ne les entend jamais se lamenter sur leur triste sort et maudire leurs persécuteurs comme ils le font dans les Psaumes. Tout est raconté du point de vue des bourreaux. (…) Pas étonnant que les mythes grecs, les épopées grecques et les tragédies grecques sont toutes sereines, harmonieuses et non perturbées. (…) Pour moi, les Psaumes racontent la même histoire de base que les mythes mais retournée, pour ainsi dire. (…) Les Psaumes d’exécration ou de malédiction sont les premiers textes dans l’histoire qui permettent aux victimes, à jamais réduites au silence dans la mythologie, d’avoir une voix qui leur soit propre. (…) Ces victimes ressentent exactement la même chose que Job. Il faut décrire le livre de Job, je crois, comme un psaume considérablement élargi de malédiction. Si Job était un mythe, nous aurions seulement le point de vue des amis. (…) La critique actuelle de la violence dans la Bible ne soupçonne pas que la violence représentée dans la Bible peut être aussi dans les évènements derrière la mythologie, bien qu’invisible parce qu’elle est non représentée. La Bible est le premier texte à représenter la victimisation du point de vue de la victime, et c’est cette représentation qui est responsable, en fin de compte, de notre propre sensibilité supérieure à la violence. Ce n’est pas le fait de notre intelligence supérieure ou de notre sensibilité. Le fait qu’aujourd’hui nous pouvons passer jugement sur ces textes pour leur violence est un mystère. Personne d’autre n’a jamais fait cela dans le passé. C’est pour des raisons bibliques, paradoxalement, que nous critiquons la Bible. (…) Alors que dans le mythe, nous apprenons le lynchage de la bouche des persécuteurs qui soutiennent qu’ils ont bien fait de lyncher leurs victimes, dans la Bible nous entendons la voix des victimes elles-mêmes qui ne voient nullement le lynchage comme une chose agréable et nous disent en des mots extrêmement violents, des mots qui reflètent une réalité violente qui est aussi à l’origine de la mythologie, mais qui restant invisible, déforme notre compréhension générale de la littérature païenne et de la mythologie. René Girard
La condition préalable à tout dialogue est que chacun soit honnête avec sa tradition. (…) les chrétiens ont repris tel quel le corpus de la Bible hébraïque. Saint Paul parle de  » greffe » du christianisme sur le judaïsme, ce qui est une façon de ne pas nier celui-ci . (…) Dans l’islam, le corpus biblique est, au contraire, totalement remanié pour lui faire dire tout autre chose que son sens initial (…) La récupération sous forme de torsion ne respecte pas le texte originel sur lequel, malgré tout, le Coran s’appuie. René Girard
Dans la foi musulmane, il y a un aspect simple, brut, pratique qui a facilité sa diffusion et transformé la vie d’un grand nombre de peuples à l’état tribal en les ouvrant au monothéisme juif modifié par le christianisme. Mais il lui manque l’essentiel du christianisme : la croix. Comme le christianisme, l’islam réhabilite la victime innocente, mais il le fait de manière guerrière. La croix, c’est le contraire, c’est la fin des mythes violents et archaïques. René Girard
Ceux qui considèrent l’hébraïsme et le christianisme comme des religions du bouc émissaire parce qu’elles le rendent visible font comme s’ils punissaient l’ambassadeur en raison du message qu’il apporte. René Girard
Dans la dispute entre ces races pour savoir à laquelle revient le prix de l’avarice et de la cupidité, un protestant genevois vaut six juifs. A Toussenel (disciple de Fourier, 1845)
Qu’ils s’en aillent! Car nous sommes en France et non en Allemagne! … Notre République est menacée d’une invasion de protestants car on choisit volontiers des ministres parmi eux., … qui défrancise le pays et risque de le transformer en une grande Suisse, qui, avant dix ans, serait morte d’hypocrisie et d’ennui. Zola (Le Figaro, le 17/5/1881)
Pour ses promoteurs, il existe dans la France de la Troisième République un » complot protestant « , mené par des étrangers de l’intérieur. Ce » péril » menace l’identité française et cherche sournoisement à » dénationaliser » le pays. Leurs accusations veulent prendre appui sur l’actualité : la guerre de 1870, la création de l’école laïque, les rivalités coloniales, l’affaire Dreyfus, la séparation des églises et de l’État. Derrière ces événements se profilerait un » parti protestant » qui œuvrerait en faveur de l’Angleterre et de l’Allemagne. Mais, à coté de l’actualité, la vision de l’histoire constitue également un enjeu et les antiprotestants, en lutte contre l’interprétation universitaire de leur époque, tentent une révision de la compréhension d’événements historiques comme la Saint-Barthélemy et la Révocation de l’Édit de Nantes. Ils accusent les protestants d’intolérance et érigent des statues à Michel Servet, victime de Calvin au XVIe siècle. La réaction protestante à ces attaques se marque non seulement par une riposte juridique, mais aussi par une auto-analyse plus critique que dans le passé. Cet axe se termine par une réflexion plus large sur la condition minoritaire en France et la manière dont la situation faite aux minorités est révélatrice du degré de démocratie de la société française. (…) L’antisémitisme de cette époque concentre deux traditions hostiles aux juifs : l’une, religieuse, qui les accuse de » déicide « , l’autre, économique, qui les accuse de » spéculation financière « . La conjonction de ces deux traditions engendre des thèses raciales sur une lutte éternelle entre l’ » aryen » et le » sémite « , alors que les accusations raciales antiprotestantes, quand elles existent, n’atteignent pas ce degré d’intensité. L’anticléricalisme est l’envers du cléricalisme : deux camps de force égale se trouvent en rivalité politico-religieuse et leurs arguments dérivent souvent dans des stéréotypes où la haine n’est pas absente. La haine anticléricale se développe lors de la lutte contre les congrégations. Mais, à partir de 1905, la séparation des églises et de l’État constitue un » pacte laïque » et permet un dépassement de l’anticléricalisme. (…) Paradoxalement, plus le groupe visé est faible, plus la haine à son encontre est forte. À ce titre, l’antiprotestantisme apparaît comme une haine intermédiaire entre l’anticléricalisme et l’antisémitisme. Mais, partout, à l’origine des haines, se trouve une vision conspirationniste de l’histoire : les pouvoirs établis et les idées qui triomphent sont le résultat de « menées occultes », d’ « obscurs complots ». Jean Bauberot
Le Mouvement de la Résistance Islamique est un mouvement palestinien spécifique qui fait allégeance à Dieu, fait de l’islam sa règle de vie et oeuvre à planter l’étendard de Dieu sur toute parcelle de la Palestine. A l’ombre de l’islam, les fidèles de toutes les religions peuvent coexister en toute confiance et sécurité pour leur vie, leurs biens et leurs droits; en l’absence de l’islam, les luttes apparaissent, l’injustice se développe, la corruption se répand, les conflits et les guerres surviennent. Charte du Hamas (article 6, 1988)
Une expérience sociale pour voir quels sont les préjugés des Néerlandais vis-à-vis de l’islam. Sacha Harland et Alexander Spoor, deux Youtubeurs néerlandais, ont réalisé une petite expérience : l’islam étant ces derniers temps la cible de critiques jugeant que c’est une religion qui prône la violence, ils se sont demandé ce qu’il en était du côté des chrétiens. Ils ont donc dissimulé une Bible sous la couverture d’un Coran, et sont allés en lire les passages les plus affreux à des passants dans la rue. Parmi les passages choisis : « Si vous ne m’écoutez pas et ne mettez pas tous ces commandements en pratique, (…) Vous mangerez la chair de vos fils, vous mangerez la chair de vos filles » (Lévitique 26 : 33-35). « Je ne permets pas à la femme d’enseigner, ni de prendre de l’autorité sur l’homme » (1 Timothée 2:12). « Si un homme couche avec un homme comme on couche avec une femme, ils ont fait tous deux une chose abominable ; ils seront punis de mort » (Lévitique 20:13). Ils ont ensuite demandé aux passants ce qu’ils pensaient de ce qu’ils venaient d’entendre. « Comment quelqu’un peut-il croire ça ? ! Ce n’est pas possible pour moi », a répondu une femme. « Si on a été élevé avec ce livre et ce genre de phrases, cela influence la façon dont on pense », a jugé un autre passant. (…) Ils ont ensuite demandé aux passants quelle était selon eux la plus grande différence entre le Coran et la Bible. Un homme interrogé a alors expliqué que, d’après ce qu’il venait d’entendre, le livre saint des musulmans était beaucoup plus agressif. On imagine donc bien leur surprise lorsque Sacha Harland et Alexander Spoor leur ont révélé la supercherie : la plupart ne s’imaginaient pas qu’il puisse y avoir des écrits aussi violents dans l’Ancien Testament. 20 minutes
De nombreux Israélites du temps de Jésus attendaient un Messie qui viendrait sur Terre sous la forme d’un être humain. […] De nombreux Juifs de l’Antiquité ont accepté simplement Jésus comme Dieu, et ils le firent parce que leurs croyances et attentes les y conduisaient. D’autres, bien qu’ayant des idées similaires sur Dieu, ont eu du mal à croire que ce Juif-là, apparemment banal, était celui qu’ils attendaient.  (…) la plupart, et peut-être même la totalité, des idées et pratiques du mouvement de Jésus au ier et au début du IIe siècle – voire après – peuvent être considérées comme faisant partie intégrante des idées et pratiques du judaïsme de cette époque (…) les idées de la Trinité et de l’incarnation, ou du moins les germes de ces idées, étaient déjà présentes parmi les croyants juifs longtemps avant que Jésus ne surgisse (…) la notion d’un Messie humilié et souffrant n’était pas du tout étrangère au judaïsme avant la venue de Jésus et elle est demeurée courante chez les Juifs après, et ce jusqu’au début de l’époque moderne. David Boyarin
L’identification des Juifs aux marchands, aux prêteurs sur gages, aux responsables des finances royales et aux capitalistes voraces traverse l’histoire racontée par l’auteur. Un moment particulier de ce développement, l’Angleterre de Shakespeare, me permettra d’illustrer en quoi l’antijudaïsme du dramaturge se distingue de l’antisémitisme proprement dit. (…) Nirenberg pose une question qu’Anthony Julius ne pose pas: pourquoi y avait-il autant de Juifs (tels Shylock ou le Juif de Malte de Marlowe) sur la scène du nouveau théâtre de Londrenism to s, «une ville qui avait sans doute accueilli moins de “vrais Juifs” que toute autre métropole européenne»? Il répond, en substance, que la capitale se muait à l’époque en une cité de marchands, devenant de ce fait une ville «juive»; la pièce de Shakespeare était une réaction artistique à cette évolution. Le dramaturge avait tenté d’évoquer les aspects prétendument judaïsants des relations commerciales, tout en exonérant les marchands chrétiens en les distinguant du type extrême incarné par le Juif. Mais cette distinction est ouverte à la discussion, et le sens de la pièce est parfaitement résumé quand Portia demande: «Quel est ici le marchand, et quel est le Juif ?» L’œuvre nous parle de loi, de propriété, de contrats, de serments, d’engagements et de promesses. Shylock incarne le Juif des Évangiles quand il s’écrie : «J’attends ici justice.» Mais il doit s’incliner devant un avocat plus habile et une interprétation du droit encore plus littérale : Portia bat le Juif sur son propre terrain – ce qui est certainement une forme ironique de la théorie chrétienne de la substitution. Shakespeare appréhende ainsi l’essor du commerce moderne à l’aide du judaïsme, alors qu’il ne connaissait aucun Juif et n’avait jamais lu une page du Talmud. (…) Selon [Nirenberg], une certaine vision du judaïsme est profondément enracinée dans la structure de la civilisation occidentale, et ses intellectuels et polémistes s’en sont servi pour comprendre les hérésies chrétiennes, les tyrannies politiques, les épidémies médiévales, les crises du capitalisme et les mouvements révolutionnaires. L’antijudaïsme fut longtemps, et reste, l’un des plus puissants systèmes théoriques «permettant de rendre le monde intelligible». Certes, il arrive que les Juifs remplissent les rôles que cette idéologie leur assigne – mais c’est aussi le cas de tous les autres groupes nationaux et religieux, beaucoup plus nombreux. La théorie ne reflète en rien le comportement des Juifs «réels». Michael Walzer

Attention: un antijudaïsme peut en cacher un autre !

En cette journée où à travers ce fils d’Israël qui lui a été donné l’Occident fête, souvent sans le savoir, le fondement même de ce qu’il a de meilleur comme hélas de ce qu’il a de pire …

Quelle meilleure illustration, sans parler de la plus crasse ignorance qui la rend possible, du degré de perversité où peut descendre l’esprit humain …

Que ces nouveaux damnés de la terre qui vont jusqu’à se réclamer de la figure christique pour justifier leur continuation à eux, sur la même terre d’Israël, du Massacre des innocents d’il y a 2 000 ans ?

Mais aussi quel meilleur exemple de cet esprit de néo-dhimmitude que ces Occidentaux qui, non contents de rappeler l’évidente violence de certains de leurs textes fondateurs les plus archaïques et aujourd’hui justement abrogés pour cela, vont jusqu’à dénaturer en appel au cannibalisme familial une simple avertissement des conséquences funestes du non-respect des commandements divins ?

Ou par l’auteur même d’une par ailleurs fascinante étude de la dimension intellectuelle de l’antijudaïsme occidental qui a longtemps servi …

A l’instar de l’antiprotestantisme littéraire de nos Stendhal, Baudelaire ou Zola …

Comme d’ailleurs de l’antichristianisme juif et son idéalisation, aujourd’hui instrumentalisée comme on le sait jusque par le Hamas, de la plus grande tolérance supposée de l’islam envers les religions dites du Livre …

A diaboliser, y compris entre non-juifs, l’adversaire et notamment l’avènement de la société marchande moderne …

Que cette singulière propension, derrière la confusion antipharisaïsme-antijudaïsme, à rejeter sur les auteurs nécessairement juifs des Evangiles voire sur le Christ lui-même …

L’origine non seulement de l’ensemble de la tradition antisémite occidentale et de l’antisémitisme islamique lui-même …

Mais d’attribuer au Christ lui-même un appel au meurtre prononcé de toute évidence par le protagoniste d’une de ses paraboles ?

Un fantasme vieux comme l’Occident

Books
octobre 2015

En 1844 paraissait l’article de Karl Marx intitulé «Sur la question juive». Ce texte ne traitait ni du judaïsme ni de l’histoire de ce peuple, ni même de la sociologie des Juifs allemands. Prenant prétexte du débat alors en cours sur l’émancipation des Juifs, il avait pour véritable objet d’appeler au renversement de l’ordre capitaliste. Le langage dans lequel cet appel était formulé ne surprendra sans doute pas le lecteur d’aujourd’hui, et il était assurément familier à celui du XIXe siècle. Il n’en est pas moins étrange. Le capitalisme est identifié au judaïsme, ce qui amène Marx à écrire que l’abolition du premier consistera à «émanciper l’humanité du judaïsme». L’argument mérite d’être cité, ne serait-ce que brièvement:
Le Juif s’est émancipé d’une manière juive, non seulement en se rendant maître du marché financier, mais parce que, à travers lui et sans lui, l’argent est devenu une puissance mondiale, et l’esprit pratique juif, l’esprit pratique des peuples chrétiens. Les Juifs se sont émancipés dans la mesure même où les chrétiens sont devenus juifs.»

« À travers lui et sans lui » – en fait, principalement sans lui : comme Marx le savait sans doute, les Juifs ne représentaient qu’une minuscule partie de l’élite fortunée d’Angleterre, le pays capitaliste le plus avancé, et une fraction plus infime encore de la bourgeoisie allemande «montante». Son propre père s’était converti au protestantisme pour faciliter son intégration dans la bonne société, où les Juifs n’étaient pas les bienvenus au début du XIXe siècle.

Pour David Nirenberg, qui l’explique dans un livre à la fois brillant, fascinant et profondément déprimant, Marx ne fait ici que perpétuer la démarche adoptée par une foule d’auteurs au cours de la longue histoire de l’Occident. Avec ce texte, il «s’approprie de manière stratégique le langage le plus terriblement infamant dont dispose un critique des pouvoirs et institutions de ce monde.»

Cette phrase est tirée d’un développement de Nirenberg sur Martin Luther, mais elle s’applique tout aussi bien à Marx. Ce langage devrait néanmoins, chez lui, nous surprendre davantage que chez Luther, non seulement en raison de ses origines juives, mais aussi parce qu’il prétendait contester radicalement l’idéologie dominante de son temps. Il aurait pu, explique Nirenberg, remettre en cause l’assimilation du judaïsme au capitalisme, et écrire une histoire critique afin d’éveiller l’esprit de ses lecteurs sur cet amalgame. Il préféra exploiter «les vieilles idées et les vieilles peurs concernant les Juifs».

Considérons une autre utilisation célèbre de ce langage de l’opprobre, mobilisé cette fois non pas pour soutenir le mouvement révolutionnaire, mais pour le combattre farouchement. Dans ses Réflexions sur la Révolution française, ouvrage publié en 1790, Edmund Burke oppose ce qui se passait en France aux révolutions antérieures (comme la révolte anglaise de 1688), conduites par des aristocrates «de grands talents civil et militaire». Le gouvernement révolutionnaire parisien, écrit-il, est dirigé par des «courtiers juifs disputant ensemble à qui guérira le mieux, par la circulation frauduleuse d’un papier déprécié, la misère et la ruine déchaînées sur leur pays par leurs absurdes conseils.»

Une pédagogie vieille de deux mille ans

Dans le cas de Burke, le choix de ce type de discours n’était probablement pas «stratégique», mais structurel. L’antijudaïsme participait de la vision du monde grâce à laquelle Burke pouvait identifier ce que les marxistes allaient plus tard qualifier de révolution «bourgeoise». «Étant donné l’absence de Juifs parmi les leaders de la Révolution française, tant politiques que financiers ou philosophiques», écrit Nirenberg, cette tirade sur les «courtiers juifs» (ainsi que la proposition de Burke d’aider les révolutionnaires en expédiant en France les Juifs anglais «pour plaire à [leurs] nouveaux frères hébraïques») peut de nouveau paraître fort étrange. En réalité, rien n’est plus banal ; seule l’éloquence féroce de Burke sort ici de l’ordinaire.

Des auteurs bienveillants se sont efforcés de défendre le philosophe contre l’accusation d’antisémitisme. Nirenberg note simplement qu’ils sont passés à côté du vrai problème. Burke savait pertinemment que Danton, Robespierre, Saint-Just, tout comme leurs amis et ennemis révolutionnaires, étaient des catholiques ou d’anciens catholiques (auxquels s’ajoutaient quelques protestants). Ils n’étaient juifs qu’au sens figuré, des Juifs imaginaires, surgissant dans l’esprit de Burke et de tant d’autres «parce que la Révolution l’obligeait à faire face […] à des questions fondamentales sur la manière dont se nouent les relations au sein d’une société. Or, ces questions, une pédagogie vieille de deux mille ans avait appris à l’Europe à les poser dans des termes relatifs au “judaïsme” – et Burke avait bien retenu sa leçon.»

Le livre de Nirenberg porte précisément sur ces deux millénaires et sur cette pédagogie. Ce n’est pas un ouvrage sur l’antisémitisme, ni une histoire des discriminations, des persécutions puis du génocide subis par les Juifs. Ce n’est pas non plus, pour reprendre l’expression de l’historien Salo Baron, un récit «lacrymal» sur la vie des Juifs de la diaspora. Pas plus qu’il ne s’agit d’une condamnation de l’antisionisme contemporain ou d’un plaidoyer pour l’État d’Israël. Ce livre ne parle pas des Juifs, ou du moins pas des Juifs de chair et d’os ; c’est au Juif imaginaire qu’il se consacre presque exclusivement, et de manière approfondie.

Nirenberg a écrit une histoire intellectuelle de la civilisation européenne en l’abordant sous un angle restreint mais terriblement révélateur : la place de l’antijudaïsme comme idée fondamentale et principe explicatif dans la pensée chrétienne et postchrétienne. Et cela même si l’ouvrage s’ouvre sur un examen des critiques adressées aux Juifs par les Égyptiens et intègre une analyse des premiers savants de l’islam, qui font écho à la polémique chrétienne et s’en sont apparemment nourris.

Nirenberg évoque par endroits l’impact de l’antijudaïsme sur la vie des Juifs réels, mais une analyse exhaustive de ces retombées demanderait un autre livre, de facture très différente. «Antijudaism» est un travail de recherche d’une qualité exceptionnelle. L’auteur explique qu’il a laissé beaucoup de choses de côté (je reviendrai sur ces quelques lacunes), mais il donne l’impression de tout savoir. Il ne mentionne que des sources qu’il peut lire dans la langue originale, mais cela ne semble guère l’entraver. Par chance, le chapitre sur l’Égypte n’exige pas de savoir déchiffrer les hiéroglyphes : le grec, l’hébreu et le latin suffisent. Mais la similitude des thèses avancées dans toutes ces langues, et inlassablement ressassées, lui facilite peut-être la tâche.

Une certaine conception du judaïsme (principalement négative) s’est forgée très tôt, surtout dans la polémique chrétienne. Elle s’imposera ensuite comme un outil d’appréhension du monde et de contestation des théories rivales – un outil qu’on trouve employé dans diverses entreprises intellectuelles. En proclamant que le «Dieu profane» des Juifs était «l’argent», Marx croyait peut-être faire une observation originale. Mais l’assimilation du judaïsme au matérialisme et aux biens de ce monde a précédé d’au moins mille cinq cents ans l’apparition du capitalisme en Europe.

Puisque mon intention est avant tout de résumer le raisonnement de Nirenberg (et même de le reprendre à mon compte), qu’on me permette d’évoquer rapidement une légère bizarrerie. Il se trouve qu’on pourrait aussi bien écrire une histoire (ce serait nettement plus court) du philojudaïsme. Elle commencerait avec ces presque Juifs, les «théophobes» de la Rome antique, que Nirenberg ne mentionne pas.

Mais le meilleur exemple en serait fourni par les travaux des hébraïstes chrétiens (protestants pour la plupart) de la fin du XVIe et du début du XVIIe siècle, qui fouillaient les textes bibliques et rabbiniques à la recherche d’une Constitution conforme à la volonté divine et publiaient des ouvrages s’intitulant, par exemple, «La République hébraïque». Nombre de ces auteurs étudiaient aux côtés de savants juifs, surtout originaires des Pays-Bas. Pourtant, à quelques notables exceptions près, ils restaient le plus souvent fidèles à l’antisémitisme ambiant à propos des Juifs de leur temps.

David Nirenberg a beau évoquer ces hébraïstes chrétiens avec son érudition coutumière, ils trouvent difficilement leur place dans son livre. Ces savants, utilisant les rabbins de l’époque talmudique comme d’utiles interprètes, étaient en quête d’un judaïsme ancien, biblique, qu’ils voulaient étudier, voire imiter. Nirenberg traite de la représentation hostile du judaïsme de toutes les époques, vision réaffirmée par des auteurs de toute sorte. Représentation qui a permis de construire le monde social, politique, théologique et philosophique, de nommer les ennemis et de renforcer les positions. Le philojudaïsme est une ambition; l’antijudaïsme se veut une explication.

Tyranniques, subversifs, matérialistes

Il s’agit de donner du sens au monde social, en s’appuyant sur certains traits supposés du judaïsme. Et les ennemis sont pour la plupart des non-Juifs, mais réputés «judaïsants» parce qu’ils présentent ces traits, et dénoncés pour cette raison même. Je n’évoquerai qu’un petit nombre de ces caractéristiques négatives : l’hyperintellectualisme; le goût de la tyrannie; la prédilection opposée, et aussi forte, pour le radicalisme subversif; enfin, le matérialisme exaltant les biens de ce monde, invoqué comme nous l’avons vu tant par Burke que par Marx.

Aucun de ces traits n’a de vraie valeur descriptive : il existe sans doute des Juifs hyperintellectuels, tyranniques, subversifs et matérialistes (et des Juifs stupides, sans pouvoir, conformistes et idéalistes), mais Nirenberg insiste justement sur le fait que les individus réels ont étonnamment peu de rapport avec l’antijudaïsme.

« L’ère de l’intellectualisme juif rampant touche à présent à sa fin», annonçait Joseph Goebbels dans un discours aux étudiants allemands en mai 1933, quelques mois après la prise du pouvoir par les nazis. Goebbels était un intellectuel allemand de troisième zone (intellectuel quand même, puisqu’il était titulaire d’un doctorat et écrivait des articles) que Nirenberg propose de voir comme un intellectuel déchu.

Mais il utilisait un argument développé avant lui par de nombreux personnages plus respectables. Lequel prend sa source dans les Évangiles, où l’on trouve les premières attaques contre le judaïsme des pharisiens. La théologie chrétienne de la substitution (théorie qui met en avant les aspects du judaïsme que le christianisme aurait supplantés) s’est appuyée sur une série d’oppositions: la loi remplacée par l’amour, la lettre par l’esprit, la chair (le monde matériel, les commandements de la Torah, le texte littéral) par l’âme. «Je te bénis, Père […], écrit Luc, d’avoir caché cela aux savants et aux intelligents et de l’avoir révélé aux tout-petits.» (Luc 10, 21).

Or les pharisiens étaient assurément savants et intelligents, comme les rabbins qui vinrent après eux. Les discussions et débats contradictoires rassemblés dans le Talmud sont une démonstration particulièrement éloquente de culture et de subtilité. Par comparaison, les premiers chrétiens étaient de leur propre aveu des enfants naïfs et innocents à qui Dieu s’adressait directement, leur promettant une foi porteuse de salut. Ce que ni la loi ni l’étude ne pouvaient offrir.

Le problème, c’est que les chrétiens eurent bientôt eux aussi des théologiens extrêmement savants, intelligents et raisonneurs, qui furent alors accusés (et s’accusèrent réciproquement) de «judaïser», de penser ou d’agir comme des Juifs. Les plus anciens auteurs chrétiens, au premier rang desquels saint Paul, frayaient avec des Juifs réels. Leurs relations mêlaient coexistence et compétition, dans des proportions que les spécialistes s’efforcent encore de mesurer. Nirenberg se montre subtil dans son traitement de Paul et lui témoigne même une certaine sympathie, bien qu’il ait posé les bases d’une bonne part de l’antijudaïsme ultérieur.

À l’époque d’Eusèbe de Césarée, d’Ambroise et d’Augustin [aux IVe et Ve siècles], les Juifs avaient déjà subi, comme l’écrit Nirenberg, une «double défaite» : la première, militaire, face aux Romains; la seconde, religieuse, avec la consécration impériale du christianisme. Pourtant, la menace judaïque ne faisait que grandir à mesure que les Juifs s’affaiblissaient. À en croire leurs adversaires triomphants, ceux-ci n’avaient rien perdu de leur hostilité envers Jésus et ses disciples (de fait, ils ne s’étaient pas convertis). Leur ruse était infinie : hypocrites et trompeurs infatigables, ils mêlaient le vrai et le faux pour séduire les chrétiens innocents, à la manière d’empoisonneurs «enduisant de miel les bords d’une coupe pour faciliter l’absorption de la mixture mortelle».

Ce dernier réquisitoire est signé saint Jean Chrysostome. Cet auteur s’élevait avec tant de violence contre «les Juifs» que des historiens sérieux en ont conclu que le judaïsme représentait à l’époque une menace claire et immédiate pour le christianisme. Il n’en était rien, explique Nirenberg. Les «empoisonneurs» dans le collimateur de Jean étaient les chrétiens hérétiques. Si ce père de l’Église redoutait les Juifs, «c’est parce que sa théologie lui avait appris à analyser les autres dangers en termes de menace judaïque».

La mise en accusation de l’astuce juive est à peu près une constante de l’histoire, mais elle acquiert une force particulière chez les philosophes idéalistes allemands des XVIIIe et XIXe siècles, qui empruntèrent aux premiers chrétiens une multitude d’arguments de la théologie de la substitution. Kant s’appuyait ainsi sur l’exemple juif pour définir l’hétéronomie qu’il entendait dépasser (chez Kant, une action est dite «hétéronome» quand la loi morale à laquelle elle se conforme est imposée de l’extérieur, et non acceptée librement par l’agent), mais il fut à son tour accusé d’être trop juif par des philosophes ultérieurs, en particulier Hegel.

Pour ce dernier, la philosophie kantienne n’était qu’une nouvelle version du «principe juif de l’opposition de l’idée à la réalité, du rationnel au sensible, [un] déchirement de la vie [qui] restera toujours une cohésion morte de Dieu et du monde.»  Selon Hegel, Abraham avait pris une décision fatidique : en rejetant le monde pour lui préférer un Dieu sublime, il avait rendu les Juifs à jamais étrangers à la beauté de la nature, prisonniers de la loi et incapables d’amour. (Inutile de préciser que Schopenhauer, à la génération suivante, considéra à son tour les universitaires hégéliens de son temps comme des «Juifs» et des disciples du «Dieu juif».)

Nirenberg ne taxe aucun de ces philosophes d’antisémitisme. De fait, Hegel défendit les droits des Juifs dans les universités et dit du nationalisme allemand antisémite qu’il ne relevait pas de la «germanité» mais de la «stupidité germanique». L’historien ne verse pas non plus dans le moindre déterminisme intellectuel. Il ne présente pas l’assaut de Goebbels contre l’intellectualisme juif comme le résultat mécanique de l’identification du judaïsme à une rationalité sans vie par certains philosophes allemands. Pas plus que l’idéalisme germanique ne découlait nécessairement de la prétention des chrétiens à remplacer le judaïsme des pharisiens, ou de celle des luthériens à supplanter les catholiques judaïsants. Mais des penseurs comme Hegel utilisèrent le langage de l’antijudaïsme pour résoudre ce qu’ils appelaient «la tension ancienne entre l’idée et la réalité», et leurs solutions eurent une influence considérable. L’idée que le judaïsme était hostile à la «vie» était promise à un bel avenir.

Les clichés assimilant le judaïsme tantôt au pouvoir temporel, tantôt à la rébellion et à la subversion sont étroitement liés : qu’est-ce en effet qu’une rébellion, sinon une tentative de s’emparer du pouvoir? Les banquiers juifs peuvent donc régner sur le monde tandis que les Juifs bolcheviques peuvent rêver de les renverser et les remplacer. Dans certains replis de l’imagination occidentale, ces deux groupes apparaissent même presque comme complices.

L’antisémitisme populiste des XIXe et XXe siècles (ce que le socialiste allemand August Bebel appelait le «socialisme des imbéciles») a une longue histoire. Un témoignage très précoce est la réaction de saint Ambroise à une décision de l’empereur Maxime [fin du IVe siècle]. Celui-ci avait puni les chefs d’une bande de chrétiens coupables d’avoir incendié une synagogue dans la cité mésopotamienne de Callinicum : «Ce prince est devenu un Juif», écrivit Ambroise. Ce ne fut pas sa défense des Juifs de Callinicum qui valut à l’empereur Maxime d’être ainsi qualifié, mais le fait d’avoir placé l’application de la loi au-dessus des exigences de l’esprit (et de l’enthousiasme religieux des incendiaires).

« Plutôt mourir que d’être traités comme des Juifs »

Tout au long du Moyen Âge, des rebelles populistes accusèrent les princes chrétiens de «judaïser». Cette accusation présentait une étrange dualité. La tyrannie était, d’abord, conçue comme une caractéristique du judaïsme, aussi bien quand des Juifs étaient présents à la cour (ils y exerçaient les fonctions de médecin, de conseiller, de collecteur d’impôts, de prêteur sur gages) que lorsqu’ils en étaient absents. La «séduction» du prince par les Juifs était une manière courante d’expliquer le despotisme.

Bien entendu, ladite séduction cachait souvent une exploitation du souverain : le roi autorisait les Juifs à percevoir des intérêts sur les sommes prêtées à ses sujets chrétiens, pour ensuite «leur soutirer une part considérable de la recette». C’était une forme de taxation indirecte, à une époque où la capacité du pouvoir royal à lever l’impôt était extrêmement limitée. Les particuliers soumis à cet impôt indirect concevaient de la haine pour les prêteurs juifs. Un ressentiment souvent exploité politiquement, comme le souligne Nirenberg, alors même que les Juifs ne conduisirent que rarement les affaires financières des royaumes, «et alors seulement pour une brève période».

L’antijudaïsme avait également une seconde utilité politique, sensiblement différente. On se représentait les Juifs non seulement comme des tyrans ou alliés des tyrans, mais aussi (ce qui était plus proche de la réalité) comme une caste opprimée et impuissante. Étant donné leur rejet du Christ et leur rôle dans son exécution, cette persécution paraissait justifiée. Mais, quand un prince tyrannique écrasait ses sujets chrétiens, on l’accusait parfois d’«en faire des Juifs» – ce que, bien sûr, rien ne justifiait. «Plutôt mourir que d’être traités à l’égal des Juifs», lit-on par exemple dans une pétition du conseil municipal de Valence, en Espagne, et adressée au roi Pierre IV d’Aragon en 1378. La tyrannie était ainsi doublement définie en des termes relatifs aux Juifs : le propre d’un prince judaïsant était de traiter ses sujets comme des Juifs.

Les rebelles populistes ne se pensaient évidemment pas comme juifs. Ce fut – et cela reste – l’œuvre d’auteurs conservateurs et réactionnaires que de définir la subversion et la révolte comme des activités typiquement «juives». Parmi les révolutionnaires modernes, les puritains anglais font toutefois figure d’authentiques «judaïsants» (ils mettaient bien plus l’accent sur l’Ancien que sur le Nouveau Testament), tout en ayant leur propre théologie de la substitution. L’utilisation des poncifs du philojudaïsme et de l’antijudaïsme durant la Guerre civile anglaise répondait donc à une certaine logique, même s’il n’y avait pas de Juifs en Angleterre dans les années 1640.

Les révolutionnaires français n’étaient ni juifs ni judaïsants, même si Burke et d’autres les appréhendaient par le biais des «vieilles idées et des vieilles peurs». Mais ce sont les bolcheviks qui, plus que tout autre groupe de rebelles, furent catalogués comme «juifs». Certes, bon nombre d’entre eux l’étaient, mais plutôt du genre de ceux qu’Isaac Deutscher appelait les «Juifs non juifs». Le judaïsme n’avait aucun rapport avec l’idéologie bolchevique, et pourtant, à en croire Nirenberg, les révolutionnaires russes auraient été pensés dans le langage de l’antijudaïsme même sans Trotski, Kamenev ou Radek dans leurs rangs.

Capitalistes voraces

L’identification des Juifs aux marchands, aux prêteurs sur gages, aux responsables des finances royales et aux capitalistes voraces traverse l’histoire racontée par l’auteur. Un moment particulier de ce développement, l’Angleterre de Shakespeare, me permettra d’illustrer en quoi l’antijudaïsme du dramaturge se distingue de l’antisémitisme proprement dit.

Dans «Les épreuves de la diaspora», Anthony Julius propose une analyse longue et très pertinente du «Marchand de Venise». Selon lui, il s’agit à la fois d’une pièce antisémite et d’une mise en scène de l’antisémitisme, marquant le début de l’exploration littéraire de ce thème. Comme toujours, Shakespeare écrit en adoptant des points de vue opposés, mais il penche clairement du côté des ennemis de l’usurier Shylock. Ce dernier incarne le stéréotype du Juif : il déteste les chrétiens et rêve de les tyranniser; l’argent lui est plus précieux que sa propre fille; c’est une créature de la loi plutôt que de l’amour. Il ne s’agit certes pas d’un Juif rusé: dans ses efforts pour utiliser la loi contre ses adversaires chrétiens, il se montre borné et maladroit. À cela près, il correspond en tout point au cliché, et mérite donc la défaite et l’humiliation qu’il subit, censées réjouir le public élisabéthain.

Mais Nirenberg pose une question qu’Anthony Julius ne pose pas: pourquoi y avait-il autant de Juifs (tels Shylock ou le Juif de Malte de Marlowe) sur la scène du nouveau théâtre de Londres, «une ville qui avait sans doute accueilli moins de “vrais Juifs” que toute autre métropole européenne»? Il répond, en substance, que la capitale se muait à l’époque en une cité de marchands, devenant de ce fait une ville «juive»; la pièce de Shakespeare était une réaction artistique à cette évolution. Le dramaturge avait tenté d’évoquer les aspects prétendument judaïsants des relations commerciales, tout en exonérant les marchands chrétiens en les distinguant du type extrême incarné par le Juif.

Mais cette distinction est ouverte à la discussion, et le sens de la pièce est parfaitement résumé quand Portia demande: «Quel est ici le marchand, et quel est le Juif ?» L’œuvre nous parle de loi, de propriété, de contrats, de serments, d’engagements et de promesses. Shylock incarne le Juif des Évangiles quand il s’écrie : «J’attends ici justice.» Mais il doit s’incliner devant un avocat plus habile et une interprétation du droit encore plus littérale : Portia bat le Juif sur son propre terrain – ce qui est certainement une forme ironique de la théorie chrétienne de la substitution.

Shakespeare appréhende ainsi l’essor du commerce moderne à l’aide du judaïsme, alors qu’il ne connaissait aucun Juif et n’avait jamais lu une page du Talmud. Il était en revanche familier de la Bible, comme l’indique clairement le discours de Shylock sur l’épisode où Jacob multiplie les moutons de Laban. Les épîtres de Paul et les Évangiles occupaient une place centrale dans sa formation intellectuelle. Shylock sort tout droit de ces textes, comme les «courtiers juifs» de Burke ou les «Juifs émancipés» de Marx, bien que la généalogie soit dans ces deux cas plus complexe. La lignée est ininterrompue.

Cette continuité a pourtant été mise en cause par une intellectuelle de premier plan, que Nirenberg mentionne dans son épilogue. Dans le premier chapitre des Origines du totalitarisme, Hannah Arendt se moque de ce qu’elle appelle la doctrine de l’«éternel antisémitisme» (formule qui, note Nirenberg, pourrait «servir de titre ironique à mon propre livre») et souligne que les «fonctions occupées par les Juifs» (la banque et la finance) dans l’économie capitaliste les ont rendus partiellement «responsables» (c’est son mot) de la haine dont ils faisaient l’objet.

Cela ressemble fort à Marx écrivant que «les Juifs ont contribué avec ardeur» au triomphe de leur «culte profane», le «trafic», et de leur «Dieu profane», l’«argent».

Pourquoi les Juifs ?

Arendt s’appuyait sur les travaux statistiques de Walter Frank (un historien nazi, qui présida l’Institut du Reich pour l’histoire de la nouvelle Allemagne) pour étayer son explication du rôle que jouaient les Juifs au sein de la bourgeoisie allemande. Les nazis, soutient-elle, qui devaient «persuader et […] mobiliser les gens», n’auraient pu en aucun cas choisir arbitrairement leurs victimes. Il doit exister une réponse concrète, une réponse locale de nature socioéconomique à la question : pourquoi les Juif?

Nirenberg pense lui aussi que le choix n’était pas arbitraire ; il ne trouve pas non plus l’argument d’Arendt surprenant, même s’il rejette toutes les explications hostiles habituelles : le milieu assimilationniste dans lequel elle a grandi, sa longue relation avec Heidegger, etc. Il juge en revanche très étonnant qu’Arendt se soit «accrochée» à sa thèse «même après que l’antisémitisme nazi eut révélé toute son étendue et sa gigantesque force de frappe (y compris dans son exagération considérable de l’influence économique des Juifs)». Mais son livre nous permet de comprendre comment cette auteure s’est si facilement laissée entraîner à assimiler les Juifs et la finance : ce lien était l’un des «principes idéologiques a priori qui structuraient sa sélection et son interprétation des “faits” relatifs aux Juifs.» [Lire «La fausse banalité d’Eichmann», BoOks, janvier 2015].

Ce désaccord avec Arendt résume bien l’ouvrage de Nirenberg. Selon lui, une certaine vision du judaïsme est profondément enracinée dans la structure de la civilisation occidentale, et ses intellectuels et polémistes s’en sont servi pour comprendre les hérésies chrétiennes, les tyrannies politiques, les épidémies médiévales, les crises du capitalisme et les mouvements révolutionnaires. L’antijudaïsme fut longtemps, et reste, l’un des plus puissants systèmes théoriques «permettant de rendre le monde intelligible». Certes, il arrive que les Juifs remplissent les rôles que cette idéologie leur assigne – mais c’est aussi le cas de tous les autres groupes nationaux et religieux, beaucoup plus nombreux. La théorie ne reflète en rien le comportement des Juifs «réels».

L’histoire de l’antijudaïsme retracée par Nirenberg est à la fois puissante et convaincante, mais elle est aussi inachevée. Il n’évoque jamais le cas des États-Unis, où l’antijudaïsme semble avoir été beaucoup moins répandu et moins utile (comme clé d’interprétation des phénomènes sociaux et économiques) qu’il ne l’avait été dans l’Ancien Monde, et où le philojudaïsme semble avoir été bien plus fort. L’État d’Israël moderne n’est lui non plus jamais mentionné, si ce n’est au détour d’une phrase de l’avant-dernière page :

Nous vivons à une époque où des millions de personnes sont exposées quotidiennement à l’une ou l’autre forme de l’argument selon lequel les problèmes du monde dans lequel elles vivent s’expliquent par “Israël”.»

Voir aussi:

Genèse d’une séparation

Books

septembre 2015

Il est coutumier de penser que le christianisme s’est séparé du judaïsme vers la fin du Ier siècle. C’est la « séparation des chemins », consacrée par la « théologie de la substitution », selon laquelle la religion chrétienne s’est substituée à la religion juive. Ce point de vue est vivement contesté par l’historien David Boyarin, professeur à Berkeley, dont plusieurs livres ont été traduits en français*. Pour cet auteur, Juif orthodoxe, la notion même de religion, au sens où nous l’entendons, n’était nullement fixée à cette époque. Le monde juif, auquel le Christ et ses disciples appartenaient, était habité par des croyances diverses. Surtout, selon Boyarin, la plupart des thèmes considérés rétrospectivement comme proprement chrétiens faisaient en réalité partie de la tradition juive. « De nombreux Israélites du temps de Jésus attendaient un Messie qui viendrait sur Terre sous la forme d’un être humain. […] De nombreux Juifs de l’Antiquité ont accepté simplement Jésus comme Dieu, et ils le firent parce que leurs croyances et attentes les y conduisaient. D’autres, bien qu’ayant des idées similaires sur Dieu, ont eu du mal à croire que ce Juif-là, apparemment banal, était celui qu’ils attendaient. »

On pouvait donc parfaitement être à la fois juif et chrétien au cours des premiers siècles, sans ressentir de contradiction. Car, écrit Boyarin dans un chapitre intitulé « Jésus mangeait casher », « la plupart, et peut-être même la totalité, des idées et pratiques du mouvement de Jésus au ier et au début du IIe siècle – voire après – peuvent être considérées comme faisant partie intégrante des idées et pratiques du judaïsme de cette époque ». Qui plus est, « les idées de la Trinité et de l’incarnation, ou du moins les germes de ces idées, étaient déjà présentes parmi les croyants juifs longtemps avant que Jésus ne surgisse ». De même, « la notion d’un Messie humilié et souffrant n’était pas du tout étrangère au judaïsme avant la venue de Jésus et elle est demeurée courante chez les Juifs après, et ce jusqu’au début de l’époque moderne ».

Ce sont en réalité les chrétiens qui ont organisé la rupture, non avec le Nouveau Testament, qui est « profondément juif » (écrit Boyarin), mais beaucoup plus tard. D’abord avec le concile de Nicée, en 318, qui décréta que le Père et le Fils étaient des personnes distinctes mais de même substance et surtout sépara définitivement la Pâque chrétienne de la Pâque juive. Puis avec le concile de Constantinople, en 381, qui interdit aux chrétiens d’aller à la synagogue le jour du sabbat. Les sermons de l’évêque Jean Chrysostome « contre les Juifs », autour de l’an 400, symbolisent la fixation de la nouvelle orthodoxie.

Notes
* La Partition du judaïsme et du christianisme, Cerf, 2011, et Le Christ juif, Cerf, 2013.

Extraits de Sur la question juive de Karl Marx :

Ne cherchons pas le secret du juif dans sa religion, mais cherchons le secret de la religion dans le juif réel. Quel est le fond profane du judaïsme? Le besoin pratique, l’intérêt personnel.
Quel est le culte profane du juif ? Le trafic.
Quel est son dieu ? L’argent.
C’est de ses propres entrailles que la société bourgeoise engendre continuellement le juif.
Quel était, en soi et pour soi, le fondement de la religion juive ? Le besoin pratique, l’égoïsme.
Le besoin pratique, l’égoïsme, voilà le principe de la société bourgeoise, et il se manifeste comme tel dans toute sa pureté dès que la société bourgeoise a achevé de mettre au monde l’État politique. Le dieu du besoin pratique et de l’intérêt personnel, c’est l’argent.
L’argent est le dieu jaloux d’Israël, devant qui nul autre dieu ne doit exister. L’argent avilit tous les dieux des hommes: il les transforme en une marchandise. L’argent est la valeur universelle de toutes choses, constituée pour soi-même. C’est pourquoi il a dépouillé le monde entier, le monde des hommes ainsi que la nature, de leur valeur originelle. L’argent, c’est l’essence aliénée du travail et de la vie de l’homme, et cette essence étrangère le domine, et il l’adore.
Aussi, n’est ce pas seulement dans le Pentateuque ou dans le Talmud, mais dans la société présente, que nous découvrons l’être du juif d’aujourd’hui : non pas un être abstrait, mais un être éminemment empirique, non seulement comme mesquinerie du juif, mais comme mesquinerie juive de la société.
Du moment où la société réussit à faire disparaître l’essence empirique du judaïsme, le trafic et ses prémisses, le juif est devenu impossible, parce que sa conscience n’a plus d’objet, parce que la base subjective du judaïsme, le besoin pratique, s’est humanisée, parce que le conflit entre l’existence individuelle sensible, et l’existence générique de l’homme est surmonté.
L’émancipation sociale du juif, c’est l’émancipation de la société libérée du judaïsme.
Karl Marx  » A propos de la question juive « , in Annales franco-allemandes, 1843

[« le juif » est l’inspirateur de l’esprit de trafic et d’argent]

Considérons le Juif réel, non pas le Juif du sabbat, comme Bauer le fait, mais le Juif de tous les jours.
Ne cherchons pas le secret du Juif dans sa religion, mais cherchons le secret de la religion dans le Juif réel.
Quel est le fond profane du judaïsme ? Le besoin pratique, l’utilité personnelle. Quel est le culte profane du Juif ? Le trafic. Quel est son Dieu profane ? L’argent. Eh bien, en s’émancipant du trafic et de l’argent, par conséquent du judaïsme réel et pratique, l’époque actuelle s’émanciperait elle-même.
Une organisation de la société qui supprimerait les conditions nécessaires du trafic, par suite la possibilité du trafic, rendrait le Juif impossible. La conscience religieuse du Juif s’évanouirait, telle une vapeur insipide, dans l’atmosphère véritable de la société. D’autre part, du moment qu’il reconnaît la vanité de son essence pratique et s’efforce de supprimer cette essence, le Juif tend à sortir de ce qui fut jusque-là son développement, travaille à l’émancipation humaine générale et se tourne vers la plus haute expression pratique de la renonciation ou aliénation humaine.
Nous reconnaissons donc dans le judaïsme un élément antisocial général et actuel qui, par le développement historique auquel les Juifs ont, sous ce mauvais rapport, activement participé, a été poussé à son point culminant du temps présent, à une hauteur où il ne peut que se désagréger nécessairement

[« le juif » toléré domine l’économie et transmet son esprit de profit aux chrétiens]

Dans sa dernière signification, l’émancipation juive consiste à émanciper l’humanité du judaïsme.
Le Juif s’est émancipé déjà, mais d’une manière juive.  » Le Juif par exemple, qui est simplement toléré à Vienne, détermine, par sa puissance financière, le destin de tout l’empire. Le Juif, qui dans les moindres petits états allemands, peut être sans droits, décide du destin de l’Europe.  »
 » Tandis que les corporations et les jurandes restent fermées aux Juifs ou ne leur sont guère favorables, l’audace de l’industrie se moque de l’entêtement des institutions moyenâgeuses.  » (B. Bauer, La Question juive, p. 114.)
Ceci n’est pas un fait isolé. Le Juif s’est émancipé d’une manière juive, non seulement en se rendant maître du marché financier, mais parce que, grâce à lui et par lui, l’argent est devenu une puissance mondiale, et l’esprit pratique juif l’esprit pratique des peuples chrétiens. Les Juifs se sont émancipés dans la mesure même où les chrétiens sont devenus Juifs. …
Si nous en croyons Bauer, nous nous trouvons en face d’une situation mensongère : en théorie, le Juif est privé des droits politiques alors qu’en pratique il dispose d’une puissance énorme et exerce en gros son influence politique diminuée en détail. (La Question juive, p. 114.)
La contradiction qui existe entre la puissance politique réelle du Juif et ses droits politiques, c’est la contradiction entre la politique et la puissance de l’argent. La politique est théoriquement au-dessus de la puissance de l’argent, mais pratiquement elle en est devenue la prisonnière absolue. …
Le judaïsme s’est maintenu, non pas malgré l’histoire, mais par l’histoire.
C’est du fond de ses propres entrailles que la société bourgeoise engendre sans cesse le Juif.

[Le judaïsme, religion de l’argent]

Quelle était en soi la base de la religion juive ? Le besoin pratique, l’égoïsme.
Le monothéisme du Juif est donc, en réalité, le polythéisme des besoins multiples, un polythéisme qui fait même des lieux d’aisance un objet de la loi divine. Le besoin pratique, l’égoïsme est le principe de la société bourgeoise et se manifeste comme tel sous sa forme pure, dès que la société bourgeoise a complètement donné naissance à l’état politique. Le dieu du besoin pratique et de l’égoïsme, c’est l’argent.
L’argent est le dieu jaloux d’Israël, devant qui nul autre dieu ne doit subsister.
L’argent abaisse tous les dieux de l’homme et les change en marchandise.
L’argent est la valeur générale et constituée en soi de toutes choses. C’est pour cette raison qu’elle a dépouillé de leur valeur propre le monde entier, le monde des hommes ainsi que la nature.
L’argent, c’est l’essence séparée de l’homme, de son travail, de son existence; et cette essence étrangère le domine et il l’adore.
Le dieu des Juifs s’est sécularisé et est devenu le dieu mondial.
Le change, voilà le vrai dieu du Juif. Son dieu n’est qu’une traite illusoire.
L’idée que, sous l’empire de la propriété privée et de l’argent, on se fait de la nature, est le mépris réel, l’abaissement effectif de la religion, qui existe bien dans la religion juive, mais n’y existe que dans l’imagination.
C’est dans ce sens que Thomas Münzer déclare insupportable que toute créature soit transformée en propriété, les poissons dans l’eau, les oiseaux dans l’air, les plantes sur le sol : la créature doit elle aussi devenir libre « .

[le judaïsme religion subsiste car il a infecté de son esprit de trafic la société bourgeoise]

La nationalité chimérique du Juif est la nationalité du commerçant, de l’homme d’argent.
La loi sans fondement ni raison du Juif n’est que la caricature religieuse de la moralité et du droit sans fondement ni raison, des rites purement formels, dont s’entoure le monde de l’égoïsme.
Ce n’est qu’alors que le judaïsme put arriver à la domination générale et extérioriser l’homme et la nature aliénés à eux-mêmes, en faire un objet tributaire du besoin égoïste et du trafic.
C’est parce que l’essence véritable du Juif s’est réalisée, sécularisée d’une manière générale dans la société bourgeoise, que la société bourgeoise n’a pu convaincre le Juif de l’irréalité de son essence religieuse qui n’est précisément que la conception idéale du besoin pratique. Aussi ce n’est pas seulement dans le Pentateuque et dans le Talmud, mais dans la société actuelle que nous trouvons l’essence du Juif de nos jours, non pas une essence abstraite, mais une essence hautement empirique, non pas en tant que limitation sociale du Juif, mais en tant que limitation juive de la société.
Dès que la société parvient à supprimer l’essence empirique du judaïsme, le trafic de ses conditions, le Juif est devenu impossible, parce que sa conscience n’a plus d’objet, parce que la base subjective du judaïsme, le besoin pratique, s’est humanisée, parce que le conflit a été supprimé entre l’existence individuelle et sensible de l’homme et son essence générique.
L’émancipation sociale du Juif, c’est l’émancipation de la société du judaïsme. »
Karl Marx, La question juive

http://paris4philo.over-blog.org/article-12587593.html

Histoire de l’antijudaïsme de gauche par Arendt :

Les hommes des Lumières qui préparèrent la Révolution française méprisaient tout naturellement les Juifs : ils voyaient en eux les survivants de l’obscurantisme médiéval, les odieux agents financiers de l’aristocratie. Leurs seuls défenseurs déclarés en France furent les écrivains conservateurs qui dénoncèrent l’hostilité envers les Juifs comme « l’une des thèses favorites du XVIIIe siècle » (J.de Maistre). Les auteurs les plus libéraux ou radicaux avaient quasiment pris l’habitude de mettre en garde l’opinion contre les Juifs, décrits comme des barbares vivant encore sous un gouvernement patriarcal et ne reconnaissant aucun autre Etat (C.Fourier, Le nouveau monde industriel et sociétaire). Pendant et après la Révolution française, le clergé et les aristocrates français ajoutèrent leurs voix au sentiment antisémite général, mais pour des raisons différentes et plus concrètes. Ils accusèrent le gouvernement révolutionnaire d’avoir ordonné la vente des biens du clergé pour payer « les Juifs et les marchands envers qui le gouvernement est endetté » (Le patriote français, 8 nov. 1790). Ces vieux arguments, entretenus en quelque sorte par la lutte éternelle entre l’Eglise et l’Etat en France, vinrent renforcer l’aigreur et la violence déclenchées par d’autres forces, plus modernes à la fin du siècle.

Les cléricaux se trouvant dans le camp antisémite, les socialistes français se déclarèrent finalement contre la propagande antisémite au moment de l’affaire Dreyfus. Jusque-là, les mouvements de gauche français du XIXe siècle avaient été ouvertement antisémites. Ils ne faisaient que suivre en cela la tradition des philosophes du XVIIIe siècle, à l’origine du libéralisme et du radicalisme français, et ils considéraient leur attitude à l’égard des Juifs comme partie intégrante de leur anticléricalisme. Cette attitude de la gauche fut renforcée par le fait que les juifs d’Alsace vivaient encore des prêts qu’ils consentaient aux paysans, pratique qui avait déjà entraîné le décret napoléonien de 1808. Après que la situation se fut modifiée en Alsace, l’antisémitisme de gauche trouva un aliment dans la politique financière des Rothschild, qui financèrent largement les Bourbons, conservèrent des liens étroits avec Louis-Philippe et furent plus florissants que jamais sous Napoléon III.

Voir également:

VIDEO. Ils lisent la Bible à des passants en leur faisant croire que c’est le Coran

EXPERIENCE Deux Youtubeurs néerlandais ont dissimulé une Bible sous la couverture d’un Coran, et sont allés en lire les passages les plus affreux à des passants dans la rue…

B.D.

20 minutes

07.12.2015

Une expérience sociale pour voir quels sont les préjugés des Néerlandais vis-à-vis de l’islam. Sacha Harland et Alexander Spoor, deux Youtubeurs néerlandais, ont réalisé une petite expérience : l’islam étant ces derniers temps la cible de critiques jugeant que c’est une religion qui prône la violence, ils se sont demandé ce qu’il en était du côté des chrétiens. Ils ont donc dissimulé une Bible sous la couverture d’un Coran, et sont allés en lire les passages les plus affreux à des passants dans la rue.

Parmi les passages choisis : « Si vous ne m’écoutez pas et ne mettez pas tous ces commandements en pratique, (…) Vous mangerez la chair de vos fils, vous mangerez la chair de vos filles » (Lévitique 26 : 33-35). « Je ne permets pas à la femme d’enseigner, ni de prendre de l’autorité sur l’homme » (1 Timothée 2:12). « Si un homme couche avec un homme comme on couche avec une femme, ils ont fait tous deux une chose abominable ; ils seront punis de mort » (Lévitique 20:13).

Ils ont ensuite demandé aux passants ce qu’ils pensaient de ce qu’ils venaient d’entendre. « Comment quelqu’un peut-il croire ça ? ! Ce n’est pas possible pour moi », a répondu une femme. « Si on a été élevé avec ce livre et ce genre de phrases, cela influence la façon dont on pense », a jugé un autre passant. « Pour moi, on dirait qu’ils veulent vous forcer à croire ce en quoi ils croient », a indiqué une troisième.

Des préjugés « inconscients »

Ils ont ensuite demandé aux passants quelle était selon eux la plus grande différence entre le Coran et la Bible. Un homme interrogé a alors expliqué que, d’après ce qu’il venait d’entendre, le livre saint des musulmans était beaucoup plus agressif.

On imagine donc bien leur surprise lorsque Sacha Harland et Alexander Spoor leur ont révélé la supercherie : la plupart ne s’imaginaient pas qu’il puisse y avoir des écrits aussi violents dans l’Ancien Testament. « Bien sûr, j’ai entendu des histoires venant de la Bible quand j’étais petite, et je suis allée dans une école catholique, mais je n’imaginais vraiment pas que cela pouvait y être écrit », a réagi l’une des passantes. « Ce sont des préjugés. J’essaie de ne pas en avoir, mais visiblement ce n’est pas le cas. C’est inconscient », a renchéri un autre.

Voir encore:

Critique
Réflexion sur la question Marx
Jean-Baptiste Marongiu

Libération

23 mars 2006

«Ne cherchons pas le secret du juif dans sa religion, mais cherchons le secret de la religion dans le juif réel. Quel est le fondement profane du judaïsme ? Le besoin pratique, le profit personnel ? Quel est le culte profane du juif ? L’agiotage. Quel est son dieu profane ? L’argent.» Prononcés aujourd’hui, de tels propos entraîneraient un procès pour incitation à la haine raciale, alors qu’ils n’émurent personne lorsque Karl Marx les coucha dans les pages de Sur la question juive. Les accusations d’antisémitisme ne viendront que plus tard : elles sont anachroniques et absolument injustes, selon Daniel Bensaïd qui, pour preuve, vient de rééditer dans une nouvelle traduction le texte de Marx, avec une présentation et des commentaires conséquents. Aussi a-t-on mis sur le compte de la conversion au christianisme du père, une supposée haine de soi du fils (qui a servi également à dénigrer Freud et bien d’autres) pour interpréter le discours marxien. Daniel Bensaïd démonte point par point cette «légende» d’un Marx antisémite en replaçant Sur la question juive dans un double contexte : celui de la condition juive dans l’Allemagne du deuxième quart du XIXe siècle d’une part et, de l’autre, celui du mûrissement de la théorie marxienne elle-même, au moment où un jeune philosophe hégélien libéral radicalise son humanisme avant de se tourner résolument vers le matérialisme et le socialisme révolutionnaire.

Lorsque Marx publie à Paris, en avril 1843, Sur la question juive dans le premier (et unique) numéro des Annales franco-allemandes, il a 25 ans. Avec ce long article, il entend répondre, comme l’indique le titre, à la Question juive, un ouvrage de Bruno Bauer, autre philosophe de la gauche hégélienne. Pour aller vite, Bauer propose aux juifs allemands l’émancipation politique par l’assimilation culturelle. Or, d’après Marx, le dédoublement entre l’Etat et la société civile institué par la Révolution française a déconnecté le citoyen de l’homme privé, l’Etat de la religion, les droits politiques des droits de l’homme. Dès lors, il n’y a aucune nécessité d’associer l’obtention des droits politiques à des renoncements identitaires. Cependant pour Marx, l’émancipation des juifs se pose différemment selon la nature de l’Etat du pays où ils résident. Dans une Allemagne sans un Etat digne de ce nom, elle prend des allures théologiques ; en France, il reste encore à mettre en oeuvre la Constitution ; aux Etats-Unis d’Amérique, pourtant le pays électif de la religiosité, il n’y a pas de question juive du tout, parce que la religion n’est en rien une affaire d’Etat. Marx est clair : «L’émancipation politique du juif, du chrétien, de l’homme religieux en général, c’est l’Etat s’émancipant du judaïsme, du christianisme, de la religion en général.» Mais «l’Etat s’émancipant de la religion ne veut pas dire l’homme réel s’émancipant de la religion».

Aux yeux du jeune Marx encore libéral, l’émancipation politique représente un grand progrès, mais elle n’est qu’une étape de «l’émancipation humaine» ­ dont l’accomplissement (incluant évidemment le dépérissement de toute religion) reviendra dans le marxisme mature au prolétariat qui, en détruisant la société fondée sur le capital, libérera l’humanité tout entière. Pour l’heure, les concepts marxiens sont vagues. Aussi, la question juive se confond-elle avec celle de l’argent, le judaïsme n’étant que le nom impropre que Marx utilise en lieu et place de celui de capitalisme, puisqu’il n’a pas encore formalisé la notion de capital destinée à prendre l’ampleur que l’on sait. Daniel Bensaïd montre aisément que le rapport particulier que les juifs entretiennent avec l’argent, tel que le décrit Marx, est historique et social et non pas religieux et, en tout cas, aucunement racial. C’est l’humanité dans son ensemble qui doit se libérer de l’argent et non pas seulement les juifs, du moment que l’échange monétaire régit désormais l’économie tout entière : «L’argent est devenu la puissance mondiale et l’esprit pratique juif est devenu l’esprit pratique des peuples chrétiens. Les juifs se sont émancipés dans la mesure où les chrétiens sont devenus des juifs.» Libérons-nous donc de l’économie monétaire, semble dire le jeune Marx, et il n’y aura plus ni juifs ni chrétiens mais des simples êtres humains.

Le rapport à l’argent, l’émancipation politique, l’assimilation culturelle ou pas dans le cadre de l’Etat-nation, sont des facettes que structurent la question juive en Europe au cours du XIXe siècle, les plus assimilationnistes n’étant pas nécessairement les non-juifs. Marx analysait le destin juif «dans l’histoire et par l’histoire». Bensaïd reprend la méthode à son compte quand il retrace les contours actuels de la condition juive, déterminée encore une fois historiquement par le «judéocide» nazi, l’antisémitisme bureaucratique stalinien et la création de l’Etat d’Israël. Aussi va-t-il contre l’air du temps, s’élevant avec force contre «la transformation du judéocide d’événement historique et politique en événement théologique» qui «confirme le destin victimaire du peuple juif et légitime par contre-coup l’exception ethnique d’un »Etat juif »».

On suit bien Daniel Bensaïd quand il replace les prises de positions du jeune Marx sur la religion en général et le judaïsme en particulier dans le contexte d’une pensée en formation accélérée. On le suit moins quand il se refuse à voir dans la promesse marxienne de renversement de l’état de choses présentes une manière de fidélité au messianisme biblique, pour n’y déceler qu’une approche de l’histoire matérialiste (ce qui est vrai) et scientifique (ce qui reste à prouver). Un messianisme proprement juif , dans la mesure où le salut de l’humanité adviendra pour Marx sur cette terre, et non pas dans l’au-delà. Mais Bensaïd rétorquerait que la promesse marxienne n’a d’horizon que l’histoire humaine. Certes, mais en vue de son accomplissement… messianique.

Jean-Baptiste MARONGIU Karl Marx. Sur la question juive Présentation et commentaires de Daniel Bensaïd, traduit de l’allemand par Jean-François Poirier. La Fabrique, 190 pp., 14 euros.

Voir encore:

Boucs émissaires

Olivier Postel-Vinay

Books

octobre 2015

Saint Paul : les Juifs « ont tué le Seigneur Jésus et les prophètes et nous ont pourchassés, ils ne plaisent pas à Dieu et sont hostiles à tous les humains ». Saint Jérôme : « qu’en Judas le Juif soit maudit ». Al-Maghîli (Algérie, vers 1500) : « Par Allah […], c’est avec certitude que je déclare licite le sang des Juifs, de leurs enfants et de leurs femmes ». Luther : « Tout d’abord, mettre le feu à leurs synagogues ou écoles… ». Edmund Burke : le gouvernement révolutionnaire parisien est dirigé par des « courtiers juifs ». Marx (d’origine juive) : l’argent est le « dieu profane » des Juifs ; abolir le capitalisme reviendra à « émanciper l’humanité du judaïsme » ; « les chrétiens sont devenus juifs ».

L’humanité a besoin de boucs émissaires, qui justifient la violence… et servent à consolider les sociétés, observait René Girard. Plus fondamentalement, l’humanité a besoin de croire. Le bouc émissaire s’inscrit dans le registre de la vérité. « Ma patrie est le pays de la vérité », chante la jeune Ahlam al-Nasr, poétesse de Daech. L’antijudaïsme des premiers penseurs chrétiens ou musulmans, celui d’un Luther ou d’un Marx, sont scellés au ciment de la vérité. Lequel reste longtemps de nature exégétique, puis, à partir de Marx, s’inspire de la « science », ou d’une certaine idée de la science.

Rétrospectivement, l’antijudaïsme peut donc aussi être considéré comme une puissante idéologie avant la lettre (le mot idéologie n’ayant pris son sens moderne que dans les écrits de Marx, justement). De façon significative, l’auteur du Capital dénonce l’idéologie comme la science fausse par excellence, mais n’imagine pas qu’il puisse en être lui-même victime. On peut en dire autant de son exact contemporain, Paul Broca, le fondateur de la science du cerveau : « Il est permis de supposer que la petitesse relative du cerveau de la femme dépend à la fois de son infériorité physique et de son infériorité intellectuelle. » Le bouc émissaire n’est pas loin, si l’on songe aux sorcières du Moyen Âge et, aujourd’hui encore, au sort fait aux femmes en diverses régions du monde.

Depuis Marx, anticapitalisme et antijudaïsme ont toujours partie liée, observait Hannah Arendt – même si aujourd’hui le premier tend à effacer le second. Avec l’invention de l’écologisme, le principal bouc émissaire est désormais l’homme lui-même : « Le monde a un cancer et ce cancer est l’homme. » 1 La science fait bon ménage avec l’idéologie.

Notes

1| 2e rapport au Club de Rome

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Opinions
‘Anti-Judaism: The Western Tradition’ by David Nirenberg

Michael S. Roth

April 26, 2013
Oh, the Protestants hate the Catholics,

And the Catholics hate the Protestants,

And the Hindus hate the Muslims,

And everybody hates the Jews.

So sang Tom Lehrer in his satirical song “National Brotherhood Week.” It’s no news that even those who preach “love they neighbor” have often combined their striving for community with the hatred of a scapegoat, the Jews. David Nirenberg’s “Anti-Judaism” is a thorough, scholarly account of why, in the history of the West, Jews have been so easy to hate. And this story goes back a very long way.

’Anti-Judaism: The Western Tradition’ by David Nirenberg (W. W. Norton)
Nirenberg returns to ancient Egypt to examine traditions that portray Jews as “enemies of Egyptian piety, sovereignty, and prosperity.”This was already old in the 7th century BCE! Ancient Greeks and Romans would have their Jews, too; they found use for an “anomalous” people who stuck together and followed their own rules, who were “neither disenfranchised nor citizen, neither conquered nor conquering, neither powerless nor free.” Over the centuries, when there was trouble in the kingdom, be it corruption or military threat, famine or political chaos, pagan ideologues developed a handy solution: Attack the Jews.

Jews were useful for those who were contending for power in the ancient world, and the Egyptian model of scapegoating was often repeated. But it was the Christians who refined anti-Judaism into a core theological and political ideology. Christianity had a particular problem: to show that it had overcome Judaism — overcome its adherence to the laws of the “old” testament, overcome its tribal particularity with evangelical universalism. The idea of Judaism — together with the fact that there were still people in the world who chose to remain Jews — was an affront to that universalism. “To the extent that Jews refused to surrender their ancestors, their lineage, and their scripture, they could become emblematic of the particular, of stubborn adherence to the conditions of the flesh, enemies of the spirit, and of God.”

Throughout the centuries theologians returned to this theme when they wanted either to stimulate religious enthusiasm or quash some perceived heretical movement. Not that you needed any real Jews around to do this. You simply had to label your enemies as “Jews” or “Judaizing” to advance the purity of your cause. In the first through fourth centuries, Christians fighting Christians often labeled each other Jews as they struggled for supremacy. And proclaiming your hatred of the Jews became a tried and true way of showing how truly Christian you were. Centuries later, even Luther and Erasmus agreed that “if hatred of Jews makes the Christian, then we are all plenty Christian.”
Islam followed this same pattern of solidifying orthodoxy by stoking anti-Jewish fervor. Muhammad set Islam, like Christianity, firmly within an Abrahamic tradition, but that made it crucial to sever the new religion from any Judaizing possibilities. Rival Islamic groups, like rival forms of Christianity, often painted their adversaries as hypocritical Jews scheming to take the world away from spiritual truths essential for its true salvation.

Nirenberg shows how consistently the struggle for religious and political supremacy has been described as a struggle against the “Jews.” The quotation marks are especially important as his account moves beyond the medieval period, because between 1400 and 1600 Western Europe was more or less “a world free of Jews.” Banished from most countries, and existing only in the tiniest numbers through special exemptions, actual Jews were hardly ever seen. But it was in this period that “Christian Europe awoke haunted by the conviction that it was becoming Jewish.” In this period of cultural change and doctrinal and political disputes, patterns as old as the age of the pharoahs were reactivated: My adversaries must be extinguished for the polity to be purified; my adversaries must be Jews. And in early modern European eyes, the adversaries were especially dangerous if they were secret Jews who appeared to be Christian. Were Jews hiding everywhere?

Martin Luther brought this rhetoric to a fever pitch. In 1523 he accused the Roman Church of becoming “more ‘Jewish’ than the Jews,” and as he grew older he tried to convince his contemporaries that “so thoroughly hopeless, mean, poisonous, and bedeviled a thing are the Jews that for 1400 years they have been, and continue to be, our plague, pestilence, and all that is our misfortune.” Don’t believe in conversions, the aged Luther urged; the only way to baptize Jews was by tying millstones around their necks.

Nirenberg’s command of disparate sources and historical contexts is impressive. His account of the development of Christianity and Islam is scholarly yet readable. And his portrayal of the role that Judaism has played as a foil for the consolidation of religious and political groups is, for this Jewish reader, chilling. Nirenberg is not interested, as he repeatedly insists, in arguing that Christianity and Islam are “anti-Semitic.” Instead, he is concerned with tracing the work that the idea of Judaism does within Western culture. He shows that many of the important conceptual and aesthetic developments in that culture — from Saint John to Saint Augustine to Muhammad, from Shakespeare to Luther to Hegel — depend on denigrating Jews.That’s what’s so chilling: great cultural achievements built on patterns of scapegoating and hatred.
In the modern period, revolutionaries and counter-revolutionaries continued to employ “the Jewish problem” as something to be overcome. “How could that tiny minority convincingly come to represent for so many the evolving evils of the capitalist world order?” Nirenberg asks. He shows that for thousands of years the patterns of anti-Judaism have evolved to provide great thinkers and ordinary citizens with habits of thought to “make sense of their world.” He doesn’t say that these patterns caused the mechanized, genocidal Nazi war against the Jews in the 20th century, but he argues convincingly “that the Holocaust was inconceivable and is unexplainable without that deep history of thought.”

Presaging Tom Lehrer, Sigmund Freud in 1929 wrote ironically that Jews, by being objects of aggression, “have rendered most useful services to the civilizations of the countries that have been their hosts; but unfortunately all the massacres of the Jews in the Middle Ages did not suffice to make that period more peaceful and secure for their Christian fellows.” Even when “everybody hates the Jews,” patterns of intolerance and violence remain intact. Nirenberg offers his painful and important history so that we might recognize these patterns in hopes of not falling into them yet again.
bookworld@washpost.com

Michael S. Roth is the president of Wesleyan University and the author of “Memory, Trauma, and History: Essays on Living With the Past.”

Anti-Judaism: The Western Tradition

Book:Anti-Judaism: The Western Tradition
David Nirenberg
New York, NY, W. W. Norton, 2013, ISBN: 9780393058246; 624pp.; Price: £20.00
Reviewer:Christopher Smith
King’s College London
Citation:Christopher Smith, review of Anti-Judaism: The Western Tradition, (review no. 1558)
http://www.history.ac.uk/reviews/review/1558
Date accessed: 6 December, 2015
David Nirenberg’s Anti-Judaism: The Western Tradition is an impressive scholarly accomplishment that matches a dauntingly large subject matter with a vast vault of personal knowledge. At 474 pages and 13 chapters covering more than 3000 years, it is thorough without being exhaustive. (1) The book cogently follows the development of anti-Judaism from Ancient Egypt through to the de-Judaising theories of Martin Heidegger and Joseph Goebbels. It is, however, first and foremost a history of ideas rather than of societies and some of Nirenberg’s focus and conclusions may sit uncomfortably with readers expecting a straight socio-political history of anti-Judaism. Jewish communities and their religion Judaism appear infrequently in the context of Nirenberg’s sources. They haunt his history like invisible ghosts, invoked to attack perceived enemies who were as likely to be non-Jews as Jews. Take for instance the war of words between the fourth-century Christian theologians St Jerome and St Augustine. Jerome (340/2–420CE) accused Augustine (354–430CE) of ‘Judaising’ tendencies by defending Jewish Law, who in turn labelled Jerome a ‘Judaiser’ for reading original Hebrew texts rather than the Greek translations. Neither knew or had any actual contact with Jews, but their debates on the dangers of Judaism remained seminal guidelines for generations of Christian theologians (pp. 120–34).

Nirenberg focuses rather on how certain aspects of Christian teaching and culture used criticism of Jews and Judaism to make sense of their own religion and society. It is not a history of anti-Semitism, and Nirenberg differs from Robert Wistrich antithetically.(2) He does not examine anti-Judaism to explain the Holocaust, or contemporary western and Middle Eastern attitudes towards Israel. His purpose is more ambitious than this; he aims to show that ‘pathological’ fantasies of Judaism are central to the history of ideas that became deeply ingrained in the Western tradition (p. 468). Ancient civilisations, medieval kingdoms and modern industrial states each developed discourses on the Jewish threat that society could be defined against. For Nirenberg, the barbarism of the Holocaust is the conceivable product of the encoded threat of Judaism in western thought, but was not made inevitable by it. Previous historical instances of anti-Judaism did not create the anti-Semitic ideologies of the 20th century, but they did build on each other to create the cultural and political conditions for them to occur (pp. 469–70).

Nirenberg buttresses this argument with reference to influential thinkers from each era. The Ptolemaic historian Manetho’s (282–246BCE) demonising of the Jewish ‘shepherds’ was central to the development of a unique Egyptian historical and political thought (p. 22). St Jerome and St Augustine’s theological slanging match influenced the medieval Church and monarchies’ treatment of minorities (pp. 120–34). Martin Luther accused his papist opponents of ‘Pharasaism’ and attempted to ‘drain’ Jewish letters from the word of God (p. 252). Both Voltaire and Kant identified Jewish vices in the Old Testament as the source of intolerance in Ancien Régime society (pp. 352–60). And Marx, Heidegger and Sobert provided the philosophical context for Joseph Goebbels’ 1933 declaration ‘The age of rampant Jewish intellectualism is now at an end’ (p. 423).

With a book this ambitious, however, a wide ranging and generous smattering of primary source material drawn from lesser known thinkers is expected. Second-century writers such as Justin Martyr (pp. 100–3) and the chronicler Hegesippus (pp.92–8) inform the reader of the early Church’s anti-Judaism as much as Augustine and Jerome in Nirenberg’s narrative. Likewise Nirenberg uses Sebastian Brant’s Ship of Fools in 1494 to reveal the dramatization of Early Modern English concerns with the ‘Jewishness’ of Christian commerce as relevantly as Shakespeare’s The Merchant of Venice (1598) or Christopher Marlow’s Jew of Malta (1589). It is a testament to Nirenberg’s masterful scholarly skills that his interweaving of diverse primary sources – often across eras and continents – feels appropriate and convincing.

It is hard to avoid the impression that Anti-Judaism: the History of a Way of Thinking represents for Nirenberg the culmination of a career volte-face in respects to his methodological approach. His 1996 work Communities of Violence: Persecution of Minorities in the Middle Ages rejected a longue durée history of anti-Semitism.(3) This approach, Nirenberg argued, was liable to assess individual events in structures contextually grounded in the Holocaust, and not in the climatic conditions in which they occurred. The Montcluse massacre of 1320 was more relevant for understanding socio-economic relations between Jews and their Aragonese overlords than explaining the Holocaust, for example.(4) Communities of Violence used a relatively narrow belt of sources covering southwest France and the Crown of Aragon. With Anti-Judaism, his work takes in 3,000 years of historical thought from the Ancient Egyptians to Nazi Germany on a subject almost impossibly vast: how anti-Judaism became the basis for people to criticise and understand their societies, and subsequently, how this became the bedrock of the Western tradition.

In Anti-Judaism, Nirenberg allows for a continuation of trends in the development of a shared concept of anti-Judaism built on and progressed over the periods covered in his book. Nirenberg would not consider this a determinist argument: that questions of Judaism in the history of ideas necessarily connected with each other, or culminated in 20th-century anti-Semitism (pp. 456–7). He attempts to combine his disdain for a structural approach by viewing anti-Judaism within the context of each period ‘and with an awareness of potential futures- that is, of how that material will be put to the work of generating different worldviews in later periods and places’ (p. 11). This leads to dead ends as often as open doors. It is a history of how ideas on Judaism drove forward key concepts of Western thought concerning Christian (and Muslim) society, but that this tradition was not what inherently drove Western civilisation towards the Final Solution. This is perhaps an unsettling conclusion: by implication that the Holocaust was far from inevitable, but equally that it could have occurred not in Germany but in France, Britain, the United States or anywhere in the Western world (p. 458–9).

The great focus of the book is on the Christian history of thinking about Judaism, but the influence of pagan writers and concepts from antiquity were instrumental to the guidance of the early Church on Jewish subjects. In chapter one (‘The ancient world: Egypt, exodus, empire’) Nirenberg shows how Egyptian scholars used negative stories and stereotypes of Jews and Judaism, assigning a centrality to them that helped explain Egyptian civilisation’s past – and just as importantly its future direction. The Passover festival for Jews celebrated their liberation; for Egyptians it was an offensive celebration of their society’s destruction and the defeat of their gods (p. 18). In this context, Nirenberg asserts (conjecturally as the source base provides little assistance) that ancient Egyptians created their own pro-Egyptian versions of the ‘Passover’. Nirenberg quotes Manetho (282–246BCE), an Egyptian priest from Heliopolis, who relates an invasion of Egypt by a people called the ‘shepherds’ residing in Judea, bringing rapine pillage and murder, but more shockingly in Manetho’s view, impious destruction of temples and divine images (p. 23). Ultimately the Shepherds were resisted, and this became the basis for the Egyptian version of the exodus as well as Nirenberg’s first example of how ‘a people’s sense of their past and present place in the world could be articulated through the construction of a fundamental opposition to Jews and Judaism’ (p. 24).

Nirenberg shows how Egyptian anti-Judaism had a powerful influence on the two powers that bequeathed the West its political and cultural heritage: Rome and Greece. Greek thinkers such as Lysimachus (Second century BCE, p.30) accepted Egyptian narratives of Jews acting as the enemies of native piety and prosperity, and Alexandria saw some of the most brutal anti-Jewish riots of antiquity (pp. 40–1). By lobbying for the exclusion of Jews from the privileges of citizenship, Nirenberg asserts that Greeks in Alexandria were in effect defending their own sovereign rights, and by the act of anti-Jewish violence were hypostatizing political and theoretical criticism of the imperial power of Rome onto a powerless minority. Roman generals and governors used Egyptian histories to draw their own conclusions about how to deal with the perpetual rebelliousness of the state of Judea. However, unlike for the Egyptians and Greeks, the Jews mattered little to how Romans thought of themselves. Nirenberg leaves this unexplained but it perhaps resulted from a lack of physical threat from Jews in Roman historical origins (p. 46).

It was within the framework of the Greek cultural world (although deeply within the political sphere and territory of the Roman Empire) that the early Christian Church developed a contrary attitude towards Judaism which Nirenberg discusses in chapters two and three. Nirenberg details the overriding concern amongst early Christians (who were themselves predominantly of Jewish background) to define ‘true teaching’ from ‘false’ in their interpretations of the New Testament (p. 87). It was with the consolidation of the early Church that ‘false teaching’ became equated with ‘Jewish practice’. Second-century CE Christian theologians such as Marcion used the teachings of Paul and the other apostles to denounce as ‘Judaisers’ Christians who adhered too closely to the flesh (i.e. acceptance of circumcision or placing too much focus on Jesus’ mortal status) rather than the spirit (pp. 97–9). This marked a crucial phase in early Christian history. As the Church became increasingly a Gentile movement independent of Jews, they became the medium for which Christians condemned bad practice. Judaism became the ‘Anti-Christianity’ to which the narrative of their own Church and wider gentile society could be favourably compared.

Nirenberg focuses on the continuation of this theme in the medieval period, which became increasingly politicised (chapters four to six). Jews – barred from communal economic activities and guild membership – often found employment as money lenders or tax collectors with tacit sovereign approval. Despite not usually predominating in either professions, Jews became associated with them and therefore with sovereign and fiscal power. Political opponents would accuse rulers of becoming ‘Judaised’. Thus Simon De Montfort based the righteousness of his rebellion against Henry III of England in the King’s endorsement of Jewish economic activity. Nirenberg shows how this built on the teachings of St Augustine – that Jews should be tolerated only as an example to Christians of the ‘wandering’ fate awaiting adherents to a failed and tainted religion. As a De Montfort supporter, the 13th-century CE theologian Robert Grosseteste, stated, toleration should not extend to princely protection and favour: ‘Such lords, like the Jews, drink the blood of their subjects’ (p. 198).

Such powerful anti-Judaist sentiment contributed to the mass expulsion or forced conversions of Jewish populations by European monarchs. Vast tracts of Europe became Jew-free zones. Paradoxically, Nirenberg shows how this widened the scope and range of anti-Judaism in the West. The line between Jews and non-Jews suddenly became blurred. The Inquisition in Spain to root out secret Jews led to accusations of ‘Jewish tendencies’ for as little as refusing to buy an apple on the Sabbath or nodding one’s head during prayer (p. 242). In a Europe largely free from Jews, now potentially everyone could be a Jew or be accused of being ‘Judaisers’.

This was true also of the world of the Reformation as Nirenberg relates in chapter seven. Martin Luther in his polemic ‘That Jesus Christ was born a Jew’ (1523) inferred that the Catholic brand of Christianity was worse even than Judaism in its focus on the flesh and hypocrisy (p. 261). His later hard line towards ‘real’ Jews (‘On the Jews and their lies’, 1543) was perhaps influenced by Catholic counter attempts to Judaize him, and contributed towards the violent expulsion of Jews from most of the German lands by the 1570s (p. 262). But Luther was more concerned with attacking his Christian opponents, seeking to portray them as more ‘Jewish’ than the Jews for their perversion of the sacraments and other ‘Jewish’ crimes (p. 260).

Nirenberg shows how Luther refocused the debate surrounding the interpretation of the Scriptures and the word of God, and made the ghostly spectre of Judaism a ‘real’ threat to which Christian teaching was set against in the Confessional age. The centrality of the threat of Judaism within Europe did not diminish with the gradual move from a divinely to a secularised conception of the ordering of the world – it merely shifted (chapter ten – ‘Enlightenment revolts against Judaism: 1670–1789’). Enlightenment philosophes from Voltaire to Kant derided Christianity for its coupling with, and origin from, the ‘sterile’ and unreligious ‘legalism’ of Judaism (p.359). Only by throwing off the shackles of Judaism could Christianity become the true universal religion of humanity, by separating religious institutions and observance from the mechanisms of state. Here again then, Nirenberg shows political thinkers using Judaism to characterise their opponents and conceptualise the evils they observed in their society.

19th- and early 20th-century Germany provides Nirenberg’s focus in his later chapters. He shows how German philosophers from Hegel (1770–1831) to Schopenhauer (1788–1860) saw the remnants of Jewish law as the principle barrier to the freedom of the individual and human spirit (pp. 404–5). Concerns at the creeping calamity of industrialisation, urbanisation and commercialisation from 1750 onwards animated the writings of Heine (1797–1856), Fichte (1762–1814) and Marx (1818–83) with each equating in their own way these ‘dangerous’ processes with ‘Judaism’ (p. 422). Werner Sombart (1863–1941) saw the origins of capitalism deeply rooted in the migrations of the Jewish people; Max Weber (1864–1920) counters this with his assertion that Protestant capitalism and the ‘capitalist spirit’ originated separately from what he saw as the unethical history of Jewish economic activity. Marx, Sombart and Weber remain towering figures within the modern social sciences, and Nirenberg shows how all of them developed their theories to some degree by thinking about Judaism. And it was within the influence and schooling in such high intellectual German culture that Goebbels’s propaganda developed and provided the context in which it was delivered and received (p. 448).

Ultimately, Nirenberg seeks to show how each era of anti-Judaism to differing degrees built upon one another to develop the 20th-century political and cultural framework in which the Holocaust was realisable, if not inevitable. His is a history of anti-Judaism, but not particularly a history of interaction between Jews and non-Jews. It seeks to ask why so many people through history have thought negatively about Judaism. There is consequently little room for Jewish voices, or evidence of ‘Judeophilia’. The reader is left waiting in vain for a Jewish champion to stand up to the blistering barrage ‘Jews’ are subjected to in this history, or at least for someone to throw in the towel. Nirenberg no doubt would argue that this is not for him to provide; his focus is anti-Judaism and its relevance to Western thought, not the history of philosemitism. However, some acknowledgement of tolerance and co-existence between Jews and non-Jews would provide a useful counterbalance to the relentless pursuit of evidence of anti-Judaism which occasionally feels laboured.

This book is primarily a history of thought not a social history. Given this, Nirenberg is occasionally too quick to inflate the societal importance of the ideas he discusses. Broad socio-economic, cultural and political developments are summarised and dogmatic doctrinal debates between scholars indulged. Generalisations litter these summaries, such as the assertion that the rise of a stock capitalised banking system meant ‘every man became willy nilly a speculator’ (p. 425). 19th-century workers in sweated industries may have had something to say about this statement. It perhaps falls outside the scope of Nirenberg’s work, but I find the general reluctance to directly explore the impact and influence of anti-Judaism on the societies from which his thinkers originate (and vice versa) a tad frustrating. For instance, was the rhetoric and nature of anti-Semitism in 19th- and early 20th-century German towns and villages influenced by the anti-Judaism of Heideger, Marx and Sombert? Was support for the Third Reich a product of this continually evolving process of self-perlustration-by-Judaism?

A case in point is the Russian Jewish community of London during the First World War. A particularly nasty anti-Jewish incident occurred in September 1917 in Bethnal Green; Jewish businesses were looted and vandalised, and hundreds of immigrant Jews subjected to violent attacks in the streets. In determining the motivation driving the English crowd to violence against their Jewish neighbours, documentary analysis has uncovered several key determinants. Anger at a perceived non-commitment on behalf of the Jewish community to Britain’s war cause; war-strain and shortages on the home front; economic xenophobia resulting from Jewish encroachment in traditionally English industries such as tailoring and cabinet making.(5) In truth all three factors – their perception as much as reality – blended together to create the conditions for local fury to pour forth. Local memory mythologised how English tailors serving in the war were muscled out of their territory by entrepreneurial Jews ‘shirking’ their responsibilities, making quick bucks whilst East London families starved.

But was this focus on their supposed fiscal avarice a further example of an historic in-grained anti-Semitic discourse of Jews as money grabbers? A link perhaps from the time of the expulsion under Edward I, which has animated English perceptions of Jews ever since, from Shakespeare to Lord Northcliffe? Was it the legacy of the development of the ideology of anti-Judaism? If only such developments could be explained so simply. The Bethnal Green disturbances in 1917 were the product of a diverse and overlapping set of factors, the chief amongst which was a seemingly indiscriminate economic xenophobia on the part of the East End working class that spared few newcomers, be they French, Irish, Jewish, or Bangladeshi for that matter. In any case Nirenberg does not attempt to answer such questions; his is a history of ideas not a history of peoples. Besides, if Nirenberg had attempted this, his book would take on a length that would necessarily negate the punchy pace and direction that makes it such a delight to read.

This book represents a scholarly feat few writers could hope to match, engagingly tracking the history of how influential thinkers – from ancient Egyptian historians to Weimer Republic philosophers – negatively interpreted Judaism to better understand their own religions and society. But the focus on high philosophical thought, the broad sweeps through major societal transformations, and the brevity of analysis on how anti-Judaism influenced communal interaction between Jews and non-Jews will trouble some historians, perhaps even a young David Nirenberg.

Notes
This rises to 610 pages with notes and index.Back to (1)
R. A. Wistrich, Lethal Obsession: Anti-Semitism from Antiquity to Global Jihad (New York, NY 2010).Back to (2)
D. Nirenberg, Communities of Violence: Persecution of Minorities in the Middle Ages (Princeton, NJ, 1996), pp. 6–7.Back to (3)
Ibid, pp.69–93.Back to (4)
PROHO 45/10822/318095/478, ‘Anti-Jewish Demonstration’, Report of Superintendent J. Best, Hackney Police Station, J Division, 24 September 1917.Back to (5)

Imaginary Jews
The strange history of antisemitism in Western culture
By Anthony Grafton
October 12, 2013
Sometime in the middle years of the sixteenth century, after the bodies were brought up for Henry VIII and Thomas Cromwell made England modern, a brilliant Oxford scholar named John Jewel discovered what we now call Late Antiquity. Oxford has always been a city of books, and Jewel—a member of two bookish colleges, Corpus Christi and Merton—came across his newfound land between the leather covers of great folios. A nine-volume edition of the works of Saint Jerome, now preserved in the library of Magdalen College, excited him to fever pitch. Jewel tore through it, underlining passages and leaving notes on every page. And he took away some powerful messages. Jerome taught Jewel that the first Christian bishops had not been silk-clad princes who lived in palaces, but ascetic servants of the Christian believers entrusted to them. When Jewel became Bishop of Salisbury under Elizabeth, he wore himself out defending the Church of England and reorganizing his diocese. Reading had consequences in the sixteenth century.

Practical issues did not claim all—or even most—of Jewel’s attention. He wanted to explore and to map the whole world of early Christian life, and thought, and liturgy. Nothing in the whole massive set of books fascinated him more than the long and pointed letters that Jerome exchanged with his younger contemporary Augustine about the Hebrew language and the Jews. Augustine fired the first shot, protesting Jerome’s effort to retranslate the Old Testament from the original Hebrew. By doing so, he insisted, Jerome would call into question the authority of the apostles, who had used the Greek version. Worse, he would make Jews the arbiters of biblical truth, even for Christians. When consulted, some of them had told Christians disturbed by Jerome’s new translation of a word in Jonah that Jerome was wrong. Jerome, in his turn, denounced Augustine. The younger man claimed that Paul had been right, as a born Jew, to continue observing Jewish rituals even after his conversion to Christianity. But Jewish rituals, Jerome insisted, had lost their meaning with the Incarnation. Paul had observed them only to make his dealings with the Jews go more easily.

Jerome also attacked another powerful idea that Augustine was putting forward, in his letters and elsewhere. Many Christians—such as Jerome himself—thought that Jews deserved only their hatred (at least once they had revealed the secrets of their sacred language). Augustine momentously rebutted them. God had chosen the Jews, he taught, and had given them His law, as preparation for the coming of the Messiah. He wanted the Jews to survive, and to continue practicing their religion, because in doing so they provided a vital form of witness to Christianity. Enemy testimony, after all, offered powerful proof that the church had fulfilled the promises that God had made and the prophecies that He had inspired. Christians should not persecute or harm Jews, but should leave them to wander the Earth as Cain had, protected by the special mark of their sinfulness, eternally stuck in an antiquity that they could not leave.

Imaginary Jews often turned out to be not good, but strangely good to think about.
Jewel sided with Augustine. “Oh Jerome,” he wrote in the margin (in Latin), appalled at the argument that Paul had pretended to follow Jewish customs in order to deceive Jewish converts. “You’re babbling,” he noted at another passage, where Jerome insisted that Jewish rituals had lost all their value with the arrival of Jesus. It seems a strange scene. At this point, Jewel had probably never seen a Jew in the flesh, since England had expelled them centuries before. Only a handful perched in precarious niches in London. Yet we can still stand beside him as he sits, pen in hand, absorbed to the point of obsession by what two ancient men had to say, very much in the abstract, about Jews. You could not easily meet a real Jew in the streets of London. But the intellectuals of the sixteenth century did much of their wandering in the margins of their Christian books, and there they met imaginary Jews of every kind. Often they turned out to be not good, but strangely good to think about.

For David Nirenberg—whose Anti-Judaism
is one of the saddest stories, and one of the most learned, I have ever read—Jewel, and Jerome and Augustine are typical figures from an enormous tapestry. From antiquity to more recent times, an endless series of writers and thinkers have crafted versions and visions of Jews and Judaism that are as ugly and frightening as they are effective. Some of them—for example, the Egyptian priest Manetho—probably drew on older traditions that can no longer be reliably reconstructed. Some of them—Paul, Spinoza, Marx—were Jews by birth. Most of them knew few real Jews and had little or no direct knowledge of Jewish life or thought. Yet working in sequence, each in his fashion and each for his time and place, they have created beings at once complex, labile, and astonishingly consequential: call them, for want of a better term, imaginary Jews. These animated figures rival vampires in their ability to survive for centuries and zombies in their refusal to be defeated by rational argument. And they are of far more than antiquarian interest. Over the centuries, imaginary Jews have found their places, sometimes vital ones, in some of the loftiest intellectual edifices ever raised. Surprisingly often they have been the caryatids: the pillars on which everything else rests.

Anti-Judaism is an astonishing enterprise. It is certainly not the first effort to survey the long grim history of the charges that have been brought against the Jews by their long gray line of self-appointed prosecutors. During World War II, a learned rabbi named Joshua Trachtenberg brought out The Devil and the Jews
, an erudite and wide-ranging effort to explain why Christians found it rational to associate Jews with Satan and malevolent magic, and charge them with crimes that would have been as ludicrous as the indictment of the witch in Monty Python and the Holy Grail if the punishments meted out had not been so savage. In 1955, Léon Poliakov, a Russian émigré who settled in France, published the first of four volumes in which he traced the history of anti-Semitism from antiquity to 1933. As the memory of the Holocaust spread outside the Jewish world, historians began to excavate in the archives that preserved its documents. New social and cultural explanations of the Judeocide, by professional scholars and passionate amateurs alike, now appear every year.

But Nirenberg is after different quarry: he does not trace the millennial story of the Jews and their conflicts with non-Jews, though he does describe individual and communal fights. Nor does he compile a catalogue of the vile ideas about Jews that non-Jews have entertained and publicized. He wants to know why: why have so many cultures and so many intellectuals had so much to say about the Jews? More particularly, he wants to know why so many of them generated their descriptions and explanations of Jewishness not out of personal knowledge or scholarly research, but out of thin air—and from assumptions, some inherited and others newly minted, that the Jews could be wholly known even to those who knew no Jews. Nirenberg’s answer—and to summarize it, as to summarize so much of this impassioned book, is to flatten it—is that ideas about the Jews can do, and have done, many different and important jobs. True, they are anything but stable: this is not a paper chase after some original idea of the Jew that crops up everywhere from early Christianity to early Nazism. Visions of the Jews change emphasis and content as the larger societies that entertain them change shape and texture. Ideas have multiple contexts, and Nirenberg shows dazzling skill and a daunting command of the sources as he observes the changes and draws connections between them and his authors’ larger worlds.

Jews have been characterized by non-Jews for their obstinacy—their refusal, for example, to recognize the known truth that the Messiah had come, which enabled them to become the villains of both early Christian and early Muslim narratives. They have been characterized by non-Jews for their viciousness—their desire to desecrate the sacrament and murder Christian children, which allowed them to be used both by rebels against royal authority, and by kings, in the Middle Ages, as each side could claim, when the wind blew from the right quarter, that Jews were polluting society through their materialism and greed. They have been characterized by non-Jews for their greed—their failure to understand the difference between the value of material things and that of people, which inspired Shakespeare to compose some of the most memorable lines in The Merchant of Venice, when Solanio reports how the Jew cried, “My daughter! O my ducats! O my daughter!” Each account differs from the rest—Shakespeare, using the case of a Venetian Jew to think about capitalism, does not much resemble Martin Luther, using the Jews to think about the relations between God and the created world. Yet somehow, part of each imagined Jew persists in the collected body of them all. Read the radical German philosophers who created the world anew in the late eighteenth and nineteenth centuries, Kant, Hegel, and Schopenhauer, through Nirenberg’s eyes, and you see them “Judaize” their opponents—the idealists Judaizing the empiricists who did not see the power of critical reason, and Hegel, for a time, Judaizing the Kantian idealists.

Labile though they are, imaginary Jews have served—and still serve—an extraordinary range of purposes. Like the topics of ancient rhetoric or the harmony of the spheres, they have played a whole series of central roles in the drama of Western culture. They have served controversialists as weapons, provoked political thinkers, and inspired playwrights. Most remarkable—and perhaps most frightening—of all, they have sometimes been vital to the creation of Europe’s most critical and innovative ideas. What Nirenberg is offering, then, is less a history in any standard sense, or a genealogy in any trendy one, than a microscopically precise examination of a set of tools that Western thinkers have wielded for millennia, forging and re-forging and honing them as new tasks required it.

At the end of his book, Nirenberg evokes Erich Auerbach, whose Mimesis surveyed the multiple ways of representing reality practiced by Western writers, every chapter based on his own reading of the original texts—and whose article “Figura” traced the ways in which the Western Church Fathers rejected allegorical readings of the Old Testament for figural ones, which preserved the historical integrity of the ancient Hebrews.1 Like Auerbach, Nirenberg is a scholar of towering erudition as well as towering ambition: his mastery of languages and his command of secondary literature enable him to range the millennia with apparent ease, and, like Auerbach, he finds new and penetrating things to say about texts that scholars and critics have been working over for centuries. Yet this is a profoundly different enterprise from Auerbach’s: a study of the many ways in which language does not show us the world but shapes it for us. In some ways, it reminds me more of the work of E. R. Curtius, Auerbach’s great rival and antithesis, whose European Literature and the Latin Middle Ages
traced the lives and afterlives of classical tropes and forms across the centuries. Like both Auerbach and Curtius, Nirenberg writes with astonishing clarity and panache. He has devised a language equal to the demands of his subject and his sources—a language that not only serves his analytical purposes but also conveys his findings in a form that stamps them on the reader’s memory and imagination: “Secular power could never quite escape Cain’s conjoined significations, as both ‘founder of the earthly city’ and ‘a figure of the Jews.’ Sovereigns therefore trod a path haunted by monsters of Judaism even more ferocious than those that beset readers of biblical texts. Augustine did not seek to slay these monsters. Instead he tried to immure them, like the furies under Aeschylus’s Athens, at the foundations of the Christian city.”

In the end, though, Nirenberg is a historian, and this gives his story qualities found neither in Auerbach nor in Curtius.2 He carefully points out, again and again, that the way thinkers use Jews and Judaism in their work often tells us nothing about their personal relations with Jews. Yet his own story begins not only in antiquity, but also in a real conflict, which he documents in detail: in the Egypt of the first millennium BCE, a culture deeply committed to believing that it had never changed—and all the more deeply as it was conquered, first by the Persians and then by Alexander the Great. Jews enjoyed a privileged status in Egypt, not for the last time, thanks to royal patronage. But they were not seen as true Egyptians, and they suffered criticism and attacks from natives who resented their presence and their peculiar ways of living and worshipping. The ancient Greek version of the Old Testament, which was made in Egypt, shows traces of an effort to scrub Judaism of its traditional, and offensive, denunciations of polytheism. But this and other soft answers failed to turn away wrath. Manetho, an Egyptian priest, composed an elaborate work in Greek in which he described the ancient Jews as lepers—a diseased and antisocial people who, far from suffering servitude in Egypt, had conquered the country and mistreated its native inhabitants until they were expelled by force. Later writers, such as the Greek-Egyptian grammarian Apion, accepted his views and developed his critique.

The Jews as the enemy of mankind: this image, like the statue of the four empires in the book of Daniel, had legs. Though Roman writers had little good to say about the Jews, they did not take a deep interest in them. In Egypt, by contrast—the Greek-speaking Egypt that steamed and grumbled under Roman rule—the diseased and antisocial Jews called into being by Greek-writing scholars proved provocative and fertile. Egyptians rehearsed the crimes that Jews committed against them. They appealed to the Roman emperor Titus, after the defeat of the Jewish revolt, to strip Alexandria’s Jews of their civil rights. Finally, over a period of civil war, they slaughtered most of the thousands of Jews who lived in Alexandria. Even more remarkably, they rejoiced. As the great historian of science Otto E. Neugebauer once remarked, Egyptians normally showed little or no interest in that spirit of heroism that so often made life in ancient Greece a hell on Earth. But in Oxyrhynchus, the city of the sharp-nosed fish, they remembered, and celebrated, the crushing of the Jews, eighty years after it happened.
More subtle—and in a way even more deadly—were the complementary versions of Jews and Judaism elaborated by the early Christians—many of whom were born into Jewish communities, and some of whom continued to practice Jewish rituals throughout their lives. Nirenberg starts with Paul, the Pharisee who became the earliest and greatest Christian writer. In those dazzling works of Jewish exegesis, his New Testament epistles, Paul interpreted the history and the future of the world in terms of a series of opposites, tabulated with breathtaking precision and assurance: death and life, letter and spirit, outward observance and inner faith. In his early letter to the Galatians and sporadically after that, Paul accepted that Jewish converts to Christianity could go on practicing the rituals of their ancestral religion. Gentile converts, however, need not do so. Christ’s sacrifice, already complete, was the one and only thing that could save them, if they could only manage to have faith in Him. And only that—not circumcision of their flesh—could make them members of the true religious community.

Paul’s argument was balanced and tolerant, but his language had a power of its own. He associated Jews with letter rather than spirit, death rather than life, ritual rather than faith—and stasis rather than salvation. As Paul’s own message evolved, as he responded to opposition in some communities, and as his letters were read by later Christians in the light of later events, Judaism came to seem, if never wholly bad, at least wholly wrongheaded, the chosen people’s disastrous march in the wrong direction on a one-way street.

Even more than Paul, the Gospel writers are central to Nirenberg’s story. They transmuted theory into narrative: the table of oppositions came into play in action and dialogue to separate Jesus and his followers, parable by parable and sermon by sermon, from the Jews. Paul’s task had been to explain why Jesus and his sacrifice completed the history of Judaism. That of the evangelists was in some ways harder: they had to explain why, though the Messiah had come, the Romans had destroyed the Temple—and why, in their time, it seemed necessary to exclude Christians who wished to continue living as Jews from the church community. In their complementary accounts, the Pharisees and other Jews misunderstand, because they read too literally, every sign and interpretation that Jesus offers them. The seeds of truth fall on stony ground, and the Jews betray, denounce, and finally kill their savior. And as they commit this collective crime, the Jew is named and defined: he is the one who does not see, who always chooses the external, the letter that kills, over the internal, the spirit that gives life.

The Pharisees, strict in their upholding of the law and proud and unbending in their daily lives, think themselves splendid but in fact resemble the tombs of the prophets, which they guard: “You are like whited sepulchers,” Jesus tells them, “which look handsome on the outside, but inside are full of the bones of the dead and every kind of corruption.” Nirenberg appreciates the terrible beauty of this and other Gospel texts. Unlike Paul, the evangelists mobilize their unforgettable images not only to distinguish but also to condemn: to identify the Jews not only with the dead letter and the flesh, but also with Satan, the ruler of this world and the enemy of Christian followers of the spirit.
In Nirenberg’s first two cases, ideas about the Jews do not float free in the air: they are connected with, and sometimes generated by, the ways in which actually existing Jews and non-Jews confront one another at community borders. In an earlier period of his career, Nirenberg wrote as a master choreographer of the past, tracing the tense and intricate interplay, and occasional violence, that Jews, Muslims, and Christians engaged in as they lived, in close quarters, in medieval France and Aragon. It is not surprising, accordingly, to see this book begin with well-documented excursions into the social history of ideas.

But with the rise of a recognizable early Church, an institution with a sacred Scripture, a liturgy, and a table of organization of its own, the music changes. One after another, the theologians appear, and disagree—from heretics such as Marcion, who rejected the entire Old Testament and its God as irreconcilable with the message and values of Christ, to system-builders such as Eusebius, who insisted that Christians must not only take over the histories and prophecies of the Jews, but also reimagine them retrospectively in Christian terms. Marcion wanted to eliminate all traces of Judaism from Christianity. Eusebius, more influentially, set out to appropriate all of them for Christianity—turning Palestine from the promised land of the Old Testament, marked by invasion, battles, and revelation, to the Holy Land of the New Testament, marked by preaching and miracles.3 The patriarchs and prophets of the Old Testament, Eusebius reassured his Christian readers, were not Jews but Hebrews—and could be embraced in retrospect even as their descendants could be ignored.
Illustration by Sabrina Smelko
If the visions of Judaism varied, their uses did not. Again and again, Nirenberg shows, Christians saw those imaginary literalists with their marks of Cain appearing under the priestly garb of friends and rivals. Again and again, Christian thinkers denounced their critics and enemies as “Jews”—that is, Christians who read too literally, or with no inspiration. And almost every one of them was denounced in his turn for the same crime of Jewish deviationism. In this world, in which imaginary Jews haunted real cities and their imaginary crimes became the object of real sermons, Jerome could find it reasonable to insist, almost in the same breath, that the Christian scholar must master Hebrew in order to understand the first half of his own sacred scripture and that Jewish liturgy and practice had lost their entire positive value with the coming of Christ, so that his own duty, as the pupil of a Hebrew teacher, was to hate the entire Hebrew race.

Those whom Jerome denounced, Augustine defended. The Jews must live and worship as they always had, wrongly, but Christian rulers must protect them: not because Augustine had any particular fondness for Jews—the evidence suggests that he had little direct contact with them—but because they would serve, in their endless, sterile wandering of the Earth, as proof that Christianity had superseded their obsolete religion. Paula Fredriksen, a great student of Augustine, has re-created the development of Augustine’s ideas in a profound book called Augustine and the Jews
. She argues that Augustine’s notions about the Jews actually saved lives—during the Crusades, for example, when popes and preachers invoked them to prevent the destruction of more Jewish communities.

Nirenberg appreciates Fredriksen’s insight but reads the evidence differently. The Fathers had far less to do with actual Jews than Paul or the evangelists—which is why Nirenberg’s enterprise really takes wing when he reaches them. In the fourth and fifth centuries, the Jews whom Jerome fiercely hated and Augustine drily pitied were largely abstract figures of thought rather than individuals of flesh and blood. Yet they were central to the two men’s visions of the past and the future—and their errors provided vital weapons with which Jerome could fight those who denied his readings of the Bible, and Augustine the Manicheans who did the same to his. Fictional Jews, as vivid as they were imaginary, began to fill the virtual world that the writers conjured into being. No wonder that Jewel watched with such fascination as the two great men shadowboxed, surrounded by Semitic phantasms.
Nirenberg’s parade of imagined and imaginary Jews—the most hideous procession since that of the flagellants in The Seventh Seal—stretches from the Arabian peninsula to London, and from the seventh century BCE to the twentieth CE. Working always from the original sources in their original languages, he observes the multiple ways in which imaginary Jews served the purposes of real writers and thinkers—everyone from Muhammad, founding a new religion, to Shakespeare, observing a new commercial society. God, here, is partly in the details: in the careful, tenderly observant way in which Nirenberg dissects everything from fierce political rhetoric to resonant Shakespearean drama. In works of the imagination, profound treatises, and acts of political radicalism, as he analyses them, imaginary Jews are wielded to powerful effect. He shows us the philosophes of the Enlightenment, those friends of humanity and enemies of tyrannical “infamy,” as they develop a viciously negative vision of Jewish sterility and error to attack Christianity at its origins or to characterize the authorities whom they defied.

Nirenberg’s lucid, searing narrative and analysis rest on extraordinarily wide reading, the contours of which are charted in his ample and informative notes. He never hesitates to take issue with authorities in many fields, and at times—as when he explains that “I intend no resonance with Jacob Taubes’s treatment of Romans”—his language has a touch of Carthago delenda est. But he conducts his arguments with a seriousness rare in our intellectual life, and vanishingly so in works of historical synthesis. Even when he piles paradox on paradox—as when he argues that Spinoza built the portrait of biblical Judaism in his Tractatus from the stockpile of materials that non-Jewish thinkers had created over the centuries—Nirenberg grounds his arguments in close reading of the texts and engages with the modern authorities whose interpretations he rejects.

An intellectual historian myself, I have no quarrel with Nirenberg’s view that ideas matter, and I have nothing but respect for the methods that he brings to their study. This does not mean that I entirely share his perspective. As a social historian of conflict and an intellectual historian of the uncanny imagination, Nirenberg is unbeatable. But Jews and non-Jews lived other histories together as well. As Josephus recalled, when the thousands of diaspora Jews settled in the cities of the Roman world, across Asia Minor and Italy as well as Egypt, many of their pagan neighbors found their ways attractive. Pagans admired the Jews’ pursuit of a coherent code for living and their worship of a single, unseen god. Some became “god-fearers,” who accepted the Jewish god but did not hold full membership in the Jewish community. Some converted. Jews, meanwhile, pursued their own visions of high culture—whether these involved learning to write Greek tragedies about the Jewish past or rebuilding one’s foreskin to make possible appearances at the gymnasium.

This story of loose borders and unexpected sympathies is hard to re-create—but scholars have teased out some of its contours from the evidence of inscriptions and papyri as well as satirical poetry and the Gospels. The intellectual story that Nirenberg tells—like the story of modern Judeocide—becomes harder to understand, demanding of more interpretation rather than less, when these conditions are brought into it. And they have been the objects of a vast, wide-ranging, and contentious scholarly literature, ever since the great Jewish and Christian scholars of the sixteenth century first realized that the Jews of antiquity had not lived closed off from the societies around them. Nirenberg himself refers to these points in his account of Egypt, but they do not figure largely in his analysis, and seem less prominent in later chapters.

There is another perspective that I wish Nirenberg had also brought to bear—one for which my great colleague Natalie Zemon Davis has always stood. Norms are norms, Davis has always acknowledged: societies have their ways of doing things, and intellectuals have their assumptions, those ideas so seductive that no mere fact can refute them. Historians can use their knowledge of these patterns to fill in gaps in the preserved documents. Yet somehow there are also, always, moments of contingency that unfold differently: moments when the cloud of assumptions clears, when eyes and minds meet across barriers that usually seem as high and deadly as the old Berlin Wall. There were real Jews in early modern Europe—more Jews than Nirenberg has room for in his account: not just the Portuguese in Amsterdam but also Sephardic merchants in other great ports, and smaller communities that survived in more hostile places. Frankfurt, for example, had a small Jewish community. And Frankfurt also housed the spring and fall book fairs, which scholars, writers, agents, and publishers from all of Europe attended, as they still do. No wonder, then, that Christian visitor after Christian visitor heard part of a synagogue service or smiled to see the Torah carried with devotion by the hard-pressed but pious and learned members of the Frankfurt congregation. Contacts would be far closer—and more intimate—in seventeenth- and eighteenth-century Amsterdam, which Nirenberg comes close to dismissing as too unusual to matter much.

Nirenberg has rebuilt the walls, and shown us that, though they were abstract and immaterial, they were nonetheless real. They channeled most of the traffic—but not all of it. Sometimes men saw things they should not have seen—as when Montaigne, observing a circumcision in Rome, noted that the baby cried, like a Christian baby (“one of ours”) being baptized; or as when Joseph Scaliger would go from Leiden, where he was a professor, to Amsterdam, on Saturdays, for the sheer joy of seeing the Portuguese Jewish women sitting outside their houses, observing the Sabbath; or when Scaliger and other Christians began to read Jewish texts, and came to see that the ethics of the early rabbis and those of Jesus had far more in common than the Gospel writers suggested. The consequences of these little breaches of the wall could be disproportionately big.

Think of Paul Fagius—Reformed minister, Hebraist, often bitter critic of Jews—writing his commentary on Pirqe Avot, or The Teachings of the Fathers. Yossi ben Yo’ezer, so Fagius read, “used to say, let your house be a meeting place for the sages, cleave to the dust of their feet, and drink thirstily their words.” Yes, Fagius wrote, this was true: it was what Mary Magdalene was doing when she clung to the feet of Jesus, her teacher. This tiny insight, recorded in a technical little book in Hebrew and Latin, could be seen as the beginning of some very large changes in the way that Jews and Christians saw one another—a triumph of the scholar’s sharp eye over the beam that usually obstructed it. Fagius had some help: he worked for several years, day after day, with the great Ashkenazi Jewish scholar Elijah Levita. But from the eyes of Nirenberg’s scholars and writers, sadly, the beams are never removed, and in their lives the moments of communion across religious barriers are few.

Yet even in uttering these very small complaints, I feel like one of the critics who occupy the Temple of Dulness in Pope’s Dunciad
. David Nirenberg sets out his argument with a learning, a panache, and a style—as well as a range of interests and of erudition—that put workaday scholars like me to shame. Anti-Judaism is that rare thing, a great book, as much in its ability to provoke disagreement as in its power to shape future writing on the vast territory that its author has so brilliantly mapped. I only wish that John Jewel could come back to life and read it, pen in hand. It would take a multilingual bishop who knew his Hebrew Old Testament and Greek New Testament, his Jerome and his Augustine, his Erasmus and his Luther, to confront this extraordinary and troubling book with the intensity and the erudition that it deserves.

Anthony Grafton is a contributing editor at The New Republic, the Henry Putnam University Professor at Princeton University, and the author of Worlds Made by Words: Scholarship and Community in the Modern West
(Harvard).

As a learned friend sums up Auerbach’s secondary message: “We’re still here.”
Nirenberg is based not only in the Department of History, but also in the Committee on Social Thought at Chicago, perhaps the only academic institution designed for scholars and teachers whose range makes them impossible to pigeonhole.
Eusebius also managed to eliminate most traces of Jews and Judaism—as opposed to ancient “Hebrews”—from his influential history of the early Christian church.

ANTI-JUDAISM

The Western Tradition

By David Nirenberg

Norton. 610 pp. $35

Imaginary Jews

Michael Walzer
March 20, 2014 Issue
Anti-Judaism: The Western Tradition
by David Nirenberg
Norton, 610 pp., $35.00
1.
In 1844, Karl Marx published his essay “On the Jewish Question.” This wasn’t an engagement with Judaism, or with Jewish history, or even with the sociology of German Jews. Its occasion was the contemporary debate about Jewish emancipation, but its real purpose was to call for the overthrow of the capitalist order. The call was expressed in a language that is probably not surprising to readers today and that was entirely familiar to readers in the nineteenth century. Still, it is a very strange language. Capitalism is identified by Marx with Judaism, and so the overthrow of capitalism will be, he writes, “the emancipation of mankind from Judaism.” The argument is worth quoting, at least briefly:

Hermitage, St. Petersburg/Bridgeman Art Library
Rembrandt: Portrait of an Old Jew, 1654
The Jew has already emancipated himself in a Jewish way…not only insofar as he has acquired financial power, but also insofar as, through him and without him, money has risen to world power and the practical Jewish spirit has become the practical spirit of the Christian peoples. The Jews have emancipated themselves to the extent that the Christians have become Jews.
“Through [the Jew] and without [the Jew]”—mostly without him: as Marx certainly knew, Jews made up a very small part of the moneyed elite of England, the most advanced capitalist country, and an even smaller part of the “rising” German bourgeoisie. His own father had converted to Protestantism in order to facilitate his entry into bourgeois society, where Jews were not welcome in the early nineteenth century.

What Marx is doing here, David Nirenberg argues in his brilliant, fascinating, and deeply depressing book Anti-Judaism, is exactly what many other writers have done in the long history of Western civilization. His essay is a “strategic appropriation of the most powerful language of opprobrium available to any critic of the powers and institutions of this world.” That sentence comes from Nirenberg’s discussion of Martin Luther, but it applies equally well to Marx. Still, we should be more surprised by Marx’s use of this language than by Luther’s, not only because of Marx’s Jewish origins but also because of his claim to be a radical critic of the ideology of his own time. He might, Nirenberg says, have questioned the association of Judaism and capitalism and written a critical history aimed at making his readers more reflective about that association. Instead, he chose to exploit “old ideas and fears about Jewishness.”

Consider another famous use of this language of opprobrium, this time not in support of but in fierce opposition to revolutionary politics. In his Reflections on the Revolution in France, published in 1790, Edmund Burke compared what was going on in France to previous revolutions (like England’s in 1688) that were led by noblemen “of great civil, and great military talents.” By contrast, he wrote, the revolutionary government in Paris is led by “Jew brokers contending with each other who could best remedy with fraudulent circulation and depreciated paper the wretchedness and ruin brought on their country by their degenerate councils.”

In Burke’s case, the choice of this language was probably not “strategic.” The choice was structural—anti-Judaism was a feature of the worldview with which Burke was able to recognize what Marxists later described as a “bourgeois” revolution. “Given the complete absence of Jews from the actual leadership, whether political, pecuniary, or philosophical, of the French Revolution,” Nirenberg writes, the line about “Jew brokers” (and also Burke’s proposal to help the revolutionaries by sending English Jews to France “to please your new Hebrew brethren”) may, again, seem very strange. In fact, it is utterly common; only Burke’s ferocious eloquence is uncommon.

Friendly writers have worked hard to exonerate Burke of anti-Semitism. Nirenberg says only that they miss the point. Burke certainly knew that Danton, Robespierre, Saint-Just, and their friends and enemies among the revolutionaries were, all of them, Catholics and lapsed Catholics (plus a few Protestants). They were only figurative Jews, imaginary Jews, who came to Burke’s mind, and to many other minds,

because the revolution forced him…to confront basic questions about the ways in which humans relate to one another in society. These were questions that two millennia of pedagogy had taught Europe to ask in terms of “Judaism,” and Burke had learnt the lesson well.
2.
Nirenberg’s book is about those two millennia and their pedagogy. It isn’t a book about anti-Semitism; it isn’t a history of the Jewish experience of discrimination, persecution, and genocide; it isn’t an example of what the historian Salo Baron called the “lachrymose” account of Jewish life in exile; nor is it an indictment of contemporary anti-Zionism or a defense of the state of Israel. The book is not about Jews at all or, at least, not about real Jews; it deals extensively and almost exclusively with imaginary Jews.

What Nirenberg has written is an intellectual history of Western civilization, seen from a peculiar but frighteningly revealing perspective. It is focused on the role of anti-Judaism as a constitutive idea and an explanatory force in Christian and post-Christian thought—though it starts with Egyptian arguments against the Jews and includes a discussion of early Islam, whose writers echo, and apparently learned from, Christian polemics. Nirenberg comments intermittently about the effects of anti-Judaism on the life chances of actual Jews, but dealing with those effects in any sufficient way would require another, and a very different, book.

Anti-Judaism is an extraordinary scholarly achievement. Nirenberg tells us that he has left a lot out (I will come at the end to a few things that are missing), but he seems to know everything. He deals only with literature that he can read in the original language, but this isn’t much of a limitation. Fortunately, the chapter on Egypt doesn’t require knowledge of hieroglyphics; Greek, Hebrew, and Latin are enough. Perhaps it makes things easier that the arguments in all the different languages are remarkably similar and endlessly reiterated.

A certain view of Judaism—mainly negative—gets established early on, chiefly in Christian polemics, and then becomes a common tool in many different intellectual efforts to understand the world and to denounce opposing understandings. Marx may have thought himself insightful and his announcement original: the “worldly God” of the Jews was “money”! But the identification of Judaism with materialism, with the things of this world, predates the appearance of capitalism in Europe by at least 1,500 years.

Since I want mostly to describe Nirenberg’s argument (and, though without the authority of his erudition, to endorse it), let me note quickly one bit of oddness in it. One could also write—it would be much shorter—a history of philo-Judaism. It might begin with those near-Jews, the “God-fearers” of ancient Rome, whom Nirenberg doesn’t mention. But the prime example would be the work of the Christian, mostly Protestant, Hebraists of the late sixteenth and seventeenth centuries, who searched in biblical and rabbinic texts for God’s constitution and produced books with titles like The Hebrew Commonwealth. Many of these writers studied with Jewish scholars, chiefly from the Netherlands, but (with some notable exceptions) remained in most of their references to contemporary Jews conventionally anti-Semitic.

Nirenberg writes about these Christian Hebraists with his usual learning, but they don’t fit neatly into his book. They were looking for an ancient, biblical Judaism (with the rabbis of the talmudic age as helpful interpreters) that they could learn from, even imitate. Nirenberg’s proper subject is a hostile understanding of Judaism, early and late, reiterated by writers of very different sorts, with which the social-political-theological-philosophical world is constructed, enemies are identified, and positions fortified. Philo-Judaism is aspirational; anti-Judaism claims to be explanatory.

What is being explained is the social world; the explanatory tools are certain supposed features of Judaism; and the enemies are mostly not Jews but “Judaizing” non-Jews who take on these features and are denounced for doing so. I will deal with only a few of Judaism’s negative characteristics: its hyperintellectualism; its predilection for tyranny; its equal and opposite predilection for subversive radicalism; and its this-worldly materialism, invoked, as we’ve seen, by both Burke and Marx. None of this is actually descriptive; there certainly are examples of hyper-intellectual, tyrannical, subversive, and materialist Jews (and of dumb, powerless, conformist, and idealistic Jews), but Nirenberg insists, rightly, that real Jews have remarkably little to do with anti-Judaism.

3.
Speaking to German students in May 1933, a few months after the Nazis took power, Joseph Goebbels proclaimed that “the age of rampant Jewish intellectualism is now at an end.” Goebbels was a third-rate German intellectual (the word is unavoidable: he had a Ph.D.; he wrote articles; Nirenberg suggests that we think of him as an apostate intellectual). But he was making an argument that had been made by many less infamous, indeed, more worthy, figures. It begins in the Gospels, with the earliest attacks on the Judaism of the Pharisees. Christian supersessionist arguments—i.e., arguments about what aspects of Judaism had been superseded by Christianity—were based on a set of oppositions: law superseded by love, the letter by the spirit, the flesh (the material world, the commandments of the Torah, the literal text) by the soul. “I bless you father…,” writes Luke, “for hiding these things from the learned and the clever and revealing them to little children.”

The Pharisees were indeed learned and clever, as were their rabbinic successors; the discussions and disputations of the Talmud are a particularly revealing display of learning and cleverness. By comparison (it’s a self-description), the early Christians were naive and innocent children to whom God spoke directly, evoking the faith that brought salvation (which law and learning couldn’t do).

The difficulty here is that the Christians very quickly produced immensely learned, clever, and disputatious theologians of their own, who were then accused, and who accused each other, of Judaizing—thinking or acting like Jews. The earliest Christian writers, Paul most importantly, were engaged with actual Jews, in some mix of coexistence and competition that scholars are still trying to figure out. Nirenberg writes about Paul with subtlety and some sympathy, though he is the writer who sets the terms for much that comes later.

By the time of writers like Eusebius, Ambrose, and Augustine, the Jews had been, as Nirenberg says, “a twice-defeated people”—first militarily by the Romans and then religiously by the imperial establishment of Christianity. And yet the threat of Judaism grew greater and greater as the actual Jews grew weaker and weaker. According to their triumphant opponents, the Jews never gave up their hostility to Jesus and his followers (indeed, they didn’t convert). They were endlessly clever, ever-active hypocrites and tricksters, who mixed truth with falsehood to entice innocent Christians—in the same way that those who prepare lethal drugs “smear the lip of the cup with honey to make the harmful potion easy to drink.”

That last charge is from Saint John Chrysostom, who was such a violent opponent of “the Jews” that earnest scholars have assumed that Judaism must have posed a clear and present danger to Christianity in his time. In fact, Nirenberg tells us, there was no such danger; the people mixing the poison were Christian heretics. If Saint John feared the Jews, “it was because his theology had taught him to view other dangers in Jewish terms.”

Bridgeman Art Library
The cover of a French edition of The Protocols of the Elders of Zion, circa 1940
The critique of Jewish cleverness is fairly continuous over time, but it appears with special force among German idealist philosophers of the eighteenth and nineteenth centuries, who repeat many of the supersessionist arguments of the early Christians. Kant understood the heteronomy he sought to overcome—action according to moral law externally imposed rather than freely accepted by the agent—in Jewish terms, but he was himself considered too Jewish by the philosophers who came next, most importantly by Hegel. Kantianism, Hegel claimed, was simply a new version of “the Jewish principle of opposing thought to reality, reason to sense; this principle involves the rending of life and a lifeless connection between God and the world.” According to Hegel, Abraham had made a fateful choice: his rejection of the world in favor of a sublime God had alienated the Jews forever from the beauty of nature and made them the prisoners of law, incapable of love. (Needless to say, Schopenhauer, in the next generation, thought that the academic Hegelians of his time were “Jews” and followers of “the Jewish God,” but I shall stop with Hegel himself.)

It isn’t Nirenberg’s claim that any of these philosophers were anti-Semites. Indeed, Hegel defended the rights of Jews in German universities and thought that anti-Semitic German nationalism was not “German-ness” but “German-stupid-ness.” Nor is Nirenberg arguing for any kind of intellectual determinism. He doesn’t believe that Goebbels’s attack on Jewish intellectualism was the necessary outcome of the German philosophical identification of Judaism with lifeless reason—any more than German idealism was the necessary outcome of Christian claims to supersede Pharasaic Judaism or of Lutheran claims to supersede the Judaizing Catholics. In all these cases, there were other possible outcomes. But philosophers like Hegel used the language of anti-Judaism to resolve “the ancient tension between the ideal and the real,” and their resolutions were enormously influential. The idea of Judaism as the enemy of “life” had a future.

4.
Judaism’s associations with worldly power and subversive rebellion are closely linked, for what is rebellion but an effort to seize power? So Jewish bankers can rule the world and Jewish Bolsheviks can aspire to overthrow and replace the bankers. In some alcoves of the Western imagination, the two groups can almost appear as co-conspirators. The populist anti-Semitism of the nineteenth and twentieth centuries (what August Bebel called “the socialism of fools”) has a long history. One very early example is Saint Ambrose’s response to the emperor Maximus, who punished the leaders of a Christian mob that burned a synagogue in the Mesopotamian city of Callinicum: “That king,” Ambrose said, “has become a Jew.” What made Maximus a “Jew” was not that he defended the Callinicum Jews but that he ranked enforcement of the law over the demands of the spirit (and the religious enthusiasm of the mob).

Often in the Middle Ages, Christian rulers were accused of Judaizing by populist rebels; the accusations had a curious doubleness. Tyranny was, first of all, imagined as a feature of Judaism, both when there were Jews at court (as physicians, advisers, tax collectors, and money-lenders) and when there were no Jews at court. The Jewish “seduction” of princes was one common way of understanding tyranny. Of course, Jewish seduction was often princely exploitation: the Jews were allowed to collect interest on loans to the king’s Christian subjects so that he could then “expropriate a considerable share of the proceeds.” It was a kind of indirect taxation, at a time when the royal power to tax was radically constrained. The indirectly taxed subjects resented the Jewish money-lenders, but, Nirenberg stresses, the resentment was politically acted out, again and again, in many times and places, though Jews rarely predominated in royal financial affairs “and then only for short periods of time.”

Anti-Judaism also had a second and rather different political usefulness. Jews were imagined not only as tyrants or the allies of tyrants but at the same time, and more realistically, as oppressed and powerless. Given their rejection of Jesus Christ and their complicity in his death, the oppression of the Jews was justified; but when a tyrannical ruler oppressed his Christian subjects, he could be accused of trying “to make a Jewry” out of them, which obviously wasn’t justified. “We would rather die than be made similar to Jews.” That last line is from a petition of the city council of Valencia to King Peter in 1378. So tyranny was twice understood in Jewish terms: a Judaizing prince treated his subjects like Jews.

Populist rebels obviously did not think of themselves as Jews; the construction of subversion and rebellion as “Jewish” was, and is, the work of conservative and reactionary writers. Among modern revolutionaries, the Puritans actually were Judaizers (focused far more on the Old than the New Testament), though with their own supersessionist theology. The use of the tropes of philo- and anti-Judaism during the English civil war made some sense, even though there were no Jews in England in the 1640s. The French revolutionaries were neither Jews nor Judaizers, though Burke and others understood them by invoking the “old ideas and fears.” But it was the Bolsheviks who, more than any other group of rebels, were widely understood as “Jewish.” It is true that many of them were Jews, though of the sort that Isaac Deutscher called “non-Jewish Jews.” Judaism had nothing at all to do with Bolshevism and yet, if Nirenberg is right, the Bolsheviks would have been explained in the language of anti-Judaism even if there had never been a Trotsky, a Kamenev, or a Radek among them.

5.
The identification of Jews with merchants, money-lenders, royal financiers, and predatory capitalists is constant in Nirenberg’s history. I will focus on one moment in that history, Shakespeare’s England and The Merchant of Venice, which will give me a chance to illustrate the difference between his anti-Judaism and the anti-Semitism that is the subject of more conventional, but equally depressing, histories. Anthony Julius’s Trials of the Diaspora: A History of Anti-Semitism in England includes a long and very intelligent discussion of Shakespeare’s play.1 Julius calls The Merchant of Venice an anti-Semitic drama that is also a dramatization of anti-Semitism and the beginning of its literary investigation. Shakespeare, as always, writes from opposing perspectives, but he clearly leans toward Shylock’s enemies.

Shylock himself is the classic Jew: he hates Christians and desires to tyrannize over them; he loves money, more than his own daughter; he is a creature of law rather than of love. He isn’t, indeed, a clever Jew; in his attempt to use the law against his Christian enemy, he is unintelligent and inept. (A modern commentator, Kenneth Gross, asks: “What could [he] have been thinking?”) But in every other way, he is stereotypical, and so he merits the defeat and humiliation he receives—which are meant to delight the Elizabethan audience.

Julius doesn’t ask Nirenberg’s question: What put so many Jews (like Shylock or Marlowe’s Jew of Malta) on the new London stage, in “a city that had sheltered fewer ‘real Jews’ than perhaps any other major one in Europe”? His answer—I can’t reproduce his long and nuanced discussion—is that London was becoming a city of merchants, hence a “Jewish” city, and Shakespeare’s play is a creative response to that development, an effort to address the allegedly Judaizing features of all commercial relationships, and then to save the Christian merchants by distinguishing them from an extreme version of the Jew. But the distinction is open to question, and so the point of the play is best summed up when Portia asks, “Which is the merchant here, and which the Jew?” The play is about law and property, contracts, oaths, pledges, and promises. Shylock is the Jew of the gospels: “I stand here for law.” But he is defeated by a better lawyer and a more literal reading of the law: Portia out-Jews the Jew—which is surely an ironical version of Christian supersession.

So Shakespeare understands the arrival of modern commerce with the help of Judaism, though he knew no Jews and had never read a page of the Talmud. He knew the Bible, though, as Shylock’s speech about Jacob multiplying Laban’s sheep (Act 1, scene 3; Genesis 30) makes clear. And Paul and the gospels were a central part of his intellectual inheritance. Shylock emerges from those latter texts, much like, though the lineage is more complicated, Burke’s “Jew brokers” and Marx’s “emancipated Jews.” The line is continuous.

6.
Nirenberg’s epilogue addresses one major theorist’s denial of that continuity. In the preface to The Origins of Totalitarianism, Hannah Arendt mocks what she calls the doctrine of “eternal antisemitism” (this could serve, Nirenberg writes, “as an ironic title for my own book”) and insists that the “specifically Jewish functions” (banking and finance) in the capitalist economy made the Jews partly “responsible” (her word) for the hatred they evoked.2 This is much like Marx’s claim that “the Jews have eagerly contributed” to the triumph of their “worldly cult,” “Haggling,” and their “worldly God,” “Money.”

Arendt actually draws on the statistical work of Walter Frank, a Nazi economist, who headed an Institute for the History of the New Germany, to support her account of the role of the Jews in the German bourgeoisie. It can’t be the case, she argues, that the Nazis, who had “to persuade and mobilize people,” could have chosen their victims arbitrarily. There has to be a concrete answer, a local socioeconomic answer, to the question: Why the Jews?

Nirenberg agrees that the choice of the Jews was not arbitrary; nor does he find Arendt’s argument surprising—though he rejects all the usual hostile explanations: her assimilationist childhood, her long relationship with Heidegger, and so on. He does think it remarkable that Arendt “clung” to her argument about Jewish responsibility “even after the full extent and fantastic projective power of Nazi anti-Semitism (including its vast exaggeration of the Jews’ economic importance) became clear.” But his whole book is a kind of explanation for why she found it so easy to connect Jews and finance: the connection was one of “the a priori ideological commitments that structured her selection and interpretation of ‘facts’ about the Jews.”

The disagreement with Arendt nicely sums up Nirenberg’s book. His argument is that a certain view of Judaism lies deep in the structure of Western civilization and has helped its intellectuals and polemicists explain Christian heresies, political tyrannies, medieval plagues, capitalist crises, and revolutionary movements. Anti-Judaism is and has long been one of the most powerful theoretical systems “for making sense of the world.” No doubt, Jews sometimes act out the roles that anti-Judaism assigns them—but so do the members of all the other national and religious groups, and in much greater numbers. The theory does not depend on the behavior of “real” Jews.

Nirenberg’s history of anti-Judaism is powerful and persuasive, but it is also unfinished. It never gets to the United States, for example, where anti-Judaism seems to have been less prevalent and less useful (less used in making sense of society and economy) than it was and is in the Old World—and where philo-Judaism seems to have a much larger presence. The modern state of Israel also makes no appearance in Nirenberg’s book, except for one sentence on the next-to-last page:

We live in an age in which millions of people are exposed daily to some variant of the argument that the challenges of the world they live in are best explained in terms of “Israel.”
So we have a partial discontinuity (the US) and an unexplored continuity (contemporary Israel) with Nirenberg’s history. There is still work to be done. But here, in this book, anti-Judaism has at last found its radical critic.
1Oxford University Press, 2010, pp. 178–192. ↩
2Harcourt, 1968, pp. 5–7, 9. ↩

Voir par ailleurs:

Introduction:
Neighboring
Faiths
David
Nirenberg

“The
neighbor
of
a
Jew
will
never
be
a
good
Christian.”

The
words
are
those
of
a
medieval
holy
man,
Saint
Vincent
Ferrer,
whose
massive
campaign
of
religious
segregation
and
conversion
in
the
early
fifteenth
century
forever
altered
the
confessional
landscape
of
Europe.

They
express
a
powerful
view
of
the
world,
simultaneously
sociological
and
theological:
right
faith
requires
distance
from
wrong
faith,
which
otherwise
threatens
the
believer.

St.
Vincent
was
a
brilliant
impresario
of
this
view—just
how
brilliant
we
will
see
in
Chapter
Five
of
this
book—but
he
certainly
did
not
invent
it.

Neighboring
peoples
and
faiths
occupy
a
place
at
the
heart
of
each
of
the
very
diverse
religious
traditions
we
call
Judaism,
Christianity,
and
Islam.

The
scriptures
of
each
of
these
faiths
contain
many,
sometimes
quite
contradictory,
teachings
about
both
the
dangers
and
the
virtues
of
“neighborliness.”

The
Hebrew
Bible,
for
example,
enjoined
the
extirpation
of
the
“seven
nations”
living
in
the
“Promised
Land,”
lest
their
presence
lead
to
intermarriage
and
idolatry.
(Deut.
7:1-­‐5)

But
it
also
decreed
“the
stranger
that
dwells
with
you
shall
be
to
you
as
one
born
among
you,
and
you
shall
love
him
as
yourself,
for
you
were
strangers
in
the
land
of
Egypt.”
(Lev.
19:34,
Deut.
10:19)

It
frequently
condemned
certain
kinds
of
inter-­‐marriage,
but
did
not
hesitate
to
start
the
messianic
line
of
King
David
with
the
union
of
a
Moabite
woman
and
a
Hebrew
man
(on
which
see
the
Book
of
Ruth).

And
it
can
in
one
and
the
same
prophecy
envision
an
apocalypse
in
which
Israel’s
mighty
and
aggressive
neighbors
are
utterly
and
vengefully
destroyed,
and
one
in
which
they
are
saved
and
sanctified:
“Blessed
be
my
people
Egypt,
Assyria
my
creation,
and
Israel
my
heritage.”
(Isaiah
19:25)

The
New
Testament,
too,
contains
many
passages
that
could
be
and
have
been
read
as
commanding
love
of
the
neighbor,
the
stranger,
and
even
the
enemy,
such
as
Luke
10:27,
Matt.
5:43,
Hebrews
13:1.

But
it
also
preserves
some
that
have
been
understood
to
enjoin
quite
the
opposite.

“He
that
is
not
with
me
is
against
me.”
“Do
you
suppose
that
I
am
here
to
bring
peace
on
earth?
No,
I
tell
you,
but
rather
division.”

“As
for
my
enemies
who
did
not
want
me
for
their
king,
bring
them
here
and
execute
them

1

in
my
presence.”
(Luke
11:
23,
12:51,
19:27)

Similarly
in
the
Qur’an,
we
can
find
many
different
injunctions
about
how
to
treat
neighbors
of
other
faiths.

Some
seem
to
encourage
extermination:

“Fight
and
slay
the
pagans
wherever
you
find
them,
and
seize
them,
beleaguer
them,
lie
in
wait
for
them
with
every
stratagem
of
war.”

(Surah
9:5)
Others
might
trend
toward
tolerance:
“It
is
part
of
the
mercy
of
Allah
that
you
deal
gently
with
them
[Unbelievers].

If
you
were
severe
or
harsh-­‐hearted,
they
would
have
broken
away
from
about
you:
so
pass
over
(their
faults),
and
ask
for
(Allah’s)
forgiveness
for
them;
and
consult
them
in
affairs.”
(Surah
3:159).”1

Still
others
suggest
that
some
pluralism
is
possible
but
segregation
necessary:
“O
you
who
believe,
take
not
Jews
and
Christians
as
friends….
Who
of
you
takes
them
as
friends
is
one
of
them.”

“O
believers,
do
not
accept
into
your
intimacy
those
outside
your
ranks:
they
will
not
fail
to
corrupt
you.”
(Surah
5:56,
3:118)2

This
is
not
a
book
about
the
scriptures
of
the
three
religions
that
claim
descent
from
Abraham.

It
is
a
book
about
how
Muslims,
Christians
and
Jews
lived
with
and
thought
about
each
other
in
the
Middle
Ages,
and
about
what
that
medieval
past
can
tell
us
about
how
they
do
so
today.

But
we
must
start
with
scripture,
because
all
later
periods,
including
our
own,
often
look
to
it
for
instruction
about
the
sorts
of
neighborliness
God
has
in
mind.

It
is
through
their
reading
and
re-­‐reading
of
its
pages
that
later
Christians,
Jews,
and
Muslims
alike
debated
how
(in
the
words
of
the
greatest
medieval
rabbi),
“the
Omnipresent
one
has
sanctified
us
and
separated
us
from
the
heathens.”3

So
it
is
crucial
to
acknowledge
from
the
outset
of
our
studies
that
the
scriptures
upon
which
all
three
religions
are
founded
can
themselves
sustain
any
number
of
potential
attitudes
toward
“neighbors,”
ranging
from
love
and
toleration
to
total
extermination.

Even
this
sharp
distinction
between
love
and
extermination

1
For
one
example
of
an
interpretation
that
relies
on
these
verses
to
draw
out
multiple
Islamic
teachings
on
the
treatment
of
non-­‐Muslims
see
Mahmoud
Muhammad
Taha,
The
Second
Message
of
Islam,
trans.
Abdullahi
Ahmed
An-­‐ Na’im
(Syracuse:
Syracuse
University
Press,
1987),
166.
2
For
an
early
Islamic
tradition
about
the
occasion
for
revelation
of
Surah
5.56
see
the
life
of
the
Prophet
by
Muḥammad
Ibn
Isḥāq
(died
in
AH
150/768
CE),
translated
by
A.
Guillaume,
The
Life
of
Muhammad:
a
Translation
of
Ishāq’s
Sīrat
Rasūl
Allāh
(Karachi:
Oxford
University
Press,
2000),
364.
3
The
words
are
Moses
Maimonides’,
from
the
introduction
to
his
Mishneh
Torah.

2

is
a
bit
misleading:
many
communities
of
believers
have
read
their
scriptures
in
ways
that
identify
and
equate
the
two.

In
medieval
Catholic
canon
law,
for
example,
crusading
could
be
considered
an
act
of
love
toward
the
Muslim
enemy,
for
whom
an
early
death
was
considered
more
charitable
than
a
long
life
spent
in
mortal
sin.

And
as
late
as
the
mid-­‐twentieth
century,
the
Vatican’s
lawyers
underwent
what
might
seem
to
us
considerable
contortions
in
order
to
classify
the
Nazi
embargo
and
segregation
of
Jews
in
Germany
as
legitimate
expressions
of
love
of
neighbor.4

One
may
choose,
from
one’s
own
time
and
perspective,
to
disagree
with
these
previous
interpretations
of
God’s
will,
and
indeed
it
is
important
that
we
do
so.

Critical
scholars
of
a
given
scripture,
for
example,
can
argue
that
the
authors
of
the
text
could
not
have
intended
a
given
interpretation
at
the
time
in
which
it
was
written.

Believers
can
cleave
to
the
interpretations
of
their
own
particular
religious
community,
rather
than
paying
attention
or
lending
credence
to
those
of
others.

But
as
historians,
at
least,
we
have
to
concede
that
for
millions
of
believers
in
other
times
and
places,
these
cruel
loves
and
“sharp
mercies”
(the
phrase
is
Martin
Luther’s)
could
be
perfectly
consonant
with
God’s
written
word,
even
demanded
by
it.

Among
the
many
potential
truths
that
scripture
teaches
on
the
subject
of
neighbors,
the
interpretations
that
moved
these
believers
must
count
every
bit
as
much
as
our
own.5

That
concession
alone
can
protect
us
from
two
forms
of
fantasy
as
prevalent
in
our
age
as
in
any
other.

The
first
is
that
my
scripture
is
loving,
while
that
of
the
other
is
cruel;
that
my
faith
community
is
capable
of
tolerance
and
neighborliness,
while
that
of
the
other
is
not.

(Chapter
9
will
focus
on
a
few
modern

4
See
Jonathan
Riley-­‐Smith,
“Crusading
as
an
Act
of
Love,”
History
65,
no.
214
(June
1980):
177-­‐92;
John
Connelly,
From
Enemy
to
Brother:
the
Revolution
in
Catholic
Teaching
on
the
Jews,
1933-­‐1965
(Cambridge,
MA:
Harvard
University
Press,
2012),
37-­‐9.
5
For
Luther’s
“sharp
mercies”
(which
he
also
called
“utter
mercilessness”)
see
his
“On
the
Jews
and
their
Lies,”
vol.
53
in
the
Weimar
Edition
(Weimarer
Ausgabe)
published
by
Hermann
Böhlaus
Nachfolger
(henceforth
WA),
pages
522.34-­‐5,
531.6-­‐7.

The
“mercies”
included
the
burning
of
the
Jews’
synagogues,
the
destruction
of
their
houses,
their
segregation
and
concentration
into
one
place,
the
confiscation
of
their
wealth
and
their
religious
books,
the
prohibition
of
their
teaching
and
their
money-­‐lending,
forced
manual
labor
for
the
young,
and,
if
all
this
still
failed
to
contain
their
blasphemy,
then
“away
with
them.”

3

manifestations
of
this
type
of
fantasy.)

And
the
second
is
that
we
have
scripture
right:
that
our
interpretations
have
recovered
its
original
and
true
intent,
and
that
all
other
interpretations
are
miss-­‐ readings
whose
study
can
provide,
at
best,
only
a
history
of
error.

The
book
before
you
is
premised
on
a
very
different
conviction.

It
pays
close
attention
to
how
Muslim,
Jewish,
and
Christian
neighbors
loved,
tolerated,
massacred,
and
expelled
each
other—all
in
the
name
of
God—in
periods
and
places
both
long
ago
and
far
away.

And
it
insists
that,
no
matter
how
wrong-­‐headed
or
bizarre
these
ways
of
a
distant
past
may
seem,
they
have
something
to
teach
us
about
how
we
think
and
act
today.

Teach,
not
by
way
of
example,
whether
positive
or
negative:
I
am
not
proposing
that
the
past
serve
us
as
a
model
to
emulate
or
avoid.

I
mean
teach
rather
in
the
sense
of
cultivating
within
us
a
sensibility
that
can
discover
in
the
past
a
stimulus
to
critical
awareness
about
the
workings
of
our
own
assumptions,
hopes,
and
habits
of
thought.

Among
those
habits
is
the
conviction
that
our
religious
traditions
are
independent
of
one
another,
that
they
are
stable,
and
that
one
contains
the
capacity
for
truth
and
tolerance
while
the
others
do
not.

And
among
the
hopes
is
the
sense
that
greater
knowledge
of
the
neighbor
leads
to
greater
tolerance,
that
if
only
we
understood
better
the
history
of
our
faiths,
we
would
succeed
in
separating
love
from
violence,
choosing
proximity
over
distance,
and
becoming
better
neighbors.

As
a
stimulus
to
critique
of
these
convictions,
this
book
proposes
a
world
in
which
the
three
religions
are
interdependent,
constantly
transforming
themselves
by
thinking
about
each
other
in
a
fundamentally
ambivalent
form
of
neighborliness.

Again,
this
is
not
a
book
about
scripture,
but
we
do
need
to
remember
that
this
ambivalent
neighborliness,
with
all
its
power
to
produce
both
proximity
and
distance,
is
encoded
in
the
scriptures
themselves.

Consider
just
this
one
example
from
the
Qur’an,
a
verse
focused
on
the
founding
moment
of
scriptural
revelation
itself:

And
remember
we
took
your
covenant
and
we
raised
above
you
(the
towering
height)
of
Mount
(Sinai)
(saying):
‘Hold
firmly
to
what
we
have
given
you
and
hearken
(to
the
Law)!’

They
said:
‘We
hear,
and
we
disobey.’

And
they
had
to
drink
into
their
hearts
(of
the
taint)
of
the
calf
because
of
their
faithlessness.

(2:93;
cf.
2.60,
4.153)

4

In
this
passage
we
see
the
Prophet
and
his
community
of
believers
creating
their
place
in
sacred
history
by
looking
toward
the
Hebrew
Bible
and
the
people
to
whom
the
earlier
prophecies
were
given.

They
do
so
in
ways
that
suggest
deep
familiarity,
not
just
with
those
earlier
scriptures
(the
Hebrew
Bible),
but
also
with
the
religious
culture
of
their
contemporary
neighbors,
the
Jews
of
the
Arabian
Peninsula
circa
600
AD.

That
familiarity
surfaces
even
in
the
geographic
vocabulary
of
the
Qur’an,
which
names
the
mount
of
revelation
not
in
Arabic
but
in
Aramaic,
the
language
of
the
Jews:
Ṭūr
Sīnīn.6
Even
more
remarkable
is
the
cultural
interplay
that
emerges
in
the
strange
citation
with
which
the
verse
begins:
“We
raised
above
you
the
towering
height
of
Mount
Sinai.”

The
passage
is
not
a
citation
from
the
Hebrew
Bible,
but
rather
from
the
Talmud,
the
“oral
Torah”
of
the
rabbis.

Commenting
on
Exodus
19.17,
the
Talmud’s
tractate
Shabbat
reports
the
following
discussion:

“And
they
stood
beneath
the
mount”:
Rabbi
Abdimi
the
son
of
Hama
son
of
Hasa
said:
This
teaches
that
the
Holy
One,
blessed
be
he,
overturned
the
mountain
upon
them
like
an
inverted
cask,
and
said
to
them
“If
you
take
upon
yourselves
the
Law,
good.

If
not,
here
you
will
find
your
grave.”7

The
stunning
familiarity
of
the
early
Muslim
community
with
their
Jewish
neighbors
does
not
end
there.

Even
the
devastating
line
“we
hear
and
we
disobey”
is
an
example
of
multi-­‐cultural
play.

In
Deuteronomy
5:24
the
Israelites
declare
to
Moses,
“we
hear,
and
obey.”

(Compare
Exodus
24:7.)

The
Qur’an’s
transformation
of
that
phrase
is
a
multi-­‐lingual
pun,
playing
on
the
homophony
between
Hebrew
shama’nu
v-­‐‘asinu
(we
heard
and
obeyed/we
will
hear
and
obey)
and
Arabic
sami`inā
wa-­‐`aṣaynā
(we
hear
and
disobey).8

The
play
on
words
reveals
a
shared
scriptural
and

6
Compare
the
Targum’s
Aramaic:
ṭūrā
de-­‐sīnai.

Alternatively,
the
language
may
be
Syriac,
utilized
by
Christians
in
the
region,
for
the
word
is
the
same
in
both.

The
citation
from
the
Talmud
that
follows,
however,
makes
Aramaic
the
more
likely
source.

It
is
curious
that
the
Qur’an
consistently
refers
(with
one
exception)
to
the
site
of
revelation
in
Aramaic
(or
Syriac),
not
Arabic,
as
in
the
opening
of
Sura
52:
“By
the
Mount
[Ṭūr]
(of
revelation)!

By
a
decree
inscribed
in
a
scroll
unfolded!””
7
Babylonian
Talmud,
Shabbat
88a.
See
also
BT
Avoda
Zara
2b.

8
Though
grammatically
in
the
past
tense,
the
phrase
can
be
taken
in
the
future
and
the
present
tense.
The
Qur’anic
transformation
of
this
phrase,
however,
was
itself
deeply
influenced
by
rabbinic
Jewish
commentaries,
as
Julian
Obermann
brilliantly
demonstrated
in
“Koran
and
Agada:
the
Events
at
Mount
Sinai,”

5

linguistic
space
of
neighborliness
at
the
same
time
that
it
shatters

it.

In
this
particular
example
we
can
see
how
familiarity
with
the
Jewish
neighbor
is
deployed
in
early
Islam
in
order
to
claim
continuity
with
that
neighbor’s
religious
tradition
(the
teachings
of
the
Hebrew
prophets)
and
appropriate
its
authority,
while
simultaneously
distancing
the
believers
from
the
truth
claims
of
those
neighbors
themselves
(that
is,
the
Jewish
people
and
children
of
Israel).
9

I
take
the
ambivalence
of
this
gesture
to
be
constitutional
of
Christian,
Jewish,
and
Muslim
scriptural
communities,
which
take
shape
through
a
process
of
simultaneous
identification
and
dis-­‐identification
with
their
rival
“siblings”
and
neighbors.

We
might
call
this
process,
in
all
of
its
ambivalence,
the
“co-­‐ production”
of
religious
communities.10

That
co-­‐production
does
not
end
with
its
codification
in
scripture:
on
the
contrary,
precisely
because
it
is
modeled
in
scripture,
it
continues
to
shape
communities
to
come.

And
conversely,
each
and
all
of
these
later
communities
bring
their
own
experiences
and
worries
of
neighborliness
to
bear
upon
their
interpretation
of
scripture,
transforming
how
that
scripture
can
be
read
in
the
future.

The
dynamic
ambivalence
of
this
process
cannot
be
purged:
it
lies
at
the
foundations
of
all
of
our
scriptural
communities.

But
the
study
of
this
process
nevertheless
offers
us
its
own
principle
of
hope.

That
principle
is
different
from
the
dangerous
fantasy
that
if
only
all
converted
to
the
truth
we
could
live
together

American
Journal
of
Semitic
Languages
and
Literatures
58
(1941):
23-­‐48.

See
also
G.D.
Newby,
“Arabian
Jewish
history
in
the
Sīrah,”
Jerusalem
Studies
in
Arabic
and
Islam
7
(1986):
136-­‐8;
and
Ignazio
di
Mateo,
“Il
Tahrīf
od
alterazione
della
Bibbia
seconodo
i
musulmani,”
Bessarione
38
(1922):
64-­‐111,
223-­‐360.
9
The
multi-­‐lingual
pun
thus
underwrites
the
Islamic
doctrine
of

“taḥrīf”—the
charge
of
Jewish
and
Christian
alteration
and
falsification
of
previous
scriptures—that
allows
the
Islamic
community
both
to
honor
the
previous
scriptures
and
to
set
them
aside
as
tampered
with.

Compare
Sura
4.46:
“Of
the
Jews
there
are
those
who
displace
words
from
their
(right)
places
and
say
‘We
hear
and
we
disobey’…
with
a
twist
of
their
tongues
and
a
slander
to
the
faith.”
10
I
do
not
propose
the
term
co-­‐production
as
a
competitor
to
“convivencia”
and
other
terms
of
art,
but
only
as
a
metaphor.

Although
I
stumbled
upon
the
word
on
my
own,
it
is
a
concept
very
much
in
the
air,
and
I
have
since
discovered
it
also
in
the
work
of
three
kindred
spirits,
Mercedes
García-­‐Arenal,
Galit
Hasan-­‐ Rokem,
and
Uri
Shachar.

6

in
peace.

Nor
is
it
the
blandly
liberal
(and
demonstrably
false)
hope
that
if
only
we
all
knew
more
about
each
other
we
would
love
each
other
more.

The
principle
on
offer
here
is
much
more
modest,
but
perhaps
much
more
realistic.

It
is
the
hope
that
we
can
become
a
bit
more
self-­‐aware,
more
critical
of
the
ways
in
which
we
have
learned
to
think
with
and
about
our
neighbors,
and
that
this
critical
awareness
can
have
an
impact
on
how
we
then
act
in
the
world.

One
necessary
step
toward
greater
self-­‐consciousness
of
how
our
thinking
about
neighbors
shapes
our
world
is
the
realization
that
“neighborliness”
between
the
three
religions
can
take
many
different
forms.

Among
them
is
our
every-­‐day
sense
of
the
word:
at
some
times
and
in
some
places,
Muslims,
Jews,
and
Christians
occupied
houses
next
to
each
other.
Those
times
and
places
were
relatively
rare.

The
lands
of
Islam
contained
large
populations
of
Christians
and
Jews
throughout
much
of
their
history,
yet
it
remains
the
case
that,
in
the
later
medieval
as
in
the
modern
period,
most
Muslims
living
in
those
lands
probably
never
met
a
living
Christian
or
a
Jew.

All
the
more
so
in
Medieval
Western
Europe,
which
was—with
the
exception
of
the
Iberian
Peninsula—the
least
religiously
diverse
of
the
regions
clustered
around
the
Mediterranean,
harboring
vanishingly
small
communities
of
Jews
and
Muslims.

Many
of
the
pages
in
this
book
focus
on
the
lands
we
now
call
Spain:
the
one
extraordinary
region
of
Western
Europe
in
which
Muslims,
Christians,
and
Jews
did
indeed
live
in
close
proximity.11

But
we
will
also
dwell
on
less
local
types
of
neighborliness,
with
their
attendant
anxieties.

After
all,
the
entire
Mediterranean
can
be
thought
of
metaphorically
as
a
neighborhood,
as
when
Plato
wrote
of
the
many
peoples
inhabiting
the
shores
of
that
sea
that
they
lived
“like
ants
or
frogs
about
a
pond.”
(Phaedo
109b)

Even
at
a
global
level,
the
geo-­‐political
“proximity”
of
the
three
religions
could
generate
a
great
deal
of
power.
A
priest
in
12th
century
Paris
did
not
have
to
meet
any
Muslims
in
order
to
preach
about
the
relationship
of
“Christendom”
to
Islam,
any
more
than
it
is
today
necessary
for
a

11
The
term
Spain
is
anachronistic,
since
in
the
Middle
Ages
the
Iberian
Peninsula
was
made
up
of
multiple
polities.

I
use
it
here
for
convenience,
but
will
often
refer
throughout
the
text
to
those
polities
themselves:
Castile,
Catalonia,
Valencia,
Aragon,
Navarre,
Mallorca,
etc.

7

citizen
of
the
Islamic
Republic
of
Iran
to
know
an
inhabitant
of
Tel
Aviv,
or
a
voter
in
Boston
a
resident
of
Baghdad,
in
order
for
them
to
learn
to
think
of
the
perils
and
opportunities
of
their
world
in
terms
of
the
interactions
between
Islam,
Christianity,
and
Judaism.

Finally,
the
book
introduces
yet
another
kind
of
neighborliness
between
the
three
religions:
not
in
space
and
time
but
in
thought.

This
sense
of
neighborliness
is
less
obvious
than
the
others,
but
perhaps
more
expandable,
and
so
deserves
some
explanation.

By
neighbors
in
thought
I
mean
that
believers
in
all
three
faiths
defined
(and
define)
themselves
and
their
place
in
this
world
and
the
one
to
come
by
thinking
in
terms
of
the
other
faiths.

Another
scriptural
example
might
help
to
clarify
this
fundamental
point.

We
all
know
that
the
early
followers
of
Jesus
emerged
within
or
in
close
proximity
to
various
types
of
Judaism,
and
that
for
them
determining
the
appropriate
relationship
between
these
communities
became
an
urgent
question.

There
were
many
different
answers
to
that
question,
some
of
which
are
preserved
in
the
New
Testament
scriptures
that
became
canonical.

Consider,
for
example,
just
one
sentence
from
St.
Paul’s
Epistle
to
the
Galatians,
one
of
the
earliest
writings
produced
by
a
follower
of
Jesus,
circa
50
A.D.

In
chapter
2,
verse
14,
Paul
upbraids
Peter
for
refusing
to
eat
with
gentile
converts
who
do
not
observe
Jewish
dietary
laws,
and
he
does
so
in
striking
terms:
“Since
you,
though
you
are
a
Jew,
live
like
the
gentiles
and
not
like
the
Jews,
how
can
you
compel
the
gentiles
to
Judaize?”

Early
Christians
were
shocked
by
Paul’s
harsh
criticism
of
Peter
(in
2.13,
he
even
used
the
word
“hypocrisy”).

But
for
us
what
is
more
noteworthy
is
the
logic
encoded
in
this
(previously
rare)
verb
“to
Judaize.”
The
verb
is
applied
to
Gentiles,
not
Jews.
Neither
a
Jew
nor
a
Jewish
follower
of
Jesus
“Judaized”
by
observing
dietary
laws
or
being
circumcised.

For
Paul,
“Judaizing”
designated
the
damning
displacement
of
a
gentile
believer’s
attention
away
from
Jesus’
spiritual
message
and
toward
the
literal
commandments
of
the
Jewish
tradition
within
which
Jesus
was
born
and
taught.
By
analogy
it
came
to
signify
the
Christian’s
erroneous
orientation
of
attention
away
from
the
spirit
and
toward
the
flesh,
the
letter
of
scripture,
and
the
material
things
of
this
world:
all
things
that
came
to
be
associated
with
Judaism
in
Christian
thought.12

12
Judaize:
the
Greek
term
(ioudaizein,
tr.
into
Latin
as
judaizare)
appears

8

Over
time,
the
repeated
application
of
this
type
of
analogy
turned
thinking
about
Judaism
and
Judaizing
into
a
basic
resource
for
Christian
self-­‐definition
and
self-­‐critique,
an
important
part
of
the
conceptual
tool
kit
with
which
Christians
could
make
sense
of
their
world,
and
this
even
in
times
and
places
where
there
were
no
“real”
Jews
to
be
found.

In
this
sense,
the
“neighborliness”
between
Christian
and
Jew
is
not
simply
spatial.

A
potential
“Jew”
exists
within
every
Christian
no
matter
how
“Gentile,”
for
“Judaism”
threatens
all
of
us
as
we
pick
our
hesitant
way
through
this
transitory
world
of
flesh.

Over
the
course
of
this
book
we
will
see
how
variants
of
this
Pauline
logic
were
put
to
work
in
various
Christian
societies,
work
that
transformed
the
possibilities
of
existence
for
Christians,
Muslims
and
Jews
alike.

But
this
“neighborliness
in
thought”
is
an
Islamic
and
Jewish
phenomenon
as
much
as
a
Christian
one.

Like
Christianity,
Islam
faced
questions
about
its
relations
to
previous
prophetic
traditions,
questions
not
so
different
from
the
ones
Paul
and
Peter
had
been
trying
to
address.

In
Islam,
as
in
Christianity,
this
process
of
co-­‐production
did
not
end
with
the
establishment
of
the
new
religion.

According
to
tradition,
Muhammad
himself
predicted
its
ongoing
power:
“Those
who
were
before
you
of
the
People
of
the
Book
[i.e.,
Christians
and
Jews]
became
divided
into
72
sects,
and
this
community
will
be
divided
into
73:
72
in
Hell,
and
one
in
Paradise.”

Across
the
Islamic
centuries
charges
of
“Judaizing”
helped
to
drive
this
sectarian
productivity.

It
would
be
difficult
to
find
a
medieval
Muslim
sectarian
community
that
was
not
at
some
time
or
other
accused
of
being
“Jewish”
by
its
opponents
(“the
Shi’is
are
the
Jews
of
our
community,”
as
an
ancient
Sunni
saying
has
it).
13

As
in

already
in
the
Septuagint
(e.g.,
in
Esther
8.17),
where
it
is
not,
however,
negative.

Paul’s
use
of
it
is
in
the
long
run
transformative.

On
the
verb’s
history
see
Michele
Murray,
Playing
a
Jewish
Game:
Gentile
Christian
Judaizing
in
the
First
and
Second
Centuries
CE
(Ontario:
Wilfred
Laurier
University
Press,
2004),
especially
3-­‐4;

Róbert
Dán,
“Judaizare—the
Career
of
a
Term,”
in
Antitrinitarianism
in
the
Second
Half
of
the
16th
Century,
eds.
R.
Dán
and
A.
Pirnát
(Budapest
and
Leiden:
Akadémiai
Kiadó
and
Brill,
1982),
25-­‐34;
Gilbert
Dagron,
“Judäiser,”
in
Travaux
et
Mémoires
11
(1991)
:
359-­‐80.
13
This
example
and
others
are
found
in
Uri
Rubin,
Between
Bible
and
Qur’an:
the
Children
of
Israel
and
the
Islamic
Self-­‐Image
(Princeton:
Darwin,
1999),
168ff.;
and
in
Steven
M.
Wasserstrom,
“‘The
Shi’is
are
the
Jews
of
Our
Community:’
An
Interreligious
Comparison
within
Sunni
Thought,”
IOS
14
(1994):
297–324.

On
the
“Jewish
lineages”
of
all
sects,
see
Wasserstrom,

9

Christianity,
“Jewishness”
became
a
danger
to
which
every
Muslim
was
potentially
subject,
and
excessive
proximity
exacerbated
the
danger.14

For
a
good
example
we
can
turn
to
the
eleventh-­‐century
Iberian
poet,
polemicist,
politician
and
scholar
Ibn
Ḥazm,
one
of
the
most
prolific
and
original
pens
of
the
Islamic
Middle
Ages:

…God
will
treat
those
who
befriend
the
Jews
and
take
them
into
their
confidence
as
He
treated
the
Jews
themselves.

For
whosoever
amongst
Muslim
princes
has
listened
to
all
this
and
still
continues
to
befriend
Jews…
well
deserves
to
be
overtaken
by
the
same
humiliation
and
to
suffer
in
this
world
the
same
griefs
which
God
has
meted
out
to
the
Jews….
Let
any
prince
upon
whom
God
has
bestowed
some
of
his
bounty
take
heed…
let
him
get
away
from
this
filthy,
stinking,
dirty
crew
beset
with
God’s
anger
and
malediction,
with
humiliation
and
wretchedness,
misfortune,
filth
and
dirt,
as
no
other
people
has
ever
been.

Let
him
know
that
the
garments
in
which
God
has
enwrapped
them
are
more
obnoxious
than
war,
and
more
contagious
than
elephantiasis.15

Following
a
logic
and
a
diction
very
similar
to
that
of
Surah
5:56
(“Who
of
you
takes
them
as
friends
is
one
of
them”)
or
3:118
(“they
will
not
fail
to
corrupt
you”),
Ibn
Ḥazm
produces
the
“Judaism”
of
Muslim
princes.

Perhaps
we
could
speak
of
a
similar
“co-­‐ production”
in
modern
Islamic
political
discourse,
with
its
tendency
to
criticize
Muslim
politicians
as
“Jewish”
hypocrites,
materialists,
and
agents
of
Zionism.

Between
Muslim
and
Jew,
(Princeton:
Princeton
University
Press,
1995),
157-­‐8.

His
use
of
the
word
“heresy”
is
a
bit
misleading
here,
since
the
denomination
is
relative
to
the
observer.

The
Khawārij,
for
example,
probably
considered
their
(eventually
victorious
and
therefore
“orthodox”)
opponents
a
“Judaizing
heresy.”
14
For
an
overview
of
this
process
see
David
Nirenberg,
Anti-­‐Judaism:
the
Western
Tradition
(New
York:
W.W.
Norton,
2013),
135-­‐82.
15
Ibn
Ḥazm,
“Al-­‐Radd
`alā
ibn
al-­‐naghrīla
al
yahūdī”
[The
Refutation
of
Ibn
Naghrila
the
Jew],
in
Rasā’il
ibn
ḥazm
al-­‐andalusi,
ed.
Iḥsān
`Abbās
(Beirut,
1980-­‐ 83)
3:67.

Translated
in
Moshe
Perlmann,
“Eleventh-­‐century
Andalusian
Authors
on
the
Jews
of
Granada,”
Proceedings
of
the
American
Academy
for
Jewish
Research
18
(1948-­‐49):
281-­‐3.

On
this
treatise
see
Ross
Brann,
Power
in
the
Portrayal:
Representations
of
Jews
and
Muslims
in
Tenth-­‐
and
Twelfth-­‐Century
Islamic
Spain
(Princeton:
Princeton
University
Press,
2009),
78-­‐9.

10

What
was
true
of
medieval
Muslims
and
Christians
was
true
of
Jews
as
well:
the
rabbis,
too,
understood
godliness
as
produced
and
maintained
in
interaction
with
and
distinction
from
one’s
neighbors,
both
real
and
imagined.

A
rabbinic
text
called
Lamentations
Rabbah,
dating
roughly
to
the
fifth
century
A.D.,
provides
a
parable
on
the
subject:

It
is
like
a
king
who
married
a
woman
and
wrote
her
a
large
marriage-­‐settlement
[ketubbah].

Then
he
left
her
for
many
years
and
journeyed
to
the
provinces.

Her
neighbors
used
to
taunt
her
and
say
to
her:
hasn’t
your
husband
abandoned
you?

Go!

Marry
another
man!

She
would
weep
and
sigh,
and
afterward
she
would
enter
her
bridal
chamber
and
read
her
marriage
settlement
and
sigh
[with
relief].

Many
years
and
days
later
the
king
returned.

He
said
to
her:
I
am
amazed
that
you
have
waited
for
me
all
these
years!

She
replied:
my
master
the
king,
if
not
for
the
large
wedding-­‐settlement
you
wrote
me,
my
neighbors
would
long
ago
have
led
me
astray.16

Parables
permit
play,
so
I
will
interpret
this
one
provocatively,
as
a
recognition
of
the
“neighborly
co-­‐productions”
I
am
attempting
to
describe.

Jews
in
the
diaspora,
whether
in
pagan,
Christian
or
later
in
Islamic
lands,
lived
in
societies
deeply
structured
by
cosmologies
and
theologies
different
from
their
own.

Often
they
adopted
aspects
of
their
neighbors’
cultures.

The
study
of
those
adoptions
and
adaptations
has
of
late
become
an
important
field
in
Jewish
Studies.
The
influence
of
Arabic
grammar
and
verse
on
Hebrew;
of
Islamic
Law
on
Karaite
thought
or
on
the
redaction
of
the
Talmud;
of
Christian
mysticism
and
neo-­‐Platonism
on
Jewish
Kabbalah:
these
are
just
a
few
of
the
countless
co-­‐ productions
that
scholars
of
Jewish
culture
have
explored.

Each
of
these
borrowings
and
adaptations
could
be
(and
was)
attacked
from
within
Judaism
as
illegitimate,
as
idolatrous,
“Christianizing,”
or
“Islamizing.”

The
Kabbalah,
for
example,
seemed
to
many
medieval
(and
modern)
Jewish
critics
a
Christianizing
turn
away
from
the
unitary
God
of
Israel.

But
to

16
Lamentations
Rabbah,
cited
(with
minimal
alteration)
from
Galit
Hasan-­‐ Rokem,
Tales
of
the
Neighborhood:
Jewish
Narrative
Dialogues
in
Late
Antiquity
(Berkeley
and
Los
Angeles:
University
of
California
Press,
2003),
40.

The
translation
is
by
David
Stern,
Parables
in
Midrash:
Narrative
and
Exegesis
in
Rabbinic
Literature
(Cambridge,
MA:
Harvard
University
Press,
1991),
57.

11

continue
with
my
interpretation
of
the
parable,
each
of
these
borrowings
and
transformations
could
also
be
authorized
(as
occurred
in
the
case
of
the
Kabbalah)
by
returning
to
the
bridal
chamber
and
rereading
the
“founding
contract”
in
such
a
way
that
the
new
is
discovered
already
within
it
and
appears
eternal.17

The
parable’s
authors
may
well
have
believed
in
the
impermeability
of
their
scriptural
interpretations
and
religious
practices,
as
well
as
in
the
stability
and
continuity
of
those
interpretations
and
practices
across
space
and
time.

But
I
prefer
to
understand
it
as
pointing
toward
a
more
dynamic
interaction
between
authoritative
scripture
and
the
many
contexts
of
its
reading.

In
my
reading,
the
marriage
contract—that
is,
Scripture— appears
as
both
a
historical
record
of
neighborliness,
and
as
a
living
one.

Scripture
is
a
historical
record,
in
that
the
Hebrew
and
Christian
Bibles,
the
Islamic
Qur’an
and
Sunnah,
and
the
writings
of
the
Rabbis
all
provide
us
with
a
window
into
how
the
communities
that
came
to
be
called
Christian,
Muslim,
and
Jewish
produced
themselves
with
and
through
each
other.

But
these
Scriptures
are
also
a
living
record,
in
that
they
have
been
(and
continue
to
be)
read
and
interpreted
by
believers
in
all
times
and
places.
They
provided
(and
continue
to
provide)
later
communities
with
an
archive
of
ancient
worries
about
neighborliness.
The
authority
of
that
archive
shaped
(and
continues
to
shape)
some
of
the
ways
in
which
these
communities
created
their
own
possibilities
of
neighborliness,
re-­‐imagining
themselves
by
thinking
about
their
proximity
to
and
distance
from
the
others,
and
authorizing
their
fresh
visions
of
the
world
in
the
name
of
God.

How
Muslim,
Jewish,
and
Christian
communities
have
imagined
and
re-­‐imagined
themselves
by
thinking
about
and
(sometimes)
living
with
each
other:
that
is
the
subject
of
this
book.

The
topic
is
important
to
our
understanding
of
the
past,
but
it
is
also
vital
to
the
present,
for
we
too
are
engaged
in
similar
co-­‐ productions,
making
sense
of
our
own
world
by
thinking
about
ourselves
and
our
neighbors.

Indeed
very
often,
the
study
of
past
interactions
between
these
three
faiths
is
undertaken
with
an
eye
on
the
present,
in
the
hope
that
history
might
provide
us
council

17
For
a
striking
example
from
Early
Modern
Central
Europe,
see
Paweł
Maciejko’s
The
Mixed
Multitude:
Jacob
Frank
and
the
Frankist
Movement,
1755-­‐ 1816
(Philadelphia:
University
of
Pennsylvania
Press,
2011).

12

and
comfort
for
the
future.
The
resulting
advice
is
diverse
and
often
contradictory.

For

some,
the
history
of
neighborliness
between
the
three
faiths
is
one
of
inevitable
conflict.

The
political
scientist
Samuel
Huntington
provided
an
influential
synthesis
of
this
view
in
his
essay
and
later
book,
“The
Clash
of
Civilizations,”
where
he
argued
that
contemporary
geopolitical
conflict
is
structured
along
the
fault-­‐ lines
between
competing
civilizational
blocks.

The
cohesion
of
these
blocks
is
determined
by
a
shared
religious
and
cultural
history
(Buddhist
China,
Western
Civilization,
and
the
Islamic
World
were
his
main
categories)
that
puts
them
at
odds
with
their
neighbors.

According
to
Huntington,
the
most
aggressive
of
these
blocks
is
Islam
(in
his
words:
“Islam
has
bloody
borders”).18

Huntington’s
vision
of
an
asymmetrically
violent
neighborliness
may
well
have
influenced
United
States
foreign
policy,
but
more
irenic
views
have
had
their
geo-­‐political
influence
as
well.

There
are,
for
example,
those
who
believe
that
the
long
history
of
neighborliness
shared
by
the
three
“Abrahamic”
religions
provides
an
exemplary
paradigm
for
the
pursuit
of
peace
and
mutual
prosperity.

This
is
the
historical
logic
behind
political
initiatives
such
as
the
United
Nation’s
“Secretariat
for
the
Alliance
of
Civilizations”
(established
in
2005
upon
the
initiative
of
the
Prime
Ministers
of
Spain
and
Turkey),
and
the
“Union
for
the
Mediterranean,”
championed
by
French
President
Nikolas
Sarkozy.

Sarkozy’s
“Union”
was
based
on
a
geographic
definition
of
neighborhood:
it
was
meant
as
an
alliance
of
all
nations—whether
Christian,
Jewish,
or
Muslim—whose
shores
are
lapped
by
the
Mediterranean’s
waters,
including
both
Israel
and
the
Occupied
Palestinian
Territories.

(By
the
time
The
Joint
Declaration
of
the
Union
for
the
Mediterranean
was
signed
on
13
July
2008,
it
included
the
entire
European
Union
and
Arab
League,
embracing
such
“Mediterranean
neighbors”
as
Iceland
and
Yemen.)19

The
last
chapter
of
this
book
will
explore
some
of
these

18
Samuel
Huntington,
“The
Clash
of
Civilizations?,”
Foreign
Affairs
72,
no.
3
(Summer
1993):
35.

For
“bloody
borders”
see
Huntington,
The
Clash
of
Civilizations
and
the
Remaking
of
World
Order
(New
York:
Simon
and
Schuster,
1996),
258.
19
The
Joint
Declaration
of
the
Paris
Summit
of
the
Mediterranean,
July
13,
2008,
Union
for
the
Mediterranean,
http://www.ufmsecretariat.org/en/institutional-­‐ documents.

Another
project
along
these
lines
is
the
United
Nation’s
“Alliance
of
Civilizations,”
founded
in
2005.

13

contemporary
imaginings,
interrogating
their
invocations
of
historical
examples
of
neighborliness
in
order
to
expose
the
fantastic
underpinnings
of
their
resulting
visions
of
current
Muslim-­‐Jewish-­‐Christian
relations.

Here
I’d
like
merely
to
reiterate
the
more
general
point:
our
communities
continue
to
constitute
themselves
by
thinking
about
the
long
history
of
relations
with
their
neighbors.

The
resulting
representations
of
the
world
are
“co-­‐productions,”
not
only
of
Judaism,
Christianity,
and
Islam,
but
also
of
past
and
present.

Visions
of
the
past
are
deployed
to
do
work
in
the
present,
and
visions
of
the
present
transform
how
we
interpret
the
past.

This
inter-­‐dependence
of
what-­‐has-­‐been
and
what-­‐may-­‐ yet-­‐be
means
that
history
and
historians
may
have
a
role
in
shaping
the
possibilities
for
how
we
relate
to
others
in
our
world.

But
what
should
that
role
be?
The
question
is
important,
because
the
pressure
of
present
politics
is
great.

Today
even
the
most
technical
arguments
about,
for
example,
the
role
of
Arabic
manuscripts
in
the
medieval
transmission
history
of
Aristotle
can
become
touchstones
in
bitter
battles
over
Muslim
immigration
to
France
or
the
entrance
of
Turkey
into
the
European
Union.20

How
should
we
write
history,
knowing
that
the
possibilities
for
life
in
the
present
may
be
affected
by
the
ways
in
which
we
choose
to
reconstruct
the
past?
And
in
making
these
choices,
what
responsibility
do
we
as
self-­‐identified
historians
(rather
than,
say,
novelists
or
politicians21)
owe
to
the
past
and
its
inhabitants?

Are
we
free
to
work
over
the
past
until
it
resembles
our
hopes
or
fears
for
the
future?

If
not,
what
commitments
should
discipline
or
limit
the
historian’s
interpretive
freedom?

The
chapters
that
follow
approach
these
questions
in
different
ways,
but
they
all
share
the
goal
of
demonstrating
that

20
I
am
referring
here
to
Sylvain
Gouguenheim’s
Aristote
au
Mont-­‐Saint-­‐Michel
:
les
racines
grecques
de
l’Europe
chrétienne
(Paris:
Seul,
2008),
and
the
ensuing
controversy.
21
For
novelists
who
have
written
on
themes
of
medieval
neighborliness
between
the
three
religions
see,
e.g.,
Salman
Rushdie,
The
Moor’s
Last
Sigh
(New
York:
Pantheon,
1995);
Amin
Maalouf,
Leo
Africanus,
trans.
Peter
Sluglett
(New
York:
New
Amsterdam
Press,
1992);
A.B.
Yehoshua,
A
Journey
to
the
End
of
the
Millennium,
trans.
Nicholas
de
Lange
(New
York:
Doubleday,
1999);
as
well
as
Emile
Habibi,
Juan
Goytisolo,
and
many
others.

There
are
also
countless
politicians
who
have
voiced
views
on
such
questions.

14

the
questions
themselves
are
difficult,
and
do
not
admit
any
one
answer.

That
modest
goal
is
more
ambitious
and
important
than
it
may
seem,
for
every
present
tends
to
seize
upon
“the
manifestations
of
past
or
distant
spiritual
worlds,
in
order
to
take
possession
of
them
and
unfeelingly
incorporate
them
into
its
own
self-­‐absorbed
fantasizing.”22

If
the
past
is
to
provide
us
with
a
perspective
from
which
to
criticize
our
dearest
certainties,
we
need
to
develop
strategies
for
distinguishing
between
the
fantastic
and
the
critical.

Careful
attention
to
the
available
sources,
knowledge
of
the
necessary
languages,
deployment
of
relevant
methodologies,
recognition
of
divergent
interpretations:
these
are
all
necessary,
but
not
sufficient
protections
against
self-­‐absorption.

After
all,
the
categories
of
thought
through
which
we
approach
the
past,
the
methodologies
we
bring
to
it,
the
types
of
information
we
recognize
as
meaningful
and
significant:
these
are
not
independent
of
our
experience
in
our
own
time
and
place.

Similarly,
the
questions
about
the
past
that
strike
us
as
urgent
in
the
present
have
a
great
deal
to
do
with
our
own
fears
for
the
future,
and
our
own
sense
of
what
that
future
should
be.

This
means
that
historians
must
be
both
critics
and
prophets
if
they
wish,
without
impiety
or
disrespect,
to
make
the
dead
instructive
for
the
living.

Critics,
so
as
to
become
conscious
of
the
many
gaps
and
frictions
that
exist
between
their
own
thought-­‐ worlds
and
those
of
the
shades
they
invoke.

And
prophets,
in
order
to
divine
the
best
future
in
whose
service
this
friction
between
past
and
present
should
be
put
to
work.23

Like
most
historians,
I
am
a
poor
prophet.

So
although
my
account
of
the
past
is
animated
by
a
sense
of
what
is
to
come,
I’ve
attempted
as
best
I
can
to
keep
these
chapters
free
of
a
particular
politics
or
vision
of
a
future.

My
goal
in
them
is
simply
to
convince
you
that
Islam,
Christianity,
and
Judaism
have
never
been
independent
of
each
other:
that
it
is
as
neighbors,
in
close
relation
to
one
another,
that
they
have
constantly
transformed
themselves,
re-­‐interpreting
both
their
scriptures
and
their
histories.

Their

22
Walter
Benjamin,
“Delirium,”
in
The
Origins
of
German
Tragic
Drama,
trans.
John
Osborne
(London:
Verso,
1977),
53-­‐54.
23
Compare
Walter
Benjamin,
Gesammelte
Schriften,
eds.
Rolf
Tiedemann
and
Hermann
Schweppenhäuser
(Frankfurt:
Suhrkamp,
1972-­‐1992)
vol.
1,
pt.
3,
p.
1245.

15

pasts
are
not
discrete,
independent,
or
stable,
and
neither
are
their
presents
or
their
futures.

The
Qur’an
speaks
hauntingly
of
its
own
inexhaustible
capacity
to
generate
meaning:
“If
the
ocean
were
ink
(wherewith
to
write
out)
the
words
of
my
Lord,
sooner
would
the
ocean
be
exhausted
than
would
the
words
of
my
Lord.”
(18:109)24
What
is
true
of
prophecy
is
also
true
of
history.

The
countless
ways
in
which
previous
communities
have
re-­‐envisioned
the
world
through
their
neighbors
constitute
an
endless
archive
that
future
communities
will
draw
upon
to
imagine,
legitimate,
and
contest
untold
potential
futures.

Perhaps
it
is
by
making
the
workings
of
this
process
more
visible
that
historians
can
best
serve
those
communities
to
come,
showing
them
how
their
ancestors,
too,
discovered
in
the
past
the
seeming
eternity
of
their
now
long
vanished
convictions.

Though
many
a
place
or
period
could
serve
the
purpose
for
this
pedagogy,
the
chapters
of
this
book
will
almost
all
focus
on
medieval
and
early
modern
Spain,
sometimes
called
the
“land
of
the
three
religions.”

(The
exceptions
are
the
first
chapter,
on
how
medieval
“Christendom”
defined
itself
against
“Islam,”
and
the
last,
on
similar
strategies
today.)
In
that
land
we
can
witness
Jews,
Muslims,
and
Christians
interacting
not
only
as
abstractions
or
categories
in
each
other’s
theologies
and
ideologies,
but
also
as
neighbors
forced
to
jostle
together
on
narrow
streets,
figures
of
thought
elbowing
figures
of
flesh,
and
in
the
process
transforming
both.

We
will,
for
example,
watch
them
simultaneously
theorizing
the
dangerous
attractions
of
their
neighbors,
and
also
embracing
those
neighbors
in
full
carnality,
not
only
in
the
whorehouse
but
also
in
the
household,
and
even
in
the
marriage
bed
(Chapters
Two,
Three,
and
Five).

We
will
explore
how
the
interaction
of
the
two—of
thought
and
of
flesh,
to
hold
onto
our
admittedly
inadequate
metaphor—produced
radically
new
ways
of
thinking
about
the
nature
of
inter-­‐religious
relations,
some
of
them
horrifically
violent,
even
exterminatory
(Chapter
Four),
others
segregationist
(Chapter
Five);
some
playful
and
poetic
(Chapter
Six),
still
others
(Chapters
Seven
and
Eight)
giving
rise
to
new

24
Compare
John
21:25:
“But
there
are
also
many
other
things
which
Jesus
did;
were
every
one
of
them
to
be
written,
I
suppose
that
the
world
itself
could
not
contain
the
books
that
would
be
written.”

16

theories
and
vocabularies
of
what
we
have
learned
to
call
race
(from
the
Spanish
word
raza).

And
we
will
see
how
each
of
these
new
ways
of
thinking
about
world
and
neighbor
re-­‐wrote
the
ways
in
which
people
read
their
scriptures
and
their
history,
so
that
the
new
and
the
particular
could
be
understood
as
universal
and
eternal.

These
chapters
offer
new
ways
of
explaining
the
religious
pluralism,
massacre
and
mass
conversion,
assimilation,
segregation,
and
expulsion
that
marked
the
extraordinarily
rich
history
of
interaction
between
the
three
religions
in
the
medieval
Iberian
Peninsula.

But
in
their
insistence
on
the
dynamic
and
inter-­‐dependent
ways
in
which
religious
communities
constantly
re-­‐create
their
reality
and
their
history,
they
offer
us
something
more.

The
past
of
this
“land
of
the
three
religions”
is
too
often
mined
for
exemplary
histories,
for
models
of
tolerance
or
of
persecution,
Golden
Ages
or
Black
Legends.

I
offer
instead
a
history
that
resists
the
exemplarity
and
stability
of
the
past,
in
the
hope
that
it
might
serve
as
a
stimulus
to
reflection
about
the
ways
in
which
Judaism,
Christianity,
Islam
and
their
many
heirs
continue
to
co-­‐produce
the
realities
of
the
world
today.

17

Voir de même:

Neighboring Faiths, by David Nirenberg

David Nirenberg is a very learned historian who tackles topics of a scope that would be too daunting for most other writers. In Neighboring Faiths, he addresses themes that are critically significant for contemporary debates, and by no means only within the realm of religion.

Nirenberg’s approach runs directly contrary to familiar modern assumptions about the nature and definition of “Great Religions” and about how people belong to them. Particularly in the West, we know that an individual adheres to one faith at any given time, although conversion is certainly possible. The frontiers between those faiths are clear and well patrolled, and dialogue between them is a cautious and tentative enterprise. It is difficult then to imagine non-Western societies—or indeed, earlier Western communities—where such boundaries were much more fluid. But they were. For instance, recent scholarship has stressed how very slow and gradual was the break between Judaism and Christianity in Late Antiquity; in some regions the process stretched over several centuries.

For much of Western history, Chris­tians lived in societies where they were the overwhelming if not exclusive majority, and other faiths were encountered rarely. Jews and Muslims were imaginary beasts whose views demanded little consideration or respect. Yet historically, such exclusivity was not always the rule, and particularly in the Mediterranean world the three faiths often coexisted for centuries.

The best-known example was un­doubtedly in medieval Islamic Spain. Modern writers love to tell how believers of all shades flourished alongside each other in cultural and intellectual harmony. This was the legendary and somewhat mythical era of convivencia, which is so often cited as a night-and-day contrast with the intolerant Christianity of most European nations. I describe this view as mythical because the authentic spells of harmony were so regularly interrupted by pogroms and persecutions as to cast doubt on the benevolent image of medieval Islamic societies. The Granada pogrom against Jews in 1066 was as savage as anything Christian Europe would produce during the medieval era. The Iberian Camelot of the modern imagination is, to say the least, highly idealized.

Nirenberg is obviously far removed from any such myth making, or even from simple debunking. Rather, he uses Iberia as a setting to explore how the three faiths interacted so intimately, mainly during the era of growing Chris­tian hegemony after 1250 or so. His central theme is how these neighbors “loved, tolerated, massacred, and ex­pelled one another—all in the name of God.” Jews, Muslims, and Christians were indeed all children of Abraham, and that extended family was often spectacularly dysfunctional, but it was a family.

Although well thought out, Niren­berg’s book is avowedly a collection of case studies and essays rather than a thoroughly integrated whole. This means that he offers in-depth treatments of specific incidents, such as the hideous Valencia massacres of 1391, when Christians slaughtered the city’s Jews, and the events he discusses in the chapter titled “Deviant Politics and Jewish Love: Alfonso VIII and the Jewess of Toledo.”

Nirenberg offers splendid and seemingly paradoxical accounts of such religious interactions. He shows repeatedly how scholars constructed their religious foes in the grimmest possible terms, and Iberia produced many such fierce polemics. Such tracts coexisted with extensive social and family contacts that were friendly and often intimate. We see Jews, Muslims, and Christians “interacting not only as abstractions or categories in each other’s theologies and ideologies, but also as neighbors forced to jostle together on narrow streets, figures of thought elbowing figures of flesh, and in the process transforming both.”

There would have been no need for legislatures and councils to continue forbidding intermarriage and interfaith sex unless ordinary laypeople were enthusiastically engaged in these practices. And at least some of those who were not marrying outside their religion were boldly going into the brothels assigned to those other faith communities. Spain inevitably, and uncomfortably, became a land of mixed blood, a fact that tormented later generations.

Also, political exigencies meant that power struggles often crossed religious lines. Spain’s legendary Christian warrior was El Cid, whose Arabic-derived name was bestowed by his allies and vassals. Christian writers often criticized Catholic rulers for their excessive kindness to Jews and Jewish communities, a tolerance that was overruled by infuriated Chris­tian mobs. In the 17th century, Miguel Cer­vantes drily credited his Don Quixote, Spain’s greatest literary classic, to a fictitious Moorish author named Cide Hamete Benengeli.

Plenty of scholars have discussed interfaith relations in this region and have examined how thinkers of each religion portrayed their counterparts. What makes Nirenberg’s book distinctive is his emphasis on how such conversations reshaped the self-image of the religion undertaking the portrayal—how, for example, when Christians studied Islam, their observations redefined Christian identity.

Such redefinitions could lean in the direction of tolerance. Though a medieval Christian might think that a particular idea or practice is characteristic of Muslims and therefore should be avoided at all costs, the idea or practice often leads to the opposite response—members of one group almost unconsciously adopt the practices of their neighbors because they are part of the general cultural ambience and part of what it means to live in that society.

In Iberia, that kind of assimilation in turn inspired new and more intolerant religious movements, which sometimes originated outside of Iberia. Time and again, just as Muslims and Christians were learning to coexist, Christian Crusaders and Islamic jihadis arrived to rebuild the walls between the faiths.

Meanwhile, internal reformers zealously sought to draw firm and proper boundaries. As the Spanish-born St. Vincent Ferrer noted in the early 15th century, “The neighbor of a Jew will never be a good Christian.” Spiritual contamination could be avoided by ensuring that non-Christian neighbors converted to the true faith, willingly or otherwise, and Vincent toiled strenu­ously to win over Jews. He was at his most active in the generation or so after the massacres of 1391, an age of mass conversions when concepts of social and racial identity were in a process of rapid transformation. Vincent became the patron saint of builders precisely because attitudes and acts like his constructed a religiously and racially pure Spain.

Over time, still more radical solutions suggested themselves. Gradually expulsions of religious minorities escalated from local and regional affairs to the thorough national cleansing that reached its culmination in the 17th century. By that point, Spanish governments were no longer content to remove Jews and Muslims (those groups had long gone), but struck at their converted descendants who had formally accepted Christianity, the conversos and Moriscos. Even remaining close to a tainted faith was now enough to attract vengeance.

One of Nirenberg’s major themes is the emergence, especially during the 15th century, of genealogical obsessions ap­plied to Jewish identity that came un­comfortably close to a modern-sounding rhetoric of race. He devotes an important chapter to the vexed question of whether there was race before moder­nity and argues that in the Iberian context, the concept was scarcely avoidable.

It is tempting to extend Nirenberg’s analysis to other regions where Islam rather than Christianity won the decisive political victory. If we look at Egypt, another great land of three faiths, we see close parallels to the systematic hardening of attitudes that Spain experienced, and in the same years. In both lands massacres and forced conversions became much more frequent. It was not just that Christianity was becoming harsher and more intolerant in the late Middle Ages. Rather, larger transnational forces were at work, economic and social trends that were influenced by the change in climate.

By the early 16th century Spanish elites had thoroughly convinced themselves of the intimate alliance between race and faith, and those ideas profoundly influenced the lords and warriors who set off to conquer the New World. The ideas formed in encounters with Moors were now applied wholeheartedly to Aztecs and Incas. The conquistadors who invaded Mexico invoked James as their patron saint—Santiago Matamoros, the Moor-slayer.

The book’s final chapter is “Islam and the West: Two Dialectical Fantasies,” which pulls together themes of the construction of history and memory that appear sporadically throughout the work. How should we regard interactions between communities of different faiths, whether in the past or in the present? One popular solution is to imagine the West and Islam as utterly different categories in perpetual struggle, a continuing clash of civilizations, although such a view represents an abandonment of critical historical sense. Scarcely less improbable, though, is the modern romanticization of the old Arabic Spain, the “fairy tale” of al-Andalus and convivencia. Nirenberg’s comments on these debates are judicious and balanced.

Neighboring Faiths is an excellent book that thoroughly repays careful reading and reflection, but it is not primarily for the general reader. Nirenberg is a scholar writing primarily to scholars; the 210 pages in the chapters are followed by more than 70 pages of endnotes in small type. Nonacademics will find his work densely argued and sometimes heavy going. Any reader who perseveres, though, will be  richly rewarded.

Voir de plus:

Neighboring Faiths: Christianity, Islam, and Judaism in the Middle Ages and Today

Reviewed by Thomas C. Devaney

Council for European studies

Debates, both popular and scholarly, about interfaith relations have too often been characterized by ahistorical notions of inevitable hostility, such as Samuel Huntington’s “clash of civilizations” thesis, or by equally problematic hopes for seamless harmony. David Nirenberg’s Neighboring Faiths, however, examines how Christians, Muslims, and Jews have defined themselves and their place in the world in terms of each other. These “coproductions” of identity do not allow for black-and-white interpretations, for narratives of unthinking tolerance or unceasing violence. This is a book focused on how Muslims, Jews, and Christians have “loved, tolerated, massacred, and expelled each other – all in the name of God” (p. 3). As a historian of late-medieval Spain, Nirenberg considers the neighborliness of the Abrahamic faiths in that context, one particularly appropriate for the questions he asks. But, though this is a work of history, he is not coy about his broader purpose, arguing that however strange or distant the attitudes of the past may seem to us now, they have modern relevance. In one sense, this relevance is literal; Jews, Muslims, and Christians continue to conceive their identities through and against each other. In another sense, Nirenberg hopes that, in these past processes, readers will find “a stimulus to critical awareness about the workings of our own assumptions, hopes, and habits of thought” (p. 3).

While he is perhaps best known for his Communities of Violence (1996) and Anti-Judaism: The Western Tradition (2013), Nirenberg has also penned a number of influential articles. Eight of these (published between 2002 and 2009) comprise the majority of this book; only the introduction and chapter 4 are new. Yet this is not a simple reprint of disconnected articles; while the previously published material has been only lightly revised, all chapters are closely connected in theme. Together they trace a clear narrative centered on the transformations of the fifteenth century, a period in which the conversion of large numbers of Jews to Christianity challenged existing ideas about all three faiths.

In the first chapter, “Christendom and Islam,” Nirenberg argues that proximity to and knowledge of other faiths did not necessarily lead to mutual understanding. Instead, such familiarity was often used to enforce boundaries. But the process was transformative, that Christians and Muslims (and Jews) shaped their understandings of themselves through constantly thinking about the others. In the examples he outlines, ranging from medieval Christian knowledge about Islam to the influence of such knowledge on emerging notions of “Christendom” to the creation of a “diasporic Islam” by Muslims living in Christian lands, polemic and hostility loom large. But responses to other faiths were never about enmity alone.

Nirenberg develops this further in chapter 2, “Love between Muslim and Jew.” Despite its title, “love” is not central to this discussion of intercourse, marriage, and conversion; rather, he focuses on the relative power of Jewish and Muslim communities in Christian-ruled Iberia. In tracing how Christian authorities generally permitted intercourse between Jewish men and Muslim women until the fifteenth century, when Christian anxieties about Judaism and conversion led them to favor Muslim claims, he reminds us that that relations between minority groups are always conditioned by the dominant power. The discussion of interfaith love continues in “Deviant Politics and Jewish Love: Alfonso VIII and the Jewess of Toledo,” but now the emphasis shifts to the political ramifications of imagined or fictionalized love. The tale of Alfonso’s misplaced affections serves as an entry into a political discourse in which Jewishness and illicit love are proxies for contested aspects of royal governance. In debates over taxation, administrative control, and the power of royal favorites (privados), depicting monarchical authority as Judaizing and feminizing was an effective means of attack, for it permitted political differences to be framed in terms of gender and religion, and thus as issues of natural and divine law.

The fulcrum of the book is the series of anti-Jewish riots that took place throughout Iberia in 1391, leading to the death or conversion of thousands of Jews. In Iberia, as elsewhere in medieval Europe, Jews traditionally had been directly subject to royal protection, exploitation, and jurisdiction. King Joan of Aragón therefore viewed the attack on Valencia’s Jewish community as an attack on royal power. In chapter 4, “Massacre or Miracle? Valencia, 1391,” Nirenberg creatively analyzes the Valencian response to Joan’s anger. They characterized the riot as a miracle, through which God had signaled his approval of the Christian attackers. This created a constitutional crisis of sorts, as Joan could not assert his authority as superior to that of God. Although this appeal to religion might seem exceptional, the situation was ultimately resolved through normal political means, negotiation, and reconciliation. Given our modern politics of constant emergency, of a routine “state of exception,” Nirenberg suggests that this mundane resolution offers a rebuttal to the claims of political theology as advocated by Carl Schmitt and Slavoj Žižek, among others.

The next several chapters consider the long-term implications of 1391. “Conversion, Sex, and Segregation” examines the creation of sexual boundaries between the converts (conversos or “New” Christians) and “Old” or “natural” Christians. In the decades following 1391, Old Christians expressed jubilation over the mass conversion of Jews, seeing them as miraculous. This initial joy, however, soon turned to “concern … that the disappearance of Jews and the emergence of the conversos would undermine the distinctive value and meaning of Christian identity” (p. 102). What, in other words, was a Christian in a world in which there were no Jews? After a brief overview of the place of sexual honor in conceptions of the Christian community, Nirenberg turns to prohibitions against sex with conversos, promulgated from the second decade of the fifteenth century. This was not for fear of the taint of “Jewish blood” – that would happen later. Rather, it was due to fears that conversion was incomplete, that the absence of traditional markers of religious identity would allow the wolves among the sheep. This recasting of sexual boundaries, in other words, was not a simple application of existing categories to converts but the “outcome of a highly creative historical transformation” (p. 114).

In chapter 6, “Figures of Thought and Figures of Flesh,” we see the emergence of “Jew” and “Judaizing” as key terms in fifteenth-century literary and political critique. Beginning with patristic debates about the meaning of language and about conversion, Nirenberg points to a tension in Christian thought between word – literal, worldly, and Jewish – and meaning – spiritual, heavenly, and Christian. These ideas saw renewed life in the fifteenth century, as ‘natural’ Christians used them to confront the challenges posed by the conversos. Nirenberg focuses on poems collected in the Cancionero de Baena (c. 1430). Baena and his colleagues devoted much of their work to insulting one another, especially through accusations of sexual deviancy or of Judaizing. Nirenberg argues that whether the poets or their targets were actually converts is irrelevant; rather, the gibes were attempts to confirm the spiritual value of poetry that also acted to establish particular meanings for “Jew.” The political utility of these meanings became clear in the second half of the century, as poetic rivalries gave way to efforts to exclude conversos from the body social. That exclusion was not a response to some retained “Jewishness” on the part of the victims, but emerged from a reimagining of a strand of Christian theology that “produced the phenomenon it sought to describe” (p. 140). Modern efforts to read these poets with what Nirenberg calls an “Inquisitorial” approach or to search for the “Jewish” roots of modernism simply replicate this process.

Chapter 7, “Mass Conversion and Genealogical Mentalities,” explores how people created new continuities with the past. That both Spanish Christians and Jews were greatly concerned with lineage and genealogy has often been noted. Here, Nirenberg argues that the emphasis on lineage emerged from a historical moment that made it newly meaningful for both Christians and Jews. Mass conversion and the destabilization of traditional categories of religious identity made new forms of communal identity possible (and necessary), as people forged new ties with “family, faith, ‘race’, and ‘nation’” (p. 167).

The term “race” is always contested, and that is especially the case when it is used in the context of late-medieval society. Nirenberg takes on this question in chapter 8, “Was There Race before Modernity? The Example of ‘Jewish’ Blood in Late Medieval Spain.” After a brief recounting of the debates over whether “race” and “racism” are particularly modern, Nirenberg notes that, in the fifteenth century, terms including raza, casta, and linaje “linked both behavior and appearance to nature and reproduction” (p. 180). Although originating in the context of animal breeding, this discourse evolved over the course of the century through conflicts over the inclusion of converts and their descendants. Both Old and New Christians made recourse to notions of distinct race and blood because, Nirenberg suggests, genealogical understandings of “Jewishness” fit medieval expectations of the relationship between biology and culture. This is not to say, however, that fifteenth-century categories were “racial,” but rather than there is potential for fruitful comparison between this and other ideologies of difference, comparisons denied by those who contend that “race” is a feature only of modernity.

The book concludes with an explicit turn to contemporary issues. In “Islam and the West: Two Dialectical Fantasies,” Nirenberg explores modern attempts to think about the interrelationship between “Islam” and “the West.” Identifying two major modes of characterizing those relations, clash and alliance, he argues that both produce “fantastical dialectics.” Nirenberg offers no solution here, other than to advise wariness of narratives of putative inclusion. For these also posit fundamental differences, with the result that “every dialectical fantasy of inclusion is simultaneously that of exclusion as well” (p. 211)

Throughout the book, Nirenberg brings together social and intellectual history; he writes, in other words, about how ideas shape real lives. In a sense, these articles trace Nirenberg’s evolving understanding of the longue-durée power of ideas. In Communities of Violence, he sharply challenged accounts that set instances of violence into larger frameworks, arguing instead for the centrality of local concerns and power structures. Anti-Judaism, by contrast, charts the history of the “imaginary Jew” across the centuries to argue that particular “ways of thought” lie at the heart of what we might call Western civilization. Here, however, we see both the enduring power of ideas and the local contexts in which people adapted, mobilized, and internalized those ideas.

This method does have its limits, however. One concern is the extent to which the ways of thought Nirenberg describes were comprehensible to those fifteenth-century people unfamiliar with Aristotelian ethics or biblical exegesis. While he clearly demonstrates that some elites were conscious of the intellectual underpinnings of their attitudes, I would like to hear more about popular awareness of the same. Also potentially problematic are the issues that his approach obliges him to turn away from. In chapter 6, for instance, Nirenberg argues that whether a poet was a convert is irrelevant; that the critical issue is how terms like “Jewish” and “Judaizer” acted as envelopes for other meanings. Yet surely it is not reading “like an Inquisitor” to ask whether it was a converso or an Old Christian who was deploying these constructs. Among other insights, such an inquiry might have much to tell us about the coproduction of identity from the convert perspective.

Nirenberg’s political agenda, most explicit in the introduction and final chapter, raises a question of audience. Specialists, of course, are likely to be already familiar with these articles, and the emphasis on modern lessons implies that the book is aimed at a broad audience. Although he certainly gives enough background to make his arguments intelligible, Nirenberg’s erudition, the vast range of sources he employs, the passing references to theoretical constructs, and the language in which these articles – which originally were intended for a scholarly audience – are written would make this book daunting for a neophyte. Such concerns are relatively minor, however. In bringing these articles together in a form that makes their interconnections apparent, in making them available to a wider audience, and in explicitly commenting on their modern implications, Neighboring Faiths is a significant contribution.

Reviewed by Thomas C. Devaney, University of Rochester and Helsinki Collegium for Advanced Studies

Neighboring Faiths: Christianity, Islam, and Judaism in the Middle Ages and Today
by David Nirenberg
The University of Chicago Press
Cloth / 352 pages / 2014
ISBN: 9780226168937

Voir enfin:

1843 L’un des premiers textes importants de Marx… toujours dénoncé par les ignorants.
Publication réalisée en collaboration avec la bibliothèque de sciences sociales de l’Université de Québec.

La Question Juive

K. Marx
La capacité des juifs et des chrétiens actuels de devenir libres selon Bruno Bauer  [1]

C’est sous cette forme que Bauer étudie les rapports des religions juive et chré­tienne, ainsi que leurs rapports avec la critique. Ce dernier rapport est leur rapport avec « la capacité de devenir libres ».

Il aboutit à ceci : « Le chrétien n’a qu’à s’élever d’un degré, à dépasser sa religion, pour supprimer la religion en général » et devenir, par conséquent, libre; « le Juif, au contraire, est obligé de rompre non seulement avec son essence juive, mais encore avec le développement de la perfection de sa religion, développement qui lui est demeuré étranger (p. 71). »

Bauer transforme donc ici la question de l’émancipation juive en une question purement religieuse. Le scrupule théologique, par lequel on se demande qui a le plus de chance d’arriver à la béatitude éternelle, le Juif ou le chrétien, se répète ici sous cette forme plus philosophique : lequel des deux est le plus capable d’émancipation ? On ne se demande plus : qui est-ce qui rend libre, le judaïsme ou le christianisme ?

On se demande, au contraire : qu’est-ce qui rend plus libre, la négation du judaïsme ou la négation du christianisme ?

« S’ils veulent devenir libres, les Juifs ne doivent pas se convertir au christianisme tout court, mais au christianisme dissous, à la religion dissoute, c’est-à-dire à la philo­sophie, à la critique et à son résultat, l’humanité libre (p. 70). »

Il s’agit bien toujours, pour les Juifs, de faire profession de quelque chose, non plus du christianisme tout court, mais du christianisme dissous.

Bauer demande aux Juifs de rompre avec l’essence de la religion chrétienne; mais cette exigence ne découle pas, il le dit lui-même, du développement de l’essence juive.

Du moment qu’à la fin de la question juive Bauer n’a vu dans le judaïsme que la grossière critique religieuse du christianisme, et ne lui a donc attribué qu’une simple importance religieuse, il faut bien s’attendre à ce qu’il transforme l’émancipation des Juifs en un acte philosophico-théologique.

Bauer considère l’essence idéale et abstraite du Juif, sa religion, comme étant son essence totale. Il conclut donc à juste titre : « Le Juif ne donne rien à l’humanité, quand il fait fi de sa propre loi bornée, quand il renonce à tout son judaïsme (p. 65). »

Le rapport entre Juifs et Chrétiens devient donc le suivant : l’unique intérêt que l’émancipation du Juif présente pour le chrétien, c’est un intérêt théorique, d’un carac­tère humain général. Le judaïsme est un fait qui offusque l’œil religieux du chrétien. Dès que l’œil du chrétien cesse d’être religieux, ce fait cesse de l’offusquer. L’émanci­pation du Juif n’est donc pas en soi une tâche qui convienne au chrétien.

Le Juif par contre, s’il veut s’affranchir, doit faire, en outre de son travail person­nel, le travail du chrétien, la critique des synoptiques, de la vie de Jésus, etc.

« C’est à eux à se débrouiller; ce sont eux qui détermineront leur destinée; mais l’histoire ne permet pas qu’on se moque d’elle (p. 71). »

Nous essayons de rompre la formule théologique. La question relative à la capacité d’émancipation du Juif se change pour nous en cette autre question : quel est l’élément social particulier qu’il faut pour supprimer le judaïsme ? Car la capacité d’émancipation du Juif d’aujourd’hui est le rapport du judaïsme à l’émancipation du monde d’aujourd’hui. Ce rapport résulte nécessairement de la situation spéciale du judaïsme dans le monde actuel asservi (Geknechteten Welt).

Considérons le Juif réel, non pas le Juif du sabbat, comme Bauer le fait, mais le Juif de tous les jours.

Ne cherchons pas le secret du Juif dans sa religion, mais cherchons le secret de la religion dans le Juif réel.

Quel est le fond profane du judaïsme ? Le besoin pratique, l’utilité personnelle. Quel est le culte profane du Juif ? Le trafic. Quel est son Dieu profane ? L’argent. Eh bien, en s’émancipant du trafic et de l’argent, par conséquent du judaïsme réel et pratique, l’époque actuelle s’émanciperait elle-même.

Une organisation de la société qui supprimerait les conditions nécessaires du trafic, par suite la possibilité du trafic, rendrait le Juif impossible. La conscience religieuse du Juif s’évanouirait, telle une vapeur insipide, dans l’atmosphère véritable de la société. D’autre part, du moment qu’il reconnaît la vanité de son essence prati­que et s’efforce de supprimer cette essence, le Juif tend à sortir de ce qui fut jusque-là son développement, travaille à l’émancipation humaine générale et se tourne vers la plus haute expression pratique de la renonciation ou aliénation humaine.

Nous reconnaissons donc dans le judaïsme un élément antisocial général et actuel qui, par le développement historique auquel les Juifs ont, sous ce mauvais rapport, activement participé, a été poussé à son point culminant du temps présent, à une hauteur où il ne peut que se désagréger nécessairement.

Dans sa dernière signification, l’émancipation juive consiste à émanciper l’huma­nité du judaïsme.

Le Juif s’est émancipé déjà, mais d’une manière juive. « Le Juif par exemple, qui est simplement toléré à Vienne, détermine, par sa puissance financière, le destin de tout l’empire. Le Juif, qui dans les moindres petits états allemands, peut être sans droits, décide du destin de l’Europe. »

« Tandis que les corporations et les jurandes restent fermées aux Juifs ou ne leur sont guère favorables, l’audace de l’industrie se moque de l’entêtement des institutions moyenâgeuses. » (B. Bauer, La Question juive, p. 114.)

Ceci n’est pas un fait isolé. Le Juif s’est émancipé d’une manière juive, non seulement en se rendant maître du marché financier, mais parce que, grâce à lui et par lui, l’argent est devenu une puissance mondiale, et l’esprit pratique juif l’esprit prati­que des peuples chrétiens. Les Juifs se sont émancipés dans la mesure même où les chrétiens sont devenus Juifs.

« Les habitants religieux et politiquement libres de la Nouvelle-Angleterre, rap­por­te par exemple le colonel Hamilton, sont une espèce de Laocoon, qui ne fait pas le moindre effort pour se délivrer des serpents qui l’enserrent. Mammon est leur idole qu’ils adorent non seulement des lèvres mais de toutes les forces de leur corps et de leur esprit. La terre n’est à leurs yeux qu’une Bourse, et ils sont persuadés qu’ils n’ont ici-bas d’autre destinée que de devenir plus riches que leurs voisins. Le trafic s’est emparé de toutes leurs pensées, et ils n’ont d’autre délassement que de changer d’ob­jets. Quand ils voyagent, ils emportent, pour ainsi dire, leur pacotille ou leur comptoir sur leur dos et ne parlent que d’intérêt et de profit; et s’ils perdent un instant leurs affaires de vue, ce n’est que pour fourrer leur nez dans les affaires de leurs con­currents. »

Bien plus ! La suprématie effective du judaïsme sur le monde chrétien a pris, dans l’Amérique du Nord, cette expression normale et absolument nette : l’annonce de l’Évan­­gile, la prédication religieuse est devenue un article de commerce, et le négociant failli de l’Évangile s’occupe d’affaires tout comme le prédicateur enrichi. Tel que vous voyez à la tête d’une congrégation respectable a commencé par être marchand; son commerce étant tombé, il s’est fait ministre. Cet autre a débuté par le sacerdoce -, mais, dès qu’il a eu quelque somme d’argent à sa disposition, il a laissé la chaire pour le négoce. Aux yeux d’un grand nombre, le ministère religieux est une véritable carrière industrielle. » (Beaumont, p. 185-186.)

Si nous en croyons Bauer, nous nous trouvons en face d’une situation mensongère : en théorie, le Juif est privé des droits politiques alors qu’en pratique il dispose d’une puissance énorme et exerce en gros son influence politique diminuée en détail. (La Question juive, p. 114.)

La contradiction qui existe entre la puissance politique réelle du Juif et ses droits politiques, c’est la contradiction entre la politique et la puissance de l’argent. La poli­tique est théoriquement au-dessus de la puissance de l’argent, mais pratiquement elle en est devenue la prisonnière absolue.

Le judaïsme s’est maintenu à côté du christianisme non seulement parce qu’il constituait la critique religieuse du christianisme et personnifiait le doute par rapport à l’origine religieuse du christianisme, mais encore et tout autant, parce que l’esprit pratique juif, parce que le judaïsme s’est perpétué dans la société chrétienne et y a même reçu son dévelop­pement le plus élevé. Le Juif, qui se trouve placé comme un membre particulier dans la société bourgeoise, ne fait que figurer de façon spéciale le judaïsme de la société bourgeoise.

Le judaïsme s’est maintenu, non pas malgré l’histoire, mais par l’histoire.

C’est du fond de ses propres entrailles que la société bourgeoise engendre sans cesse le Juif.

Quelle était en soi la base de la religion juive ? Le besoin pratique, l’égoïsme.

Le monothéisme du Juif est donc, en réalité, le polythéisme des besoins multi­ples, un polythéisme qui fait même des lieux d’aisance un objet de la loi divine. Le besoin pratique, l’égoïsme est le principe de la société bourgeoise et se manifeste comme tel sous sa forme pure, dès que la société bourgeoise a complètement donné naissance à l’état politique. Le dieu du besoin pratique et de l’égoïsme, c’est l’argent.

L’argent est le dieu jaloux, d’Israël, devant qui nul autre dieu ne doit subsister. L’argent abaisse tous les dieux de l’homme et les change en marchandise. L’argent est la valeur générale et constituée en soi de toutes choses. C’est pour cette raison qu’elle a dépouillé de leur valeur propre le monde entier, le monde des hommes ainsi que la nature. L’argent, c’est l’essence séparée de l’homme, de son travail, de son existence; et cette essence étrangère le domine et il l’adore.

Le dieu des Juifs s’est sécularisé et est devenu le dieu mondial. Le change, voilà le vrai dieu du Juif. Son dieu n’est qu’une traite illusoire.

L’idée que, sous l’empire de la propriété privée et de l’argent, on se fait de la nature, est le mépris réel, l’abaissement effectif de la religion, qui existe bien dans la religion juive, mais n’y existe que dans l’imagination.

C’est dans ce sens que Thomas Münzer déclare insupportable e que toute créature soit transformée en propriété, les poissons dans l’eau, les oiseaux dans l’air, les plan­tes sur le sol : la créature doit elle aussi devenir libre ».

Ce qui est contenu sous une forme abstraite dans la religion juive, le mépris de la théorie, de l’art, de l’histoire, de l’homme considéré comme son propre but, c’est le point de vue réel et conscient, la vertu de l’homme d’argent. Et même les rapports entre l’homme et la femme deviennent un objet de commerce ! La femme devient l’ob­jet d’un trafic.

La nationalité chimérique du Juif est la nationalité du commerçant, de l’homme d’argent.

La loi sans fondement ni raison du Juif n’est que la caricature religieuse de la moralité et du droit sans fondement ni raison, des rites purement formels, dont s’en­tou­re le monde de l’égoïsme.

Ici encore le statut suprême de l’homme est le statut légal, le rapport avec des lois qui n’ont pas de valeur pour lui parce que ce sont les lois de sa propre volonté et de sa propre essence, mais parce qu’elles sont en vigueur et que toute contravention à ces lois est punie.

Le jésuitisme juif, le même jésuitisme pratique dont Bauer prouve l’existence, dans le Talmud, c’est le rapport du monde de l’égoïsme aux lois qui dominent ce monde et que ce monde met son art principal à tourner adroitement.

Bien plus, ce monde ne peut se mouvoir dans le cadre de ces lois sans les abolir de façon ininterrompue.

Le judaïsme ne pouvait se développer davantage au point de vue théorique, en tant que religion, parce que la conception que le besoin pratique se fait du monde est, de par sa nature, bornée et que quelques traits suffisent à l’épuiser.

La religion du besoin pratique ne pouvait, de par son essence, trouver sa perfec­tion dans la théorie, mais uniquement dans la pratique, précisément par sa vérité, c’est-à-dire la pratique.

Le judaïsme ne pouvait créer de monde nouveau « tout ce qu’il pouvait, c’était d’attirer dans son rayon d’action toutes les autres créations et toutes les autres con­ceptions, parce que le besoin pratique, dont la raison est l’égoïsme, reste passif, et ne s’élargit pas ad libitum, mais se trouve élargi du fait même que les conditions sociales continuent à se développer.

Le judaïsme atteint son apogée avec la perfection de la société bourgeoise; mais la société bourgeoise n’atteint sa perfection que dans le monde chrétien. Ce n’est que sous le règne du christianisme, qui extériorise tous les rapports nationaux, naturels, moraux et théoriques de l’homme, que la société bourgeoise pouvait se séparer complètement de la voie de l’État, déchirer tous les liens génériques de l’homme et mettre à leur place l’égoïsme, le besoin égoïste, décomposer le monde des hommes en un monde d’individus atomistiques, hostiles les uns aux autres.

Le christianisme est issu du judaïsme , et il a fini par se ramener au judaïsme.

Par définition, le chrétien fut le Juif théorisant le Juif est, par conséquent, le chrétien pratique, et le chrétien pratique est redevenu juif.

Ce n’est qu’en apparence que le christianisme a vaincu le judaïsme réel. Il était trop élevé, trop spi­ritualiste, pour éliminer la brutalité du besoin prati­que autrement qu’en la sublimisant, dans une brume éthérée.

Le christianisme est la pensée sublime du judaïsme, le judaïsme est la mise en pratique vulgaire du christianisme; mais cette mise en pratique ne pouvait devenir générale qu’après que le christianisme, en tant que religion parfaite, eut achevé, du moins en théorie, de rendre l’homme étranger à lui-même et à la nature.

Ce n’est qu’alors que le judaïsme put arriver à la domination générale et extério­riser l’homme et la nature aliénés à eux-mêmes, en faire un objet tributaire du besoin égoïste et du trafic.

L’aliénation, c’est la pratique du désaisissement. De même que l’homme, tant qu’il est sous l’emprise de la religion, ne sait concrétiser son être qu’en en faisant un être fantastique et étranger, de même il ne peut, sous l’influence du besoin égoïste, s’affirmer pratiquement et produire des objets pratiques qu’en soumettant ses produits ainsi que son activité à la domination d’une entité étrangère et en leur attribuant la signification d’une entité étrangère, l’argent.

Dans la pratique parfaite, l’égoïsme spiritualiste du chrétien devient nécessaire­ment l’égoïsme matériel du Juif, le besoin céleste se mue en besoin terrestre, le subjectivisme en égoïsme. La ténacité du Juif, nous l’expliquons non par sa religion, mais plutôt par le fondement humain de sa religion, le besoin pratique, l’égoïsme.

C’est parce que l’essence véritable du Juif s’est réalisée, sécularisée d’une manière générale dans la société bourgeoise, que la société bourgeoise n’a pu convaincre le Juif de l’irréalité de son essence religieuse qui n’est précisément que la conception idéale du besoin pratique. Aussi ce n’est pas seulement dans le Pentateuque et dans le Talmud, mais dans la société actuelle que nous trouvons l’essence du Juif de nos jours, non pas une essence abstraite, mais une essence hautement empirique, non pas en tant que limitation sociale du Juif, mais en tant que limitation juive de la société.

Dès que la société parvient à supprimer l’essence empirique du judaïsme, le trafic de ses conditions, le Juif est devenu impossible,parce que sa conscience n’a plus d’objet, parce que la base subjective du judaïsme, le besoin pratique, s’est humanisée, parce que le conflit a été supprimé entre l’existence individuelle et sensible de l’homme et son essence générique.

L’émancipation sociale du Juif, c’est l’émancipation de la société du judaïsme.

Notes

[1]  Bruno Bauer : Die Fähigkeit der deutschen Juden und Christen, frei zu werden.


Régionales 2015: Attention, une image peut en cacher une autre (Not surprising they get bitter: It’s pure, arrogant elitism, stupid !)

15 décembre, 2015

sarkozychirac_metroDepuis 1975, les pays riches ont versé 16.500 G$ en aide internationale. L’Afrique subsaharienne a reçu plus de 800 G$. Pourtant, son PIB réel par habitant a stagné et cette région demeure la plus pauvre de la planète malgré son potentiel économique énorme, ses réserves de pétrole et ses ressources minières importantes. Si certains pays sont pauvres, ce n’est pas parce que l’aide internationale est insuffisante, c’est parce que leurs régimes politiques, viscéralement corrompus, font obstacle à la croissance. D’ailleurs, il est à présent de notoriété publique que l’aide internationale qui a transité par des organisations gouvernementales a surtout servi à enrichir la classe politique des pays récipiendaires, parmi laquelle figurent des dictateurs et autres despotes de tout acabit. (…) dans les faits, le Fonds vert de l’ONU consiste à prendre l’argent des pauvres vivant dans les pays riches pour l’envoyer aux dirigeants immensément riches des pays pauvres sous couvert de changements climatiques.  Nathalie Elgrably-Lévy
Quand un homme politique ou un chef de parti au Royaume-Uni est battu ou s’il échoue, il démissionne. Il n’y a pas de règles, rien d’écrit—nous n’avons même pas de Constitution — mais c’est une tradition. Moyennant quoi notre classe politique est régulièrement renouvelée, et laisse émerger de nouvelles têtes. En mai, Ed Milliband, le chef des travaillistes, a rendu les clés du Labour après sa défaite aux législatives. A seulement 45 ans !  (…) Il y a des exceptions, mais elles sont rares. Souvenez-vous des ex-Premiers ministres comme John Major et Gordon Brown, qui ont disparu après leur défaite. Ou de David, le frère aîné d’Ed Miliband, qui avait perdu contre lui en 2010 pour diriger le Labour : il travaille dans le monde associatif à New York ! Le revers de la médaille, est-ce un certain manque d’expérience ? Peut-être, mais ce système me semble quand même plus sain parce qu’il y a moins de professionnels de la politique et des profils plus variés. Perdre devient moins grave : on passe à autre chose, et on laisse la place sans trop s’accrocher. [La vie politique] est frappée d’une sorte de paralysie, d’une difficulté à évoluer avec les changements du monde. Une chose me frappe : les trois principaux candidats à la présidentielle de 2017 seront les mêmes qu’en 2012 ! On retrouvera peut-être aussi Bayrou et Mélenchon. Si ce sont toujours les mêmes visages, les mêmes programmes, l’offre politique est limitée. Cela explique en partie la désillusion des Français envers leurs élus. (…) Alain Juppé qui brigue la tête de l’Etat à plus de 70 ans, c’est difficilement concevable chez nous. Comme le retour de Nicolas Sarkozy après son échec. Manuel Valls est considéré comme un jeune… et il a 53 ans ! (…) Régler ce type de problème avec des lois, c’est absurde. Il faut plus procéder par l’exemple, comme Bruno Le Maire qui a démissionné de la fonction publique. Ou mettre en pratique le non-cumul des mandats (il s’appliquera en France en 2017). Les Britanniques se sont étonnés que Claude Bartolone puisse rester président de l’Assemblée en faisant campagne. Sophie Pedder (The Economist)
Vous allez dans certaines petites villes de Pennsylvanie où, comme dans beaucoup de petites villes du Middle West, les emplois ont disparu depuis maintenant 25 ans et n’ont été remplacés par rien d’autre (…) Et il n’est pas surprenant qu’ils deviennent pleins d’amertume, qu’ils s’accrochent aux armes à feu ou à la religion, ou à leur antipathie pour ceux qui ne sont pas comme eux, ou encore à un sentiment d’hostilité envers les immigrants. Barack Obama
Soljenitsyne était une baderne passéiste absurde et pontifiante, machiste, homophobe, et confis en bigoteries nostalgiques de la grande Russie féodale et croyante.(…) C’était un perroquet utile de la propagande « occidentale ». Utile car au contraire de tous ceux qui avaient dénoncé avant lui le goulag et les camps staliniens, Soljenitsyne était une voix de droite parmi les plus réactionnaire. Jean-Luc Mélenchon (sénateur membre du bureau national du PS, 04/08/08)
Quand Pécresse fait des affiches disant « nous ne voulons pas devenir la Seine-Saint-Denis de Bartolone », c’est du racisme là aussi. Se rend-elle compte de l’opprobre qu’elle jette sur un million et demi d’habitants ? (…)  Elle tient les mêmes propos que le FN, elle utilise une image subliminale pour faire peur. Avec un discours comme celui-là, c’est Versailles, Neuilly et la race blanche qu’elle défend en creux. Claude Bartolone
Marion Maréchal-Le Pen is the new deserved “It Girl” of French politics and a clear voice of courage and common sense in a country and continent in need of both. In 2012, she earned the distinction of being France’s youngest elected Member of Parliament. Last week she handily won the first round of a race for the leadership of a large important region in southeastern France that’s home to the beautiful port city of Marseilles. Unfortunately, she lost the run-off election today because the two establishment Parties joined forces to defeat her. (…) For some time now, I’ve admired the bold style of Marine Le Pen, who wrestled control of the leadership of her populist party in order to purge it of any trace of anti-Semitism, which it had unfortunately been tainted with in the past. But I’m especially impressed with the courage of her young niece who is a devout Catholic and unapologetically pro-life – not an easy thing for a politician to be in a country that’s aggressively secular. More importantly, young Marion Maréchal-Le Pen is unashamed to champion France’s Judeo-Christian identity and heritage as something worth preserving and fighting for. She publicly proclaims it, setting an example for even American politicians to be so bold. With France (and indeed all of Europe) caught up in an existential crisis against radical Islam, these are the sentiments they need in their leadership. The Charlie Hebdo attacks last January and the Paris attacks last month were a tragic wake up call for France. The forces of civilization are engaged in a great war against the Death Cult that is radical Islam. This year the conflict reached the shores of France, which has become the Western Front of this Great War, thanks in part to the migrant crisis overwhelming the European Union. (…) To this, Marion Maréchal-Le Pen declares that France is not an Islamic land, but Muslims are welcome to become French citizens “only on condition that they bend to the customs and the way of life that Greek, Roman and 16 centuries of Christianity fashioned. » What she’s saying should not be controversial. It’s common sense. The western values enjoyed by every French citizen regardless of their religion are necessarily rooted in those 16 Christian centuries. Our understanding of human rights and human dignity comes from the Judeo-Christian worldview that shaped modern Europe. If you transplant to your shores a foreign population that’s hostile to the very things your country stands for, you won’t have a country for very long. This is the hard truth. You can’t maintain a peaceful liberal democracy with people who want to impose Sharia law on you. But for some reason saying this out loud is considered “hate speech” or xenophobia in Europe. They can even press criminal charges against you for it! We see members of a Death Cult gun down Parisians in a café and concert hall, slaughter cartoonists at their desks, shoot up a Jewish market, sell women and girls into sexual slavery, stone gays to death, crucify and behead Christians, and declare their intention to infiltrate and destroy western countries. But the Left reserves its harshest criticism not for the murderous Death Cult, but for any leader offering commonsense solutions to curtail the terrorists’ ability to wage war on the innocent. The Left wraps itself in political correctness and multiculturalism like a suicide vest. They’d rather blow up the whole country than admit the stupidity of thinking a nation can remain the same after inviting in millions of people who despise its values. (…) But their dangerous ideology is being “mugged by reality.” People are waking up. Young Marion Maréchal-Le Pen built her electoral win last week by going to the rural small business owners – the average French citizens who have been ignored by their elite politicians and have had enough. We see the same thing happening here in America. Call it the rise of the populists. Pundits are already seeing the similarities between Marion and Marine Le Pen, Donald Trump, and Sen. Ted Cruz (R-TX). All are non-establishment candidates taking on corrupt, entrenched, and detached political elites who are more interested in preserving their own power than in defending their countries. It’s time to wake up, America. Nowhere in Europe or America is safe from this Great War against the Death Cult. San Bernardino wasn’t a one-off phenomenon. ISIS is already here. According to a House Homeland Security report, over 250 people in the U.S. have attempted to join ISIS (that we know about), and 82 have been caught in ISIS plots. Meanwhile, the FBI has nearly 1,000 open cases involving ISIS that we know of. We don’t have a handle on this situation now, but our insane politicians want to import more so-called “refugees.” Forgive me if I’m a little skeptical about the refugee part. We just learned that ISIS is forging fake Syrian passports, and we already know that two of the Paris attackers entered Europe posing as refugees. We have no way to vet anyone coming to our country. This is why we need to seal the borders. And we must speak candidly about the need for those coming here to assimilate to our values, as immigrants have always done in the past. (…) When Marion Maréchal-Le Pen speaks of France’s 16 centuries of Judeo-Christian history and heritage, her rhetoric isn’t about “hate” or xenophobia. It’s about love – that deep love of country we call patriotism. Sarah Palin
Quand le peuple et la classe politique parlent du Front national, ils ne parlent pas de la même chose. Qu’est-ce que le Front national pour le peuple, et notamment pour la fraction du peuple qui vote pour lui ? Un parti de classe, plus populaire et plus prolétarien que le Parti communiste ne le fut jamais au faîte de sa splendeur : 46,5 % des ouvriers, 41,5 % des employés, 41,4 % des chômeurs, une place croissante chez les paysans et une forte domination chez les jeunes (34,8 % chez les 18-24 ans). Le vote du Front national représente l’idéal rêvé de la sociologie bipolaire du marxisme : l’alliance du prolétariat et des classes moyennes contre les classes dirigeantes. A l’inverse, la « résistance » républicaine, comme dirait Jean-Christophe Cambadélis, est constituée par les cadres moyens et supérieurs, les patrons, les bobos, les intellectuels à haut revenu. Sociologiquement, nous sommes dans la lutte des classes du milieu du XXe siècle. Et le programme du Front national, revu par Marine Le Pen et Florian Philippot, ne dément pas cette posture : défense de l’emploi et des services publics, retraite à 60 ans, protectionnisme, hostilité à l’Europe libérale, laïcité. C’est, à des détails près, le programme de la CGT, du Parti communiste et du Front de gauche. La seule différence notable porte sur l’immigration et la sécurité ; c’est là, à n’en pas douter, que se fait la décision chez les électeurs : 28 % pour le FN, contre 4 % au Front de gauche, soit un rapport de un à sept. C’est dire que c’est là le point décisif ; il ne sert à rien de tenter de l’escamoter en se retranchant derrière le conditionnement économique et social. A l’inverse, qu’est-ce que le Front national pour la classe politique ? Un parti fasciste ou protofasciste. Depuis quelques jours, on entend beaucoup évoquer Vichy, la Résistance, les bruns – c’est-à-dire le nazisme. C’est en brun que le FN est représenté sur les cartes en couleurs du Monde. Au soir du premier tour, on a même avancé que le FN était contraire à notre Constitution : en ce cas, il faut l’interdire au plus vite. (…) Le vote Front national est pour partie croissante une réponse au mépris dans lequel les élites tiennent aujourd’hui le peuple, et le clivage que l’on a vu éclater dimanche soir était, hélas, un clivage de classe. Il pouvait pourtant espérer, ce peuple, que l’admirable sang-froid dont il fait preuve depuis janvier, son refus de répondre aux provocations, à la violence émanant de l’islamisme radical, lui vaudraient quelque satisfecit. Pas du tout. Nos professeurs de morale attendent toujours le pogrom antimusulman qui justifierait rétrospectivement la suspicion dans laquelle ils tiennent depuis des années les classes populaires. (…) Il est temps, si l’on veut le combattre efficacement, d’analyser à nouveaux frais ce phénomène d’extrême droite qui ne touche pas seulement la France mais l’Europe tout entière ; faire la part de ce qui relève des effets de la mondialisation sur les classes populaires, de leur paupérisation relative par rapport à un capitalisme prédateur et de ce que Laurent Bouvet appelle l’insécurité culturelle. Ce phénomène de désappropriation identitaire, fruit d’un brassage de populations d’ampleur inédite, n’a rien à voir avec le fascisme. S’il vous plaît, pas d’amalgame ! Jacques  Juillard
Le Front national (véritable vote de classes), à lui seul, capte près des trois quarts des votes des classes populaires, est logiquement surreprésenté sur ces territoires. Les logiques économiques accentuent cette rupture entre ces deux France puisque désormais l’essentiel des créations d’emplois se concentrent dans les grandes villes, et qu’au contraire l’emploi se désertifie dans la France périphérique. Ainsi, pour la première fois dans l’histoire les catégories populaires ne vivent pas là où se créé l’emploi. Cette situation se cristallise et se renforce au rythme de l’évolution du prix du foncier suit, ce qui contribue à ce que les grandes métropoles, et les gagnants de la mondialisation, s’enferment telles des citadelles médiévales derrière le mur invisible de l’argent. (…) Il n’y a plus de zone de contact entre les classes populaires et la bourgeoisie urbaine (bourgeoisie traditionnelle ou bobos). Les personnes qui habitent dans les petites villes, les villes moyennes ou les zones rurales n’ont pas les moyens de la mobilité, et la mobilité des classes supérieures se réalisent essentiellement entre les métropoles nationales et internationales sans véritable contact avec le pays profond. (…) Les décideurs politiques (…) n’arrivent pas à prendre en compte la réalité de la France populaire et périphérique car, in fine, la «boutique» tourne très bien sans les classes populaires. Le système économique créé beaucoup richesses, le problème est qu’aujourd’hui l’économie ne fait plus société. (…) Jusqu’à maintenant, la stratégie des partis de gouvernement a été de considérer qu’avec un peu de redistribution et de péréquation, et sans véritable projet économique complémentaire, on allait contenter la France périphérique, un peu sur le modèle ce qui a été fait pour en banlieue. Cette stratégie atteint ses limites dans la France périphérique car on ne parle pas ici d’un problème à la marge mais de celui d’une majorité des classes populaires. Il est impossible de faire société en laissant de côté une majorité de la population. (…) 56 % des moins de 35 ans ont voté pour les listes de droite ou du FN. Chez les 18-24 ans, la droite et le FN atteignent même 61 % des suffrages! Le FN fait mieux que le PS auprès des plus jeunes: 23 % contre 19 %. (…) Cependant, il existe deux jeunesse populaires, celle des banlieues et celle de la France périphérique. La réislamisation de la jeunesse de banlieue – un islam identitaire qui ne passe pas forcément par la mosquée – est parallèle au réveil identitaire des jeunes de milieux populaires de la France périphérique. Ce n’est pas la religion qui en est le vecteur, car cette France est largement déchristianisée, mais le vote FN. (…) Dans un contexte de mondialisation, (…) les catégories modestes s’inquiètent de la montée du chômage et de la dégradation du modèle social, mais également de l’insécurité culturelle conséquence d’une instabilité démographique liée à l’intensification des flux migratoires. Nous assistons en fait au retour du conflit social et du conflit culturel. Le rêve de la mondialisation heureuse et d’un «peuple Benetton» a échoué ; cet échec est en train de revenir à la face des partis traditionnels avec une force sans précédent. Des attentats au vote FN, c’est la fin du rêve d’une société mondialisée et apaisée, des tensions identitaires à la résurgence du conflit de classe, c’est le rêve d’un société libérale apaisée par le marché qui s’effondre sous nos yeux. (…) Le FN est un baromètre, qui mesure l’inaction des partis au pouvoir. Il est la conséquence de l’amplification de la fracture sociale, spatiale et identitaire. Le débat autour des intellectuels qui feraient le jeu du FN est absurde. Zemmour ou Onfray n’ont aucune influence sur le vote des milieux populaires! En estimant que le vote FN est impulsif, l’expression d’une colère irréfléchie, on dénie aux classes populaires le droit de faire leur propre diagnostic. En faisant intervenir des personnalités telles que Pierre Gattaz, Laurence Parisot, Bernard-Henri Lévy ou Dany Boon pour dire que le FN n’est pas républicain, économiquement nul ou crypto-fasciste, on fait progresser une défiance qui porte non seulement sur les politiques mais aussi sur les médias et les élites en général. (…) Le vote FN devrait continuer à progresser. A terme cela provoquera soit l’implosion des partis traditionnels, soit leur recomposition interne. Christophe Guilluy
En définitive, par goût du réel, on se résoudra à constater que rien n’a changé chez Nicolas Sarkozy. L’homme n’a jamais réussi à épouser le sens du sacré, à assimiler le sens tragique de l’Histoire, sinon lors de la parenthèse enchantée de 2007. Sa passion pour le ballon rond un soir d’élection où l’on demande au peuple français de se prononcer en dit long sur sa conception de la politique. Et à revoir cette séquence pour le moins indécente, on ne peut s’empêcher de penser qu’à l’expression de la souveraineté populaire à laquelle on le sent décidément hermétique, Nicolas Sarkozy ne se sent dans son élément que dans le sport. Le malheur est que ce sport a été transformé par la fameuse jurisprudence de l’arrêt Bosman où la libre circulation des joueurs a bouleversé la sociologie du football, au point que les entraineurs sont devenus des coachs, les présidents de club, des nababs du pétrole ou de la finance ; les agents de joueurs, des grands frères ; et les joueurs eux-mêmes des voyous tenant d’une main l’escort et de l’autre la Ferrari. Incompréhensible donc, à moins que Nicolas Sarkozy entende toujours devenir président mais de la Ligue 1. Théophane Le Méné

Attention: une image peut en cacher une autre !

Au lendemain d’une élection régionale où, eternel bouc emissaire mais avec quelque 7 millions de voix cette fois, le premier parti de France se voit voué aux gémonies et privé de tout mandat …

Par un pouvoir et ses alliés d’une extrême-gauche néo-stalinienne qui, dix mois à peine après les attentats de Charlie Hebdo et de l’Hypercacher, n’a pas su voir arriver la pire attaque terroriste de son histoire et n’hésite pas à reprendre à son compte au nom de l’antiracisme les pires accusations racistes

Tout en prétendant redécouvrir, après les avoir abandonnés à une droite nationale honnie, les vertus cachées de symboles nationaux sur lesquels il a si longtemps craché …

Pendant que sur fond d’une véritable invasion de l’Europe par les crieurs d’Allah  akbar, une énième conférence prétendue historique n’a rien d’autre à proposer pour aider les pays en développement à lutter contre les changements climatiques que de « prendre l’argent des pauvres vivant dans les pays riches pour l’envoyer aux dirigeants immensément riches des pays pauvres » …

Quelle image plus révélatrice du mépris de nos élites pour la plèbe que celle de ce chef du parti de la droite et habitué des publi-conférences aux pays financiers du djihad qui en pleine soirée électorale rejoint le président qatari du PSG pour un match de son club préféré ?

Et comment ne pas y revoir la désinvolture d’un autre responsable, Golfeur-en-chef de son état, qui par son abandon de l’Irak et son inaction depuis a non seulement conduit à la création du pire mouvement terroriste de l’histoire mais n’arrivant toujours pas à nommer l’ennemi, a mis pas moins de quatre jours à reconnaitre la nature  terroriste du récent attentat de San Bernardino ?

Nicolas Sarkozy, président… de la ligue 1 ?
Théophane Le Méné
Le Figaro
14/12/2015

FIGAROVOX/HUMEUR – Nicolas Sarkozy était dans les tribunes du Parc des Princes lors de la soirée du deuxième tour des élections régionales. Un choix étonnant dont Théophane Le Mené ne s’est toujours pas remis.

Théophane Le Méné est journaliste.

C’était plus fort que lui. Quelque chose d’incoercible et que l’on peine à expliquer. Comme cette attraction à laquelle on ne saurait résister lorsque l’âge nous exempte de tout sens de la responsabilité. Comme ce penchant dans lequel on cède lorsque la désinvolture écrase la retenue. Comme ce stupéfiant qui annihile toute forme de raison dès lors qu’on y a goûté. On peut être enfant, dilettante ou stupéfait et verser dans la poésie, la littérature, l’aventure, le voyage et dans bien d’autres champs qui convoquent tout autant la légèreté que l’obsession. Mais à ceux qui se veulent premier magistrat de France, c’est la lourde cape de la responsabilité, de l’ascèse, de la circonspection ; et seulement elle. Malgré tout cela, Nicolas Sarkozy n’aura pu s’empêcher de se précipiter au Parc des Princes pour assister au match PSG-Lyon, alors même que tombaient les premiers résultats des élections régionales. Que la Normandie et l’île de France ne savaient pas si elles étaient bleues ou roses. Que la recomposition politique était visible en direct sur les plateaux de télévision.

Par goût de la provocation, on pourrait admirer cette liberté suprême qui confine à l’indifférence. Mais on remarquera que l’ancien président en fit un usage quelque peu déplacé lorsque devenu clef de voûte des institutions, il préféra prendre villégiature dans un yacht plutôt que dans une abbaye – il l’avait pourtant promis. Par goût des passions populaires et de la France gouailleuse, on pourrait objecter que Nicolas Sarkozy signifiait ici la beauté spécifique du football et l’humanité de ses héros, convoquant Albert Camus dont il est, dit-on, un grand lecteur («Tout ce que je sais de la morale, c’est au football que je le dois») ou bien encore Pier Paolo Pasolini («Le football est la dernière représentation sacrée de notre temps»). Mais il y a le football des gradins et le football des loges. Et puis il y a ce qu’en dit Eduardo Galeano dans «Football, ombre et lumière»: «L’histoire du football est un voyage triste, du plaisir au devoir. A mesure que le sport s’est transformé en industrie, il a banni la beauté qui naît de la joie de jouer pour jouer. […] Le football professionnel condamne ce qui est inutile, et est inutile ce qui n’est pas rentable.»

En définitive, par goût du réel, on se résoudra à constater que rien n’a changé chez Nicolas Sarkozy. L’homme n’a jamais réussi à épouser le sens du sacré, à assimiler le sens tragique de l’Histoire, sinon lors de la parenthèse enchantée de 2007. Sa passion pour le ballon rond un soir d’élection où l’on demande au peuple français de se prononcer en dit long sur sa conception de la politique. Et à revoir cette séquence pour le moins indécente, on ne peut s’empêcher de penser qu’à l’expression de la souveraineté populaire à laquelle on le sent décidément hermétique, Nicolas Sarkozy ne se sent dans son élément que dans le sport. Le malheur est que ce sport a été transformé par la fameuse jurisprudence de l’arrêt Bosman où la libre circulation des joueurs a bouleversé la sociologie du football, au point que les entraineurs sont devenus des coachs, les présidents de club, des nababs du pétrole ou de la finance ; les agents de joueurs, des grands frères ; et les joueurs eux-mêmes des voyous tenant d’une main l’escort et de l’autre la Ferrari. Incompréhensible donc, à moins que Nicolas Sarkozy entende toujours devenir président mais de la Ligue 1.

Voir aussi:

Pas d’amalgame !

Jacques Julliard

Marianne

12 décembre 2015

Ma conviction, la voici : quand le peuple et la classe politique parlent du Front national, ils ne parlent pas de la même chose.

Non, ce n’est pas possible. Il n’y a pas 28 % de fascistes en France. Quelque chose ne colle pas dans le ton apocalyptique des titres et des commentaires au lendemain des régionales du dimanche 6 décembre. Il est vrai qu’au chapitre des apocalypses à répétition nous sommes servis depuis un mois. Il y a eu d’abord le 13 novembre et la perspective pour la France de vivre en permanence sous la menace du terrorisme le plus barbare. Quelques jours après, réunion à Paris de la conférence sur le climat : nous voici, nous-mêmes ou nos enfants, menacés d’être grillés vifs dans les prochaines décennies. Et voilà que depuis ce dimanche le fascisme est à nos portes. « Ça se rapproche », titre Libé. Le samedi, on nous assurait que le Front national n’était pas fasciste. Le lundi, le drapeau brun flottait sur la marmite.

Ma conviction, la voici : quand le peuple et la classe politique parlent du Front national, ils ne parlent pas de la même chose.

Qu’est-ce que le Front national pour le peuple, et notamment pour la fraction du peuple qui vote pour lui ? Un parti de classe, plus populaire et plus prolétarien que le Parti communiste ne le fut jamais au faîte de sa splendeur : 46,5 % des ouvriers, 41,5 % des employés, 41,4 % des chômeurs, une place croissante chez les paysans et une forte domination chez les jeunes (34,8 % chez les 18-24 ans). Le vote du Front national représente l’idéal rêvé de la sociologie bipolaire du marxisme : l’alliance du prolétariat et des classes moyennes contre les classes dirigeantes. A l’inverse, la « résistance » républicaine, comme dirait Jean-Christophe Cambadélis, est constituée par les cadres moyens et supérieurs, les patrons, les bobos, les intellectuels à haut revenu.

Sociologiquement, nous sommes dans la lutte des classes du milieu du XXe siècle. Et le programme du Front national, revu par Marine Le Pen et Florian Philippot, ne dément pas cette posture : défense de l’emploi et des services publics, retraite à 60 ans, protectionnisme, hostilité à l’Europe libérale, laïcité. C’est, à des détails près, le programme de la CGT, du Parti communiste et du Front de gauche. La seule différence notable porte sur l’immigration et la sécurité ; c’est là, à n’en pas douter, que se fait la décision chez les électeurs : 28 % pour le FN, contre 4 % au Front de gauche, soit un rapport de un à sept. C’est dire que c’est là le point décisif ; il ne sert à rien de tenter de l’escamoter en se retranchant derrière le conditionnement économique et social.

A l’inverse, qu’est-ce que le Front national pour la classe politique ? Un parti fasciste ou protofasciste. Depuis quelques jours, on entend beaucoup évoquer Vichy, la Résistance, les bruns – c’est-à-dire le nazisme. C’est en brun que le FN est représenté sur les cartes en couleurs du Monde. Au soir du premier tour, on a même avancé que le FN était contraire à notre Constitution : en ce cas, il faut l’interdire au plus vite.

En finira-t-on un jour avec cet increvable antifascisme inventé lors du congrès d’Amsterdam (1932) par Willy Münzenberg, qui était quelque chose comme le ministre de la Culture du Komintern et le nonce apostolique de Staline auprès des infidèles ? Voilà bientôt un siècle qu’on nous le sert à toutes les sauces. Inénarrable couteau suisse multi-usage, témoin de la paresse d’esprit et de l’ignorance crasse de gens qui n’en persistent pas moins à se prétendre intellectuels.

L’antifascisme universel n’est pas seulement inopérant. Il est néfaste, car il dispense de réfléchir à la nature des phénomènes nouveaux que nous rencontrons. A quoi bon analyser ce qui se passe, à la façon de Marx ou de Tocqueville, de Max Weber ou de Raymond Aron, de Gramsci ou de Furet, puisque de toute façon on retombera toujours sur une variante du fascisme de papa ! Aujourd’hui, le néoantifascisme de ces frères ignorantins s’appelle dénonciation de ce racisme et de cette islamophobie, dont on accable les électeurs du Front national, et plus généralement le peuple. Voulez-vous que je vous le dise ? Le vote Front national est pour partie croissante une réponse au mépris dans lequel les élites tiennent aujourd’hui le peuple, et le clivage que l’on a vu éclater dimanche soir était, hélas, un clivage de classe. Il pouvait pourtant espérer, ce peuple, que l’admirable sang-froid dont il fait preuve depuis janvier, son refus de répondre aux provocations, à la violence émanant de l’islamisme radical, lui vaudraient quelque satisfecit. Pas du tout. Nos professeurs de morale attendent toujours le pogrom antimusulman qui justifierait rétrospectivement la suspicion dans laquelle ils tiennent depuis des années les classes populaires.

En attendant, tout peut arriver dimanche. Les socialistes peuvent sortir vainqueurs de plusieurs triangulaires. En somme, nous ne sommes pas à l’abri d’une bonne surprise ! Pourtant, je ne peux m’empêcher de voir dans le retrait unilatéral en faveur des candidats de droite comme un suicide en direct du Parti socialiste. Et un formidable aveu d’impuissance.

Il est temps, si l’on veut le combattre efficacement, d’analyser à nouveaux frais ce phénomène d’extrême droite qui ne touche pas seulement la France mais l’Europe tout entière ; faire la part de ce qui relève des effets de la mondialisation sur les classes populaires, de leur paupérisation relative par rapport à un capitalisme prédateur et de ce que Laurent Bouvet appelle l’insécurité culturelle. Ce phénomène de désappropriation identitaire, fruit d’un brassage de populations d’ampleur inédite, n’a rien à voir avec le fascisme. S’il vous plaît, pas d’amalgame ! On ne vaincra pas le Front national sans l’identifier.

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La grande farce des élections régionales
André Bercoff
Le Figaro
11/12/2015

FIGAROVOX/TRIBUNE – André Bercoff estime que la campagne menée par les socialistes vis-à-vis du Front national est farcesque et grotesque.

André Bercoff est journaliste et écrivain. Son dernier livre Bernard Tapie, Marine Le Pen, la France et moi est paru en octobre 2014 chez First.

La politique comme champ de ruines ou espace de renouveau possible? La tambouille électorale considérée comme un des beaux arts ou l’expression d’un peuple qui utilise enfin son droit de vote autrement que comme gadget plus ou moins utile? Chacun aura compris que les régionales, cette année, sont beaucoup plus que les régionales. Le découpage des apprentis sorciers n’a pas tenu une seconde devant le brutal retour à la réalité.

C’est là que le bât blesse. Pire: il saigne. Quand on conjure des citoyens de gauche de voter résolument pour des représentants du bord opposé, qu’ils conspuaient abondamment il y a encore quarante-huit heures ; quand on accepte que pendant six ans, pas un élu de son propre camp ne siègera à tel ou tel conseil régional, c’est qu’il y a vraiment quelque chose de pourri dans le royaume de la soi-disant démocratie des urnes. Ce que signale cette campagne de décembre 2015, c’est à la fois l’éloge du reniement ajouté au déni du réel: cela fait beaucoup pour des millions d’hommes et de femmes qui auraient encore le toupet d’avoir des convictions.

Il faut être clair : quelles que soient les divergences que l’on peut avoir avec le Front National et Dieu sait s’il en existe est-il pour autant un parti factieux ? Antirépublicain ? Prépare-t-il la France à une dictature auprès de laquelle celle d’un Hitler ou d’un Staline n’aurait été qu’une aimable bluette ?

Car enfin il faut être clair: quelles que soient les divergences que l’on peut avoir avec le Front National – et Dieu sait s’il en existe – est-il pour autant un parti factieux? Antirépublicain? Prépare-t-il la France à une dictature auprès de laquelle celle d’un Hitler ou d’un Staline n’aurait été qu’une aimable bluette? Quelle est cette bien-pensance généralisée et omniprésente qui prétend combattre le nazisme – vaincu, rappelons-le, depuis soixante-dix ans – en faisant l’impasse sur les véritables totalitarismes d’aujourd’hui? Qui sont ces vertueux qui veulent faire barrage de leur corps à la bête immonde, sans jamais avoir demandé son interdiction? De deux choses l’une: ou le Rassemblement Bleu Marine veut la fin de la République et des libertés et l’on vote une loi pour l’interdire, ou c’est un parti comme les autres et on l’affronte avec les armes de la démocratie qui ne sont pas, loin s’en faut, rouillées ou hors d’usage.

Cette tragi-comédie médiocre, jouée par des acteurs sans talent, opère en réalité des ravages. Ce n’est pas par hasard qu’on en arrive à un Bartolone reprochant à une Pécresse de «défendre Versailles, Neuilly et la race blanche», dans un exercice de masochisme et de haine de soi qui masque évidemment des préoccupations électorales au ras des pâquerettes. Quand le corps politique n’a plus ni colonne vertébrale, ni constance, ni fidélité, la porte est grand ouverte à l’extension du domaine de la salivation aussi imbécile qu’illimitée.

Le dramaturge allemand Bertolt Brecht le disait il y a longtemps: quand le peuple gronde contre son gouvernement, celui-ci, excédé, ne pense plus qu’à dissoudre le peuple. Tout se passe comme si le présent enfumage, entre COP21 et état d’urgence du côté du pouvoir et, de l’autre bord, querelles intestines et fantasmes primaires du côté de la droite, sait qu’il ne fera rien oublier. Ni chômage ni précarité, ni violence ni insécurité, ni identité malheureuse et encore moins angoisse de l’avenir. Evidence: les princes qui nous gouvernent ou qui aspirent à le faire, n’ont rien à se reprocher, ne font aucune autocritique, ne rendent aucun compte de leurs errements, de leurs aveuglements, de leurs impuissances: ils vont, impavides, moutons d’un Panurge dont ils ont oublié depuis longtemps la légitimité, obsédés par une seule préoccupation: garder le poste. Le pouvoir. Le fromage. Jusqu’en 2017 et au-delà. Et après eux, le déluge.

Bon vote.

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Régionales : un mauvais travail de « pros »
Ivan Rioufol

le 14 décembre 2015

Les professionnels de la politique ont emporté une victoire tordue et illisible, à l’issue du second tour des Régionales. « La défaite pour tous », titre judicieusement La Croix, ce lundi. « Il y a des victoires qui font honte aux vainqueurs », a commenté, hier soir, Marion Maréchal Le Pen, vaincue par Christian Estrosi (46,2% contre 53,8%). Lui et Xavier Bertrand, qui écrase Marine Le Pen (57,8% contre 42,2%), peuvent assurément dire merci au PS, qui s’était désisté après le premier tour. Philippe Richert (LR), vainqueur de Florian Philippot en Alsace-Champagne-Ardenne-Lorraine (48,4% contre 36,1%), bénéficie aussi de ce « front républicain », imposé de Paris par l’appareil socialiste et le gouvernement. Mais le PS pourrait également dire merci au FN, car c’est grâce à sa présence que les socialistes peuvent décrocher quatre régions. Seule la victoire (51,4%) de Jean-Yves Le Drian en Bretagne, proche de François Hollande, a su faire l’économie de petits arrangements. Quant à la victoire sur le fil (43,8% contre 42,2%) de Valérie Pécresse en Ile-de-France, elle doit beaucoup aux voix du FN qui ont fait faux bond à Wallerand de Sant Just. Bref, si le FN n’a, lui, décroché aucune région, il est en progression de 800.000 voix et est partout en embuscade, au point de dérégler toutes les alliances. Il va néanmoins devoir s’interroger sérieusement sur les lacunes de son programme et les raisons de son isolement, qui ne le rendent pas crédible pour les seconds tours. Le PS et les Républicains ont pour leur part un grave problème de clarification à résoudre. L’impression de magouilles et de tricheries qui ressort de ce scrutin trituré par des « pros » oblige à des corrections. Mais il est peu probable que les partis, ces canards sans tête, soient à la hauteur des enjeux.

A peine Claude Bartolone avait-il remis, après son échec, son mandat de président de l’Assemblée nationale que Jean-Christophe Cambadélis, le patron du PS, s’est empressé, ce lundi sur Europe 1, de lui demander de rester à son poste. Les changements espérés attendront. Alors que la société vire à droite, le premier secrétaire du PS a également demandé au gouvernement d’accentuer une politique contre le « précariat dans les quartiers et des banlieues » afin d’y « assécher l’abstention », appuyant ainsi la politique communautariste encouragée par les idéologues du parti. Les Républicains, eux, se bouffent déjà le nez pour savoir s’il faut ou non avancer l’échéance des primaires. Tous, hier soir, ont assuré qu’ils avaient bien compris le message des urnes. « C’est notre dernière chance », a dit Xavier Bertrand ; « on ne peut pas continuer comme avant », a assuré Bruno Le Maire ; « Il faut débattre au fond des choses », a promis Nicolas Sarkozy. Alain Juppé a parlé d’un « devoir de lucidité » et François Fillon d’un « programme de rupture ». Mais cela fait des années que les mêmes engagements sont pris par les mêmes hommes après chaque élection. L’urgence est d’ouvrir ce monde clos à la société civile, en attente de réelles alternances. Ce n’est pas le chemin que propose, en tout cas, Jean-Pierre Raffarin. Pour lui : « Nous devons travailler avec le gouvernement car le FN est un adversaire commun ». La diabolisation, qui a davantage fonctionné dimanche que je ne l’aurai cru, s’annonce comme le sempiternel alibi de ceux qui n’ont toujours rien à dire. Ils ne veulent pas comprendre qu’ils doivent céder la place.

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Régionales, la défaite pour tous
Aucun parti ne peut revendiquer une victoire décisive après le second tour des élections régionales. Ni le Front national, ni Les Républicains, ni le Parti socialiste.
La Croix
13/12/15

Une France en bleu et rose. À l’issue du second tour d’élections régionales pleines d’incertitudes, la forte mobilisation des électeurs hier a profité aux Républicains mais aussi au Parti socialiste qui se partageront pour les six années à venir la gestion de 12 des 13 régions métropolitaines, la Corse ayant donné la majorité aux nationalistes.

Le front républicain appelé de ses vœux par la gauche après le premier tour a semble-t-il parfaitement fonctionné. La participation a bondi de près de 9 points entre les deux tours pour s’élever à 58,3 %,contre 50,08% au premier tour.

Une mobilisation des électeurs particulièrement forte dans les régions où le FN était en position de force, notamment dans le Nord-Pas de Calais-Picardie et en Provence-Alpes-Côte d’Azur (Paca), où après le retrait des listes PS, Xavier Bertrand et Christian Estrosi l’emportent nettement sur Marine Le Pen et Marion Maréchal-Le Pen.

Un échec pour Marine Le Pen
En Alsace-Champagne-Ardenne Lorraine, malgré le maintien de la liste de Jean-Pierre Masseret, Philippe Richert, tête de liste LR-UDI-MoDem l’emporte avec 48,4 % des voix contre 36,3 % des voix à Florian Philippot. Dans les autres régions où le FN était arrivé en tête – Centre-Val de Loire, Bourgogne-Franche-Comté et Languedoc-Roussillon –, la mobilisation des abstentionnistes a profité au PS qui conserve ces régions.

En Ile-de-France, la candidate de la droite et du centre Valérie Pécresse (LR) est gagnante devant le chef de file de la gauche rassemblée Claude Bartolone (PS), par 43,80% des voix, contre 42,18%. Le FN Wallerand de Saint Just obtient 14,02%.

En Normandie, dans une triangulaire très incertaine jusqu’au bout, le centriste Hervé Morin a battu de justesse le président socialiste sortant de Haute-Normandie Nicolas Mayer-Rossignol, avec 36,43% des voix contre 36,08%. Le FN Nicolas Bay, qui avait talonné M. Morin au premier tour, finit à 27,50%.

Une fois de plus comme aux élections départementales du mois de mars, le FN qui avait créé la stupeur à l’issue du premier tour en arrivant en tête dans six régions sur 13, n’est pas parvenu à transformer l’essai. Un échec pour sa présidente Marine Le Pen qui a accusé dimanche soir « les campagnes de calomnies et de diffamation » menées par ses opposants et « les dérives d’un système à l’agonie ».

« Le danger de l’extrême droite n’est pas écarté »
Si le premier ministre Manuel Valls et le président des Républicains, Nicolas Sarkozy, se sont tous deux réjouis que les Français se soient mobilisés pour empêcher l’extrême droite de l’emporter dans une région. Le résultat sonne quand même comme une demi-défaite pour l’ancien président de la République.

La droite qui ne gérait jusque-là que l’Alsace, a gagné six régions, ce qui est un bon résultat, mais la mobilisation des électeurs a surtout profité à la gauche qui conserve cinq régions.

Aucun triomphalisme cependant de part et d’autre. « Le danger de l’extrême droite n’est pas écarté », a insisté le premier ministre Manuel Valls qui a souhaité que les responsables politiques « montrent que la politique ne reprenne pas comme avant », notamment dans le Nord et en Paca où la droite l’a emporté grâce au retrait des listes socialistes. Ce résultat « ne doit pas nous faire oublier l’avertissement qui nous a été adressé au premier tour », a expliqué de son côté Nicolas Sarkozy qui souhaite « répondre aux grandes questions que se posent les Français ».

Alain Juppé a appelé son parti à la « lucidité »
Le président des Républicains qui ressort affaibli de ce scrutin a appelé dimanche « à l’unité et l’union de la droite » dans la perspective de 2017. Il sait que le débat sur la ligne de son parti va s’ouvrir dès maintenant. Nathalie Kosciusko-Morizet a critiqué hier soir la stratégie du « ni-ni » défendu par l’ancien chef de l’État.

« Si les électeurs avaient appliqué le ni-ni, nos candidats dans le Nord-Pas-de-Calais et en région Paca auraient été battus » a-t-elle affirmé sur TF1. De son côté, Alain Juppé a appelé son parti à la « lucidité » et à prendre garde « aux mauvaises réponses ».

La gauche, elle, a limité les pots cassés en conservant la gestion d’au moins cinq régions, mais ce résultat ne doit pas masquer un nouveau revers électoral pour le PS qui a atteint un niveau très bas dans certains de ses bastions historiques et va disparaître complètement des assemblées régionales dans le Nord-Pas de Calais-Picardie et en PACA. Pour l’exécutif, c’est le prix à payer pour apparaître comme le seul opposant au Front national dans la perspective de l’élection présidentielle.

Le premier secrétaire du PS, Jean-Christophe Cambadélis, l’a cependant invité à infléchir sa politique dans les 18 mois qui viennent afin de préserver une union de la gauche indispensable pour figurer au second tour en 2017.

Voir de même:

Christophe Guilluy : «Le FN est le baromètre de l’inaction des partis au pouvoir»

Alexandre Devecchio et Eléonore de Vulpillières

09/12/2015

FIGAROVOX/GRAND ENTRETIEN – Le géographe, auteur de La France périphérique, analyse le premier tour des élections régionales et explique la montée impressionnante du FN.

Christophe Guilluy est géographe et consultant auprès de collectivités locales et d’organismes publics. Il est l’auteur de La France périphérique» (Flammarion, 2014)

Comment analysez-vous les résultats du premier tour des régionales? Ces derniers symbolisent-ils les fractures françaises?

Christophe Guilluy: D’élection en élection, on s’aperçoit que la France périphérique (celle des petites villes, des villes moyennes et des zones rurales) est un phénomène réel, qui se cristallise. Cette grille de lecture sociale et spatiale explique la recomposition politique à laquelle on assiste depuis deux décennies. La carte politique traditionnelle s’efface au profit d’une dichotomie France périphérique où vit 60 % de la population/ France des métropoles, qui se renforce partout, dans toutes les régions, y compris celles où le Front national a fait un score plus faible. Par exemple, en Bretagne où le parti de Marine Le Pen a fait 18%: un score modeste par rapport au 40% de Marine Le Pen dans le Nord Pas-de-Calais, mais très important par rapport à l’audience que le FN emportait autrefois dans cette région. La dynamique provient des zones rurales, des petites villes et des agglomérations de taille moyenne, des territoires où se concentre la très grande majorité des classes populaires et situés à l’écart des métropoles mondialisées. Le Front national (véritable vote de classes), à lui seul, capte près des trois quarts des votes des classes populaires, est logiquement surreprésenté sur ces territoires.. Les logiques économiques accentuent cette rupture entre ces deux France puisque désormais l’essentiel des créations d’emplois se concentrent dans les grandes villes, et qu’au contraire l’emploi se désertifie dans la France périphérique. Ainsi, pour la première fois dans l’histoire les catégories populaires ne vivent pas là où se créé l’emploi. Cette situation se cristallise et se renforce au rythme de l’évolution du prix du foncier suit, ce qui contribue à ce que les grandes métropoles, et les gagnants de la mondialisation, s’enferment telles des citadelles médiévales derrière le mur invisible de l’argent.

Il n’y aura pas de retour en arrière. Les couches populaires vivant dans la France périphérique ont peu d’espoir de mobilité. Certains jeunes pourront certainement tirer leur épingle du jeu et aller s’installer en ville, mais ce phénomène restera marginal. A l’heure des métropoles mondialisées, de l’hyper-mobilité, le processus de sédentarisation des zones périphériques est en marche.

«La précarisation sociale des classes populaires n’a ainsi pas empêché le PIB de croître sans interruption ces trois dernières décennies. C’est la principale différence entre la lutte des classes aux XIXe etXXe siècles, et le clivage social que nous observons aujourd’hui»

Christophe Guilluy

Peut-on dire qu’il existe désormais deux France?

Oui, Il n’y a plus de zone de contact entre les classes populaires et la bourgeoisie urbaine (bourgeoisie traditionnelle ou bobos). Les personnes qui habitent dans les petites villes, les villes moyennes ou les zones rurales n’ont pas les moyens de la mobilité, et la mobilité des classes supérieures se réalisent essentiellement entre les métropoles nationales et internationales sans véritable contact avec le pays profond.

On assiste à une fragilisation du tissu des PME qui concerne tout le territoire français, pas uniquement le Nord et le Sud-Est. Les décideurs politiques ne savent pas comment réinjecter de l’emploi sur ces territoires, amorcer une politique sociale ou disperser les pôles d’enseignement supérieur… Ils n’arrivent pas à prendre en compte la réalité de la France populaire et périphérique car, in fine, la «boutique» tourne très bien sans les classes populaires. Le système économique créé beaucoup richesses, le problème est qu’aujourd’hui l’économie ne fait plus société. La précarisation sociale des classes populaires n’a ainsi pas empêché le PIB de croître sans interruption ces trois dernières décennies. C’est la principale différence entre la lutte des classes aux XIXe etXXe siècles, et le clivage social que nous observons aujourdhui. Autrefois, les classes ouvrières étaient intégrées économiquement, elles vivaient donc là où se créait la richesse dans des villes industrielles. Le patronat avait besoin d’elles. Aujourd’hui, les classes populaires ne font plus partie du projet économique où alors à la marge , comme dans les grandes métropoles des emplois précaires et peu rémunéré sont occupés par des catégories populaires immigrées.

Jusqu’à maintenant, la stratégie des partis de gouvernement a été de considérer qu’avec un peu de redistribution et de péréquation, et sans véritable projet économique complémentaire, on allait contenter la France périphérique, un peu sur le modèle ce qui a été fait pour en banlieue. Cette stratégie atteint ses limites dans la France périphérique car on ne parle pas ici d’un problème à la marge mais de celui d’une majorité des classes populaires. Il est impossible de faire société en laissant de côté une majorité de la population.

35 % des jeunes entre 18 et 24 ans viennent de voter Front national. Parallèlement à la fracture territoriale et sociale, ces élections révèlent-t-elles une fracture générationnelle?

56 % des moins de 35 ans ont voté pour les listes de droite ou du FN. Chez les 18-24 ans, la droite et le FN atteignent même 61 % des suffrages! Le FN fait mieux que le PS auprès des plus jeunes: 23 % contre 19 %. En fait, nous le disions avec le sociologue Guérin depuis des années, le vieillissement de la population est le rempart au vote «populiste». Un sondage Ipsos réalisé après les attentats montre que les plus de 60 ans sont deux fois moins tentés par le vote FN en raison des attentats que les plus jeunes: 5,7 % contre 10,6 % chez les 35-59 ans. Une partie d’entre eux sont sans doute effrayés par les propositions économiques du parti de Marine Le Pen, notamment la sortie de l’Euro. Il y a une vraie cohérence de classe dans le vote de la jeunesse. Les jeunes de la France périphérique (ruraux , de petites villes et de villes moyennes) touchées par le chômage,la précarité et la fin de l’ascension sociale ne votent pas comme les jeunes de la bourgeoisie urbaine mondialisée

Cependant, il existe deux jeunesse populaires, celle des banlieues et celle de la France périphérique. La réislamisation de la jeunesse de banlieue – un islam identitaire qui ne passe pas forcément par la mosquée – est parallèle au réveil identitaire des jeunes de milieux populaires de la France périphérique. Ce n’est pas la religion qui en est le vecteur, car cette France est largement déchristianisée, mais le vote FN.

«Le rêve de la mondialisation heureuse et d’un “peuple Benetton” a échoué ; cet échec est en train de revenir à la face des partis traditionnels avec une force sans précédent»

Christophe Guilluy

Vous parlez de «réveil identitaire». Ces élections ne traduisent-elles pas avant tout des clivages sociaux?

Dans un contexte de mondialisation, les gens ont le sentiment que les politiques sont impuissants dans le domaine économique et social. Ils se déplacent d’abord pour protester contre l’immigration. Si leur premier ressort était seulement la question sociale, ils voteraient pour le Front de gauche. Les catégories modestes s’inquiètent de la montée du chômage et de la dégradation du modèle social, mais également de l’insécurité culturelle conséquence d’une instabilité démographique liée à l’intensification des flux migratoires. Nous assistons en fait au retour du conflit social et du conflit culturel. Le rêve de la mondialisation heureuse et d’un «peuple Benetton» a échoué ; cet échec est en train de revenir à la face des partis traditionnels avec une force sans précédent. Des attentats au vote FN, c’est la fin du rêve d’une société mondialisée et apaisée, des tensions identitaires à la résurgence du conflit de classe, c’est le rêve d’un société libérale apaisée par le marché qui s’effondre sous nos yeux.

«La consolidation d’un parti musulman en banlieue n’est pas à exclure non plus. On note que l’Union des Démocrates Musulmans Français a réalisé une percée dans certaines villes de Seine-Saint-Denis ou des Yvelines»

Christophe Guilluy

Croyez-vous à «un réveil citoyen» au deuxième tour?

Le fameux «réveil citoyen des abstentionnistes» qui iraient à mains nues faire barrage au FN fait partie de la pensée magique des partis de gouvernement et plus généralement des classes dominantes. La réalité, c’est que le profil sociologique de l’abstentionniste est le même que celui de l’électeur du FN. Le gros bataillon des votants de LR (retraités et bourgeosie traditonnelle) ou du PS (fonctionnaires et bourgeois urbains) sont des couches qui ont toujours voté. S’il y a une réserve de voix chez les abstentionnistes, elle se trouve du côté du FN.

Le FN est un baromètre, qui mesure l’inaction des partis au pouvoir. Il est la conséquence de l’amplification de la fracture sociale, spatiale et identitaire. Le débat autour des intellectuels qui feraient le jeu du FN est absurde. Zemmour ou Onfray n’ont aucune influence sur le vote des milieux populaires! En estimant que le vote FN est impulsif, l’expression d’une colère irréfléchie, on dénie aux classes populaires le droit de faire leur propre diagnostic. En faisant intervenir des personnalités telles que Pierre Gattaz, Laurence Parisot, Bernard-Henri Lévy ou Dany Boon pour dire que le FN n’est pas républicain, économiquement nul ou crypto-fasciste, on fait progresser une défiance qui porte non seulement sur les politiques mais aussi sur les médias et les élites en général.

Cela va-t-il entrainer une recomposition politique?

Le vote FN devrait continuer à progresser. A terme cela provoquera soit l’implosion des partis traditionnels, soit leur recomposition interne. Sur le terrain, on observe que les élus locaux sont conscients des réalités, ils ne sont pas déconnectés des problèmes des gens comme peuvent l’être les caciques des partis. Pourquoi, dès lors, les habitants n’ont-ils pas voté pour eux ces dernières élections? Parce qu’ils ont compris que ces élus n’avaient aucun pouvoir au sein de leur propre parti et que les décisions étaient prises par les ténors qui sont élus dans les grandes métropoles. S’ils ne veulent pas être balayés par le FN, les élus de la France périphérique devront porter le fer à l’intérieur de leur appareil et faire naître des consensus au-delà des frontières partisanes… Le paysage politique peut radicalement changer s’il y a une clarification idéologique. Si le PS et Les Républicains assument leur statuts de partis ds grandes métropoles, il y a des place pour d’autre partis à côté du FN pour représenter la France périphérique. La consolidation d’un parti musulman en banlieue n’est pas à exclure non plus. On note que l’Union des Démocrates Musulmans Français a réalisé une percée dans certaines villes de Seine-Saint-Denis ou des Yvelines, ce qui souligne, comme pour les classes populaires de la France périphérique, un processus de désaffiliation des couches populaires de banlieues, qui ne sont désormais plus un électorat captif pour la gauche. Nizarr Bourchada a rassemblé notablement sur sa candidature 5 ,90% des voix à Mantes-la-Jolie, dans les Yvelines, se classant en quatrième position, devant Emmanuel Cosse d’Europe Ecologie Les Verts.

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Quand l’UMP se déchire, Sarkozy… s’envole pour Abou Dhabi

Au lendemain de l’élimination du candidat UMP dans le Doubs, l’ancien président a donné une conférence rémunérée.

L’INFO. Lundi dernier, l’UMP s’est réveillée avec la gueule de bois. Alors qu’il avait jusque-là remporté toutes les législatives partielles organisées depuis l’arrivée de la gauche au pouvoir, le principal parti d’opposition a, cette fois, vu son candidat être éliminé dès le premier tour dans le Doubs, laissant un socialiste affronter la candidate du FN. Trouble dans les rangs. Et la question de la consigne de vote – « ni-ni » ou front républicain – va très vite diviser les ténors jusqu’à la décision du bureau national, mardi soir. Que faisait Nicolas Sarkozy pendant ce temps-là ? Il donnait  une conférence rémunérée à Abou Dhabi, a révélé jeudi l’hebdomadaire Marianne. Ce que son entourage a confirmé à Europe 1 jeudi matin, dénonçant au passage « une hystérie inquiétante sur quelque chose de banal ».

« Une conférence très privée… et surtout très rémunérée« . Selon le magazine, l’ex-président de la République « répondait à l’invitation du Cheikh Mansour et du fonds souverain IPIC ». Aux Emirats arabes unis, il a « consacré son temps à une quinzaine de personnes triées sur le volet » et le matin, « il a aussi été reçu par le prince héritier qui l’a invité au Majlis, le Parlement de l’Emirat ». Et si Marianne évoque une conférence « très privée… et surtout très rémunérée », le magazine n’avance aucun chiffre.

« Cela n’aurait rien changé aux discussions ». Interrogé mercredi en fin de soirée, l’entourage de Nicolas Sarkozy n’a, pour l’heure, pas réagi. Mais un proche du président de l’UMP a toutefois confirmé l’information auprès de Marianne, tout en minorant la portée. Le bureau politique du parti « était convoqué le mardi, on a respecté le jour de la convocation. Nicolas Sarkozy était joignable toute la journée (de lundi, Ndlr), cela n’aurait rien changé aux discussions le lendemain ».

Un choix assumé. Depuis qu’il est revenu sur la scène politique, ce n’est pas la première fois que Nicolas Sarkozy fait parler de lui avec ses très chères conférences internationales. Mais l’ancien président n’a jamais eu l’intention d’y mettre fin. Europe1.fr s’était posé la question avant même l’annonce de sa candidature à la présidence de l’UMP. La réponse apportée par un de ses fidèles était alors sans équivoque : « Il sait que ça va faire polémique, mais c’est sa façon de dire ‘n’oubliez pas ma stature internationale’. Il parle avec Hervé Mariton pour la présidence de l’UMP, mais il parle aussi à Obama ! » confiait alors ce proche, pour qui « sa stature est au-dessus de celle de François Hollande ».

Voir de plus:

EXCLU – Sarkozy à Abou Dhabi ? « Il ne s’en est jamais caché »
05 février 2015

Benjamin Bonneau, avec le service politique

Le patron de l’UMP confirme s’être rendu à Abou Dhabi pour y donner une conférence. Et dénonce « une hystérie inquiétante ».
L’INFO. Mardi soir, le bureau politique a mis Nicolas Sarkozy en minorité sur la question de la consigne de vote pour le second tour de la législative partielle. Un signe incontestable de l’affaiblissement de son autorité. La révélation, jeudi par Marianne, de sa visite à Abou Dhabi, dès le lundi – soit au lendemain de l’élimination du candidat UMP dans le Doubs -, pour y donner une conférence rémunérée, n’est donc pas de nature à réconcilier le patron de l’UMP avec ses troupes. Contacté par Europe 1, l’entourage de l’ancien chef de l’Etat s’est expliqué.

« Une hystérie inquiétante sur quelque chose de banal ». « Nous n’avons aucun problème à confirmer. Il ne s’en est jamais caché, il assistait à un événement public avec le prince héritier », assure-t-on dans son entourage. « Quant au sujet du bureau politique, il se réunit tous les 15 jours, le mardi, jour où les élus sont à paris. Ce n’était pas un BP extraordinaire. Par ailleurs, on est dans un monde moderne où les gens sont joignables ou qu’ils soient. Bref, il y a une hystérie inquiétante sur quelque chose de banal », conclut-il.

Voir encore:

Vue d’Europe, la classe politique française est trop sclérosée
LE FAIT DU JOUR. Anglais, Italien ou Espagnol, trois observateurs avisés formulent le même constat : la classe politique française est trop poussiéreuse.
C.D.S.

Le Parisien

15 Déc. 2015

Ce sont toujours les mêmes visages, les mêmes programmes »
Sophie Pedder, journaliste à«The Economist
SOPHIE PEDDER, auteur du «Déni français » (Ed. JC Lattès), est correspondante à Paris du magazine britannique
« The Economist ».
Qu’y a-t-il de différent entre la vie politique française et britannique ?
Sophie Pedder: C’est essentiellement culturel. Quand un homme politique ou un chef de parti au Royaume-Uni est battu ou s’il échoue, il démissionne. Il n’y a pas de règles, rien d’écrit—nous n’avons même pas de Constitution — mais c’est une tradition. Moyennant quoi notre classe politique est régulièrement renouvelée, et laisse émerger de nouvelles têtes. En mai, Ed Milliband, le chef des travaillistes, a rendu les clés du Labour après sa défaite aux législatives. A seulement 45 ans !
Son successeur, Jeremy Corbyn, l’actuel chef du Labour, est pourtant un vieux de la vieille…

Il y a des exceptions, mais elles sont rares. Souvenez-vous des ex-Premiers ministres comme John Major et Gordon Brown, qui ont disparu après leur défaite. Ou de David, le frère aîné d’Ed Miliband, qui avait perdu contre lui en 2010 pour diriger le Labour : il travaille dans le monde associatif à New York ! Le revers de la médaille, est-ce un certain manque d’expérience ? Peut-être, mais ce système me semble quand même plus sain parce qu’il y a moins de professionnels de la politique et des profils plus variés. Perdre devient moins grave : on passe à autre chose, et on laisse la place sans trop s’accrocher.
La vie politique vous paraît si figée chez nous ?
Elle est frappée d’une sorte de paralysie, d’une difficulté à évoluer avec les changements du monde. Une chose me frappe : les trois principaux candidats à la présidentielle de 2017 seront les mêmes qu’en 2012 ! On retrouvera peut-être aussi Bayrou et
Mélenchon. Si ce sont toujours les mêmes visages, les mêmes programmes, l’offre politique est limitée. Cela explique en partie la désillusion des Français envers leurs élus.
Comment expliquez-vous cette paralysie politique française ?
Il y a l’idée chez vous qu’il faut avoir échoué, être couvert de cicatrices, pour pouvoir diriger. Alain Juppé qui brigue la tête de l’Etat à plus de 70 ans, c’est difficilement concevable chez nous. Comme le retour de Nicolas Sarkozy après son échec. Manuel
Valls est considéré comme un jeune… et il a 53 ans !

Que faut-il changer alors ? Limiter l’âge des élus ?
Régler ce type de problème avec des lois, c’est absurde. Il faut plus procéder par l’exemple, comme Bruno Le Maire qui a démissionné de la fonction publique. Ou mettre en pratique le non-cumul des mandats (il s’appliquera en France en 2017). Les Britanniques se sont étonnés que Claude Bartolone puisse rester président de l’Assemblée en faisant campagne.

Propos recueillis par CHARLES DE SAINT SAUVEUR
@cdesaintsauveur

Voir enfin:

Sous le vernis
Nathalie Elgrably-Lévy
Journal de Québec

6 décembre 2015
Sans même attendre la conférence de Paris, Justin Trudeau a annoncé que le Canada octroiera 2,65 milliards $ sur cinq ans au Fonds vert pour le climat (mis sur pied et géré par l’ONU) pour aider les pays en développement à lutter contre les changements climatiques et à s’y adapter.

Le geste peut sembler noble, voire admirable. Personne n’est contre la vertu! Mais il faut se méfier des vernis qui scintillent et des analyses superficielles. Le premier ministre aurait dû en être conscient et pousser sa réflexion au-delà du premier degré. Il aurait alors compris que son élan de générosité est naïf, irresponsable, irraisonné et carrément absurde.
7000 autobus

Naïf: M. Trudeau pense-t-il sérieusement que les pays en développement, où les populations vivent dans l’extrê­me pauvreté, où des dizaines de milliers d’enfants meurent quotidiennement de malnutrition et de diverses maladies, se soucient de réduire leurs émissions de carbone? Leurs priorités sont ailleurs, et c’est normal! S’il faut absolument dépenser cet argent pour des mesures environnementales, pourquoi donc ne pas le dépenser au Canada? Avec 2,65 G$, il pourrait y avoir environ 7000 nouveaux autobus sur les routes.

Prendre l’argent des pauvres vivant dans les pays riches pour l’envoyer aux dirigeants immensément riches des pays pauvres.

Irraisonné: Non seulement l’initiative de M. Trudeau sera inefficace du point de vue environnemental, mais elle échouera également à apaiser la pauvreté. Depuis 1975, les pays riches ont versé 16,500 G$ en aide internationale. L’Afrique subsaharienne a reçu plus de 800 G$. Pourtant, son PIB réel par habitant a stagné et cette région demeure la plus pauvre de la planète malgré son potentiel économique énorme, ses réserves de pétrole et ses ressources minières importantes. Si certains pays sont pauvres, ce n’est pas parce que l’aide internationale est insuffisante, c’est parce que leurs régimes politiques, viscéralement corrompus, font obstacle à la croissance. D’ailleurs, il est à présent de notoriété publique que l’aide internationale qui a transité par des organisations gouvernementales a surtout servi à enrichir la classe politique des pays récipiendaires, parmi laquelle figurent des dictateurs et autres despotes de tout acabit.
Irresponsable: M. Trudeau nous a déjà promis trois années de déficit totalisant 25,1 G$ pour financer les infrastructures et modifier le fardeau fiscal de la classe moyenne. Est-il donc sage d’ajouter la contribution inattendue au Fonds vert, laquelle viendra nécessairement alourdir les déficits et gonfler la dette des Canadiens? Cette question est d’autant plus pertinente que nous payons déjà une multitude de taxes vertes: taxes sur le carburant et les combustibles fossiles, hausse de la taxe sur l’assurance auto, hausse des droits d’immatriculation pour les véhicules énergivores, taxe supplémentaire à l’achat de certains véhicules, taxe sur le carbone et taxes sur les appareils électroniques, les pneus, etc. N’est-ce pas suffisant pour une population dont les émissions de carbone totalisent à peine 1,6 % des émissions mondiales?
Le physique plutôt que l’intellect
Absurde: Dans les faits, le Fonds vert de l’ONU consiste à prendre l’argent des pauvres vivant dans les pays riches pour l’envoyer aux dirigeants immensément riches des pays pauvres sous couvert de changements climatiques. Le plus regrettable, c’est que le premier ministre du Canada, dont le rôle est de veiller aux intérêts des Canadiens, adhère à ce principe avec enthousiasme et désinvolture.

Voilà ce qui arrive quand on choisit un premier ministre pour son physique plutôt que pour son intellect!

Marion Maréchal-Le Pen and 16 Centuries of Christian France

I have a political crush, but one I couldn’t vote for today – because she ran for office in France.

Marion Maréchal-Le Pen is the new deserved “It Girl” of French politics and a clear voice of courage and common sense in a country and continent in need of both.

In 2012, she earned the distinction of being France’s youngest elected Member of Parliament. Last week she handily won the first round of a race for the leadership of a large important region in southeastern France that’s home to the beautiful port city of Marseilles. Unfortunately, she lost the run-off election today because the two establishment Parties joined forces to defeat her.

But despite today’s tough losses, Marion and her aunt Marine Le Pen, the leader of the National Front (FN) Party, have established themselves and their supporters as a force to be reckoned with in France’s 2017 presidential race, in which Marine is sure to be a contender with her talented niece right behind her.

For some time now, I’ve admired the bold style of Marine Le Pen, who wrestled control of the leadership of her populist party in order to purge it of any trace of anti-Semitism, which it had unfortunately been tainted with in the past. But I’m especially impressed with the courage of her young niece who is a devout Catholic and unapologetically pro-life – not an easy thing for a politician to be in a country that’s aggressively secular.

More importantly, young Marion Maréchal-Le Pen is unashamed to champion France’s Judeo-Christian identity and heritage as something worth preserving and fighting for. She publicly proclaims it, setting an example for even American politicians to be so bold. With France (and indeed all of Europe) caught up in an existential crisis against radical Islam, these are the sentiments they need in their leadership.

The Charlie Hebdo attacks last January and the Paris attacks last month were a tragic wake up call for France. The forces of civilization are engaged in a great war against the Death Cult that is radical Islam. This year the conflict reached the shores of France, which has become the Western Front of this Great War, thanks in part to the migrant crisis overwhelming the European Union.

Was anyone surprised that the mastermind of the Paris attacks entered the country by posing as a Syrian “refugee”? The Islamic State bragged that they were going to exploit Europe’s open borders! Is this not the clearest warning to politically correct pundits and politicians in our own homeland who think we can filter the nefarious out from the future flood of young, strong, able-bodied immigrants claiming “refugee” status? It’s common sense to encourage these young men to stay and fight for their countries and families during this time made tumultuous in part by our utter lack of border security and vetting processes.

The migrant crisis has made a mockery of any idea of national sovereignty. The EU’s open border policy means that all of Europe is now forced to bear the burden of Germany’s insane decision to welcome in those untold millions of mostly fighting age young Muslim men who have zero interest in assimilating to secular western values, as heretofore mentioned.

To this, Marion Maréchal-Le Pen declares that France is not an Islamic land, but Muslims are welcome to become French citizens “only on condition that they bend to the customs and the way of life that Greek, Roman and 16 centuries of Christianity fashioned.”

What she’s saying should not be controversial. It’s common sense. The western values enjoyed by every French citizen regardless of their religion are necessarily rooted in those 16 Christian centuries. Our understanding of human rights and human dignity comes from the Judeo-Christian worldview that shaped modern Europe. If you transplant to your shores a foreign population that’s hostile to the very things your country stands for, you won’t have a country for very long. This is the hard truth. You can’t maintain a peaceful liberal democracy with people who want to impose Sharia law on you.

But for some reason saying this out loud is considered “hate speech” or xenophobia in Europe. They can even press criminal charges against you for it!

We see members of a Death Cult gun down Parisians in a café and concert hall, slaughter cartoonists at their desks, shoot up a Jewish market, sell women and girls into sexual slavery, stone gays to death, crucify and behead Christians, and declare their intention to infiltrate and destroy western countries. But the Left reserves its harshest criticism not for the murderous Death Cult, but for any leader offering commonsense solutions to curtail the terrorists’ ability to wage war on the innocent.

The Left wraps itself in political correctness and multiculturalism like a suicide vest. They’d rather blow up the whole country than admit the stupidity of thinking a nation can remain the same after inviting in millions of people who despise its values.

I guess it’s not surprising really. The Left in Europe and America has always had a self-destructive hatred for the things that make a country great and worth living in: free markets, free speech, a civil society grounded in Judeo-Christian values, a strong national defense, and sovereign borders. They’re constantly attacking every one of these things. That’s undeniable.

But their dangerous ideology is being “mugged by reality.” People are waking up. Young Marion Maréchal-Le Pen built her electoral win last week by going to the rural small business owners – the average French citizens who have been ignored by their elite politicians and have had enough.

We see the same thing happening here in America. Call it the rise of the populists. Pundits are already seeing the similarities between Marion and Marine Le Pen, Donald Trump, and Sen. Ted Cruz (R-TX). All are non-establishment candidates taking on corrupt, entrenched, and detached political elites who are more interested in preserving their own power than in defending their countries.

It’s time to wake up, America. Nowhere in Europe or America is safe from this Great War against the Death Cult. San Bernardino wasn’t a one-off phenomenon. ISIS is already here. According to a House Homeland Security report, over 250 people in the U.S. have attempted to join ISIS (that we know about), and 82 have been caught in ISIS plots. Meanwhile, the FBI has nearly 1,000 open cases involving ISIS that we know of.

We don’t have a handle on this situation now, but our insane politicians want to import more so-called “refugees.” Forgive me if I’m a little skeptical about the refugee part. We just learned that ISIS is forging fake Syrian passports, and we already know that two of the Paris attackers entered Europe posing as refugees. We have no way to vet anyone coming to our country. This is why we need to seal the borders.

And we must speak candidly about the need for those coming here to assimilate to our values, as immigrants have always done in the past.

Our country isn’t 16 centuries old, but our Founders were under the influence of nearly 18 centuries of Judeo-Christian thought and time-tested truths when they drafted our Constitution. We would do well to remember that our Constitution is incompatible with Sharia, and anyone who wants to live under Sharia should settle elsewhere.

When Marion Maréchal-Le Pen speaks of France’s 16 centuries of Judeo-Christian history and heritage, her rhetoric isn’t about “hate” or xenophobia. It’s about love – that deep love of country we call patriotism.

Mark Twain believed patriotism was personified in the story of a young French woman who “found a great nation lying in chains, helpless and hopeless” and led it “from victory to victory” until it was free. “With Joan of Arc love of country was more than a sentiment – it was a passion,” Twain wrote. “She was Patriotism embodied.”

As Marion faces the political battles ahead, I wouldn’t be surprised if she says a prayer to France’s Patron Saint, for Marion is a reminder of her – Joan of Arc.


Hanouka/2180e: Comment la plus insignifiante devint la plus américaine des fêtes juives (Counter-Christmas: It’s penis envy, stupid !)

12 décembre, 2015
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President Barack Obama and first lady Michelle Obama wave with the Easter Bunny as they greet families participating in the White House Easter Egg Roll on the South Lawn of White House in Washington, Monday, April 6, 2015. Thousands of children gathered at the White House for the annual Easter Egg Roll. This year's event features live music, cooking stations, storytelling, and of course, some Easter egg roll. (AP Photo/Jacquelyn Martin)
En ces jours-là surgit d’Israël une génération de vauriens qui séduisirent beaucoup de personnes en disant : « Allons, faisons alliance avec les nations qui nous entourent, car depuis que nous nous sommes séparés d’elles, bien des maux nous sont advenus. » (…) Plusieurs parmi le peuple s’empressèrent d’aller trouver le roi, qui leur donna l’autorisation d’observer les coutumes païennes. Ils construisirent donc un gymnase à Jérusalem, selon les usages des nations, se refirent des prépuces et renièrent l’alliance sainte pour s’associer aux nations. 1 Maccabées 1: 11-15
Il n’était même pas permis de célébrer le sabbat, ni de garder les fêtes de nos pères, ni simplement de confesser que l’on était Juif. On était conduit par une amère nécessité à participer chaque mois au repas rituel, le jour de la naissance du roi et, lorsqu’arrivaient les fêtes dionysiaques, on devait, couronné de lierre, accompagner le cortège de Dionysos. (…) Ainsi deux femmes furent déférées en justice pour avoir circoncis leurs enfants. On les produisit en public à travers la ville, leurs enfants suspendus à leurs mamelles, avant de les précipiter ainsi du haut des remparts. D’autres s’étaient rendus ensemble dans des cavernes voisines pour y célébrer en cachette le septième jour. Dénoncés à Philippe, ils furent brûlés ensemble, se gardant bien de se défendre eux-mêmes par respect pour la sainteté du jour. (…) Eléazar, un des premiers docteurs de la Loi, homme déjà avancé en âge et du plus noble extérieur, était contraint, tandis qu’on lui ouvrait la bouche de force, de manger de la chair de porc. Mais lui, préférant une mort glorieuse à une existence infâme, marchait volontairement au supplice de la roue,non sans avoir craché sa bouchée, comme le doivent faire ceux qui ont le courage de rejeter ce à quoi il n’est pas permis de goûter par amour de la vie. 2 Maccabées 6 : 6-20
La crise maccabéenne n’est pas un affrontement entre un roi grec fanatique et des Juifs pieux attachés à leurs traditions. C’est d’abord une crise interne au judaïsme, d’un affrontement entre ceux qui estiment qu’on peut rester fidèle au judaïsme en adoptant néanmoins certains traits de la civilisation du monde moderne, le grec, la pratique du sport, etc.., et ceux qui au contraire, pensent que toute adoption des mœurs grecques porte atteinte de façon insupportable à la religion des ancêtres. Si le roi Antiochos IV intervient, ce n’est pas par fanatisme, mais bien pour rétablir l’ordre dans une province de son royaume qui, de plus, se place sur la route qu’il emprunte pour faire campagne en Égypte. (…) Là où Antiochos IV commettait une magistrale erreur politique, c’est qu’il n’avait pas compris qu’abolir la Torah ne revenait pas seulement à priver les Juifs de leurs lois civiles, mais conduisait à l’abolition du judaïsme. Maurice Sartre
Chanukah is the festival of lights Instead of one day of presents, we have eight crazy nights When you feel like the only kid in town without a Christmas tree … Adam Sandler
Le Père Noël a été sacrifié en holocauste. A la vérité le mensonge ne peut réveiller le sentiment religieux chez l’enfant et n’est en aucune façon une méthode d’éducation. Cathédrale de Dijon (communique de presse aux journaux, le 24 décembre 1951)
Comme ces rites qu’on avait cru noyés dans l’oubli et qui finissent par refaire surface, on pourrait dire que le temps de Noël, après des siècles d’endoctrinement chrétien, vit aujourd’hui le retour des saturnales. André Burguière
Grâce à l’autodafé de Dijon, voici donc le héros reconstitué avec tous ses caractères, et ce n’est pas le moindre des paradoxes de cette singulière affaire qu’en voulant mettre fin au Père Noël, les ecclésiastiques dijonnais n’aient fait que restaurer dans sa plénitude, après une éclipse de quelques millénaires, une figure rituelle dont ils se sont ainsi chargés, sous prétexte de la détruire, de prouver eux-mêmes la pérennité. (…) La croyance où nous gardons nos enfants que leurs jouets viennent de l’au-delà apporte un alibi au secret mouvement qui nous incite, en fait, à les offrir à l’au-delà sous prétexte de les donner aux enfants […] Les cadeaux de Noël restent un sacrifice véritable à la douceur de vivre, laquelle consiste d’abord à ne pas mourir. (…) Les cadeaux seraient donc une prière adressée aux petits enfants – incarnation traditionnelle des morts, pour qu’ils consentent, en croyant au Père Noël, « à nous aider à croire en la vie ». Claude Lévi-Strauss
De nos jours, le jour de Noël est toujours considéré comme férié par le gouvernement des États-Unis. Cependant, des groupes de liberté de pensée, soutiennent que des traditions de Noël financées par le gouvernement violeraient la constitution américaine, plus particulièrement le premier amendement interdisant au Congrès la mise en place d’une religion d’État. Le débat sur l’opportunité des manifestations religieuses dans les écoles publiques, les palais de justice et autres bâtiments gouvernementaux, ont eu lieu au cours des dernières années. La Cour suprême, lors du procès Lynch contre Donnelly en 1984, a autorisé le financement par le gouvernement de manifestations fêtant Noël. Les limites exactes de cette décision sont imprécises et des affaires judiciaires continuent, par exemple sur le fait d’autoriser des chants de Noël dans les écoles publiques. Mais aucun cas n’est remonté jusqu’à la Cour suprême américaine. En 1984, la Cour suprême a déclaré par 5 voix contre 4 qu’une crèche était constitutionnelle notamment car elle faisait partie d’un ensemble avec d’autres éléments plus laïques tels qu’un arbre de Noël et une maison du père Noël. Mais en 1988, la Cour a statué à nouveau, par 5 voix contre 4, déclarant qu’une crèche dans un palais de justice était inconstitutionnelle car cette fois, la crèche n’était pas accompagnée par un arbre de Noël ou une maison du père Noël. Pour ajouter à la confusion, la Cour, dans la même affaire, a autorisé un chandelier à neuf branches juif de 6 mètres mais apparemment seulement parce que celui-ci était près d’un arbre de Noël de 15 mètres. Au cours des dernières décennies aux États-Unis, pour respecter la sensibilité d’une population très multiculturelle, le gouvernement fédéral et les entreprises ont eu tendance à diminuer l’emploi du mot « Noël » et au profit du terme générique de « vacances d’hiver ». Cela permet d’inclure sous le même vocable les fêtes non chrétiennes concomitantes telles que la fête juive d’Hanoukka ou la fête afro-américaine de Kwanzaa. Les aspects non-religieux de Noël, comme les arbres de Noël, les lumières et la décoration sont encore mis en évidence. Ils sont présents dans plusieurs chaînes de grands distributeurs américains, comme Wal-Mart, Macy’s et Sears. La formule d’accueil des clients « Joyeuses Fêtes » a remplacé le « Joyeux Noël ». En 2008, en Floride, faute de respecter ces consignes, une jeune femme, Tonia Thomas, a été licenciée « . Au début des années 2010, les camps favorables et opposés à la célébration de Noël s’affrontaient à coup de campagne publicitaire. Les médias ont surnommé cela « War on Christmas » (la Guerre de Noël). Ainsi en 2012, Une association athéiste américaine écrivait sur de grandes affiches à Times Square, New York « Keep The Merry, Dump The Myth » : « Gardez le joyeux, oubliez le mythe », chacune de ces propositions étant respectivement suivie d’une photo du père Noël et d’une image de Jésus. À cela le « Tea Party » répondait ‘It is Not happy holidays, It’s Merry Chrismas ». En 2014, il semble que les partisans de Noël aient gagné cette « War on Christmas »: 72 % des Américains disent que les crèches devraient être autorisées dans les espaces publics gouvernementaux. 44 % le confirment même si les symboles d’autres confessions religieuses sont interdits. Seuls 20 % des Américains disent que les crèches ne devraient pas être autorisés dans les espaces publics gouvernementaux. 4 Américains sur 5 préfèrent « Joyeux Noël » à Joyeuses vacances ». De même, 3 Américains non-religieux sur 4 préfèrent « Joyeux Noël ». En décembre 2014, des personnes de la communauté juive, se plaignent qu’à la bibliothèque publique de Boston, le Chandelier à neuf branches juif de la fête simultanée de Hanoucca n’est pas présenté à égalité avec les décorations chrétiennes de Noël. Les Américains juifs et non juifs mélangent de plus en plus les fêtes de Hanouca et de Noël. Le Mot-valise ‘Chrismukkah’ désigne ce Syncrétisme. Cela inquiète les juifs les plus orthodoxes car ils craignent que cela soit un pas supplémentaire vers l’assimilation complète des juifs américains. Cela favoriserait, en effet les rencontres puis les mariages mixtes. Ceux-ci croissent significativement 6% en 1950, 25% in 1974, 45 % en 2000, 71 % en 2013. À terme, cela conduirait à la disparition des juifs américains en tant que communauté. Les juifs orthodoxes et des organismes israéliens lancent des campagnes agressives pour critiquer les membres de leur communauté qui fêtent Noël. Certaines sectes et communautés chrétiennes rejettent l’observance de Noël pour des raisons théologiques. Wikipedia
Au début des années 2010, des plaintes ont été déposées concernant la présence de crèches dans l’espace public. Jusqu’aux années 2000, la mairie de Paris, par exemple, présentait une crèche sur la place de l’hôtel de ville. La crèche qui a lancé la polémique de 2014 au conseil général de Vendée était présente depuis la création de l’hôtel de département; le 13 octobre 2015, la cour administrative d’appel de Nantes autorise finalement l’installation de crèche de Noël. La multiplication des plaintes s’explique à la fois par un refus accru de la présence de tout signe religieux chrétien dans l’espace public, par les libres penseurs et par les autres religions, mais aussi par la multiplication de ces crèches par des personnes voulant rappeler le passé chrétien de la France. Ce problème de crèches dans des lieux publics n’avait, avant 2010, jamais été soulevé devant un tribunal français. Alors qu’aux États-Unis, par exemple, ce cas a été traité par la Cour suprême dès 1984. En 2010, pour la première fois; le tribunal administratif d’Amiens annule la délibération du conseil municipal de Montiers prévoyant d’installer une crèche sur la place du village. En 2011, des polémiques surgissent en région parisienne. En 2013, la crèche de la gare de Villefranche-de-Rouergue est masquée. En décembre 2014, le débat prend de l’ampleur lorsqu’à la demande de la Fédération nationale de la libre-pensée le juge administratif de Nantes refuse qu’une crèche de Noël soit installée dans l’enceinte du conseil général de Vendée. Simultanément, le préfet de l’Hérault demande à Robert Ménard, maire de Béziers, de retirer la crèche de sa mairie car elle contreviendrait « aux dispositions constitutionnelles et législatives garantissant le principe de laïcité ». Pour protester contre ces interdictions, plusieurs maires décident d’installer des crèches dans leur mairie. Quelques jours plus tard, le tribunal administratif de Montpellier rejette la demande d’enlèvement d’une crèche dans la mairie de Béziers. Une décision identique est rendue à Melun. Selon un sondage Ifop « 71 % des Français sont « plutôt favorables » à la présence de crèches de Noël dans les administrations et les bâtiments publics ». (…) Parmi les trois décisions contradictoires des tribunaux administratifs, aucune ne peut faire jurisprudence. Seule une décision du Conseil d’État, instance judiciaire administrative la plus élevée, peut s’imposer à toutes les juridictions. Les tribunaux s’opposent car leur refus de la crèche est basé sur l’article 28 de la loi de 1905 qui interdit de disposer des symboles religieux dans les lieux publics et leur compréhension de l’article 4 de cette même loi, dans laquelle l’État laisse aux Églises le soin de définir « leurs règles générales d’organisation ». Face aux divergences des juges du fond, il n’y a que trois sorties juridiques possibles : un arrêt du Conseil d’État, une intervention du législateur par une loi spécifique ou une saisine de la Cour Européenne des Droits de l’Homme. Certains responsables politiques pointent le risque d’extension de la visibilité dans l’espace public à d’autres religions. Ainsi, depuis quelques années, des chandeliers à neuf branches de la fête juive de Hanoucca sont aussi installés dans la mairie de Béziers, dans le centre-ville de Créteil ou place de la Bastille et au Champ de Mars à Paris. (…) En 2014, des représentants des religions minoritaires, comme Raphaël Draï, suggèrent, qu’au nom de l’égalité de tous en France, il serait juste, soit d’interdire toute manifestation de tradition catholique dans l’espace public, soit d’autoriser les manifestations des traditions de toutes les autres religions. Jean-François Colosimo lui rétorque que, si l’égalité des individus est garantie en France, il n’y a pas, en revanche, égalité des religions dans l’histoire de France. La religion catholique est largement dominante dans cette histoire et cela transparaît naturellement dans les traditions visibles aujourd’hui dans l’espace public. La loi de 1905, suivie des 2 000 pages de jurisprudence qui en ont découlé, est une loi d’équilibre, que certains ont appelée de « catho-laïcité ». Il a été assez précisément défini ce qui était permis ou non. Ce qui n’était pas le sujet à l’époque n’a pas été traité. Ainsi, par exemple, d’après Cynthia Fleury, la sonnerie des cloches des églises est autorisée, l’appel du muezzin musulman n’a pas été traité. Cette loi a donc cristallisé la situation de 1905. Autoriser les traditions des nouvelles religions en France, en supprimer des chrétiennes, revient à rouvrir le débat pour la modification de la loi de 1905, ce qu’aucun responsable politique ne souhaite. En novembre 2015, l’association des maires de France, l’AMF, interpelle « le ministre en charge de l’Intérieur sur l’hétérogénéité actuelle des jurisprudences, en particulier concernant l’installation des crèches de Noël en mairie ou dans des bâtiments publics, qui nuit à la compréhension de la règle par les élus et par les citoyens. Une clarification législative lui semble en effet souhaitable ». Cette volonté de limitation d’une pratique jugée plus culturelle que cultuelle et surtout quelques jours après la vague d’attentats islamistes à Paris provoque un tollé. Wikipedia
Il est nécessaire de diffuser le miracle de Hanouka. Allumer les bougies en public permet aux Juifs de se réunir, de partager. Il est indispensable de transmettre aux autres l’importance de cette fête ». Pour lui, l’objectif est clair. « Il faut donner l’envie aux gens, lorsqu’ils voient les flammes de Hanouka dans la rue, de les allumer chez eux. La victoire des Maccabées témoigne de la résistance face à l’assimilation. Le message de Hanouka n’a jamais été autant d’actualité. Haïm Nisembaum (mouvement Loubavitch)
À y regarder de plus près, la religion catholique semble s’imposer davantage que les autres dans l’espace public. Aussi les croix de mission que l’on trouve au croisement de deux chemins doivent-elles être dressées sur un terrain privé et non communal. A-t-on déjà vu des emblèmes religieux du culte protestant, musulman ou israélite dans l’espace public? Jean Regourd (Libre pensée de Vendée)
Ce n’est pas la crèche en tant que telle qui pose problème, c’est le message qu’elle pourrait envoyer. L’Etat doit montrer qu’il n’a pas de religion et ne discrimine pas ses citoyens. Une crèche provencale n’aurait pas posé de problèmes par exemple. Là, les juges ont estimé que la crèche était un emblème religieux incontestable et qu’en plus, il risquait d’être exposé longuement et donc susciter des interprétations. Aucun texte ne dit que la France a des racines chrétiennes, ce serait contre l’idée même de laïcité. Nicolas Cadène (Observatoire de la laïcité)
La justice serait-elle incohérente ? Une affaire de crèche de Noël en Vendée, identique à celle de Melun, vient d’obtenir les décisions juridiques exactement inverses, et à toutes les étapes de la procédure. Le conseil départemental de Vendée avait installé une crèche de Noël dans son hall. Le tribunal administratif l’a fait retirer à l’automne 2014 estimant que son caractère religieux était contraire au principe de laïcité des lieux publics. Le 13 octobre, la cour administrative d’appel de Nantes a annulé cette décision, estimant au contraire que la crèche s’inscrit « dans le cadre d’une tradition relative à la préparation de la fête familiale de Noël, ne revêt pas la nature d’un signe ou emblème religieux » et qu’elle n’est pas ostentatoire. Le Parisien
Dire que les crèches ne font pas partie de notre culture c’est nier l’évidence. Le fanatisme laïciste épouse ici la crétinerie la plus crasse. Bien sûr que la crèche fait partie de notre culture ! N’importe quel enfant le sait ! Nier cela pour, substituer à notre culture le culte du vide symbolique, sans mémoire, sans intelligence, sans promesse, c’est aggraver encore la crise que traverse notre pays. Et, finalement, faire le jeu du Front national, qui prospère précisément sur ce terrain laissé en jachère par les partis modérés, exactement comme il le fait en s’emparant de Jeanne d’Arc, du drapeau bleu blanc rouge, de la nation… Reste que pour les chrétiens, c’est un vrai dilemme. Car justement, pour nous, la crèche n’est pas seulement un élément de culture, ou alors notre foi est vaine, comme dirait saint Paul. Elle est encore moins un instrument de revendication politique. Certes, comme citoyens, nous pouvons nous inquiéter des ravages que fait cette machine à remplacer le lien par le rien. Mais comme chrétiens nous avons aussi de bonnes raisons de ne pas nous montrer dupes, par exemple, des intentions des maires comme Robert Ménard, à Béziers. Ces petits malins n’ont que faire du christianisme. Ils détournent la crèche à des fins de propagande politique. Et comme chrétiens, à l’école de François d’Assise, nous ne voulons pas que la crèche soit autre chose qu’un signe de la venue d’un Dieu pauvre rejeté et persécuté par les puissances du monde. De leur crèche, le Fils de Dieu est absent. Bref, nous devons nous méfier non seulement des obsédés de la Libre Pensée, mais aussi des obscènes récupérations politiques et de tous ceux qui veulent, en réalité, utiliser la religion soit comme un élément de folklore, soit comme un matériau promotionnel destiné à leur commerce. Gardons-nous donc de tous côtés. (…) Personne ne s’est donné la peine de savoir ce qu’est et ce que veut la Libre Pensée, à l’origine de l’affaire. Or ce n’est pas n’importe quelle association. Il suffit de lire ses statuts, en particulier l’article 2, pour voir qu’il s’agit d’une bande d’allumés voulant tout simplement éradiquer les religions, regardées « comme les pires obstacles à l’émancipation de la pensée. » La Croix
It really bothered my two kids. My son was like, ‘Dad, I really don’t feel comfortable getting these flyers, telling me to go to church. I thought churches are not supposed to mix with schools.’ Majed Moughni (Dearborn)
It would be one thing if this were an Easter egg hunt in an otherwise secular setting, say, the White House Easter egg hunt. But this invitation was for an Easter egg hunt at a Christian church — and so the event has much clearer religious connotations. Context matters. (…) The younger the children, the greater the concern. Children are more impressionable than adults, and elementary schoolchildren are more impressionable than any other students. And so the school district has to be especially careful about appearing to endorse … a particular religion. Greg Lipper (Americans United for Separation of Church and State)
Hanukkah’s strongest American advocates seem to have been those who felt the complexities of American Jewish life most acutely. It’s so simple, so conveniently vague, that it has been used by rabbis, advertisers, Zionists, Hebrew school teachers, and parents to promote everything from ethnic pride and nationalism to engagement in Jewish life and buying stuff. (…) Today, these giant menorahs are just a part of the American winter landscape. The White House menorah lighting is an annual tradition. No doubt, this public visibility has been one reason why Hanukkah has risen in prominence in American culture. But there’s also an irony here. Chabad exists to help Jews engage with Jewish life, yet the holiday that Chabad most visibly promotes—Hanukkah—is one of the least liturgically important holidays of the year. Dianne Ashton
The story of Hanukkah doesn’t even appear in the Torah—the books of 1 and 2 Maccabees are in the Catholic Bible, not the Hebrew one. The saga is briefly described in the Talmud—a tale of armed Jewish rebellion against the Hellenistic King Antiochus IV, paired with a parable about miracle oil that kept the eternal flame of the Temple burning for eight nights when it should have only lasted for one. It is both theologically thin and celebratory of violent nationalism. For most of Jewish history, the holiday has been of little consequence. “Hanukkah is … a minor holiday that America has elevated into something much more,” said Josh Plaut, the head rabbi at the Reform Metropolitan Synagogue in New York City. “Jews have been part of that magnification of Hanukkah. It suits our purposes.”    Emma Green

Attention: une commercialisation peut en cacher une autre !

En cette fin de Hanouka

Où, véritable miracle de l’histoire, le peuple juif continue à jouer son improbable survie

Pendant qu’entre crèches, chasse aux oeufs ou voeux de fin d’année, nos nouveaux croisés de la laïcité et leurs nouveaux damnés de la terre s’acharnent sur les derniers lambeaux du christianisme

Tout en redécouvrant sur le tard, face à la barbarie islamique en ces temps étranges d’idées chrétiennes devenues folles, les vertus soudain réconfortantes de symboles nationaux jusqu’ici relegués aux magasin des accessoires d’un FN honni …

Retour avec The Atlantic …

Sur l’étrange parcours de la plus insignifiante des fêtes juives (même pas retenue dans la Torah et ne devant sa survie qu’au Talmud et aux canons catholique et orthodoxe) …

Devenue tout à la fois sur le sol américain …

Contre-fête de Noël pour les enfants (pour les jouets) et objet de fierté identitaire (avec ses menorahs publiques) …

Mais aussi, à l’instar du Noël chrétien, sommet de la plus kitsch des commercialisations (pour ses hommes d’affaires) …

Et ce faisant entrée dans la culture américaine (et peut-être bientôt mondiale ?) …

Au prix certes d’une commercialisation frisant souvent (ours de Hanuka ?) le ridicule …

Mais à des années-lumières finalement de la confondante niaiserie …

Sans parler de la naissance du Messie et de l’Incarnation même dégradées, non sans résistance, en papa gâteau porteur de cadeaux …

Du salut de l’humanité réduit à une dérisissime chasse aux oeufs sur la pelouse de la Maison-Blanche ?

Hanukkah, Why?
Cultural critics often blame Christmas for the Festival of Lights’ commercialized kitsch. The real story is much more complicated.
Emma Green
Dec 9, 2015

As far as holidays go, Hanukkah sucks. Contrary to the popular public-school-kid myth, eight days of presents doesn’t mean the holiday is super-Christmas; it means the presents are junk, a proliferation of crap. Dreidl is a terrible game that requires no strategy and practically no skill. Somehow, the world’s entire gelt supply seems to have been manufactured in 1993, so even if you do win, your reward is stale, filmy-white, sub-par chocolate. Worst of all, Jews are forever manufacturing kitschy alternatives to Christmas customs: What’s with the Hanukkah bear, anyways? Arguably, latkes are one merit of the Festival of Lights, but woe to the holiday that relies upon potatoes as its only defense.The story of Hanukkah doesn’t even appear in the Torah—the books of 1 and 2 Maccabees are in the Catholic Bible, not the Hebrew one. The saga is briefly described in the Talmud—a tale of armed Jewish rebellion against the Hellenistic King Antiochus IV, paired with a parable about miracle oil that kept the eternal flame of the Temple burning for eight nights when it should have only lasted for one. It is both theologically thin and celebratory of violent nationalism. For most of Jewish history, the holiday has been of little consequence. “Hanukkah is … a minor holiday that America has elevated into something much more,” said Josh Plaut, the head rabbi at the Reform Metropolitan Synagogue in New York City. “Jews have been part of that magnification of Hanukkah. It suits our purposes.”
So why, in America, has Hanukkah taken on outsized significance? Because it serves a particular purpose: an opportunity to negotiate the twin, competing pressures of ethnic tension and assimilation. As the Rowan University historian Dianne Ashton writes in her book, Hanukkah in America, “Hanukkah’s strongest American advocates seem to have been those who felt the complexities of American Jewish life most acutely.” It’s so simple, so conveniently vague, that it has been used by rabbis, advertisers, Zionists, Hebrew school teachers, and parents to promote everything from ethnic pride and nationalism to engagement in Jewish life and buying stuff.No doubt, Hanukkah is an incredibly important part of the story of Jews in America. Why, then, is this holiday—the most public Jewish celebration in the United States—so silly?
* * *Like much of Jewish American life, Hanukkah’s evolution in the U.S. is a story of immigrants. In the 19th century, the Jewish population in the United States was very small—roughly 250,000 by 1880, Ashton estimates. As different groups of immigrant Jews came to the country from central and Eastern Europe, a debate emerged: “What is going to be the form of Judaism that will thrive in the United States?” Ashton said. Many of the institutions of Jewish life, such as schools and synagogues, were in Europe; coming to America was starting over, and in a very new context. “Freedom of religion was a shocking experience,” she said. “Jews had not encountered that before.”In the middle of the 19th century, some of the first Jews to promote Hanukkah in America were the rabbis who led the Reform Movement, which was largely based in Cincinnati, Ohio. Their Judaism was intellectual and sermon-heavy—“it really had nothing for the kids,” Ashton said. So “they came up with this idea of a synagogue festival for kids at Hanukkah as a way to interest kids in the synagogue: candle-lighting, singing songs, teaching the kids little skits, and then treating them to oranges and ice cream.”During this period in American history, Hanukkah wasn’t really celebrated in the home beyond the lighting of the menorah, Ashton said, but it did have certain domestic qualities. “The rabbis would stand up in the front [of the synagogue] and talk to the kids, but the women organized the kids, and fed the kids, and taught the kids the songs,” she said. This, in itself, was another way of reinforcing synagogue life, creating a role for women in promoting children’s education.
This was in keeping with a larger trend in American culture: a sentimental Victorian fascination with domesticity. A number of home-based festivals, such as birthday parties, emerged in the second half of the 19th century, and Hanukkah crept toward the home along similar lines. One of the Cincinnati rabbis, Isaac Mayer Wise, purposefully played into this. Over the course of 39 weeks around 1860, he serialized a romance novel based on the story of the Maccabees, playing into Victorian tropes like “religious virtues, patriotism, and strong gender distinctions,” Ashton writes. This was a way of educating Jews about Hanukkah, but it was also a form of reassurance: Yes, Jews could be part of American culture.
Elsewhere in the United States, some Jewish communities were wary of their surrounding culture. “Immigrant Jews had a deep and abiding anxiety about Christmas—this commercialized, merry, fun, sparkly Christmas was altogether new to them,” said Jenna Weissman Joselit, a professor of history at George Washington University. Toward the end of the 19th century, as more and more kids entered public schools, this fear grew. “The Yiddish press, particularly the Jewish Daily Forward, sought to explain America to these new immigrants,” she said. “They spent a lot of time trying to defang Christmas and assuage any concerns that pogrom was at their doorstep.” Memories lingered from events like the Warsaw pogrom of 1881, when Jewish businesses were destroyed and their owners attacked for two days around Christmas time.
If only by an accident of timing, Hanukkah served as a counter-balance to this fear of Christmas in Jewish communities—its celebration was a way of asserting Jewish identity. There may have been mild elements of competition to it, too. “That’s the cheap and dirty way of looking at it—that Hanukkah is penis envy, that Jews need to have their own equivalent of Christmas,” Weissman Joselit said. But it also marked all sorts of other things, such as Jews’ economic success, especially in places like New York City. “Immigrants needed reassurance that they were succeeding, that this gamble of coming to the U.S., to this new country an ocean away from everyone they know, was worth [it],” Ashton said. “One measure of success was being able to buy presents for their children.”And so the Hanukkah industry emerged. Yiddish newspapers made money by running advertisements for gifts—“‘presents’ was one of the earliest words that appeared in English in Yiddish newspapers,” Ashton said. Restaurant owners crafted special dishes for the holiday; shopkeepers made toys for parents to buy. This commercialization had the effect of “undermining traditional religious authority, empowering ordinary Jews, and tying religion inextricably to the market,” Ashton wrote. As Jews suburbanized in the middle of the century, the holiday suburbanized along with them, Weissman Joselit said. The kid-centered-ness of Hanukkah fit well with broader Leave It To Beaver norms of American culture. “I came across recipes [from] the ‘40s and ‘50s: little Maccabees fashioned out of cottage cheese or tuna fish,” she said.
As Hanukkah grew, so did the complexities of American Judaism. The holiday had been connected with Zionism for decades before the 1950s; Theodore Herzl, one of the founders of the movement, “placed the celebration of Hanukkah in the center of the modern Jew’s capacity to bolster one’s own self-respect while living as a minority,” Ashton writes. But particularly in the ’60s and ’70s, American Jews found urgency in the story of the Maccabees because of political affairs in Israel, Weissman Joselit said. Once again, some believed, Jews were an embattled minority in a strange land. Once again, their fate was unsure. Too, many Jews felt like an embattled minority in the United States. “There was a commitment in American Jewry writ large, based on the European experience, that a mixture of government and religion just never augured well for the Jews,” said Marc Stern, a lawyer at the American Jewish Committee. “That mix was ideologically repugnant.”In the 1970s and ’80s, these feelings contributed to a curious set of legal battles within the Jewish community. In 1973, the Chabad-Lebuvitch Rebbe Menachem M. Schneerson began a campaign: Help Jews across America light the menorah on Hanukkah. Religious law commands Jews to light the menorah on Hanukkah, preferably in public. In addition to distributing tin candleholders, the organization orchestrated and sponsored menorah lightings in American parks, city halls, and village greens—on government-held land, in other words. By 1979, President Jimmy Carter was participating in a lighting ceremony.
These public displays made many Jews uncomfortable. The Chabad campaign tested the “bulk of the Jewish community’s repudiation of the separation of church and state,” Stern said. “As a tactic, it was thought that the best way to avoid Christian symbols—with all their power, because they’re the majority, they’re the norm, and because in many places we weren’t going to match them one-for-one—[was] if we simply gave up on government and did our own thing.” And always, there was that lingering fear of violence against the Jewish community. “There were still, 25, 30 years ago, Jews who believed: Keep your head down. Don’t call attention to yourself. The menorah campaign was a challenge to that attitude,” he said. Working at the time with the American Jewish Congress, Stern was part of the team of litigators who submitted court briefs in opposition to Chabad’s menorahs, including the 1989 Supreme Court case County of Allegheny v. ACLU. The case was a little bizarre. The Court considered two displays, one crèche and one 18-foot menorah. Five years earlier, it had ruled in the case Lynch v. Donnelly that nativity scenes and other religious displays on government property were generally okay. In Allegheny, “the Court somehow ended up with the weirdest of all possible results,” Stern said, “which was that the menorah was okay, and this crèche was not.” The justices reasoned while the nativity scene displayed language designed primarily to promote religion, the menorah did not.
In other words: Chabad won. Today, these giant menorahs are just a part of the American winter landscape. The White House menorah lighting is an annual tradition. No doubt, this public visibility has been one reason why Hanukkah has risen in prominence in American culture. But there’s also an irony here. Chabad exists to help Jews engage with Jewish life, yet the holiday that Chabad most visibly promotes—Hanukkah—is one of the least liturgically important holidays of the year. “Chabad can’t be doing things at the White House on Yom Kippur because they’re in shul,” Ashton said. “The religious events that have more significance and that are under more control by the clergy—you can’t play around with [them] as easily.”As far as the options for Jewish gateway holiday go, Hannukah is a pretty poor choice. Some, like Chabad, explicitly intend for it to be a means of drawing Jews into observance, yet there’s not much theological or ritual complexity to the celebration. For many Jews, it’s fraught time of year, full of identity pissing contests that match plastic yard reindeers against giant light-up menorahs; as Ashton put it, “There’s a lot about display in December.” This public performance gives the holiday a distinct air of trying too hard: to compete with Christmas, to be colorful and loud, to demonstrate Jewishness, all without having to deal with Jewish theology, law, or morals. It has become a blue and white kaleidoscope of vague Jewishness, one that tacitly enables Christmas-style material excess.
* * *
Any examination of Hanukkah’s role in American Jewish life is inevitably self-parody. What more Jewish question could there be than Is this good for the Jews? But Judaism is a forward-looking religion; all its great dilemmas take place on an infinite Mount Nebo, one generation looking to the Promised Land and wondering what will become of the next.It’s a little much to claim that Hanukkah hinders the continuation of the Jewish people. But this is a holiday that is all about children and their education, especially in America. For some Jews, Hanukkah is the only time of year when they engage with their heritage. Plaut, the congregational rabbi in New York who also wrote the book A Kosher Christmas, spent many years as a campus rabbi at the Hillels of MIT and Trinity College in Connecticut. In his experience, Hanukkah celebrations “usually brought in non-religious students on campus to celebrate Hanukkah. That probably comes from what they experienced as children, growing up,” he said. Where there’s an event that might involve drinking and food, there are young people, and for rabbis, this presents a rare opportunity. “In the world we live in, you take people when they come to you, and you try and create the need for them constantly. Hanukkah is an easy, non-threatening way to do that,” Plaut said.But what does Hanukkah really teach anyone about being Jewish? That Jews have boring games, cherry sufganiyot are disgusting, and singing bear dolls are obnoxious? Even “the miracle of the oil is more a legend than a reality,” Plaut said. “The thinness of the theological basis—in some ways, it makes it easier to reach out to the younger generations who might not want that religious depth initially,” he said. “Hanukkah can be an easy way to celebrate one’s Jewish identity without a lot of baggage.”
And it’s true: Judaism, like any religion, comes with “baggage,” whether a Jew grew up Reform, Conservative, Orthodox, or without any observance at all. Jewish identity is complicated even further in interfaith households, which are increasingly common. Doing both Hanukkah and Christmas can seem like a cultural compromise for parents feeling familial pressure, and precisely because of its simplicity, Hanukkah can seem like an easy entrée into Judaism for kids.That may be true, but unlike many Jewish holidays, Hanukkah doesn’t reveal much of what Jewish life is about. It’s an empty celebration, and in its lack of substance, it has become filled with literal stuff. “Nobody’s buying anything for Yom Kippur … other than break-fast food and some bagels,” said Neal Hoffman, a former Hasbro employee who invented Mensch on a Bench. This, if you haven’t heard, is the Jewish alternative to Elf on a Shelf, first made in 2013 and now sold in places like Target and Bed Bath & Beyond.

“We as Jews have not shown that we want to buy things for other holidays. I don’t think that’s necessarily bad, that we’re keeping the other holidays a little more pure.”

The immaculate conception of Mensch on a Bench is, in many ways, the story of contemporary American Judaism. Hoffman is married to a Catholic; his two sons, Jacob and Alex, are being raised Jewish. Around Christmas time, his boys kept asking for trees and presents and the dreaded Elf on a Shelf. Hoffman would retort, “Jesus is the meal, Christmas is the dessert. And you can’t have dessert if you don’t have your dinner.” But he didn’t want to have to play defense against Christmas; he wanted his kids to have pride in their own cultural heritage. Thus, the Mensch—a stuffed incarnation of the mythical, long-ago Jew who sat on a bench in the Temple and made sure the oil didn’t burn down. In three years, Hoffman said, he has sold 120,000 dolls, and his company has started making books even for off-market holidays like Yom Kippur. “The truth is, we lose money on those,” he said. “We as Jews have not shown that we want to buy things for other holidays. I don’t think that’s necessarily bad, that we’re keeping the other holidays a little more pure. We’re keeping Passover about Seder and keeping Yom Kippur about the fast.”

The word he used, pure, is telling—even this Hanukkah pusher acknowledges that the Festival of Lights is a lesser holiday, fine to adulterate with endless products. It is a low-stakes, low-consequence celebration, and yet for a lot of American Jews, it has probably become one of the few times they encounter their religious culture during the year. Hoffman, of course, wouldn’t sell it that way. For him, the Mensch experience has been one of pride, not just professionally, but for his family. “I have a thousand of my Mensch menorahs in the house. They all have this Try Me button,” which produces a little song. “If you’ve been near a 3-year-old, you know that if they see a Try Me button, they’ll press it every time,” he explained. (Oy, the patience his wife must have—bless her.) “Now I find [my son] walking around by himself, and he’s singing the Hanukkah prayers year-round, mumbling to himself. I’m so proud of that, so happy about. That it’s all coming from the brand I created—I’m proud of that.”Perhaps this should be enough—it’s a Hanukkah miracle of its own sort for a 3-year-old to slowly start to embrace his Jewish heritage. The holiday may be ridiculous and totally lacking in substance, but “it’s part of the joke that we do all this stuff for this unimportant holiday,” said Ashton. “We all know what we’re doing. We know we’re making something grand out of a minor festival because, culturally, we need a much more grand, fun, event” in December. And besides, griping about Hanukkah is a tradition of its own. Every year, Jews kvetch about commercialism, “saying how distasteful it is, or this is completely distorting what this holiday is about,” Ashton said. “People have been saying that for more than 100 years.”

Voir aussi:

Some Muslim parents are concerned about public schools in Dearborn handing out flyers to all students advertising an Easter egg hunt, saying it violates the principle of church and state separation.

A flyer headlined “Eggstravaganza!” was given to students this week at three elementary schools in the Dearborn Public Schools district, which has a substantial number of Muslim students. The flyer described an April 12 event at Cherry Hill Presbyterian Church in Dearborn featuring an egg hunt, relay race, and egg toss. It asked students to RSVP “to secure your free spot” and included images of eggs and a bunny.

“It really bothered my two kids,” said parent Majed Moughni, who is Muslim and has two children, ages 7 and 9, in Dearborn elementary schools. “My son was like, ‘Dad, I really don’t feel comfortable getting these flyers, telling me to go to church. I thought churches are not supposed to mix with schools.’ ”

Moughni said he’s concerned about “using school teachers paid by public funds … to pass out these flyers that are being distributed by a church. I think that’s a serious violation of separation of church and state.”

David Mustonen, spokesman for Dearborn Public Schools, did not respond Thursday to several requests by the Free Press for comment.

The pastor of Cherry Hill Presbyterian Church defended the flyer, saying it was approved for distribution by Dearborn Public Schools and is not promoting a religious event.

“It’s designed to be an opportunity to invite the community to come for a day of activity,” said Pastor Neeta Nichols of Cherry Hill. “There is not a religious component to this event.”

“Part of our ministry in Dearborn is to invite the community to let them know we’re here,” she added. “We’re offering various kinds of programming, fun opportunities, so what we can be engaged with the community.”

But Moughni and others are worried that churches are trying to convert their youth through the Dearborn schools. Moughni said his children received flyers for Halloween events at another church last year.

And in recent years, other Muslim parents have complained about what they say are attempts to convert their children. The Conquerors, a Grandville-based group of Christian athletes who display feats of strength to spread the message of Jesus, have performed in Dearborn schools, drawing some concern. In 2009, there was controversy over an assistant wrestling coach who some parents said was trying to convert Muslim wrestlers, which the coach denied.

Moughni said he greatly respects Christianity, but believes that schools should not promote events related to religious holidays. He said he would oppose flyers that promoted events at mosques as well.

Part of the debate centers around whether Easter is entirely a religious holiday, or one that combines Christian and Western cultural traditions such as the Easter bunny and eggs.

Greg Lipper, senior litigation counsel at Americans United for Separation of Church and State, said he has some concerns about the flyer since the event is being held at a church.

“It would be one thing if this were an Easter egg hunt in an otherwise secular setting,” say, the White House Easter egg hunt, he said. “But this invitation was for an Easter egg hunt at a Christian church — and so the event has much clearer religious connotations. Context matters.”

Lipper added that the legality of flyer distribution in schools depends on whether the district is favoring some institutions over others. Schools can’t favor one religion, he said.

“The younger the children, the greater the concern,” Lipper said. “Children are more impressionable than adults, and elementary schoolchildren are more impressionable than any other students. And so the school district has to be especially careful about appearing to endorse … a particular religion.”

Voir encore:

Hanoukka, la fête de la lumière, s’affiche dans les villes de France

Alors que traditionnellement, Hanoukka est célébrée en famille, de nombreux allumages publics ont été organisés à travers la France entre le 1er et le 8 décembre
Julien Duriez
9/12/10

Place de la Bastille à Paris, sous une pluie mêlée de neige, au pied d’une ménora – candélabre doré à neuf branches – de plus de cinq mètres de haut, se tiennent une soixantaine de personnes, venues assister à l’allumage public. Philippe Chebi, un des organisateurs de l’allumage, est habillé, comme près de la moitié des hommes présents, d’un long manteau noir et du chapeau à larges bords propre aux loubavitchs, mouvement juif minoritaire.

Comme chacun des soirs de la fête de Hanoukka, qui a eu lieu cette année du 1er au 8 décembre, le Beth Loubavitch de Paris invite les juifs de la capitale à se rassembler à un endroit stratégique de la ville pour allumer ensemble une des huit bougies que compte la ménora (la neuvième bougie, appelée le chamash, sert à enflammer les huit autres). Après l’allumage, réalisé à partir de la nacelle d’une grue, place à la musique et à la fête. Une quinzaine d’hommes, tous loubavitchs, dansent et chantent en se tenant la main autour de la ménora.

La Hanoukka, fête de la lumière, commémore le « miracle de l’huile ». Au IIe siècle avant Jésus-Christ, après avoir battu le roi grec Antiochus IV qui interdisait aux juifs de pratiquer leur culte, ces derniers ont repris possession du temple de Jérusalem et ont allumé pour l’inaugurer la seule bougie à n’avoir pas été détruite. Prévue pour se consumer en une journée, elle a duré huit jours. « La Hanoukka célèbre la victoire de la lumière et de la chaleur. Elle représente aussi la victoire contre le paganisme et la défense de la liberté religieuse, une valeur importante pour toutes les confessions », détaille à sa descente de la nacelle Binyamin Merghi, membre du Beth Loubavitch, qui vient de présider la bénédiction de l’allumage.

A l’initiative des loubavitchs

Traditionnellement, l’allumage se fait en famille. Mais le phénomène des allumages publics se développe en France, principalement à l’initiative des loubavitchs. « Cette piété très démonstrative a pour objectif de raviver l’enthousiasme des non-pratiquants, mais aussi d’attirer l’attention des non-juifs, analyse Régine Azria, sociologue des religions. L’objectif de visibilité et d’affirmation identitaire, qui s’exprime déjà par la manière dont les loubavitchs s’habillent, passe aujourd’hui par une occupation de l’espace public. »

Près de 70 manifestations comme celles de la place de la Bastille ont été organisées en Île-de-France, sans compter celles programmées en province. Le plus important de ces allumages a eu lieu le dimanche à proximité de la tour Eiffel pour le cinquième soir de la fête. Un événement qui se voulait « intercontinental », des opérations de la même nature ayant lieu le même jour en Afrique du Sud, au Brésil, en Australie ou encore à New-York, ville d’où est originaire le fondateur du mouvement loubavitch, Rabbi Shneur Zalman, décédé en 1812. « C’est le Rabbi Shneur qui a le premier instauré les allumages publics. Il nous a demandé d’apporter la lumière sur toutes les places du monde », détaille Philippe Chebi.

Sur place, Alexandre et Lucie, tous deux étudiants, sont venus en voisins. « Même si nous ne sommes pas d’accord avec beaucoup d’idées des loubavitchs, nous sommes contents qu’ils organisent cet allumage, explique le jeune homme, kippa sur la tête, qui fréquente une synagogue libérale : c’est l’occasion, une fois par an, de s’afficher comme juif, ce qui n’est pas toujours évident. »

Pour Hanouka, les Juifs allument les rues de Paris!

Année après année, les allumages publics abondent. Un seul mot d’ordre pour cette fête phare du calendrier juif : la diffusion du miracle.

Contrairement aux autres fêtes de l’année qui se célèbrent à huis clos et à l’ombre des regards, dans les synagogues et autour de tables garnies, la fête de Hanouka a pour principal objectif de dévoiler au monde entier le fameux miracle de la fiole d’huile. Il s’agit donc d’organiser les allumages dans le plus d’endroits possibles. Pour cela, le Beth Loubavitch de France redouble d’efforts pour multiplier les hanoukiot dans les rues de Paris.

Ainsi, rendez-vous était pris mardi soir dès 19h30 pour l’allumage de la première bougie Place de la République. Le lendemain, ce fut sur la Place de la Bastille. La troisième bougie sera allumée Place du Maréchal Juin. La Place du Châtelet sera à l’honneur samedi soir 20 heures, et le lendemain à la même heure sera allumée la sixième flamme au Champs de Mars. La fête finira mardi 23 décembre à 18h30 sur la Place de l’Opéra.

Pour Haïm Nisembaum, porte-parole du mouvement Loubavitch, ces allumages publics sont essentiels pour la communauté. « Il est nécessaire de diffuser le miracle de Hanouka. Allumer les bougies en public permet aux Juifs de se réunir, de partager. Il est indispensable de transmettre aux autres l’importance de cette fête ». Pour lui, l’objectif est clair. « Il faut donner l’envie aux gens, lorsqu’ils voient les flammes de Hanouka dans la rue, de les allumer chez eux. La victoire des Maccabées témoigne de la résistance face à l’assimilation. Le message de Hanouka n’a jamais été autant d’actualité ».

Journée d’animation pour les enfants malades

Comme chaque année, l’Aumônerie Israélite des Hôpitaux de France organise des allumages avec les enfants. Dimanche  21 décembre aura lieu à l’hôpital Debré, dans le XIXe arrondissement, une journée d’animation avec cadeaux, clown et buffet, pour les enfants malades. « Nous avons eu du mal à obtenir les autorisations », témoigne le rabbin et aumônier général des Hôpitaux de France Mikaël Journo. « Mais nous avons finalement réussi à organiser ces allumages pour les Juifs des hôpitaux ». Des allumages sont aussi prévus à l’hôpital Necker, Trousseau et à Créteil. « Lorsqu’un Juif ne peut pas se déplacer, c’est Hanouka qui vient à lui », précise le rabbin.

Pour motsaé Chabbath, un grand mélavé malka sera organisé à Vitry (94) en présence du grand rabbin de France Haïm Korsia. La cinquième bougie sera allumée samedi 20 avec beignets, barbe à papa et tombola. Lundi 22 décembre à 18h30, un allumage aura lieu sur le site du camp de Drancy à 18h30. Enfin, un rassemblement sous le signe de la fraternité aura lieu mardi 23 à 18 heures à l’Hôtel de Ville de Bondy, en Seine-Saint-Denis. À l’initiative du président du Beth Habad de Bondy, les huit flammes de Hanouka scintilleront au dernier jour de la fête.

Crèches de Noël interdites: la défense de la laïcité va-t-elle trop loin?

Jérémie Pham-Lê

04/12/2014

Des élus UMP et FN de Vendée et de Béziers ont été sommés de ne pas installer des crèches de Noël au sein des édifices publics. Certains y voient le signe d’un durcissement de la laïcité. A juste titre?

Les crèches de Noël sont-elles des symboles de culte ou de culture? En apparence anodine, la question suscite de vifs débats après que des élus ont été priés de ne pas exposer de telles installations dans les lieux publics.

La polémique a débuté en Vendée, où le tribunal administratif de Nantes a ordonné au Conseil général, présidé par l’UMP Bruno Retailleau, de retirer une crèche de la nativité installée dans le hall. Motif: cette dernière ne respecte pas « la neutralité du service public à l’égard des cultes ». Ce jeudi, c’est au tour de la mairie FN de Béziers, tenue par Robert Ménard, de revoir sa décoration de Noël. Le Midi Libre révèle que la préfecture de l’Hérault s’est opposée au projet d’installation d’une crèche pour les mêmes raisons.

Racines chrétiennes?

L’article 28 de la loi de 1905 sur la séparation de l’Eglise et de l’Etat prévoit ceci:

« Il est interdit, à l’avenir, d’élever ou d’apposer aucun signe ou emblème religieux sur les monuments publics ou en quelque emplacement public que ce soit, à l’exception des édifices servant au culte, des terrains de sépulture dans les cimetières, des monuments funéraires, ainsi que des musées ou expositions. »

Dans une tribune au Figaro, l’élu Bruno Retailleau dénonce une « décision grotesque ». Il estime que si effectivement, les crèches revêtent un caractère religieux, elles font surtout partie d’un patrimoine et relèvent de la culture et « des racines chrétiennes » de la France. Il a reçu le soutien du FN, d’un certain nombre de Vendéens mais aussi d’internautes sur Twitter, lesquels ont lancé le hashtag #TouchePasAMaCrèche. Certains parlent « d’excès de zèle ».

Emblème religieux incontestable

Joint par L’Express, Nicolas Cadène, rapporteur général auprès de l’Observatoire de la laïcité, ne voit pas de polémique. « Ce n’est pas la crèche en tant que telle qui pose problème, c’est le message qu’elle pourrait envoyer. L’Etat doit montrer qu’il n’a pas de religion et ne discrimine pas ses citoyens. Une crèche provencale n’aurait pas posé de problèmes par exemple. Là, les juges ont estimé que la crèche était un emblème religieux incontestable et qu’en plus, il risquait d’être exposé longuement et donc susciter des interprétations. Aucun texte ne dit que la France a des racines chrétiennes, ce serait contre l’idée même de laïcité. »

Selon lui, c’est parce qu’il y a une représentation de Jésus et de Marie en miniature que la structure ne peut être exposée. Contrairement au sapin par exemple, qui est utilisé dans d’autres contextes. De même, le contre-exemple de la galette des rois à l’Elysée, avancé par Bruno Retailleau, ne tient pas: elle n’est pas un symbole religieux en tant que tel et l’article de 1905 prévoit des exceptions pour les manifestations ponctuelles, comme les crèches vivantes ou les processions religieuses, par exemple.

« II ne faut pas que la laïcité devienne une arme anti-religion »

Le rapporteur reconnaît néanmoins qu’il faut examiner au cas par cas et ne pas être excessif. « Il y a 20 ans, ce genre de choses n’aurait pas posé problème. Si ici, cela semble justifié, il ne faut pas que la laïcité devienne une arme anti-religion alors que c’est un outil de vivre ensemble. En temps de crise, elle est parfois détournée à des fins de raidissement, de repli sur soi ou de discrimination de l’autre. »

Ce piège, l’élu Bruno Retailleau semble tomber dedans. Dans sa tribune, il fustige la montée du communautarisme et assure qu’il y a deux poids deux mesures avec les musulmans, qui auraient droit à des « horaires aménagés et des repas hallal dans les cantines scolaires ». Il estime qu’il y aurait une plus grande tolérance envers cette communauté, oubliant que la France a interdit le port du voile intégral dans l’espace public et le port du voile à l’école. Pour l’homme à l’origine de la saisine du tribunal administratif en Vendée, au contraire, « la religion catholique semble s’imposer davantage que les autres dans l’espace public ». « A-t-on déjà vu des emblèmes religieux du culte protestant, musulman ou israélite dans l’espace public? », s’interroge-t-il dans une tribune au Plus de L’Obs.

Voir encore:

Melun : la crèche de Noël à la mairie interdite par la cour d’appel

Marine Legrand

Il n’y aura plus de crèche de Noël dans la cour de la mairie de Melun durant les fêtes de fin d’année. Ainsi vient d’en décider la cour administrative d’appel de Paris, saisie par la fédération des libres penseurs de Seine-et-Marne. Un revirement de situation inattendu dans cette affaire qui fait polémique depuis 2014.

Libre Pensée 77, une association de défense de la laïcité, et la justice considèrent que la crèche de la Nativité a le caractère « d’un emblème religieux ». « Elle représente la naissance de Jésus et est installée au moment où les chrétiens célèbrent cette naissance », justifie la cour dans sa décision du 8 octobre.

Pourtant, le 22 décembre 2014, le tribunal administratif de Melun, saisi par l’association, avait eu un jugement totalement opposé. Il considérait que cette crèche devait être vue comme une décoration traditionnelle. « L’installation d’une crèche peut n’être, à l’époque de Noël, que la manifestation d’une tradition locale et une simple décoration festive dépourvue de signification symbolique », défendait Gérard Millet (LR), le maire de Melun.

Le 8 octobre, la cour d’appel a donc annulé purement et simplement la décision de ses confrères melunais. Elle enfonce le clou en imposant à la mairie de verser 1 500€ d’indemnités aux libres penseurs au titre des frais de justice.

La ville rappelle que sa crèche n’était pas implantée de manière « ostentatoire ou revendicative », ce qui lui aurait valu d’être étiquetée d’emblème religieux et d’être alors interdite. Mais la cour administrative d’appel de Paris constate que cette crèche est dans l’enceinte de l’hôtel de ville, ce qui est « contraire au principe de neutralité des services publics ». « Le maire n’a pas à invoquer des traditions pour s’opposer à la loi, affirme l’association Libre-pensée 77. La crèche de Noël est un objet religieux. La loi du 9 décembre 1905 dit que les institutions publiques doivent respecter la liberté de conscience des citoyens et la neutralité. »

Gérard Millet, lui, ne compte pas en rester là. Il annonce faire appel devant le conseil d’Etat et va « réfléchir rapidement » s’il installera quand même une crèche à la mairie à Noël. Si non, « un grand panneau expliquera pourquoi la crèche est absente », prévient-il.

À Nantes, même affaire mais décision opposée La justice serait-elle incohérente ? Une affaire de crèche de Noël en Vendée, identique à celle de Melun, vient d’obtenir les décisions juridiques exactement inverses, et à toutes les étapes de la procédure. Le conseil départemental de Vendée avait installé une crèche de Noël dans son hall. Le tribunal administratif l’a fait retirer à l’automne 2014 estimant que son caractère religieux était contraire au principe de laïcité des lieux publics. Le 13 octobre, la cour administrative d’appel de Nantes a annulé cette décision, estimant au contraire que la crèche s’inscrit « dans le cadre d’une tradition relative à la préparation de la fête familiale de Noël, ne revêt pas la nature d’un signe ou emblème religieux » et qu’elle n’est pas ostentatoire.

Crèche de Noël interdite en Vendée : je me suis battu au nom de la laïcité
Pour ce Noël 2014, il n’y aura pas de crèche de la Nativité dans l’enceinte du Conseil général de Vendée. Au nom de la laïcité, le tribunal administratif de Nantes a fait retirer l’installation. Une crèche a-t-elle sa place dans un bâtiment d’État ? Jean Regourd, président de la fédération de la Libre pensée de Vendée, a demandé le retrait de cet emblème religieux. Il nous explique ses raison

Édité et parrainé par Louise Auvitu

Décembre 2010. Comme tout citoyen, je me rends au Conseil général. J’y découvre alors une crèche célébrant la Nativité dans le hall d’entrée. La vierge Marie, Joseph, etc., impossible de ne pas la voir. Un an plus tard, je me rends compte que la crèche est une nouvelle fois installée, mais il est trop tard pour réagir.

Ce n’est qu’en 2012 que j’ai pris les devants en envoyant une missive au Conseil général de Vendée pour demander au président de ne pas aménager cette crèche. N’ayant aucune réponse, la Fédération de la libre pensée de Vendée a saisi le tribunal administratif pour excès de pouvoir.

Lundi 1er décembre, nous avons obtenu gain de cause :

« La décision implicite du président du Conseil général de la Vendée refusant d’exercer ses pouvoirs pour interdire l’installation d’une crèche de la nativité dans le hall de l’hôtel du département est annulée. »

Cette année, il n’y aura donc pas de crèche au Conseil général de Vendée. Et c’est bien normal.

La loi doit être respectée

Une crèche est un emblème religieux qui n’a absolument pas sa place dans l’espace public. Le premier article de la Constitution de 1958 est clair :

« La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d’origine, de race ou de religion. »

Tout comme l’article 28 de la loi de 1905 instaurant la séparation de l’Église et de l’État :

« Il est interdit, à l’avenir, d’élever ou d’apposer aucun signe ou emblème religieux sur les monuments publics ou en quelque emplacement public que ce soit, à l’exception des édifices servant au culte, des terrains de sépulture dans les cimetières, des monuments funéraires ainsi que des musées ou expositions. »

Alors une collectivité territoriale peut-elle imposer à l’ensemble de ses citoyens sa vision du monde ? Je n’avais aucune envie d’être le redresseur de torts, mais la loi se doit d’être respectée.

Une crèche est un objet de culte

Ne pas respecter le principe de laïcité, c’est aller à l’encontre de la liberté de conscience des citoyens. En imposant des emblèmes religieux sur les lieux publics, le risque est de tomber dans le communautarisme, le groupe qui se reconnaît dans ce culte pouvant alors revendiquer des droits particuliers et différents des autres citoyens.

Comprenez bien, je ne suis pas pour une interdiction des crèches ailleurs que dans l’espace public. J’estime simplement que les emblèmes religieux n’ont rien à faire dans un lieu qui appartient aux collectivités territoriales, et représentent l’État, la République.

Je ne m’opposerai pas à des guirlandes décorant les rues de ma ville ou à une étoile en haut d’un sapin, car, jusqu’à preuve du contraire, ils ne font pas l’objet d’un culte.

La frontière entre le cultuel et le culturel

Ce n’est pas la première fois que le principe de laïcité n’est pas respecté. Il est primordial que notre société comprenne que tout ce qui est cultuel n’est pas culturel. La culture est universelle, les cultes ne concernent que quelques citoyen(ne)s. La loi de 1905 stipule qu’il est également interdit que l’État subventionne d’une quelconque façon un culte.

Quand il y a une procession dans un village ou des cloches qui sonnent, c’est le maire qui en est responsable, mais il ne doit en aucun cas utiliser les fonds publics.

Les Ostensions limousines, par exemple, sont des processions qui se déroulent tous les sept ans dans certaines communes du Limousin. En 2014, le Conseil d’État a débouté les associations qui les organisent et celles-ci doivent restituer les sommes versées – notamment par le Conseil régional du Limousin qui avait versé des subventions pour l’organisation de l’événement – du fait du non-respect de la loi de séparation de l’Église et de l’État.

La crèche au Conseil général de la Vendée est de présence récente ! La loi de décentralisation de 1982-1983 donne une autonomie aux Conseils généraux. Ces derniers quittent alors souvent les préfectures (il n’y avait pas de crèches !) pour s’installer dans leurs propres bâtiments datant alors des années 1990. La crèche a dû être installée dans ces années-là. Comme « tradition culturelle », on est en droit de s’interroger !

La religion catholique plus présente que d’autres ?

Certains Vendéens voudraient nous faire croire que cette crèche est rattachée aux traditions, qu’ici elle a davantage sa place qu’ailleurs, mais la Vendée est un département comme un autre où l’espace public ne doit pas devenir un lieu de culte.

À Béziers, Robert Ménard a lui aussi décidé d’installer une crèche dans la mairie. Cela va à l’encontre de nos lois.

À y regarder de plus près, la religion catholique semble s’imposer davantage que les autres dans l’espace public. Aussi les croix de mission que l’on trouve au croisement de deux chemins doivent-elles être dressées sur un terrain privé et non communal.

A-t-on déjà vu des emblèmes religieux du culte protestant, musulman ou israélite dans l’espace public? La laïcité s’y impose à tous sans exception.

Que doit-on penser des bénédictions de cartables auxquelles on peut assister en Vendée à chaque rentrée ? Soit, mais elles doivent se tenir exclusivement dans des lieux de culte. C’est aussi simple que ça.

On sait que l’Église est en crise, alors peut-être essaye-t-elle d’attirer les fidèles par ce genre d’initiative, ou par l’intermédiaire des autorités locales. Ces dernières n’en ont pas le droit.

Faire appel semble difficile

Nous avons laissé la justice se prononcer sur cette affaire et elle a tranché en notre faveur. Il semblerait que le Conseil général souhaite faire appel de la décision, mais le jugement me semble difficilement attaquable.

Notre but, je le répète, est de faire respecter la liberté de conscience de tous les citoyens sur ce qu’est un emblème religieux dans l’espace public et donc de faire respecter leur « égalité devant la loi sans distinction d’origine, de race, ou de religion ».

Propos recueillis par Louise Auvitu

Voir de même:

Les croisés de la crèche
Jean-Pierre Denis, directeur de la rédaction
La Croix
09/12/2014

La crèche installée par le conseil général de Vendée est-elle contraire aux règles de la laïcité ? Depuis plusieurs jours, la polémique n’a cessé d’enfler… Personne ne s’est donné la peine de savoir ce qu’est et ce que veut la Libre Pensée, à l’origine de l’affaire. Or ce n’est pas n’importe quelle association. Il suffit de lire ses statuts, en particulier l’article 2, pour voir qu’il s’agit d’une bande d’allumés voulant tout simplement éradiquer les religions, regardées « comme les pires obstacles à l’émancipation de la pensée. »

Petit extrait : la Libre Pensée « regarde les religions comme les pires obstacles à l’émancipation de la pensée ; elle les juge erronées dans leurs principes et néfastes dans leur action. Elle leur reproche de diviser les hommes et de les détourner de leurs buts terrestres en développant dans leur esprit la superstition et la peur de l’au-delà, de dégénérer en cléricalisme, fanatisme, impérialisme et mercantilisme, d’aider les puissances de réaction à maintenir les masses dans l’ignorance et la servitude. Dans leur prétendue adaptation aux idées de liberté, de progrès, de science, de justice sociale et de paix, la Libre Pensée dénonce une nouvelle tentative, aussi perfide qu’habile, pour rétablir leur domination sur les esprits. » Même quand elle est obligée de constater que les religions ne font aucun mal, elle n’en veut pas ! C’est donc une sorte de croisade, osons le mot, qui est menée par les laïcards les plus obtus, les plus réactionnaires, les plus ringards.

La laïcité n’est pas l’étouffement de la religion. On se sent obligé de le rappeler, parce que parfois on a du mal à s’en souvenir, à force ! Elle n’est pas même l’interdiction de la religion dans l’espace public, la privatisation de la croyance. En aucun cas. Ce n’est ni l’esprit ni la lettre de la loi de 1905. Elle est un principe de liberté des consciences, garantie par la séparation entre l’Eglise et l’Etat, par la neutralité de l’Etat.

Mais, comme toujours en droit, ce principe est équilibré par celui de la liberté de culte et par la distinction fondamentale entre culte et culture. C’est d’ailleurs ce que rappelle, avec modération, l’Observatoire de la laïcité, un organisme tout ce qu’il y a de plus officiel. Installer une crèche n’est pas célébrer un culte. Par contre, dire que les crèches ne font pas partie de notre culture c’est nier l’évidence. Le fanatisme laïciste épouse ici la crétinerie la plus crasse. Bien sûr que la crèche fait partie de notre culture ! N’importe quel enfant le sait ! Nier cela pour, substituer à notre culture le culte du vide symbolique, sans mémoire, sans intelligence, sans promesse, c’est aggraver encore la crise que traverse notre pays. Et, finalement, faire le jeu du Front national, qui prospère précisément sur ce terrain laissé en jachère par les partis modérés, exactement comme il le fait en s’emparant de Jeanne d’Arc, du drapeau bleu blanc rouge, de la nation…

Reste que pour les chrétiens, c’est un vrai dilemme. Car justement, pour nous, la crèche n’est pas seulement un élément de culture, ou alors notre foi est vaine, comme dirait saint Paul. Elle est encore moins un instrument de revendication politique. Certes, comme citoyens, nous pouvons nous inquiéter des ravages que fait cette machine à remplacer le lien par le rien. Mais comme chrétiens nous avons aussi de bonnes raisons de ne pas nous montrer dupes, par exemple, des intentions des maires comme Robert Ménard, à Béziers.

Ces petits malins n’ont que faire du christianisme. Ils détournent la crèche à des fins de propagande politique. Et comme chrétiens, à l’école de François d’Assise, nous ne voulons pas que la crèche soit autre chose qu’un signe de la venue d’un Dieu pauvre rejeté et persécuté par les puissances du monde. De leur crèche, le Fils de Dieu est absent. Bref, nous devons nous méfier non seulement des obsédés de la Libre Pensée, mais aussi des obscènes récupérations politiques et de tous ceux qui veulent, en réalité, utiliser la religion soit comme un élément de folklore, soit comme un matériau promotionnel destiné à leur commerce. Gardons-nous donc de tous côtés.

La crèche installée par le conseil général de Vendée est-elle contraire aux règles de la laïcité ? Depuis plusieurs jours, la polémique n’a cessé d’enfler… Personne ne s’est donné la peine de savoir ce qu’est et ce que veut la Libre Pensée, à l’origine de l’affaire. Or ce n’est pas n’importe quelle association. Il suffit de lire ses statuts, en particulier l’article 2, pour voir qu’il s’agit d’une bande d’allumés voulant tout simplement éradiquer les religions, regardées « comme les pires obstacles à l’émancipation de la pensée. »

Petit extrait : la Libre Pensée « regarde les religions comme les pires obstacles à l’émancipation de la pensée ; elle les juge erronées dans leurs principes et néfastes dans leur action. Elle leur reproche de diviser les hommes et de les détourner de leurs buts terrestres en développant dans leur esprit la superstition et la peur de l’au-delà, de dégénérer en cléricalisme, fanatisme, impérialisme et mercantilisme, d’aider les puissances de réaction à maintenir les masses dans l’ignorance et la servitude. Dans leur prétendue adaptation aux idées de liberté, de progrès, de science, de justice sociale et de paix, la Libre Pensée dénonce une nouvelle tentative, aussi perfide qu’habile, pour rétablir leur domination sur les esprits. » Même quand elle est obligée de constater que les religions ne font aucun mal, elle n’en veut pas ! C’est donc une sorte de croisade, osons le mot, qui est menée par les laïcards les plus obtus, les plus réactionnaires, les plus ringards.

La laïcité n’est pas l’étouffement de la religion. On se sent obligé de le rappeler, parce que parfois on a du mal à s’en souvenir, à force ! Elle n’est pas même l’interdiction de la religion dans l’espace public, la privatisation de la croyance. En aucun cas. Ce n’est ni l’esprit ni la lettre de la loi de 1905. Elle est un principe de liberté des consciences, garantie par la séparation entre l’Eglise et l’Etat, par la neutralité de l’Etat.

Mais, comme toujours en droit, ce principe est équilibré par celui de la liberté de culte et par la distinction fondamentale entre culte et culture. C’est d’ailleurs ce que rappelle, avec modération, l’Observatoire de la laïcité, un organisme tout ce qu’il y a de plus officiel. Installer une crèche n’est pas célébrer un culte. Par contre, dire que les crèches ne font pas partie de notre culture c’est nier l’évidence. Le fanatisme laïciste épouse ici la crétinerie la plus crasse. Bien sûr que la crèche fait partie de notre culture ! N’importe quel enfant le sait ! Nier cela pour, substituer à notre culture le culte du vide symbolique, sans mémoire, sans intelligence, sans promesse, c’est aggraver encore la crise que traverse notre pays. Et, finalement, faire le jeu du Front national, qui prospère précisément sur ce terrain laissé en jachère par les partis modérés, exactement comme il le fait en s’emparant de Jeanne d’Arc, du drapeau bleu blanc rouge, de la nation…

Reste que pour les chrétiens, c’est un vrai dilemme. Car justement, pour nous, la crèche n’est pas seulement un élément de culture, ou alors notre foi est vaine, comme dirait saint Paul. Elle est encore moins un instrument de revendication politique. Certes, comme citoyens, nous pouvons nous inquiéter des ravages que fait cette machine à remplacer le lien par le rien. Mais comme chrétiens nous avons aussi de bonnes raisons de ne pas nous montrer dupes, par exemple, des intentions des maires comme Robert Ménard, à Béziers.

Ces petits malins n’ont que faire du christianisme. Ils détournent la crèche à des fins de propagande politique. Et comme chrétiens, à l’école de François d’Assise, nous ne voulons pas que la crèche soit autre chose qu’un signe de la venue d’un Dieu pauvre rejeté et persécuté par les puissances du monde. De leur crèche, le Fils de Dieu est absent. Bref, nous devons nous méfier non seulement des obsédés de la Libre Pensée, mais aussi des obscènes récupérations politiques et de tous ceux qui veulent, en réalité, utiliser la religion soit comme un élément de folklore, soit comme un matériau promotionnel destiné à leur commerce. Gardons-nous donc de tous côtés.

Voir par ailleurs:

Hanukkah With the Jews for Jesus

What it’s like to be part of Messianic Judaism during the holidays—and how its ever-growing outreach organization has upped its evangelization efforts

« Emma Green

The Atlantic

Dec 23, 2014

Hanukkah parties can be measured in a few ways: the number of latkes present; the horribleness of the soundtrack, which inevitably includes small children singing about dreidels; the degree to which menorah-themed decorations have taken over. The get-together I attended last week at the Gottlieb household in Fairfax Station, Virginia, hit all these holiday standards, and more—they even had whitefish salad laid out on their festive blue-and-silver tablecloth.The biggest difference between this party and all the other Hanukkah parties I’ve ever attended was the involvement of Jesus.

« I wanted to be a rockstar, » said Val, one of the first women I spoke with, by way of introduction. « Then Jesus came into my life and said, ‘Eh, that’s not what I have planned for you.' »

Val was one of 30 to 40 people at the party, which is hosted every year by the Washington, D.C., branch of Jews for Jesus. Attendees identified themselves in lots of ways: Jewish believers in Jesus, Messianic Jews, Jewish Christians, and, sometimes, just Christians. Many worship together at the McLean Bible Church; for the most part, Jewish believers in Jesus go to evangelical churches, rather than synagogues.

But for one reason or another, everyone there wanted to participate in and learn about the rituals of Hanukkah, from lighting the menorah to telling the story of the Maccabees. There were babies, teenagers, and older single ladies; the group even included a couple from Iran, a black woman, and an Asian woman. Some grew up practicing Jewish traditions in conservative and Orthodox households; others had never seen a menorah before. Jews for Jesus exists for all these people—they educate Christians, and they also offer community to Jewish believers in Jesus.But most of their work focuses on another kind of person: Jews, or rather, Jews who don’t believe in the divinity of Christ. At this particular Hanukkah party, there was only one person who fit that description: me.

* * *

When Jews for Jesus was founded in San Francisco in 1973, it was called by a different name—Hineni Ministries, after the Hebrew word Abraham and Moses use to respond to God when he speaks to them in the Bible. « Jews for Jesus » was one of the organization’s slogans, along with « Jesus made me kosher » and « if you don’t like being born, try being born again, » said David Brickner, the executive director of the organization, in a phone interview. « The media were the ones who glommed onto that slogan and started calling us the Jews for Jesus, and we thought, well, okay. »

Brickner’s background isn’t typical of most people who identify as Messianic Jews: On his mother’s side, he says, he’s part of the fifth generation of Jewish believers in Jesus. Especially in the early days, Jews for Jesus was mostly made up of Jews who had starting believing in Jesus later in life. The Messianic Jewish community developed in tandem with the Jesus People movement, which was a kind of hippy Christian revival in the 1960s and 70s. Jews for Jesus offered ways for people to maintain a connection to their Jewish identity while embracing Christian spirituality.

Before Brickner took over leadership of the organization in 1996, it was led by its original founder, a Jew from Kansas named Moishe Rosen. Like Brickner, Rosen was an ordained Baptist minister; after going through a conversion in 1953, he made it his life’s work to proselytize to Jews. Ultimately, this is the mission of Jews for Jesus: « We want to make the Messiahship of Jesus an unavoidable issue to our Jewish people worldwide, » Brickner said.To say the least, this was met with skepticism, particularly in the American Jewish community. For example: « ‘Hebrew Christians’ Trouble Jews, » declared The New York Times in May 1977. The author wrote that « the growth of such communities and their proselytizing have raised considerable anxieties in the Jewish community, » and Rabbi James Rudin, then an assistant director at the American Jewish Committee, said « the Jewish attraction to the cults is a stunning indictment of our inability to relate to our youngsters on a spiritual level. » The Times published 50 such articles mentioning Jews for Jesus or Messianic Judaism in the 1970s alone.

Stephen Katz, the director of the Jews for Jesus’s missionary work in North America, became a follower of Christ around this time. When he was a first-semester college student, he was assigned to write a term paper on the Messianic expectations of Jews during the life of Christ. In the course of his research about Jesus’s teachings, he told me at the Jews for Jesus Hanukkah party, « I started to lean toward it being true—which was threatening. »

This word—threatening—comes up a lot in conversations about Jews for Jesus. Katz had been raised in a conservative Jewish household in Chicago; when his parents found out that he considered himself a follower of Christ, they were shocked. « My mother said I was brainwashed. My father said I was trying to put up wall between us. They had my uncle, who’s a rabbi, come over and try to straighten me out, » Katz said.

Their attitudes were specifically shaped by world events at the time, he added: In 1975, the United Nations passed a resolution determining that « Zionism is a form of racism and racial discrimination. » (It was revoked in 1991.) « My mother said, ‘Stephen, there’s going to be a new wave of anti-Semitism in this country, and you’re just trying to hide.' »To Jews—and especially those who live in diaspora, or places other than Israel—the mission of Jews for Jesus can seem like an attack « from within »: They evangelize by creating a sense of commonality and shared values.But at least to some extent, the organization’s leaders are aware of this perception. »It’s is a frontal assault on identity, » Katz said. « Jesus is not only seen as foreign—[Christianity] is seen as destructive to Jewish identity. »Jews are a people long persecuted, often in the name of Christ. Proselytization is never just a high-minded exchanged of metaphysical worldviews—and to Jews, it can seem like an attempt to undermine the core beliefs and traditions that define their faith.This can lead to hostility—and, sometimes, violence. « You might be spat upon, depending on what part of the world you’re in, » said Larry Dubin, the head of the Washington, D.C., branch of Jews for Jesus at the Hanukkah party. »My wife was attacked a couple of times. One woman took her glasses and destroyed them. A Jewish man, much taller than she was, basically knocked her to the ground, » he said. « She was proclaiming that Jesus, or Yeshua, is the messiah, and they didn’t like it. »
This, he says, is just « part of the business. The prophets were rejected. The messiah was rejected. Do you think people are going to say, ‘Oh! It’s Stephen Katz! Let’s go see what he has to say’? »It’s been a battle of the ages. »* * *For all this hostility, Jews for Jesus still seems to have a good sense of humor about its work. This holiday season, its North American offices distributed cards that remix Hanukkah and Christmas—adding some Hebrew to depictions of the nativity, making a menorah out of Rudolph’s antlers, that sort of thing.




Humor seems to be the organization’s schtick. This summer, I happened to pick up a flyer put out by the D.C. branch of Jews for Jesus, asking passersby whether they feel #connected with @God.



But for all its efforts to reach out to the young and the hashtag dependent (« Last summer we were trending on Twitter! » Brickner told me excitedly), the organization has seen a drop-off in engagement—and, to a certain extent, press coverage.

« Jews for Jesus was oftentimes seen in America as counter-cultural and rather intriguing to young Jews who were disaffected, » Brickner, the organization’s executive director, said. « It has more recently been seen as part of the wallpaper. »

Or, a bit more tangibly: From the organization’s founding in the mid-1970s until the early 2000s, there was a steady rise in the number of books that mentioned Jews for Jesus, Messianic Jews, and Messianic Judaism. But starting roughly ten years ago, that number plummeted.


 


That data, from Google ngrams, only extends through 2008. But according to Google trends, which traces search trends from 2004 forward, a similar pattern continued throughout the aughts, at least in terms of news headlines about Jews for Jesus, Messianic Jews, and Messianic Judaism.


Perhaps the novelty has worn off. This is what Brickner thinks, anyways—which, he says, is why the organization is now seeing its greatest successes in Israel, rather than the United States.

« There’s probably a greater openness [in Israel]—in terms of attitude, and willingness to discuss the concept—than in any of the other 14 countries we’re currently operating in, » Brickner said. « There’s a great curiosity about a whole host of things, spiritually. That’s why you’ve got people, fresh from the Israeli army, going off to India and Nepal, following the hummus trail. »Of the roughly 200 staff members who work for Jews for Jesus across the world, about 30 of them work out of the organization’s office in Tel Aviv. Although the organization sent its first missionaries to Israel starting in the spring of 1975, for 25 years, these were only short-term efforts. Then, in the summer of 2000, the Jews for Jesus received an amutah, or official government recognition as a non-profit organization. Since then, its Israeli operation has been growing—they’ve now got a second office in Beersheba, for example.Of course, this alleged Israeli « openness » to Jews for Jesus is very different depending on which Israelis you’re talking about. Katz called it « ambivalence »— there may be a sense of friendly curiosity among the secular public, but others have fought the presence of Jews for Jesus in Israel for reasons of religion or nationalism. For example, when the organization bought its offices in Tel Aviv, Katz said, the Orthodox, anti-missionary organization Yad L’Achim « posted everywhere, warning everyone to keep the missionaries away and complain to the municipality. »

For organizations like Yad L’Achim, this is a matter of preserving faith, and numbers— »we don’t give up on even a single Jew, » their website blares. But for some of the modern Orthodox, the argument is more nationalistic, Katz said. « [People] say, ‘We got this in Europe and elsewhere. We have one little piece of turf. Leave us alone.' »

* * *

The funny thing about holiday parties, though, is that it’s very hard to look at people slurping latkes in dorky sweaters and see the complex, centuries-old tension between Christians and Jews.

I met Rachel, who grew up going to Messianic summer camp and got introduced to her husband through Jews for Jesus. Their baby, Micah, had hands sticky with the red sprinkles of what looked like a misplaced Christmas cookie.

I met Suzanne and her twentysomething daughter, Cassidy, who traditionally hit this Hanukkah party as their once-a-year bout with Judaism. After becoming a Christian at the age of 17, Suzanne didn’t speak with any members of her conservative Jewish family for 20 years.

If it seems rude to ask strangers about decades-old family feuds at a crashed Hanukkah party, well, it is. But the people I met were remarkably willing to talk about their paths to believing in Jesus, and the pain that accompanied it. They also shot back questions: What faith was I raised with? How much had I been exposed to Christianity? Do I attend religious services?

Occasionally, when people heard I’m Jewish, they would « casually » suggest that I try reading the New Testament. Maybe in another context, this would have felt threatening. But it didn’t. That is part of who they are, just as being Jewish in my own, complicated way is part of who I am.

Because identity is never clean, no matter who you are. We are all dorky people slurping food at holiday parties; we are all symbols of centuries-old religious tension.

During our conversation, Katz told me about a dinner party he attended at his parents’ house in the mid-90s. His mom’s friends kept asking him what he did for a living; at that time, he was managing a bookstore for Jews for Jesus in San Francisco. He followed his mom into the kitchen during a lull in the meal.

« I don’t want to embarrass you and dad in front of your friends, » he told her.

« And my mom’s response was, ‘Oh Stephen, don’t worry about it. I mention that you’re with Jews for Jesus all the time,' » he said.

« Before that, I didn’t realize she had reached that point of comfort with what her son is. »

Voir enfin:

Pour en finir avec la laïcité

15 août 2012

Quel jour meilleur qu’aujourd’hui, jour de l’Assomption et de Lugnasad, fête de Marie et de Diane Aventine, en plein Ramadan et à trois jours de l’Aid El Fitr, à mi chemin entre Chavouot et Roch Achana, Fête des strip-teaseuses et de la bière pour les Pastafariens (mais selon le Calendrier pastafarien, c’est tous les jours la fête des strip-teaseuses et de la bière), quel meilleur jour qu’aujourd’hui, à part peut-être le 9 décembre, pour vous parler de la laïcité ?

S’il est une notion mal comprise, ou plutôt que chacun comprend à sa guise, c’est celle-là. Or ça tombe bien, c’est une notion de droit. De pur droit, car elle a été instaurée par une loi, avant d’être reprise dans notre Constitution, loi qui pose des obligations et des interdictions à l’État et à ses citoyens. La laïcité n’est pas une notion politique, expression qui ne veut pas dire grand chose d’ailleurs, et au contraire, vous allez voir que la politique est précisément celle qui n’a eu de cesse de vouloir lui faire dire tout ce qu’elle ne dit pas. Bref, on est sur mes terres. Souffrez que je vous guide.

La Génèse

Si en France tout finit par des chansons, en droit, tout commence par de l’Histoire. L’Historien est le meilleur ami du juriste, et j’ose croire la réciproque exacte. Les deux se font d’ailleurs régulièrement tancer pour leur approche des faits volontairement dépourvue de passion et ont la curieuse sensation de se faire houspiller de bien faire leur travail.

Dans les sociétés antiques, la religion est au cœur de la société. Le culte des dieux et des ancêtres est le ciment social, et tout manquement à ce culte est très mal vu (voire un crime) car la survie de la société (la Cité, la tribu, la République) dépendant du culte des dieux, y manquer met toute la société en danger. Ainsi, la femme romaine adultère pouvait être mise à mort par le mari car susceptible de donner naissance à un enfant n’ayant pas le sang des ancêtres donc inapte à leur vouer un culte. Le dirigeant de la société est une figure centrale du culte (Pharaon et empereurs se voyaient déifier à leur mort) même s’il n’appartient généralement pas au clergé quand il y en a un. Chaque cité antique avait son dieu tutélaire (Jupiter Capitolin à Rome, Athéna à Athènes, Lacédémon à Sparte, qui porte le nom de l’épouse de ce dieu fils de Zeus).

Le christianisme va supplanter toutes les religions existantes dans l’Empire romain en moins d’un siècle (313 : édit de Constantin, le christianisme devient autorisé ; 382 : édit de Théodose : il devient religion officielle. Aucun lobbyiste n’a fait mieux depuis).

Dans un premier temps, le christianisme va reposer sur la distinction entre le spirituel et le temporel, ou théorie des deux glaives (qui comme vous le verrez est l’ancêtre de la laïcité). À l’Empereur le pouvoir temporel, la charge des corps, à l’Église la charge des âmes. Elle ne s’immiscera pas dans l’exercice du pouvoir temporel, hormis pour conseiller d’Empereur et le rappeler à l’ordre s’il s’éloigne des enseignements de Dieu. Tout allait pour le mieux dans le meilleurs des empires jusqu’en 476 où l’Empire disparut. Pas du jour au lendemain, bien sûr, mais des royaumes indépendants se constituèrent un peu partout dans l’ancien territoire, composé de peuples germaniques dont la plupart n’étaient pas catholiques (mais de nombreux étaient chrétiens ariens, une hérésie niant la divinité du Christ. L’Église fut fort près de disparaître en ce 5e siècle, et, pour faire simple, c’est son alliance avec un jeune roi belge, Clovis (Clovis est natif de Tournai, il est donc plus belge que Français ou Allemand) qui la sauva. L’Église ne va jamais oublier ce moment où elle a vu sa fin si proche. Son obsession va alors devenir unique : recréer l’Empire romain ou son équivalent, le seul de nature à assurer la paix, l’Empire étant le moyen, la paix, la fin. L’Église est d’ailleurs organisée jusqu’à aujourd’hui selon un modèle calqué sur l’administration romaine : une pyramide hiérarchisée avec les évêques dans chaque diocèse (qui est à l’origine une division de la province romaine), équivalent des vicaires, les archevêques au niveau de la Province (équivalent du Gouverneur), avec au sommet le Pape, équivalent de l’Empereur. Aujourd’hui encore, le Pape exerce seul le pouvoir législatif dans la Cité du Vatican.

Clovis va diviser le royaume entre ses fils, selon la coutume germanique, ce qui engendrera des guerres sans fin sous la dynastie mérovingienne (476-751), au point que l’Église appuiera une nouvelle dynastie franque, les carolingiens, dont le roi Charlemagne sera sacré empereur le 25 décembre 800, un peu par surprise. Cet évènement sera lourd de répercussion de par sa forme. Charlemagne en est sorti furieux. Il s’était rendu à Rome porter secours au Pape Léon III en mauvaise posture. Il ramena la paix civile à grand coups de glaives et lors de la messe de Noël, alors qu’il s’était agenouillé pour prier, le Pape lui a déposé la couronne sur la tête. En ce temps là, les symboles étaient puissants. En posant cette couronne, le Pape montrait au monde que c’était l’Église qui avait couronné l’Empereur, laissant entendre qu’elle pouvait le découronner. Elle se mettait en position de supériorité, et Charlemagne n’était pas du genre à accepter d’avoir un patron. C’est pourquoi mille ans plus tard, Napoléon Ier se couronnera lui même empereur sous le nez du Pape, pour lui signifier que cette couronne, il ne la doit qu’à lui même, et que s’il n’était pas content, il n’avait qu’à aller se faire mitre (le mot est apocryphe).

Las, Charlemagne n’apportera pas plus la paix que Clovis, reprenant la coutume désastreuse de diviser le royaume entre ses successeurs, ce qui aboutira en 843 à la division durable de l’Europe entre un bloc germanique à l’est et latin à l’ouest, la bande entre les deux étant l’objet de guerres incessantes. Quand je vous dirai que le Traité qui a ainsi divisé l’Europe a été juré à Verdun, vous savez désormais pourquoi tant de gens sont morts en 1916 pour prendre cette position dont l’intérêt stratégique ne justifiait pas de concentrer à elle seule 10% des morts de la Première guerre mondiale.

Revenons en à notre Église des premiers temps. La couronne impériale survivra aux carolingiens, et donnera naissance au Saint Empire Romain Germanique, qui ne nous concerne pas directement. La France connaîtra un statut à part. Disons que face à l’incapacité des rois temporels à instaurer cette fichue paix, l’Église va mettre fin à la séparation du spirituels et du temporel et va à la place adopter la théocratie pontificale. Le Pape s’arroge le droit de déposer un roi qui manquerait aux commandements de l’Église, se plaçant au-dessus de lui. Le conflit pape-empereur prendra la forme de la querelle des investitures et sera remporté par le Pape en 1077 à Canossa, où l’Empereur Henri IV dût attendre de manière humiliante 3 jours dans la neige avant d’être reçu par le pape pour le supplier de lever son excommunication.

Car l’image d’une France, “fille aînée de l’Église”, soumise docilement à Rome et au Pape est un cliché et une contre-vérité historique. Si la France fut la fille aînée de l’Église, ce fut le modèle adolescente turbulente qui dit merde à sa maman.

De fait, l’arrivée de la dynastie capétienne (987-1789 avec un reboot plutôt raté en 1815-1832) va ouvrir une longue période de conflit entre les rois de France, très jaloux de leurs prérogatives, et la papauté. Le conflit éclatera sous Philippe le Bel, qui s’arrogera le droit de taxer les biens de l’Église, et sera remporté par celui-ci, qui installera la papauté en Avignon pour la garder à l’œil. C’est la naissance du gallicanisme, courant durable qui mettra l’Église française dans une certaine autonomie par rapport au Pape (les évêques sont ainsi nommés par le roi), qui durera jusqu’à la fin du XIXe siècle. Bossuet, au 17e siècle, est un grand représentant de ce courant, et publie en 1682 les 4 articles gallicans. Les guerres de religion ne traduisent pas une prise de position théologique, l’Édit de Nantes en est la preuve.

Le XIXe siècle sera une période charnière. Il s’ouvre avec le Concordat de 1801 (encore en vigueur dans 3 départements : le Haut-Rhin, le Bas-Rhin et la Moselle, qui n’étaient pas Français en 1905) qui assure le libre exercice du culte et la rémunération des prêtres et évêques par l’État (oui, c’est encore le cas en Alsace-Moselle), que la Révolution avaient supprimés, mais exclut tout statut de religion officielle. Napoléon voyait dans la religion un élément de stabilité sociale mais croyait à la nécessité du pluralisme religieux, et se ferme avec l’adoption en 1870 de l’Infaillibilité Pontificale, qui proclame que le Pape est l’autorité suprême en matière de dogme, et oblige le gallicanisme à se soumettre ou à devenir hérésie. C’est cette doctrine qui mettra en branle le mouvement républicain anticlérical qui aboutira à la loi de 1905.

L’Exode

La loi de 1905, loin d’être une victoire anticléricale, est un texte de compromis. Voulu par Emile Combes, portée par Aristide Briand, rapporteur du texte, combattu à sa droite par les conservateurs et les royalistes et à sa gauche par les guesdistes et l’aile gauche du PSF (mentionons Maurice Allard qui voulait aller jusqu’à interdire le port de la soutane), partisans d’un texte beaucoup plus radical, il sera sauvé par le soutien de jean Jaurès qui se ralliera à la position modérée de Briand. L’Assemblée nationale a mis en ligne un dossier très complet avec l’intégralité des débats.

La Sainte Parole

Nous voici donc à la laïcité. Que dit-elle, cette loi ? Commençons par ce qu’elle en dit pas : laïcité. Ce mot est totalement absent de la loi.

Laïc est un terme signifiant au départ qui n’appartient pas au clergé ou à un ordre religieux. Il ne signifie pas athée (tout catholique pratiquant qui n’a pas reçu le diaconnat est un laïque), juste extérieur à l’Église.

Tout tient en deux articles, qui ne peuvent être lus séparément. Mais elle commence par un titre. “Loi portant séparation des Églises et de l’État”. Ce pluriel est important. DES Églises. Même si l’Église catholique était visée, elle concerne toutes les religions (le mot Église était employé en ce sens, le mot religion ne l’a supplanté que par la suite). Elle n’abroge pas le Concordat, qui a été dénoncé en 1904.

Voici ses articles 1er et 2, qui contiennent toute l’essence de la loi.

ARTICLE PREMIER. – La République assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes sous les seules restrictions édictées ci-après dans l’intérêt de l’ordre public.

ART. 2.- La République ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte. En conséquence, à partir du 1er janvier qui suivra la promulgation de la présente loi, seront supprimées des budgets de l’État, des départements et des communes, toutes dépenses relatives à l’exercice des cultes. Pourront toutefois être inscrites auxdits budgets les dépenses relatives à des services d’aumônerie et destinées à assurer le libre exercice des cultes dans les établissements publics tels que lycées, collèges, écoles, hospices, asiles et prisons.

Les reste de la loi, que vous pouvez lire ici, règle le sort des biens immobiliers, des établissements dissous, et la police des cultes. Notons les articles 31 et suivants qui font des délits le fait d’user de voies de fait pour contraindre ou empêcher quiconque d’exercer librement son culte, entraveront par les mêmes moyens le déroulement de l’exercice d’un culte, et pour un ministre d’un culte le fait d’outrager ou diffamer une personne exerçant une mission de service public ou appelant à la sédition ou à la violence dans un prêche.

La loi commence par proclamer la liberté de conscience, et s’oblige à garantir le libre exercice des cultes. C’est à dire que la République est tenue de mettre en œuvre les moyens protégeant ce libre exercice. Ainsi, une procession sur la voie publique est légale, mais encore la République doit assurer la sécurité et l’ordre de cette procession, en fermant la rue à la circulation, et installant les déviations nécessaires. De même que la force publique doit écarter toute manifestation visant à empêcher l’exercice d’un culte, comme l’irruption d’une foule au milieu d’un office. L’ordre public, tel qu’apprécié par l’administration sous le contrôle du juge, peut justifier que certaines manifestations du culte soient interdites ou cantonnées à certains lieux. C’est aussi ce qui justifie que l’État puisse effectuer à ses frais des travaux de voirie permettant la circulation et le stationnement aux abords d’un édifice de culte sans subventionner illégalement un culte (dès lors que quiconque peut utiliser ces infrastructures librement : vous pouvez vous garer sur le parking d’une église ou d’une mosquée, même à l’heure du culte).

La loi impose ensuite à la République une obligation de neutralité religieuse, notamment financière. Pas de subvention du culte, même indirecte, pas de statut privilégié d’un culte. Le Conseil d’État a tiré les conséquences de cette obligation en en déduisant une obligation de neutralité des agents de l’État. Un fonctionnaire ne peut porter dans l’exercice de ses fonctions un signe ostensible religieux (juge portant le hidjab, policier portant la kippa), de même qu’un bâtiment public ne peut arborer aucun signe religieux (sous réserve du statut des édifices de culte antérieurs à 1905).

Les termes “La République ne reconnait aucun culte” est souvent mal interprété par des partisans d’une laïcité tenant plus de l’athéisme d’État comme signifiant qu’aucun culte n’a la moindre valeur à ses yeux. C’est une erreur grossière, incompatible avec l’article 1er. Cette phrase exclut simplement que toute religion ait le statut de religion d’État, ou jouisse de privilèges que n’auraient pas les autres.

Le Conseil d’État a eu l’occasion de rappeler le sens et la porté de la laïcité, à la suite de la controverse dite du “foulard islamique”, qu’on appelait à l’époque du terme persan Tchador. Cette affaire est à mon sens emblématique. Elle est une défaite de la laïcité, non parce qu’on n’a pas réussi à empêcher ces jeunes filles de porter le hidjab, mais précisément parce qu’on a fait tout ce que les auteurs de la loi de 1905 voulaient éviter.

En septembre 1989, trois lycéennes d’un établissement de Creil se sont présentées revêtues de ce foulard peu discret ce qui mit la République en émoi (il faut dire que Jean-Marie Le Pen avait fait 14% à la présidentielle l’année précédente). La direction de l’établissement refusa de les recevoir si elles n’enlevaient pas ce foulard, elles refusèrent, au nom de leur foi. Controverse nationale, les uns disant que le libre exercice du culte leur permettait de porter ce voile qu’aucune loi n’interdisait, les autres disant que la laïcité s’opposait à ce qu’un voile islamique fût porté dans une école républicaine (on ne m’enlèvera pas de l’idée que c’est parce que ce voile était islamique que le problème s’est posé). Le ministre de l’éducation nationale a donc saisi le Conseil d’État pour avis, espérant obtenir de la plus haute juridiction administrative sa bénédiction pour excommunier les élèves.

Perdu. Dans un avis du 27 novembre 1989, le Conseil d’État rappelle l’évidence : l’obligation de neutralité ne s’applique qu’aux agents, et en aucun cas aux usagers du service public, protégés par l’article 1er de la loi de 1905. La seule limite est l’ordre public (pas de provocation, de pression, de prosélytisme ou de propagande), et les obligations légales auxquelles sont tenus les élèves, notamment celle d’assiduité. Le port du foulard ne doit pas empêcher de suivre des cours, et bien sûr des motifs religieux ne permettent pas de refuser telle partie de l’enseignement, sinon, des sanctions disciplinaires sont encourues. Lisez tout l’avis, il est très clair. Enfin, pas tant que ça, puisque les tenants de la ligne dure ont vu dans le mot “ostentatoire” leur Salut : le hidjab étant ostentatoire, il était selon eux licite de l’interdire (alors même que le Conseil d’État ne mettait dans ce mot qu’un moyen pour atteindre une fin illicite : la provocation, la pression, la propagande et le prosélytisme).

Le mal était fait, car porter le hidjab était devenu un acte de rébellion. Si en 1989, 3 jeunes filles s’étaient présentées portant ce fichu, à la rentrée 1994, c’est 300 jeunes filles qui l’arboraient. Le ministre de l’éducation de l’époque, François Bayrou, prit une circulaire “ligne dure” interdisant le port du hidjab comme étant un signe ostensible illicite en soi. Des sanctions disciplinaires furent prononcées allant jusqu’à l’exclusion, qui toutes ou presque furent annulées en justice pour violation de la laïcité (certaines furent confirmées car les élèves refusaient de participer aux classes de sport pour des motifs religieux, ce qui est illicite). Avec en attendant autant de jeunes filles mineures privées d’éducation illégalement. Le désastre était complet. Et Jean-Marie Le Pen fit 15% l’année suivante.

Complet ? Non, le pire est toujours possible, et il prit la forme du président Chirac, qui, après avoir été confronté à Jean-Marie Le Pen au second tour en 2002, relança le débat et fit voter une loi n° 2004-228 du 15 mars 2004 encadrant, en application du principe de laïcité, le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics. Cette loi ne s’applique qu’aux élèves des écoles publiques (pas privées et privées sous contrat) et, votée par une large majorité, n’a pas été soumise au Conseil constitutionnel. Sa conformité au principe constitutionnel de laïcité n’a donc jamais été vérifiée, aucune QPC n’ayant à ce jour été déposée. En attendant, les juges administratifs n’ont d’autre choix que de valider les mesures qu’ils jugeaient illégales auparavant. Et comme — ô surprise ! — cette loi n’a pas réglé le problème mais n’a fait qu’exacerber les tensions et pousser à la surenchère les candidats au martyr républicain, et que le Front national garde des scores flatteurs, ce sera au tour du niqab de passer dans le collimateur du législateur, avec la loi tartuffienne de dissimulation du visage dans l’espace public, que tout le monde appelle la loi anti-niqab sauf le législateur qui l’a voté pour interdire le niqab, qui dit bien que ça s’applique à tout le monde sauf une longue liste d’exceptions qui ne laisse de fait que le miqab de concerné. Et le désastre est à présent complet car l’intolérance est désormais du côté de la République qui se targue de promouvoir la tolérance. Et Marine Le Pen fit 18%.

Revenons-en à l’Église catholique.

Celle-ci a pris à plusieurs reprises des positions conservatrices sur des questions relatives à la famille. Elle ne cache pas son opposition au mariage homosexuel et à l’adoption par des parents de même sexe. À l’occasion de la fête de Marie (qui est aussi la fête des familles), une proposition de prière bien anodine à mis le feu aux poudres des anticléricaux, qui ont visiblement cru que les catholiques appelaient à ce que la foudre divine frappât les homosexuels et les partisans du mariage et de l’adoption homosexuels. Abstraction faite de l’habituelle vulgate anticalotine qui ne présente aucun intérêt, pas même celui de la nouveauté, un argument récurent était que la séparation de l’Église et de l’État (notez le singulier) interdisait à l’Église de se mêler de questions politiques comme le vote prochain d’une loi sur le sujet.

Errare humanum est, perseverare diabolicum. Cette affirmation est on ne peut plus fausse. Alors je m’adresse à vous, pauvres brebis égarées. Relisez la loi de 1905. Elle n’interdit nullement à quelque culte que ce soit de se mêler de politique. La liberté d’expression s’y oppose même frontalement. Tout culte peut, par la voix de ses représentants, prendre publiquement position sur tel ou tel projet de loi, et même appeler ses fidèles à exercer leur vote de façon à permettre le succès ou au contraire faire échec au vote d’une loi. La République vit de la confrontation pacifique des idées, et cette confrontation n’a de sens que si celles contraires aux nôtres peuvent s’exprimer. Il est tentant de disqualifier l’adversaire par un argument dit ad hominem : “peu importe ce que vous dites, je vous dénie le droit de le dire en raison de ce que vous êtes”. Ça tient en un tweet et ça ne donne pas d’ampoule au cerveau. Mais si vous le relisez, vous verrez l’incompatibilité avec la démocratie.

Pour information, aucun ministre du culte, aucun religieux même d’un ordre reclus comme un moine ou une nonne n’est de ce fait privé du droit de vote (ils peuvent notamment l’exercer par procuration). Il y a eu des abbés députés dans l’assemblée qui a voté la loi de 1905. Ils sont citoyens à part entière, comme vous et moi. Au nom de quoi leur dénierait-on le droit à la parole en République ? Et comment justifieriez-vous ce traitement différencié au regard de la laïcité de la république ? Cette prière là, qui se mêlait de politique, l’auriez-vous aussi condamnée au nom de la laïcité ? La République a récompensé et honoré son auteur.

La laïcité de la république n’est pas la prohibition du fait religieux dans l’espace public. Ceux qui disent qu’ils n’ont rien contre les religions à condition qu’elles s’exercent dans un cadre strictement privé, généralement restreint au domicile et aux établissement du culte, portes dûment closes, mais désapprouvent tout signe indiquant la croyance religieuse de celui l’arbore dans la rue, deux-là ne respectent pas la laïcité. Une loi réalisant leur désir violerait la laïcité, en restreignant arbitrairement l’exercice d’un culte pour des raisons n’ayant aucun lien avec l’ordre public (la vue d’une kippa ou d’un hidjab ne trouble pas l’ordre public, même si elle vous trouble vous ; dans ce cas ce n’est pas la religion le problème mais votre intolérance).

Cette liberté ne bride en rien la vôtre. Pas plus que vous ne pouvez interdire à l’Église de s’exprimer, elle ne peut vous interdire de répliquer au nom du respect de ses croyances (notez qu’elle ne le fait pas). Alors répliquez aux arguments de l’Église plutôt que de vous réfugier derrière un texte pour tenter de lui interdire de parler. Expliquez-lui, expliquez aux catholiques en quoi, selon vous ils se trompent (aux dernières nouvelles, 45% le savent déjà). Et laissez cette pauvre laïcité tranquille. On lui a déjà bien fait du mal ces dernières années.


Islam: Attention, une violence peut en cacher une autre (Violence is hardly the whole problem)

12 décembre, 2015
FortuneWheelDotConnectingIl vous faut abandonner les armes que vous avez car elles n’ont aucune utilité pour vous sauver vous ou l’humanité. Vous inviterez Herr Hitler et signor Mussolini à prendre ce qu’ils veulent des pays que vous appelez vos possessions…. Si ces messieurs choisissent d’occuper vos maisons, vous les évacuerez. S’ils ne vous laissent pas partir librement, vous vous laisserez abattre, hommes, femmes et enfants, mais vous leur refuserez toute allégeance. Gandhi (conseil aux Britanniques, 1940)
Dans l’expression ‘gouvernement islamique’, pourquoi jeter d’emblée la suspicion sur l’adjectif ‘islamique’ ? Le mot ‘gouvernement’ suffit, à lui seul, à éveiller la vigilance. Foucault (dec. 1978)
Cette barbarie abjecte en plein Paris répond à la violence tout aussi aveugle et encore plus meurtrière des bombardements perpétrés par l’aviation française en Syrie suite aux décisions de François Hollande et de son gouvernement. NPA
Droite et gauche qui ont internationalement semé la guerre contre l’islam politique récoltent nationalement la guerre de l’islam politique. Michel Onfray
 Vous êtes en guerre, vous les Sarkozy, Hollande, Valls, Cameron, Netanyahou, Obama. Vous êtes en guerre, vous et vos alliés politiques, vous et vos amis patrons de multinationales. Et vous nous avez entraînés là-dedans, sans nous demander notre avis. Afghanistan, Iraq, Libye, Mali, Syrie… Nous n’avons pas toujours été très nombreux à protester. Nous n’avons pas suffisamment réussi à convaincre que ces expéditions militaires ne feraient qu’apporter toujours plus d’instabilité, de violences, de tragédies. Julien Salingue (chercheur sur la question palestinienne)
La France connaît le retour de flamme d’une politique étrangère belliciste en Libye, au Mali, en Syrie, en Irak […], motivée par la stratégie du “choc de civilisations” et son corrélat interne que sont le racisme et l’islamophobie d’État. Les Indigènes de la République
Faut-il s’étonner ensuite que le chaos que nous avons semé au Moyen-Orient nous frappe de plein fouet ? Sous forme d’actions solitaires isolées pour commencer, sous forme maintenant d’attaques simultanées organisées en meute, avec la volonté de tuer un maximum de gens ? Politis
Notre attention était ailleurs. Ces dernières semaines, nous avons eu les larmes aux yeux, puis la peur au ventre. Ensuite, nous avons douté. Normal. Et, dimanche soir, comme une gifle, nous avons reçu les dernières nouvelles de cette France ébranlée, abîmée, qui s’est largement laissé séduire par un sourire carnassier. Nous n’avons pas vu grandir le monstre. Cette fois, il ne s’agissait pas de Daesh, que des mains alliées sinon amies avaient tranquillement nourri dans le désert irakien, cependant que l’Europe faisait de l’introspection en scrutant les dernières convulsions du Printemps arabe. C’est une autre menace, d’une autre nature. Mais elle est bien réelle et immense. Donald Trump a été plus loin que jamais, et plus bas que le caniveau, lundi soir, en suggérant que les Etats-Unis ferment leurs frontières aux musulmans, « jusqu’à ce que nous soyons capables de déterminer et de comprendre ce problème ». (…) Donald Trump bénéficie d’une exposition médiatique exceptionnelle. Il est – ou était jusqu’aux derniers sondages, de lundi – le candidat à l’investiture le plus populaire parmi les républicains. C’est peut-être le futur président des Etats-Unis ! Le monde entier a les yeux rivés sur lui. Voilà pourquoi son message de rejet a déjà fait des ravages, de Brooklyn à Jakarta, en passant par Molenbeek, Le Caire et Islamabad. Nous, Européens, ne participerons pas à l’élection du prochain président américain. Nous sommes pourtant tellement concernés… Vladimir Poutine au Kremlin et Donald Trump à la Maison-Blanche ? Au secours, Jean-Claude Juncker ! Le Soir
L’assimilation, maladroite (…) de Mme Pécresse à Mme Morano, est clairement destinée à montrer que la droite serait à l’image de Mme Morano, raciste, alors que le PS défendrait l’antiracisme. Or il n’est pas certain, outre le caractère fallacieux d’une telle imputation, que cela fonctionne politiquement comme le souhaiterait son auteur. (…) Le candidat PS à la région a clairement axé sa campagne sur la stratégie Terra Nova. C’est-à-dire l’appel à la «banlieue», avec tout ce que cela suppose de réduction et d’illusion, et à Paris. Il a pour cela multiplié les clins d’œil et les allusions, n’hésitant pas à déployer une forme de clientélisme ethno-culturel assez étonnant dans ses propos. De la même manière, il a favorisé clairement sur ses listes, la mise en avant d’une forme de diversité identitaire qui tranche avec la faible diversité sociale des profils de ses colistiers – dont la grande majorité est issue du secteur public et en particulier du milieu des collaborateurs politiques et d’élus. Depuis la fusion des listes avec le Front de gauche et EELV, on constate que cette stratégie est encore renforcée dans la mesure où figurent sur les listes de la gauche désormais pour le 2nd tour, des candidats qui ont soutenu et défilé, par exemple, avec des militants islamistes et avec les Indigènes de la République lors de la «Marche pour la dignité» à Paris le 31 octobre dernier, dont les slogans étaient clairement et profondément identitaires. (…) C’est en quelque sorte ici une combinaison du résultat dont témoigne depuis des années l’aveuglement stratégique à la Terra Nova et de la gestion par la gauche de collectivités locales et de territoires sur le mode du clientélisme ethno-culturel. Ce qui a forgé une sorte de vision identitaire – assez symétrique à celle du FN – de la politique, réduisant tout ou presque à cette dimension, spécialement la prise en compte des difficultés sociales. On peut continuer à tenter de mettre la poussière sous le tapis ou à détourner le regard en racontant des choses sur la société française telle qu’on voudrait qu’elle soit plutôt que de la décrire et de la considérer telle qu’elle est. Mais le réel nous rattrape, et cela devient de plus en plus clair et précis. (…) Les conséquences sont, hélas, déjà là. On voit l’effet de l’évolution que je viens de décrire rapidement sur l’attitude du PS vis-à-vis de la montée en puissance du FN. Une attitude qui se présente comme une fermeté sur les principes, les fameuses «valeurs» mais qui ne renvoie qu’à une forme de tentative désespérée de limiter par un «barrage» – le terme est parlant! – la montée d’un flot incontrôlable. Il est donc déjà bien tard sinon trop tard. Et ce n’est certainement pas entre deux tours d’une élection que l’on peut infléchir voire réorienter des années voire des décennies d’absence de réflexion, de refus de voir les choses telles qu’elles sont et de considérations politiques purement tactiques. (…) On peut continuer à tenter de mettre la poussière sous le tapis ou à détourner le regard en racontant des choses sur la société française telle qu’on voudrait qu’elle soit plutôt que de la décrire et de la considérer telle qu’elle est. Mais le réel nous rattrape, et cela devient de plus en plus clair et précis. Laurent Bouvet
On est toujours surpris par ce qu’on attend. On annonce la victoire du Front national depuis au moins quinze ans et, quand elle survient, à l’occasion des régionales, on feint d’être terrassé par l’étonnement. C’était le spectre brandi par la gauche et la droite à chaque consultation pour intimider leurs adversaires et les menacer du pire ; voilà que le spectre débarque, il n’est plus un fantasme, mais une réalité. Du Désert des Tartares surgit l’ennemi tant redouté mais aussi tant désiré. Toute une frange du pays espère cette arrivée au pouvoir du parti de Marine Le Pen. Par besoin de clarté : les uns pour voir s’il incarne vraiment l’alternative dont il se réclame ; les autres par une sorte de résistantialisme rétrospectif, volonté de rejouer la dramaturgie de la Seconde Guerre mondiale. On le veut, ce « fascisme », pour s’opposer à lui, solder enfin les comptes, laver, soixante-dix ans après, l’affront de la collaboration. Pas de chance : le vrai fascisme est ailleurs, dans cette conjonction de religiosité et de terreur de masse incarnée à l’échelle mondiale par le djihadisme. Quoi qu’on pense du Front national et de la sottise de ses propositions, il y a entre lui et les soldats de l’islam radical une différence fondamentale : il joue le jeu de la démocratie et de la persuasion quand les kamikazes égorgent et tuent, à commencer par les musulmans.(…) La gauche et l’extrême gauche voudraient rejeter le Front national dans les ténèbres. Elles ont substitué la démonologie à la discussion politique. Voyez Jean-Christophe Cambadélis : son seul argument consiste à dire que le FN, c’est Vichy. Mettez-vous dans la tête d’un électeur. Vichy évoque quoi ? Une eau minérale un peu salée, une villégiature à la fois désuète et charmante du Massif central. Et très lointainement la capitale du gouvernement de Pétain. Rien qui n’appelle l’effroi ou la peur, alors que les attentats, les massacres parlent à tout le monde. On ne saurait imaginer pire décalage. Ou encore, comme le dit le Parti communiste, le FN serait mauvais car hostile à l’ »Autre ». Mais qui est cet Autre, que signifie cette mystique de l’altérité qui se développe parallèlement à celle du respect ? En quoi le souci des siens, de sa communauté serait-il a priori plus détestable que l’idolâtrie de l’étranger qui brille dans son inaltérable splendeur ? La seule réponse appropriée au Front national n’est pas celle de l’exorcisme, mais celle du réalisme : discuter point par point son programme, très proche de celui du Front de gauche – sortie de l’euro, retraite à 60 ans, etc. -, et en montrer les limites, les insanités. Pascal Bruckner
Les islamistes radicaux ne sont pas des victimes de la misère ni de la colonisation, encore moins de l’islamophobie, et ne sauraient servir de prolétariat de substitution à une certaine gauche de la gauche en panne de sublimation politique. Dépossédée du monopole de l’utopie politique révolutionnaire par la nature radicale de l’intégrisme islamique, une partie de l’extrême gauche pourrait être contrainte à un véritable aggiornamento par les événements du 13 novembre. Face à une société en voie de désintégration, incapable d’incarner ses propres valeurs, d’assumer son identité nationale, l’État islamique propose, en effet, l’alternative d’un projet autrement plus mobilisateur : une identité totale, défendue par les armes, dans un combat sans retour. Autant dire que, sans autre combustible spirituel que les pauvres pis-aller de la consommation et de l’accomplissement de soi, l’Occident ne fait pas le poids contre une lutte spirituelle, politique, identitaire et militaire à haute teneur en exaltation. En 2005, Jean Baudrillard annonçait déjà cette fracture dans Libération : « Une bonne part de la population se vit ainsi, culturellement et politiquement, comme immigrée dans son propre pays, qui ne peut même plus lui offrir une définition de sa propre appartenance nationale. Tous ces exclus, ces désaffiliés, qu’ils soient de banlieue, africains ou français “de souche”, font de leur désaffiliation un défi, et passent à l’acte à un moment ou à un autre ». C’est bien le rapport de tous ces « déracinés » à la nation, seul véritable référent politique comme l’a prouvé le retour quasi instantané aux frontières intérieures au moment de l’agression, qu’interrogent les attaques du 13 novembre. Quant aux sans-frontiéristes, qui ont systématiquement œuvré à dénigrer la nation française, ils devraient peut-être s’interroger sur leurs responsabilités. Leur rêve néo-tiers-mondiste s’est fracassé le 13 novembre sur des terrasses parisiennes. Il est parfois des retours au réel ravageurs. Régis Soubrouillard
Cela fait des années que le monde se mesure au phénomène de l’islam radical, et de bons esprits n’en ont toujours pas compris les tenants et les aboutissants. (…) Il reste à expliquer comment et pourquoi « l’abandon social et culturel » en Europe rend compte des massacres des yézidis et des chrétiens au Proche et au Moyen-Orient, des décapitations de journalistes et du meurtre systématique de musulmans qui ne se reconnaissent pas dans l’idéologie de l’Etat islamique. Un « abandon social et culturel » qu’il serait stupide de nier, mais qui est tout de même relatif. Après tout, la France a englouti des milliards d’euros dans sa « politique de la Ville », notamment dans des équipements culturels sur l’ensemble du territoire – pas de quartier « sensible » sans sa bibliothèque, son centre culturel, son stade et sa piscine. Il faudra aussi expliquer pourquoi un certain Mohammed Emwazi, rejeton d’une famille riche originaire du Koweït établie en Grande-Bretagne lorsqu’il avait 8 ans, et qui a fait d’excellentes études dans une université anglaise prestigieuse, est devenu le bourreau global Jihadi John. Et aussi pourquoi environ 20 % des candidats au départ en Syrie sont des Français « de souche » sans histoire, issus des classes moyennes. Enfin, il faudra expliquer pourquoi d’autres populations anciennement colonisées n’ont pas produit de monstres de cet acabit. Selon cette logique, les Vietnamiens, les Chinois, les Indiens, que sais-je encore, auraient dû mettre le monde à feu et à sang. Mieux, ou pis, s’il y a un collectif humain qui aurait dû se muer en peuple de kamikazes, c’est bien le peuple juif, non ? En fait, l’explication sociologiste, oublieuse de l’histoire et de ses ressorts culturels profonds, est révélatrice du déni massif des clercs face à une crise de civilisation que des intellectuels musulmans -Abdennour Bidar, Abdelwahab Meddeb, Kemal Daoud, Boualem Sansal et tant d’autres- s’efforcent d’identifier et de combattre. Elie Barnavi
L’assassinat de plus de 127 innocents vendredi à Paris par un gang djihadiste a de nouveau frappé les Français et déclenché de nouvelles manifestations de solidarité, d’introspection et de colère. (…) Ces affaires rendent les Occidentaux plus inquiets à propos de l’islam et de tout ce qui s’y rapporte de près ou de loin comme la construction de minarets où l’infibulation féminine. (…) Mais quand elle touche l’Establishment – les politiciens, la police, la presse et les professeurs – cette violence implacable a un effet contraire. Ceux qui sont en charge de gérer les suites de ces attaques vivent dans une bulle de déni public (ce qu’ils disent en privé est une autre affaire) où ils se sentent forcés d’affirmer que l’islam n’a rien à voir avec la violence de peur qu’en admettant le contraire cela ne crée davantage de problèmes. Ce groupe de spécialistes des 4 P font ouvertement semblant de croire en un mystérieux virus « extrémiste et violent » qui semble ne toucher que des musulmans et incite ces derniers à commettre des actes gratuits d’une violence barbare. (…) Ce défi au bons sens s’est maintenu après chaque atrocité et je prédis qu’il perdurera après le massacre de Paris. Ce n’est qu’au bout de pertes véritablement massives de vies humaines, peut-être des centaines de milliers, que les professionnels se sentiront obligés de revenir sur leur attitude profondément ancrée de déni par rapport à la composante islamique des vagues d’attentats. Cette attitude a pour effet quasi-systématique de masquer les craintes des électeurs ordinaires, dont l’opinion a dès lors un impact négligeable sur la politique. Les inquiétudes à propos de la charia, des viols collectifs, des maladies exotiques et des bains de sang sont écartées et considérées comme du « racisme » et de « l’islamophobie », comme si l’insulte apportait de réelles solutions aux problèmes. Encore plus surprenant, les professionnels répondent au virage à droite pris par l’opinion publique en virant eux-mêmes vers la gauche, en encourageant une immigration accrue en provenance du Moyen-Orient, en instituant de nouvelles mesures tendant à réprimer les « discours de haine » et à supprimer toute critique de l’islam, et en fournissant davantage d’aide aux islamistes. Cette attitude frappe non seulement l’Establishment de gauche mais également, chose plus surprenante, celui de droite (comme l’Allemande Angela Merkel). Seuls les dirigeants d’Europe centrale et orientale comme le Hongrois Viktor Orbán osent parler honnêtement des vrais problèmes. Il est certain que la voix des électeurs finira par se faire entendre mais cela prendra des décennies et se fera dans de proportions plus faibles que ce qui aurait dû se passer dans un cadre démocratique. Daniel Pipes
Trump’s presidential campaign once again is counterproductive; he simultaneously makes conservatives look like idiots and brings adoring attention to those who oppose his views, in this case radical Muslim groups like the Council on American-Islamic Relations (widely known as CAIR), which has enjoyed an unprecedented cornucopia of media coverage to spread its deceitful message. That said, Trump has raised a critical and urgent issue that all Westerners must face, as symbolized by the recent tsunami of illegal immigration to Europe and the huge strains it has created. Simply put, Muslims present a disproportionately large source of problems, as becomes clear when they are compared with Hindu immigrants, who are roughly the same in number but generally fit quietly into the West. Violence is the headline topic relating to Muslims, whether large-scale plots (Paris) or sudden jihad syndrome lone wolves (San Bernardino), but violence is hardly the whole problem. Muslim hostility toward non-Muslims takes many other forms, such as teaching Islamic supremacism in mosques, spewing antisemitism in the streets, and threatening anyone who dares publicly to criticize Islam. Issues concerning women include female genital mutilation, honor killings, polygyny, and forced marriages. Islamic mores lead to strong antipathies against seeing-eye dogs, mixed swimming pool usage, and homosexuals. Daniel Pipes

Cachez cette religion que je ne saurai voir !

Enseignement du suprémacisme islamique dans les mosquées, déferlement de l’antisémitisme dans les rues, menaces contre toutes critiques de l’islam, mutilations génitales féminines, crimes d’honneur, polygamie, mariages forcés, phobie des chiens d’aveugle, des piscines mixtes et des homosexuels, charia, viols collectifs, maladies exotiques …

A l’heure où,  comme il y a onze mois, le déni et l’excusisme reprennent tranquillement le dessus après le choc de voir la barbarie jusqu’ici réservée aux seules rues israéliennes atteindre celles de Paris ou de San Bernardino

Et où, de Marine Le Pen à Donald Trump et sur fond de clientélisme ethnique, c’est à nouveau les lanceurs d’alertes qui font figure d’ennemis publics numéro un …

Pendant qu’avec la bénédiction voire l’incitation de nos dirigeants et de nos amis turcs, les nouveaux milliers de crieurs d’Allah akbar que dépose chaque semaine sur nos côtes se transforment en centaines de milliers et bientôt millions dans nos villes …

Qui rappelle avec Daniel Pipes …

La véritable violence au quotidien que ne peut que renforcer dans nos sociétés …

Cet apport incontrôlé de millions de fidèles d’une religion explicitement totalitaire et conquérante ?

Trump: You Should Ban Islamists, Not Muslims
Daniel Pipes
Washington Times
December 11, 2015

Donald Trump, the leading Republican presidential candidate, called on Dec. 7 for « a total and complete shutdown of Muslims entering the United States until our country’s representatives can figure out what is going on. » Replace one word in this formulation and it goes from outrageous to brilliant.

Reacting to massacres by Muslims in Paris and San Bernardino, Trump pointed to a Muslim hatred « beyond comprehension » for the West. Therefore, he concluded, « Until we are able to determine and understand this problem and the dangerous threat it poses, our country cannot be the victims of horrendous attacks by people that believe only in Jihad. »

The negative responses, domestic and international, Muslim and non-Muslim, came in fast and furious – and rightly so, as Trump’s crude blast is unconstitutional, unacceptable, unworkable, and unstrategic.

Unconstitutional: Every Western basic law is secular, disallowing a religious test for immigration, rendering Trump’s statement less an exercise in practical policy making than a gadfly provocation.

Unacceptable: Beyond legalities, secularism represents a Western core value, up there with freedom of speech, a value hardly anyone accepts gutting for reasons of momentary expediency.

Unworkable: Islam is not a permanent identity like skin color. Nothing prevents Muslims from renouncing Islam or converting to another religion. Unless Trump extends his « total and complete shutdown » to former Muslims – which is even more unconstitutional – he just encourages the already-existing phenomenon of Muslim conversions of convenience (as symbolized by a church in Berlin).

Unstrategic: Trump’s presidential campaign once again is counterproductive; he simultaneously makes conservatives look like idiots and brings adoring attention to those who oppose his views, in this case radical Muslim groups like the Council on American-Islamic Relations (widely known as CAIR), which has enjoyed an unprecedented cornucopia of media coverage to spread its deceitful message.

That said, Trump has raised a critical and urgent issue that all Westerners must face, as symbolized by the recent tsunami of illegal immigration to Europe and the huge strains it has created. Simply put, Muslims present a disproportionately large source of problems, as becomes clear when they are compared with Hindu immigrants, who are roughly the same in number but generally fit quietly into the West.

Violence is the headline topic relating to Muslims, whether large-scale plots (Paris) or sudden jihad syndrome lone wolves (San Bernardino), but violence is hardly the whole problem. Muslim hostility toward non-Muslims takes many other forms, such as teaching Islamic supremacism in mosques, spewing antisemitism in the streets, and threatening anyone who dares publicly to criticize Islam. Issues concerning women include female genital mutilation, honor killings, polygyny, and forced marriages. Islamic mores lead to strong antipathies against seeing-eye dogs, mixed swimming pool usage, and homosexuals.

Polls show widespread – and legitimate – concern about these issues as well as growing impatience with governmental dismissal of those concerns. When Germany’s Angela Merkel welcomes an unlimited number of illegal immigrants or Barack Obama ridicules concerns about Syrian immigrants, populist voices like that of Donald Trump inevitably find followers.

Indeed, he is just the latest anti-immigrant figure to find a message that increasingly resonates. Geert Wilders’ PVV in the Netherlands wins 39 out of 150 seats in parliament in a recent survey, up from his current 15 and almost twice that of any other party. In the French regional elections a week ago, Marine le Pen’s National Front led in 6 out of 13 districts. This upward trend will continue until one of these ostracized insurgent parties gains over 50 percent of the vote and enters office. In this sense, Trump stands at the cutting edge.

How to deal with Muslim immigration in a responsible and uncontroversial manner? I offer two suggestions. First, replace the « Muslims entering the United States » in Trump’s formulation with « Islamists entering the United States. » Islamists are those Muslims who seek to apply Islamic law, oppress women and non-Muslims, and establish a worldwide caliphate. They make up about 10-15 percent of the Muslim population; they, not Muslims in general, are the barbarians who « believe only in Jihad. »

Second, engage in serious research into all would-be visitors and immigrants, not the pro-forma review that prevails these days. Doing so requires money and time, as well as creative inquiries to smoke out ideological proclivities, but each person entering the country must be checked to make sure no Islamists are allowed in, ever, at all, even for brief visits, thereby increasing our common security.

Voir aussi:

Pourquoi le massacre de Paris n’aura qu’un impact limité
Daniel Pipes
Philadelphia Inquirer
17 novembre 2015

Version originale anglaise: Why the Paris Massacre Will Have Limited Impact
Adaptation française: Johan Bourlard

L’assassinat de plus de 127 innocents vendredi à Paris par un gang djihadiste a de nouveau frappé les Français et déclenché de nouvelles manifestations de solidarité, d’introspection et de colère. En fin de compte, la violence islamiste à l’encontre des Occidentaux se résume à deux questions : Dans quelle mesure ces dernières atrocités en date vont faire changer l’opinion publique et dans quelle mesure vont-elles pousser l’Establishment à continuer à nier la réalité ?

Comme ces deux questions le laissent entendre, la population et les professionnels évoluent dans des directions opposées, l’une vers la droite, les autres vers la gauche. Au final, cette distorsion réduit de beaucoup l’impact de tels événements sur la politique.

L’opinion publique se positionne contre les islamistes en particulier et plus généralement contre l’islam dès que le nombre de victimes est suffisamment élevé. Les trois mille morts américains du 11-Septembre apparaissent comme le nombre de victimes de loin le plus important. Néanmoins, de nombreux autres pays ont eu leur lot – les attentats à la bombe de Bali dirigés contre l’Australie, l’explosion de trains en Espagne, le massacre dans l’école de Beslan en Russie, l’explosion dans les transports publics en Grande-Bretagne.

Les chiffres bruts ne sont pas les seuls critères à prendre en considération. D’autres facteurs peuvent démultiplier l’impact d’une attaque au point d’en faire pratiquement l’équivalent politique d’un carnage massif : 1) Le renom des victimes comme le Néerlandais Theo Van Gogh et le journal français Charlie Hebdo ; 2) le statut professionnel des victimes comme des soldats ou des officiers de police ; 3) la visibilité de l’événement, comme l’attentat à la bombe du marathon de Boston.

Outre les 27.000 attentats et plus commis en lien avec l’islam dans le monde depuis le 11-Septembre, soit plus de 5 par jour (selon le décompte opéré par TheReligionOfPeace.com), le boom récent de l’immigration illégale en provenance du Moyen-Orient a accentué les sentiments de vulnérabilité et de crainte. Les discours entendus vont toujours dans le même sens et jamais une voix ne s’est fait entendre pour dire : « Avant j’avais des inquiétudes par rapport à l’islamisme mais plus maintenant. »

Ces affaires rendent les Occidentaux plus inquiets à propos de l’islam et de tout ce qui s’y rapporte de près ou de loin comme la construction de minarets où l’infibulation féminine. D’une manière générale, un virage à droite est en train de s’opérer. Des sondages d’opinion européens montrent que 60 à 70 % des électeurs sont préoccupés par ces questions. Les populistes comme Geert Wilders aux Pays-Bas ou comme le parti des Démocrates suédois grimpent dans les sondages.

Mais quand elle touche l’Establishment – les politiciens, la police, la presse et les professeurs – cette violence implacable a un effet contraire. Ceux qui sont en charge de gérer les suites de ces attaques vivent dans une bulle de déni public (ce qu’ils disent en privé est une autre affaire) où ils se sentent forcés d’affirmer que l’islam n’a rien à voir avec la violence de peur qu’en admettant le contraire cela ne crée davantage de problèmes.

Ce groupe de spécialistes des 4 P font ouvertement semblant de croire en un mystérieux virus « extrémiste et violent » qui semble ne toucher que des musulmans et incite ces derniers à commettre des actes gratuits d’une violence barbare. Parmi les nombreuses déclarations grotesques des politiciens, celle que je préfère par-dessus tout est celle de l’ancien gouverneur du Vermont, Howard Dean, qui disait à propos des djihadistes de Charlie Hebdo : « Ils sont aussi musulmans que moi ».

Ce défi au bons sens s’est maintenu après chaque atrocité et je prédis qu’il perdurera après le massacre de Paris. Ce n’est qu’au bout de pertes véritablement massives de vies humaines, peut-être des centaines de milliers, que les professionnels se sentiront obligés de revenir sur leur attitude profondément ancrée de déni par rapport à la composante islamique des vagues d’attentats.

Cette attitude a pour effet quasi-systématique de masquer les craintes des électeurs ordinaires, dont l’opinion a dès lors un impact négligeable sur la politique. Les inquiétudes à propos de la charia, des viols collectifs, des maladies exotiques et des bains de sang sont écartées et considérées comme du « racisme » et de « l’islamophobie », comme si l’insulte apportait de réelles solutions aux problèmes.

Encore plus surprenant, les professionnels répondent au virage à droite pris par l’opinion publique en virant eux-mêmes vers la gauche, en encourageant une immigration accrue en provenance du Moyen-Orient, en instituant de nouvelles mesures tendant à réprimer les « discours de haine » et à supprimer toute critique de l’islam, et en fournissant davantage d’aide aux islamistes. Cette attitude frappe non seulement l’Establishment de gauche mais également, chose plus surprenante, celui de droite (comme l’Allemande Angela Merkel). Seuls les dirigeants d’Europe centrale et orientale comme le Hongrois Viktor Orbán osent parler honnêtement des vrais problèmes.

Il est certain que la voix des électeurs finira par se faire entendre mais cela prendra des décennies et se fera dans de proportions plus faibles que ce qui aurait dû se passer dans un cadre démocratique.

Dans ce contexte, le carnage de Paris fera probablement bouger de façon importante les sentiments de l’opinion publique dans une direction et les politiques de l’Establishment dans la direction tout à fait opposée, ce qui ne donnera au massacre récent qu’un impact limité.

Voir également:

Donald Trump: pourquoi il représente une réelle menace

Maroun Labaki
Le Soir
9 décembre 2015

Notre attention était ailleurs. Ces dernières semaines, nous avons eu les larmes aux yeux, puis la peur au ventre. Ensuite, nous avons douté. Normal. Et, dimanche soir, comme une gifle, nous avons reçu les dernières nouvelles de cette France ébranlée, abîmée, qui s’est largement laissé séduire par un sourire carnassier .

Nous n’avons pas vu grandir le monstre. Cette fois, il ne s’agissait pas de Daesh, que des mains alliées sinon amies avaient tranquillement nourri dans le désert irakien, cependant que l’Europe faisait de l’introspection en scrutant les dernières convulsions du Printemps arabe.

C’est une autre menace, d’une autre nature. Mais elle est bien réelle et immense. Donald Trump a été plus loin que jamais, et plus bas que le caniveau, lundi soir, en suggérant que les Etats-Unis ferment leurs frontières aux musulmans, « jusqu’à ce que nous soyons capables de déterminer et de comprendre ce problème ». Le milliardaire sulfureux, candidat à l’investiture républicaine pour la présidentielle 2016, persiste et signe. « J’ai des amis musulmans, ce sont des gens très bien, mais ils savent qu’il y a un problème, et on ne peut plus le tolérer », a-t-il notamment déclaré depuis.

Les réactions n’ont évidemment pas tardé. « Donald Trump, vous ne comprenez rien. Cela affaiblit notre sécurité », a tweeté Hillary Clinton, sa possible future adversaire démocrate.

Mais le mal est fait.

Donald Trump bénéficie d’une exposition médiatique exceptionnelle. Il est – ou était jusqu’aux derniers sondages, de lundi – le candidat à l’investiture le plus populaire parmi les républicains. C’est peut-être le futur président des Etats-Unis ! Le monde entier a les yeux rivés sur lui. Voilà pourquoi son message de rejet a déjà fait des ravages, de Brooklyn à Jakarta, en passant par Molenbeek, Le Caire et Islamabad.

Nous, Européens, ne participerons pas à l’élection du prochain président américain. Nous sommes pourtant tellement concernés… Vladimir Poutine au Kremlin et Donald Trump à la Maison-Blanche ? Au secours, Jean-Claude Juncker !

Nous devons nous en remettre à l’intelligence des Américains. Et espérer que Donald Trump finisse par dire la bêtise de trop.

Voir encore:

Elie Barnavi, Ancien ambassadeur d’Israël
CCLJ
1 décembre 2015

Publié dans Regards n°831

Bien que les sociétés européennes soient confrontées depuis des années à l’islam radical, nombreux sont ceux qui se complaisent encore dans le refus de voir la réalité de cette idéologie mortifère.

Etrange et omniprésente pathologie, qui frappe aussi bien individus et collectivités. Il s’agit du rejet de la réalité, ou d’un pan de la réalité. Je vois, mais je ne perçois point, ou plutôt je refuse de percevoir ; je sais, mais je ne veux pas savoir. S’agissant des individus, le déni est du ressort de la psychologie, voire, dans des cas extrêmes, de la psychiatrie. En politique, il prend le masque grotesque de l’idéologie.

Oui, il y aurait un épais ouvrage savant à consacrer au rôle du déni dans la série de malheurs qui ont fait la trame de notre modernité. Fallait-il se complaire dans la cécité volontaire pour ne pas voir la réalité du totalitarisme soviétique et renvoyer ceux qui s’obstinaient à la décrire telle qu’elle était dans l’enfer des ennemis du progrès et de l’émancipation des peuples. Et que de souffrances l’humanité ne se serait-elle pas épargnées si l’on avait consenti à voir dans Mein Kampf ce qu’il étalait au grand jour, à savoir un programme d’action qui allait être méthodiquement exécuté à la face des démocraties sceptiques.

Au prix de quelques dizaines de millions de victimes, et sauf exception, ces deux cas classiques sont bien connus désormais. Ce qui est extraordinaire est que, avec une constance admirable, l’on s’obstine à retomber dans les vieilles ornières. C’était « Le drapeau de la Résistance flotte sur Phnom Penh » (Libération du 17 avril 1975) hier, c’est « Pour les musulmans » (Edwy Plenel, La Découverte), aujourd’hui. Reconnaissons-le, ce déni-là est surtout de gauche et se pare des oripeaux d’un progressisme de bon aloi.

Cela fait des années que le monde se mesure au phénomène de l’islam radical, et de bons esprits n’en ont toujours pas compris les tenants et les aboutissants. Voici ce que m’écrit, après le massacre du vendredi 13 novembre, une amie française qui travaille avec moi sur un projet d’exposition sur les relations multiséculaires entre l’islam et l’Europe : « …cette relecture violente et haineuse des textes cristallise l’abandon culturel et social que vivent certaines populations immigrées et ghettoïsées en Europe, qui n’ont plus que cela à quoi se raccrocher, car exclus de l’école et du monde du travail, exclus de la République. Des jeunes qui ont la haine et sont perdus, car abandonnés par la société sans aucun outil de réflexion, nourris par les jeux vidéo où l’on tire dans le tas sur des ennemis virtuels… »

Il reste à expliquer comment et pourquoi « l’abandon social et culturel » en Europe rend compte des massacres des yézidis et des chrétiens au Proche et au Moyen-Orient, des décapitations de journalistes et du meurtre systématique de musulmans qui ne se reconnaissent pas dans l’idéologie de l’Etat islamique. Un « abandon social et culturel » qu’il serait stupide de nier, mais qui est tout de même relatif. Après tout, la France a englouti des milliards d’euros dans sa « politique de la Ville », notamment dans des équipements culturels sur l’ensemble du territoire – pas de quartier « sensible » sans sa bibliothèque, son centre culturel, son stade et sa piscine. Il faudra aussi expliquer pourquoi un certain Mohammed Emwazi, rejeton d’une famille riche originaire du Koweït établie en Grande-Bretagne lorsqu’il avait 8 ans, et qui a fait d’excellentes études dans une université anglaise prestigieuse, est devenu le bourreau global Jihadi John. Et aussi pourquoi environ 20 % des candidats au départ en Syrie sont des Français « de souche » sans histoire, issus des classes moyennes. Enfin, il faudra expliquer pourquoi d’autres populations anciennement colonisées n’ont pas produit de monstres de cet acabit. Selon cette logique, les Vietnamiens, les Chinois, les Indiens, que sais-je encore, auraient dû mettre le monde à feu et à sang. Mieux, ou pis, s’il y a un collectif humain qui aurait dû se muer en peuple de kamikazes, c’est bien le peuple juif, non ?

En fait, l’explication sociologiste, oublieuse de l’histoire et de ses ressorts culturels profonds, est révélatrice du déni massif des clercs face à une crise de civilisation que des intellectuels musulmans -Abdennour Bidar, Abdelwahab Meddeb, Kemal Daoud, Boualem Sansal et tant d’autres- s’efforcent d’identifier et de combattre.

Il reste à dire un mot de la Belgique, formidable cas de déni collectif. Cela fait des années que je fréquente cet attachant pays, et que de fois n’ai-je entendu des amis belges comparer favorablement leur pays à la France pour ce qui concerne l’intégration des immigrés. Ici, on ne rejette pas les immigrés dans la périphérie des grandes villes, ici, on sait s’y prendre, ici, on leur fait une place dans la cité… Peut-être. Vu de Molenbeek, ce n’est pas évident.

Voir de plus:

Laurent Bouvet : Bartolone ou le clientélisme ethno-culturel de la gauche Terra Nova
Alexandre Devecchio
Le Figaro
10/12/2015

FIGAROVOX/ ENTRETIEN – Laurent Bouvet réagit aux accusations de Claude Bartolone contre Valérie Pécresse. Pour le politologue, le candidat PS a clairement axé sa campagne sur la stratégie Terra Nova.

Laurent Bouvet est professeur de science politique à l’UVSQ-Paris Saclay. Son dernier ouvrage, L’insécurité culturelle, est paru chez Fayard.

En meeting et dans Le Nouvel Observateur, Claude Bartolone a accusé Valérie Pécresse de défendre «la race blanche». Que vous inspirent ces propos?

De l’étonnement! On ne peut en effet se commettre dans de tels arguments dans un débat démocratique. Pour trois raisons, au moins, concernant Claude Bartolone.

D’abord parce qu’en sa qualité de président de l’Assemblée nationale, il se doit d’une certaine réserve au moins dans son expression, a fortiori à l’égard d’une députée de l’assemblée qu’il préside. Ce ton lié à ce mélange des genres est problématique.

Ensuite parce que l’on peut difficilement, en tant que candidat socialiste, reprocher une telle chose à une élue d’un parti (Les Républicains), pour lequel on appelle ouvertement à voter dans d’autres régions, comme en PACA ou dans le Nord. La campagne étant médiatisée nationalement, cela n’aidera pas nécessairement les camarades socialistes locaux de M. Bartolone. Il y a là, au mieux, une forme d’inconséquence.

Enfin parce que l’usage, abusif, de telles expressions participe de l’agitation identitaire dans le débat public que M. Bartolone et le PS sont les premiers à reprocher, à juste titre à Nadine Morano ou au FN.

Après l’affaire Morano, vous dénonciez une dérive identitaire inquiétante du débat. Cette nouvelle affaire est-elle comparable?

Ce n’est pas strictement comparable dans la mesure où ici c’est utilisé comme désignation péjorative mais le fond du problème, la résurgence identitaire dans le débat politique, est le même.

L’assimilation, maladroite donc, de Mme Pécresse à Mme Morano, est clairement destinée à montrer que la droite serait à l’image de Mme Morano, raciste, alors que le PS défendrait l’antiracisme.

Or il n’est pas certain, outre le caractère fallacieux d’une telle imputation, que cela fonctionne politiquement comme le souhaiterait son auteur.

Depuis la fusion des listes avec le Front de gauche et EELV figurent sur les listes de la gauche des candidats qui ont soutenu et défilé avec des militants islamistes et avec les Indigènes de la République lors de la « Marche pour la dignité » à Paris le 31 octobre dernier, dont les slogans étaient clairement et profondément identitaires.

Claude Bartolone s’inscrit-il dans la stratégie du think thank Terra Nova?

Le candidat PS à la région a clairement axé sa campagne sur la stratégie Terra Nova. C’est-à-dire l’appel à la «banlieue», avec tout ce que cela suppose de réduction et d’illusion, et à Paris.

Il a pour cela multiplié les clins d’œil et les allusions, n’hésitant pas à déployer une forme de clientélisme ethno-culturel assez étonnant dans ses propos.

De la même manière, il a favorisé clairement sur ses listes, la mise en avant d’une forme de diversité identitaire qui tranche avec la faible diversité sociale des profils de ses colistiers – dont la grande majorité est issue du secteur public et en particulier du milieu des collaborateurs politiques et d’élus.

Depuis la fusion des listes avec le Front de gauche et EELV, on constate que cette stratégie est encore renforcée dans la mesure où figurent sur les listes de la gauche désormais pour le 2nd tour, des candidats qui ont soutenu et défilé, par exemple, avec des militants islamistes et avec les Indigènes de la République lors de la «Marche pour la dignité» à Paris le 31 octobre dernier, dont les slogans étaient clairement et profondément identitaires.

Peut-on aller jusqu’à parler d’un appelle au «vote ethnique»?

Il faudrait pour cela regarder de près les résultats, notamment au niveau territorial. Après le 1er tour, on constate tout de même qu’il n’y a pas eu de forte mobilisation en banlieue notamment, là où on trouve supposément davantage d’électeurs qui correspondent à ce que vous appelez un «vote ethnique».

Que cela révèle-t-il sur la gauche? Comment peut-on dans le même temps appeler au Front républicain et de l’autre diaboliser ainsi l’adversaire?

Je ne sais pas. Je trouve cela assez paradoxal comme je vous le disais plus haut.

Il me semble que cela traduit une forte incertitude doctrinale du PS, de M. Bartolone et de son équipe en particulier. Incertitude qui conduit, sur la base d’un manque de réflexion sur ce type de questions, à réduire la politique à de la tactique électoraliste et à du clientélisme à courte vue.

C’est en quelque sorte ici une combinaison du résultat dont témoigne depuis des années l’aveuglement stratégique à la Terra Nova et de la gestion par la gauche de collectivités locales et de territoires sur le mode du clientélisme ethno-culturel. Ce qui a forgé une sorte de vision identitaire – assez symétrique à celle du FN – de la politique, réduisant tout ou presque à cette dimension, spécialement la prise en compte des difficultés sociales.

On peut continuer à tenter de mettre la poussière sous le tapis ou à détourner le regard en racontant des choses sur la société française telle qu’on voudrait qu’elle soit plutôt que de la décrire et de la considérer telle qu’elle est. Mais le réel nous rattrape, et cela devient de plus en plus clair et précis.

Quelles peuvent-être les conséquences à long terme pour la gauche?

Les conséquences sont, hélas, déjà là. On voit l’effet de l’évolution que je viens de décrire rapidement sur l’attitude du PS vis-à-vis de la montée en puissance du FN. Une attitude qui se présente comme une fermeté sur les principes, les fameuses «valeurs» mais qui ne renvoie qu’à une forme de tentative désespérée de limiter par un «barrage» – le terme est parlant! – la montée d’un flot incontrôlable.

Il est donc déjà bien tard sinon trop tard. Et ce n’est certainement pas entre deux tours d’une élection que l’on peut infléchir voire réorienter des années voire des décennies d’absence de réflexion, de refus de voir les choses telles qu’elles sont et de considérations politiques purement tactiques.

Assiste-t-on durant ces régionales au suicide de la gauche, voire de la classe politique tout entière?

Suicide n’est pas un terme politique. On assiste bien néanmoins, comme à chaque élection depuis 2012, à la mise à jour de l’état réel de la politique française. Ce que nombre de responsables politiques mais aussi de journalistes ou même de chercheurs tentent de masquer ou d’oublier à longueur d’années ressurgit régulièrement en pleine lumière, à travers le vote de nos concitoyens. Ce ne sont pas là des sondages ou des extrapolations, c’est l’expression démocratique du peuple.

On peut continuer à tenter de mettre la poussière sous le tapis ou à détourner le regard en racontant des choses sur la société française telle qu’on voudrait qu’elle soit plutôt que de la décrire et de la considérer telle qu’elle est. Mais le réel nous rattrape, et cela devient de plus en plus clair et précis.

La prochaine étape étant la présidentielle, je ne saurais trop conseiller, comme j’essaie de le faire depuis des années à mon modeste niveau, avec d’autres, à tous ces responsables politiques et commentateurs d’ouvrir enfin les yeux et de lâcher les moulins à prière qu’ils ont commencé à faire tourner, sans succès, dans les années 1980.

Voir par ailleurs:

Islamo-gauchistes: c’est la faute à la France!
La France est forcément coupable, ou alors elle l’a bien cherché

Régis Soubrouillard

Causeur

11 décembre 2015

Après le 7 janvier, déjà, le délai de décence n’avait pas été très long. Et nombreux étaient ceux, parmi les rangs de la gauche radicale, à laisser entendre, ou parfois même à dire ouvertement, que les dessinateurs de Charlie avaient eu la plume un peu lourde quand il s’agissait du Prophète, laissant trop souvent s’exprimer un humour aux relents « islamophobes ». Les dessinateurs étaient morts pour avoir un peu trop dessiné, les policiers pour avoir un peu trop protégé. Et les juifs… Parce qu’ils étaient un peu trop juifs.

Bref, tout bien pesé, les sacrifiés des 7 et 11 janvier l’avaient sans doute un peu cherché, sinon dûment mérité.

Au Bataclan, ne se tenait pas une réunion de dessinateurs de prophètes et aux terrasses des cafés visés ne se pressaient que des jeunes et innocents leveurs de coudes. Difficile, donc, de défendre l’hypothèse que ceux-là aient dépassé les bornes.

Dix mois après Charlie, l’argument des provocations supposées « islamophobes » s’est écrasé sur les terrasses parisiennes.

Pourtant, la cohorte désormais connue des piètres penseurs, qui trouvent systématiquement des excuses à des hordes de terroristes fanatisés et aiment à présenter les bourreaux en victimes, n’a pas tardé à dégainer ses nouveaux éléments de langage : le prêt-à-penser de la victimisation du poseur de bombes.

C’est le NPA qui a d’abord expliqué que la guerre menée par l’État islamique à l’Occident n’était qu’une réponse aux bombardements menés par l’armée française contre l’organisation terroriste. L’argument pourrait s’entendre si dans son communiqué le parti d’Olivier Besancenot ne mettait pas sur un pied d’égalité la violence des attentats parisiens et les bombardements de l’armée française.

« Cette barbarie abjecte en plein Paris répond à la violence tout aussi aveugle et encore plus meurtrière des bombardements perpétrés par l’aviation française en Syrie, suite aux décisions de François Hollande et de son gouvernement. La barbarie impérialiste et la barbarie islamiste se nourrissent mutuellement. Nous refusons toute union nationale avec les responsables des guerres, la bourgeoisie, Hollande, Sarkozy et Le Pen », écrit ainsi le parti d’Olivier Besancenot.

Dans la géopolitique ultrarudimentaire qui sert de vision du monde au NPA, les bombardements effectués par l’armée d’un État démocratique contre un groupe terroriste n’ont ainsi pas plus de sens que le massacre aveugle d’innocents venus écouter un concert. Dans ce monde binaire où tout se vaut, et où le terrorisme serait légitimé par la politique étrangère des puissances occidentales, le NPA pratique le révisionnisme historique en faisant de l’État islamique un simple golem de l’« axe du Bien », niant le contexte local, le rôle joué par les monarchies du Golfe dans sa montée en puissance, et occultant par ailleurs totalement le conflit géant interne à l’islam.

Sur son blog, Julien Salingue, chercheur sur la question palestinienne, a publié, lui, dès le samedi 14 novembre, un billet de la même eau intitulé « vos guerres, nos morts », devenu, depuis, le hashtag de ralliement de tous les néopacifistes (« leurs guerres, nos morts ») :« Vous êtes en guerre, vous les Sarkozy, Hollande, Valls, Cameron, Netanyahou, Obama. Vous êtes en guerre, vous et vos alliés politiques, vous et vos amis patrons de multinationales. Et vous nous avez entraînés là-dedans, sans nous demander notre avis. Afghanistan, Iraq, Libye, Mali, Syrie… Nous n’avons pas toujours été très nombreux à protester. Nous n’avons pas suffisamment réussi à convaincre que ces expéditions militaires ne feraient qu’apporter toujours plus d’instabilité, de violences, de tragédies. »

Depuis, Michel Onfray s’est lui aussi rallié à ce camp de la paix et du juste « retour de bâton ». Dans une « mise en perspective » en 140 signes, le philosophe estime que « Droite et gauche qui ont internationalement semé la guerre contre l’islam politique récoltent nationalement la guerre de l’islam politique ». Une prise de position qui a tellement plu à l’État islamique qu’il s’est permis de la relayer dans une de ses vidéos.

Le site Acrimed, qui a abandonné depuis longtemps la salutaire critique des médias pour la propagande, a laborieusement tenté de relativiser les prises de positions des uns et des autres, ne voyant là que des voix « dissidentes » ou « discordantes » que le « parti des éditorialistes faucons » ne saurait entendre. L’argument est un peu court.

Le débat est légitime, encore faudrait-il ne pas se tromper de sujet. Si le terrorisme ne se combat pas par la guerre – c’est même sans doute un contresens que de croire que des bombes suffiront à anéantir un tel adversaire –, la mécanique intellectuelle qui consiste à faire peser la responsabilité des victimes sur les dirigeants occidentaux relève, en l’espèce, de la mystification. C’est un autre combat que mènent ici les bataillons islamo-gauchistes : contre le virage – largement critiquable – atlantiste et néoconservateur de la diplomatie française, et encore plus sûrement contre la prise de distance de cette même diplomatie avec les Palestiniens dès la fin de la présidence Chirac. Cette partie minoritaire de l’extrême gauche, avec laquelle Mélenchon garde ses distances, se trompe de cible, focalisée sur la question palestinienne, le contexte social et l’histoire coloniale. Autant de procédés peu glorieux qu’elle partage, en l’occurrence, avec les recruteurs de l’État islamique chargés d’attirer les jeunes Occidentaux.

Cette gauche radicale a d’autres ressources dans sa besace, dont l’« excusisme » reste l’argument suprême. Et le suspense n’a pas duré longtemps quant à savoir qui allait nous expliquer en premier que les kamikazes n’étaient en fait que de pauvres victimes d’une société qui n’aurait eu de cesse de les rejeter.

Les Indigènes de la République, particulièrement virulents à l’égard de Charlie Hebdoaccusé de fascisme anti-islamique, ont joué l’effet « double lame » : la politique étrangère française s’expliquerait par l’« islamophobie » qui caractérise la politique intérieure française. « La France connaît le retour de flamme d’une politique étrangère belliciste en Libye, au Mali, en Syrie, en Irak […], motivée par la stratégie du “choc de civilisations” et son corrélat interne que sont le racisme et l’islamophobie d’État ». La boucle est bouclée.

Dans la chronique du Yéti intitulée « notre irresponsable part de responsabilité »,l’hebdomadaire Politis a, lui, préféré dénoncer la stigmatisation et la ghettoïsation sur notre sol des populations musulmanes. En tirant, de facto, la conclusion suivante : « Faut-il s’étonner ensuite que le chaos que nous avons semé au Moyen-Orient nous frappe de plein fouet ? Sous forme d’actions solitaires isolées pour commencer, sous forme maintenant d’attaques simultanées organisées en meute, avec la volonté de tuer un maximum de gens ? »

Sur son blog, l’économiste Paul Jorion a accueilli le billet d’un certain Anton Klimm, auteur de l’analyse sociologique la plus indigente qui soit : « Est-il légitime de se demander pourquoi certains se retrouvent du “bon” côté et d’autres, du “mauvais” ? » Entendant par là d’un côté « des jeunes performants » et de l’autre « les assassins, sans moyens financiers » qui se « voient barrer l’accès à la fortune dès la naissance ». Suffisant, selon l’intéressé, pour tenter d’expliquer un tel passage à l’acte.

De plateaux télé en interviews dans L’Humanité ou L’Obs, le sociologue Raphaël Liogier, icône des milieux islamo-gauchistes depuis un livre au titre plein de promesses Le Mythe de l’islamisation, développera partout sa thèse des « ninjas de l’islam ». Le djihadisme n’aurait ainsi rien à voir avec l’islamisme, mais résulterait avec d’un manque de reconnaissance, desproblèmes de virilité ou encore de l’absence du père. sans jamais L’auteur oublie de s’interroger sur le rôle éventuel du religieux dans ces failles spécifiques. Les bouddhistes, les juifs, les chrétiens n’auraient-ils pas de problèmes de virilité ? Évoquant un « djihadisme sans islamisme », Raphaël Liogier conteste totalement que le fondamentalisme islamiste est soit un projet politique et religieux qui se nourrit de l’islam.

Dans le même déni, Edwy Plenel avait déjà été d’une formidable ambiguïté pendant tout le mois de janvier, lors de ses sorties médiatiques après les attentats de Charlie Hebdo,incapable d’énoncer clairement sa pensée tellement pleine de sous-entendus : « On peut être Charlie et on peut ne pas l’être tout à la fois. On peut être Charlie en disant qu’évidemment nous sommes du côté de ceux qui ont été massacrés. Et on a tout à fait le droit de ne pas être Charlie en disant : “Je ne suis pas obligé d’apprécier.” »

Le danger n’était déjà pas alors le terrorisme mais la laïcité ou la stigmatisation des populations musulmanes. À trop fréquenter des Tariq Ramadan et à fustiger régulièrement ceux qu’il appelle désormais les « laïcards », celui qui défendait autrefois mordicus le dessinateur Siné dans son droit à la caricature et à la provocation n’avait eu de cesse de louvoyer : « Aujourd’hui, en France, il y a une forme de laïcisme, d’interprétation sectaire, dogmatique, dominante, exclusive de la laïcité qui fait que moi qui suis areligieux, je veux aussi défendre la liberté de ceux qui croient. De ceux qui ont des croyances, des convictions qui, pour moi, sont des opinions ».

Transformé en Gandhi d’opérette, dépourvu de ses arguments sur le caractère provocateur des caricatures et le « laïcisme », Plenel n’est pas tombé dans l’outrance des Besancenot et autres Indigènes de la République. Bien plus préoccupé par le « virage sécuritaire » que par la menace islamiste, le fondateur de Mediapart s’est contenté d’un appel à « faire société ». La belle affaire ! L’équivalent sociétal de la fête des voisins serait donc la réponse au terrorisme islamiste… Et pourquoi pas tendre l’autre joue ! À peu près aussi indigent que tous les Jean Moulin de bistrots qui prétendent résister à l’ennemi en retournant boire un coup.

Sa recette ? Edwy Plenel n’en dit évidemment pas un mot, se perdant en de vaines paroles –« la peur est notre ennemie » – pour mieux nier qu’en l’occurrence l’ennemi est identifié : le radicalisme musulman qui recouvre pour l’essentiel le salafisme djihadiste. Dans sa prose angélique, Plenel évite soigneusement le sujet quand même le président de la République, d’une prudence de Sioux jusque-là, a fini par lâcher le mot interdit, évoquant pour la première fois des « jeunes islamistes radicalisés » devant le rassemblement des maires de France.

Non, les islamistes radicaux ne sont pas des victimes de la misère ni de la colonisation, encore moins de l’islamophobie, et ne sauraient servir de prolétariat de substitution à une certaine gauche de la gauche en panne de sublimation politique. Dépossédée du monopole de l’utopie politique révolutionnaire par la nature radicale de l’intégrisme islamique, une partie de l’extrême gauche pourrait être contrainte à un véritable aggiornamento par les événements du 13 novembre.

Face à une société en voie de désintégration, incapable d’incarner ses propres valeurs, d’assumer son identité nationale, l’État islamique propose, en effet, l’alternative d’un projet autrement plus mobilisateur : une identité totale, défendue par les armes, dans un combat sans retour. Autant dire que, sans autre combustible spirituel que les pauvres pis-aller de la consommation et de l’accomplissement de soi, l’Occident ne fait pas le poids contre une lutte spirituelle, politique, identitaire et militaire à haute teneur en exaltation. En 2005, Jean Baudrillard annonçait déjà cette fracture dans Libération : « Une bonne part de la population se vit ainsi, culturellement et politiquement, comme immigrée dans son propre pays, qui ne peut même plus lui offrir une définition de sa propre appartenance nationale. Tous ces exclus, ces désaffiliés, qu’ils soient de banlieue, africains ou français “de souche”, font de leur désaffiliation un défi, et passent à l’acte à un moment ou à un autre ».

C’est bien le rapport de tous ces « déracinés » à la nation, seul véritable référent politique comme l’a prouvé le retour quasi instantané aux frontières intérieures au moment de l’agression, qu’interrogent les attaques du 13 novembre. Quant aux sans-frontiéristes, qui ont systématiquement œuvré à dénigrer la nation française, ils devraient peut-être s’interroger sur leurs responsabilités. Leur rêve néo-tiers-mondiste s’est fracassé le 13 novembre sur des terrasses parisiennes. Il est parfois des retours au réel ravageurs.

Voir de même:

Leurs guerres, nos morts: la barbarie impérialiste engendre celle du terrorisme

14 novembre 2015

Les attentats horribles qui ont eu lieu à Paris vendredi soir, faisant plus de 120 morts, des dizaines de blessés, cette violence aveugle, suscitent la révolte et l’indignation. Le NPA les partage et exprime sa solidarité aux victimes, à leurs proches. Ce drame est d’autant plus révoltant qu’il frappe des victimes innocentes, que les attaques meurtrières visaient la population.

Cette barbarie abjecte en plein Paris répond à la violence tout aussi aveugle et encore plus meurtrière des bombardements perpétrés par l’aviation française en Syrie suite aux décisions de François Hollande et de son gouvernement.

Ces bombardements sont censés combattre l’État islamique, les terroristes djihadistes, en fait, avec l’intervention et les bombardements russes, ils protègent le régime du principal responsable du martyr du peuple syrien, le dictateur Assad.

Et ce sont là aussi les populations civiles qui en sont les premières victimes condamnées à survivre sous la terreur ou à fuir au risque de leur vie.

La barbarie impérialiste et la barbarie islamiste se nourrissent mutuellement. Et cela pour le contrôle des sources d’approvisionnement en pétrole.

Dans une intervention pitoyable, Hollande s’est décomposé en direct et a bafouillé quelques mots sur la République. Lui qui joue les va-t-en guerres et porte une responsabilité immense dans ce nouveau drame réclame de la « confiance ». Il a décrété l’état d’urgence sur tout le territoire, estimant que la réponse à apporter était de piétiner les libertés fondamentales. Il a été immédiatement soutenu par Sarkozy. Les autorités politiques peuvent ainsi désormais interdire des réunions publiques et contrôler la presse.

Une nouvelle fois, les principaux responsables de ce déferlement de violence barbare appellent à l’union nationale. Ils tentent de retourner la situation dramatique à leur avantage pour étouffer l’indignation et la révolte. Ils ont pour cela un bouc émissaire tout trouvé, les musulmans. Nous refusons toute union nationale avec les responsables des guerres, la bourgeoisie, Hollande, Sarkozy et Le Pen. Nous dénonçons le racisme que distille l’État au nom de prétendues « valeurs de la république » au moment même où, sous couvert de lutte contre le terrorisme, ce sont les droits démocratiques qui sont menacés. Nous demandons la levée de l’État d’urgence.

La seule réponse aux guerres et au terrorisme est l’unité des travailleurs et des peuples, par delà leurs origines, leur couleur de peau, leurs religions, par delà les frontières pour se battre ensemble contre ceux qui veulent les faire taire, les soumettre, pour en finir avec ce système capitaliste qui engendre la barbarie.

Pour mettre fin au terrorisme, il faut mettre fin aux guerres impérialistes qui visent à perpétuer le pillage des richesses des peuples dominés par les multinationales, imposer le retrait des troupes françaises de tous les pays où elles sont présentes, en particulier en Syrie, en Irak, en Afrique.
Montreuil, le 14 novembre 2015

Les limites de l’antifascisme carnavalesque
Mathieu Bock-Côté
Le Figaro
08/12/2015

Ce qui est quand même une entreprise sans précédent d’ingénierie sociale et identitaire visant à modifier en profondeur l’identité du peuple français et de la civilisation européenne …
Depuis une quinzaine d’années, on le sait, on a assisté à la multiplication des phobies. Elles contribuent à la psychiatrisation de la vie politique. La dissidence est associée à une forme de dérèglement psychique, et on assistera à la multiplication des interdits moraux et idéologiques. L’inquiétude devant l’immigration massive ou le multiculturalisme sera assimilée à la xénophobie. Celle par rapport à la difficile intégration de grandes populations musulmanes en France sera quant à elle assimilée à l’islamophobie. La critique de l’intégration européenne relèvera de l’europhobie. À ce catalogue des phobies, il faudrait aussi ajouter l’homophobie et la transphobie, dont on a beaucoup parlé ces dernières années. Le nouveau régime issu de mai 68 exige qu’on s’enthousiasme devant sa promesse d’un avenir diversitaire radieux ou qu’on passe pour fou. Devant le déni de réel des élites médiatiques, certains cherchent la protestation la plus vigoureuse, même si elle est excessive. L’idéologie soixante-huitarde, qui prend forme aujourd’hui à travers la sacralisation de la diversité, a besoin du mythe du fascisme pour poursuivre son implantation. Il lui permet d’associer ainsi aux pires horreurs du vingtième siècle la simple défense des valeurs traditionnelles et des institutions qui les pérennisaient. Dès lors, le progressisme dominant propose son alternative funeste: multiculturalisme ou barbarie. Le désaccord populaire est toujours rabattu sur le fascisme, comme s’il représentait la dernière étape avant la conversion décomplexée à l’extrême-droite. En fait, il s’agit de désarmer mentalement le commun des mortels devant ce qui est quand même une entreprise sans précédent d’ingénierie sociale et identitaire visant à modifier en profondeur l’identité du peuple français et de la civilisation européenne. Encore aujourd’hui, on peine à traduire politiquement les clivages nés dans la dynamique des radical sixties. Qu’on le veuille ou non, la distinction entre la gauche et la droite structure encore la vie politique, surtout en France qui, à sa manière l’a inventé. Elle n’est pas sans profondeur anthropologique non plus: la gauche et la droite ne sont pas des notions complètement insensées. Mais il faut bien convenir que ce clivage n’est pas parvenu à donner une véritable forme politique aux enjeux qui touchent à la nature même de la communauté politique. Ils ne s’expriment vraiment clairement qu’avec les référendums européens, pour ensuite se dissiper une fois que le système partisan reprend ses droits. Une frange importante du peuple, dans les circonstances, semble privilégier une politique tribunicienne pour se faire entendre, même si, paradoxalement, elle l’isole politique dans les marges. On s’est demandé cet automne pourquoi les intellectuels avaient aujourd’hui plus d’influence que les politiques dans la vie publique. Naturellement, leur parole est plus libre. Ils ne sont pas en position de responsabilité. On les suspecte moins, conséquemment, de dissimuler une part de réalité et d’être lié par une attache partisane. Mais l’essentiel était ailleurs: ne cherchant pas à s’inscrire dans un clivage politique usé, ils parviennent plus aisément à réaliser les synthèses nécessaires et à formuler une vision de l’époque et de ses enjeux délivrée de l’écartèlement habituel et exagéré entre ce que la gauche et la droite de gouvernement croient devoir être. Plus souvent qu’autrement, ils expriment une forme de conservatisme qui est peut-être d’abord et avant tout un patriotisme de civilisation. Ce créneau est aujourd’hui idéologiquement majoritaire en France, même s’il demeure vitupéré médiatiquement.  Si on laisse de côté le grand récit antifasciste maintenu artificiellement en vie par le système médiatique, on découvre une autre histoire de l’émergence du populisme européen. Sa vitalité politique repose sur un double abandon dont se sont rendus coupables les partis de gouvernement. La droite a sacrifié le patriotisme conservateur qui était la marque distinctive du RPR des bonnes années pour se convertir à un libéralisme moderniste qui n’a jamais suscité l’enthousiasme au-delà du cercle étroit des élus de la mondialisation heureuse. La gauche a renoncé à la défense du peuple pour se convertir à la cause de la diversité et à la sacralisation des minorités, en leur prêtant la vertu rédemptrice autrefois réservée au prolétariat. Le Front national a récupéré ces deux créneaux. En un mot, les élites françaises ont sacrifié la fonction protectrice du politique, ou sa part conservatrice, si on préfère. Elles ont ainsi renoncé à certaines aspirations fondamentales au cœur de la cité. Elles ont négligé le besoin d’enracinement au cœur de l’âme humaine. Les enjeux sociétaux ont émergé ces dernières années. Ils rappellent que la politique ne saurait être victime de réductionnisme économique sans s’appauvrir existentiellement. Les hommes, quoi qu’on en pense, ne se représentent pas la société comme une simple association contractuelle d’individus sans liens véritables entre eux. Ils veulent habiter un monde commun, noué dans l’histoire et la culture. Mais on a assisté, à bien des égards, à sa dissolution dans la seule logique des droits. Plus encore, les grandes réformes sociétales ont été présentées comme relevant de la fatalité historique. Ce sentiment d’impuissance entretenu par le mythe de la fatalité historique revalorise, par effet de contraste, ceux qui croient que la politique n’est pas sans lien et qui misent sur cette dernière pour infléchir autrement le cours de l’histoire, et reconstruire ce qui n’aurait pas dû être déconstruit. Les partis politiques qui prétendent, d’une manière ou d’une autre, sortir la politique de la seule logique de l’extension des droits et du traitement gestionnaire des problèmes sociaux retrouvent aisément un écho populaire. Ils laissent croire, en quelque sorte, que l’homme a une maîtrise sur son destin, même s’ils font preuve souvent de démagogie en laissant croire que cette volonté est toute-puissante et peut s’affranchir des pesanteurs de l’époque. On s’est émerveillé, ces dernières semaines, de la réhabilitation de la Marseillaise et du Tricolore, suite aux carnages du 13 novembre. Personne ne s’en désolera, naturellement. Il y avait là une forme de sursaut patriotique absolument admirable, à mille lieux du réflexe pénitentiel dans lequel le système médiatique se complaît spontanément. Mais une certaine autocritique aurait été la bienvenue: pourquoi les élites, et les élites de gauche, en particulier, avaient-elles abandonné les symboles nationaux? Car le Front national avait moins confisqué la nation qu’on ne lui avait concédée. C’est moins sur son programme spécifique qu’il est parvenu à croître, au fil des ans – d’autant que ce programme est assez changeant et ne se caractérise pas exactement par un souci de rigueur – que sur un désir de nation auquel il était à peu près le seul à répondre explicitement, aussi déformée sa réponse soit-elle. Il faut voir plus large. C’est à une crise de légitimité qu’on assiste, en fait. Une crise de régime, si on veut, qui touche toutes les sociétés occidentales même si encore une fois, même si c’est en France qu’elle prend une portée civilisationnelle. La France devient le théâtre des grandes contradictions qui traversent le monde occidental. Le pouvoir semble impuissant à affronter une crise de civilisation à peu près sans précédent et se contente de disqualifier ceux qui le rappellent à ses devoirs et l’invitent à ne pas se contenter d’incantations humanitaires devant des problèmes comme la crise des migrants. Il se permet même de persécuter ceux qui dénoncent son impuissance. Ainsi, ils sont de plus en en plus nombreux à défiler régulièrement devant les tribunaux pour avoir nommé la part de réel qui heurte l’idéologie dominante. C’est, à certains égards, le seul ressort qui lui reste. Il y a certainement d’excellentes raisons de s’opposer au Front national, mais la réduction de sa progression à la renaissance d’une forme de fascisme intemporel, qui serait la tentation diabolique de la civilisation européenne, n’en est pas vraiment une. Elle rassure certainement une frange significative des élites politiques et intellectuelles, qui peuvent dès lors prendre la pose avantageuse de la résistance contre la bête immonde, mais elle rend à peu près incompréhensible et inintelligible le pourrissement de la situation qui a pourtant propulsé le Front national au rang de premier parti de France. Et pour tout dire, la meilleure manière de lui faire barrage ne consiste certainement pas à pousser encore plus loin la politique qui a contribué à sa croissance.

Les limites de l’antifascisme carnavalesque
Mathieu Bock-Côté

Le Figaro
08/12/2015

Pascal Bruckner : « Notre pays souffre désormais de nanisme »
L’essayiste explique le succès du Front national par sa capacité à porter mieux qu’aucune autre force politique le « discours de la plainte ».
Propos recueillis par Sébastien Le Fol
Le Point

09/12/2015
On est toujours surpris par ce qu’on attend. On annonce la victoire du Front national depuis au moins quinze ans et, quand elle survient, à l’occasion des régionales, on feint d’être terrassé par l’étonnement. C’était le spectre brandi par la gauche et la droite à chaque consultation pour intimider leurs adversaires et les menacer du pire ; voilà que le spectre débarque, il n’est plus un fantasme, mais une réalité. Du Désert des Tartares surgit l’ennemi tant redouté mais aussi tant désiré. Toute une frange du pays espère cette arrivée au pouvoir du parti de Marine Le Pen. Par besoin de clarté : les uns pour voir s’il incarne vraiment l’alternative dont il se réclame ; les autres par une sorte de résistantialisme rétrospectif, volonté de rejouer la dramaturgie de la Seconde Guerre mondiale. On le veut, ce « fascisme », pour s’opposer à lui, solder enfin les comptes, laver, soixante-dix ans après, l’affront de la collaboration. Pas de chance : le vrai fascisme est ailleurs, dans cette conjonction de religiosité et de terreur de masse incarnée à l’échelle mondiale par le djihadisme. Quoi qu’on pense du Front national et de la sottise de ses propositions, il y a entre lui et les soldats de l’islam radical une différence fondamentale : il joue le jeu de la démocratie et de la persuasion quand les kamikazes égorgent et tuent, à commencer par les musulmans.

Pour stopper ce parti, la gauche a misé sur l’antiracisme et la diabolisation. La droite, elle, l’a assimilé à un mouvement d’extrême gauche. Les deux stratégies semblent avoir échoué. Pourquoi, selon vous ?

Le terrorisme et l’immigration ne constituent, pour l’extrême droite, que des arguments ou des ingrédients, comme à Calais. Le FN progresse parce qu’il porte, mieux qu’une autre force politique, le discours de la plainte. Il n’est pas facile d’être français aujourd’hui, c’est-à-dire les héritiers d’un passé glorieux dont les péripéties soulignent par contraste notre petitesse. Comme si notre pays, qui se crut jadis le phare du monde, réalisait soudain qu’il a cessé de fixer les règles du jeu. Quelque chose lui a échappé, il a vieilli sans se régénérer. Pour le dire crûment, ça n’est plus ici que ça se passe. La France étouffait jadis dans des frontières trop étroites, elle souffre désormais de nanisme dans un monde trop vaste. Le Front national, en ne cessant de répéter que France rime avec souffrance, en martelant avec une jubilation morose que nous sommes des malheureux, des victimes universelles, traduit ce sentiment de déclassement éprouvé par nos compatriotes. La gauche et l’extrême gauche voudraient rejeter le Front national dans les ténèbres. Elles ont substitué la démonologie à la discussion politique. Voyez Jean-Christophe Cambadélis : son seul argument consiste à dire que le FN, c’est Vichy. Mettez-vous dans la tête d’un électeur. Vichy évoque quoi ? Une eau minérale un peu salée, une villégiature à la fois désuète et charmante du Massif central. Et très lointainement la capitale du gouvernement de Pétain. Rien qui n’appelle l’effroi ou la peur, alors que les attentats, les massacres parlent à tout le monde. On ne saurait imaginer pire décalage. Ou encore, comme le dit le Parti communiste, le FN serait mauvais car hostile à l’ »Autre ». Mais qui est cet Autre, que signifie cette mystique de l’altérité qui se développe parallèlement à celle du respect ? En quoi le souci des siens, de sa communauté serait-il a priori plus détestable que l’idolâtrie de l’étranger qui brille dans son inaltérable splendeur ? La seule réponse appropriée au Front national n’est pas celle de l’exorcisme, mais celle du réalisme : discuter point par point son programme, très proche de celui du Front de gauche – sortie de l’euro, retraite à 60 ans, etc. -, et en montrer les limites, les insanités. »

« 2) La gauche donne le sentiment d’avoir rompu avec son angélisme. Son virage sécuritaire est-il un vrai tournant idéologique et philosophique ou bien une simple réponse aux événements ?

Que la gauche se range enfin aux avis d’un certain nombre d’intellectuels, d’observateurs qui depuis dix ou quinze ans pointent la menace islamiste est hélas un peu tardif, mais quand même salutaire. Spontanément, face aux tueries, ce qui nous vient aux lèvres, ça n’est plus « L’Internationale », c’est La Marseillaise, cet hymne que notre génération avait cru jeter aux orties, c’est le drapeau que tout le monde conspuait il y a encore quelques mois, c’est la défense du mode de vie à la française. C’est toujours un défaut de patrie qui attise le nationalisme, jamais un excès. Beaucoup de temps a été perdu depuis janvier, beaucoup de débats imbéciles, d’anathèmes lancés contre les mauvais philosophes par la presse bien-pensante (c’est-à-dire celle qui ne pense pas mais ânonne son catéchisme), alors que gauche et droite auraient dû se mobiliser contre la barbarie. Penser l’événement du 13 novembre et en tirer toutes les conséquences, c’est ce qui au final départagera les intellectuels, les partis et les gouvernants. Ne pas faiblir, ne pas faillir, abattre la main impitoyable de l’État sur les terroristes et leurs complices, c’est ce que l’on demande aujourd’hui au gouvernement. C’est « Le chant des partisans  » qu’il faudrait apprendre aux écoliers, plus encore que La Marseillaise : l’ennemi doit connaître en effet le prix du sang et des larmes. En France comme en Syrie, en Irak, au Sahel ou en Libye. Aucune complaisance ni hésitation ne seront tolérées.

Dans son nouveau livre, Gilles Kepel pointe la polarisation entre « la kalach du djihadiste et le [Charles] Martel du FN ». Il y voit l’aboutissement de la stratégie préconisée par les théoriciens de l’islamisme, qui ambitionnent de provoquer une guerre civile en Europe. Redoutez-vous un tel scénario ?

Jusqu’à présent, les Français se sont conduits avec une dignité remarquable. Aucun appel à la vengeance, aucun cri de haine, en dépit de quelques actes isolés, montés en épingle. Mais Gilles Kepel a raison : une haine imbécile, attisée par les bons résultats de la droite extrême, risque demain de se transformer en actes de vengeance à l’égard de nos compatriotes musulmans pris comme cibles. Je l’avais signalé dans vos colonnes au mois de juin. On peut voir aussi se développer l’anomie sociale, se multiplier des éruptions de violence, comme à Air France, des révoltes de casseurs qui, comme à Moirans ou sur l’autoroute A1, s’en prennent aux biens publics, des mini-émeutes dirigées contre l’État, la justice ou tel groupe. L’état d’urgence doit aussi réprimer ces actes d’insubordination qui ajoutent le chaos à la confusion actuelle.

Le courant souverainiste, antieuropéen et antilibéral, est-il devenu majoritaire dans le pays ? Comment le discours libéral et réformiste, faisant la pédagogie de la mondialisation, peut-il à nouveau redevenir audible ?

Le fantasme qui travaille la France de 2015, ce n’est pas l’expansion, c’est la séparation. On se trompe en décrivant notre pays comme une puissance qui rêve de dominer ou vibrerait de nostalgie coloniale. C’est au mieux un pays en panne de destin et qui tente de survivre. Le souvenir des gloires d’hier s’accompagne d’un renoncement intégral aux mentalités qui les conditionnaient. Puisque, dans la vulgate antilibérale dominante, tout ce qui va mal chez nous est dû à la malignité de puissances étrangères – la finance, la mondialisation, l’empire américain, Bruxelles, l’euro, la Chine et j’en passe -, le rêve est de se barricader derrière les frontières pour se protéger du monde extérieur. Un peu comme les émeutiers en 2005 défendaient leurs cités contre l’intrusion de la police et des services de l’État. Mimétisme d’assiégés enfermés ici ou là dans leurs villages gaulois. Comment sortir de la peur, du repli ? Bien sûr, de meilleurs chiffres du chômage redonneraient confiance à nos compatriotes. On n’échappe à la névrose d’échec que par une série de petites victoires progressives, de petits pas qui nous rendent la maîtrise de notre destin. Hormis cela, je vois deux autres issues possibles. Le retour des expatriés, qui rapportent chez nous leur savoir-faire, leur goût d’entreprendre, eux qui ont porté avec succès les couleurs de la France aux quatre coins du monde. Mais, dans l’immédiat, nous sommes condamnés à faire confiance à François Hollande. Non parce qu’il est le meilleur, mais parce qu’il est là encore pour quinze mois. L’année 2016 sera cruciale : pour réorganiser l’islam de France, démanteler les réseaux terroristes, remporter éventuellement, avec nos alliés, une victoire sur le terrain contre Daech, accélérer les réformes nécessaires sur le plan économique. Mieux vaut harceler, persuader, influencer le gouvernement actuel plutôt qu’attendre mai 2017 et une hypothétique alternance. Nous n’avons plus le temps. C’est le seul effet positif de ces mauvais résultats. Puisque la gauche a senti le vent du boulet, elle se décidera peut-être à changer. Il faut croire en la pédagogie de la réalité. »

Why Won’t We Call This Islamist Terrorism?
November 19, 2015

victorhanson
This isn’t an attack on “humanity.”  It’s a war against the West.
by Victor Davis Hanson // Politico (Europe Edition)

President Obama summed up the jihadist killing in Paris as “an attack not just on Paris.” But rather, he assured us, “This is an attack on all of humanity and the universal values we share.”

People place flowers and light candles in tribute for the victims of the 13 November Paris attacks at the foot of the statue on Place de la Republique in Paris, France, 14 November 2015. At least 120 people have been killed in a series of attacks in Paris on 13 November, according to French officials. EPA/IAN LANGSDON
But is that assumption true?

Certainly, the president seems as unable to utter the targeted “West” and “Western” as he is the targeter “radical Islam” or “jihadist.”

Were the suicide bombers and the AK-47 shooters who slaughtered the innocent in Paris seeking to destroy the ideology of communist China?

Was their deadly message aimed at the protocols of Cuba, North Korea, or Venezuela? The Islamist terrorists — how careful were the president and the American news media to use the generic “they” and the non-specific “the terrorists” — did not seem too concerned with “all of humanity.” By the pattern of their attacks, our enemies seem not to share with the president that all of humanity embraces “universal values.”

Certainly the Vietnamese and Ecuadorians are more safe than those in Paris, New York, or Fort Hood. Communist Chinese profiteers in Africa or cartoonists in Beijing are not on the targeting list of ISIS.

Instead, radical Muslims and jihadists abroad overwhelmingly focus on Westerners. In the Middle East, when they don’t find them so ubiquitously any more, they kill and torture other religious and tribal groups who do not adhere to their particular brand of fundamentalist Sunni or Shiite Islam.

At home, the agendas of the tea party, Occupy Wall Street, anti-abortionists, Black Lives Matter, radical feminists, Christian fundamentalists and revolutionary atheists do not manifest themselves in blowing up restaurants and massacring innocents. Abroad, Christian crusaders are not desecrating mosques. Kurdish militias are not beheading civilians on videos. Jewish “militants” are not cutting off hands in religious courts, and Sufi clerics are not blowing up UN world heritage sites.

To the degree the Paris killers seek existential resonance, they are clearly attacking the expressions and manifestations of quite singular Western values of consensual government, human rights, equality of the sexes, freedom of expression and religion, and the bounty that follows from free market economics and the sanctions of private property. They hate not humanity so much as they do the West — and for an apparent variety of reasons that transcend the usual boilerplate of supporting Israel, buying oil from plutocratic sheiks and thuggish theocrats, or occasionally bombing or droning an unhinged terrorist or dictator.

* * *

The West is powerful, far more powerful than the alternatives, and its reach threatens, both insidiously and overtly, its antitheses. The treatment by radical Islamists of Christians, women, minorities, and homosexuals reminds us that inclusivity and diversity are not their creed. In fact, Islamists despise diversity as proof of our impurity and apostasy.

Yet radical Muslims, like moths to a flame, gravitate toward the affluent and leisured West — the recruiting grounds of ISIS are often in Europe and North America — as if they too want the security of civilized landscapes, but not the institutions that birth and nurture them. As nihilists, non-integrating Muslim fundamentalists in the West would turn their adopted enclaves into something similar to what they fled in the Middle East — and then move on when they found the water dangerous, medical care nonexistent, and safety for their children iffy.

The more the West welcomes in migrants from the Middle East who break immigration laws and issue demands on their hosts upon arrival, the more radical Muslims see such hospitality as weakness to be despised rather than as magnanimity to be appreciated. They see Western refinement in Thucydidean terms as endangering muscularity; like good parasites they feed off their hosts with the expectation that the meal provider will last for quite some time.

Western affluence and popular culture threaten to obliterate the 7th-century of the madrassa, and not by intent, but, far worse, by indifference. Young male Middle Easterners, in Mohamed Atta fashion, in London, Paris, and Berlin, as good addicts hate the provider of their pleasure — whether expressed benignly in Parisian soccer matches and rock concerts or in more tawdry fashion by the likes of Miley Cyrus and the Kardashians — and would hate them even more if they were to withdraw it.

Even the most clever jihadists cannot make the technology they use to destroy Westerners — from jetliners to plastic explosives to cell phones and the Internet; their religious figures damn Western technology as proof of our decadence and then see their youth hooked on it in addictive fashion. Their reaction to Western popular bounty is of course schizophrenic, true of most passive-aggressives, who alternate between bouts of inferiority and superiority. What did these weak, atheistic, and ambiguous Westerners do, they snarl to themselves, to obtain such extravagant but also decadent lifestyles? Are they wealthy and cocky, and we of the Middle East poor and miserable, because they choose Mammon over Allah, or because as imperialists and colonialists they robbed the treasures of the caliphate and have been living off our bounty ever since?

* * *

By any historical measure, radical Islamists like Al Qaeda and ISIS are weak, lacking the manpower, technology and economic power of the West. But they see willpower, zealotry, and suicidal nihilism as force multipliers in their war against the current postmodern West. And as they grow, they are dismissed by Western leaders such as Barack Obama and John Kerry with assurances that they are “contained” and “their days are numbered.”

The more our intelligence and government technocrats assure us that the Muslim Brotherhood is largely “secular” or that the Fort Hood terrorist Major Hasan’s labors represented “workplace violence,” or that a right-wing video stirred up the spontaneous “rioters” in Benghazi, the more Islamists up the ante — in part due to strategic arrogance that follows the loss of Western deterrence, but also in part due to sick curiosity over just how far one has to go to rile up these “Eloi:” blow up the finale of the Boston Marathon, shoot up  soldiers at a military base, butcher cartoonists in Paris, or something akin to 9/11 and Friday’s massacre in Paris? Will all that ever earn more than campus trigger warnings about “Islamophobia”?

If the president recently announced that global warming was the world’s greatest threat, if John Kerry sees climate change as the catalyst for the implosion of the Middle East (have four years of crippling drought forced Californians to strap on suicide belts?), and if Al Gore is perched high above the fray in the Eiffel Tower tweeting about earth in the balance, the jihadists are far more earthly.

Both before September 11 and afterward, they lost fear of Western retaliation. Before 9/11 they killed hundreds, like a sheep shearer who was careful to keep his periodic sheering reasonable and profitable. After 9/11, they grasped that even when bombed, invaded, and defeated at home, their long wars eventually exhaust Westerners, who, it turns out, can live with an occasional blown-up jet or shot-up rock concert, but not with a constabulary force in Iraq.

ISIL will assume that after the Paris attack, European and American leaders will, in time, remind Westerners of the dangers of right-wing nativists and xenophobes and “overreaction.” They will focus on the need to condemn abstract terrorism and extremism, and the need to reach out and embrace our common humanity. And such Islamist cynicism will be largely spot on about our leadership and culture — in the fashion that Osama bin Laden once blamed us for global warming and the lack of campaign finance reform.

Waging The War on ‘Terror,’ Vichy-style
November 15, 2015
Victor Davis Hanson

National Review Online

A few hours before the catastrophic attack in Paris, President Obama had announced that ISIS was now “contained,” a recalibration of his earlier assessments of “on the run” and “Jayvees” from a few years back. In the hours following the attack of jihadist suicide bombers and mass murderers in Paris, the Western press talked of the “scourge of terrorism” and “extremist violence”. Who were these terrorists and generic extremists who slaughtered the innocent in Paris — anti-abortionists, Klansmen, Tea-party zealots?

Middle Eastern websites may be crowing over the jihadist rampage and promising more to come, but this past week in the United States we were obsessed over a yuppie son of a multi-millionaire showboating his pseudo-grievances by means of a psychodramatic hunger strike at the University of Missouri and a crowd of cry-baby would-be fascists at Yale bullying a wimpy teacher over supposedly hurtful Halloween costumes. I guess that is the contemporary American version of Verdun and the Battle of the Bulge.

This sickness in the West manifests itself in a variety of creepy ways — to hide bothersome reality by inventing euphemisms and idiocies likely “workplace violence” and “largely secular,” jailing a “right-wing” video maker rather than focusing on jihadist killers in Benghazi, deifying a grade-school poseur inventor who repackaged a Radio Shack clock and wound up winning an invitation to the White House, straining credibility in Cairo to fabricate unappreciated Islamic genius. Are these the symptoms of a post-Christian therapeutic society whose affluence and leisure fool it into thinking that it has such a huge margin of security that it can boast of its ‘tolerance’ and empathy — at the small cost of a few anonymous and unfortunate civilians sacrificed from time to time? Is deterrence a waning asset that has now been exhausted after seven years of Obama administration apologetics and contextualizations?

Our premodern enemies have certainly got our postmodern number. Newsmen compete to warn us not of more jihadists to come or the nature of the Islamist hatred that fuels these murderers, but instead fret about Western “backlash” on the horizon, about how nativists and right-wingers may now “scapegoat” immigrants. Being blown apart may be one thing, but appearing illiberal over the flying body parts is quite another. Let’s hurry up and close Guantanamo Bay so that it will stop “breeding” terrorists; and let’s hurry up even more to restart the “peace talks” to remind ISIS that we are nice to the Palestinians.

Hundreds of thousands flock to Europe not in gratitude at its hospitality but largely contemptuous of those who would be so naive to extend their hospitality to those who hate them. Barack Obama recently called global warming our greatest threat; Al Gore — recently enriched by selling a TV station to carbon-exporting Persian Gulf kleptocrats — is in Paris in Old Testament mode finger-pointing at our existential enemy — carbon. John Kerry, hours before the Paris attacks, announced that the days of ISIS “are numbered.” Angela Merkel welcomes hundreds of thousands of young male Muslims into Europe, and the more they arrive with anything but appreciation for their hosts, the more Westerners can assuage their guilt by turning the other cheek and announcing their progressive fides.

To preserve our sense of progressive utopianism, we seem willing to offer up a few hundred innocents each year to radical Islam. The slaughter might cease in a few years if we were to name our enemies as radical Muslims and make them aware that it could well be suicidal for their cause to kill a Westerner — or at least remind the Islamic world in general that it is a rare privilege to migrate to the West, given that immigration demands civic responsibilities as well as rights and subsidies, and is predicated on legality rather than the power of the stampede. But then to do that we would no longer be Westerners as we now define ourselves.​

Obama Has Just Begun
December 6, 2015
Victor Davis Hanson

National Review Online

How much damage can he do in his last year of office?

Insidiously and inadvertently, Barack Obama is alienating the people and moving the country to the right. If he keeps it up, by 2017 it will be a reactionary nation. But, counterintuitive as it seems, that is fine with Obama: Après nous le déluge.

By sheer force of his personality, Obama has managed to lose the Democratic Senate and House. State legislatures and governorships are now predominantly Republican. Obama’s own favorable ratings rarely top 45 percent. In his mind, great men, whether Socrates or Jesus, were never appreciated in their time. So it is not surprising that he is not, as he presses full speed ahead.

Obama certainly has doubled down going into his last year, most recently insisting on letting in more refugees from the Middle East, at a time when the children of Middle Eastern immigrants and contemporary migrants are terrorizing Europe. What remaining unpopular executive acts might anger his opponents the most? Close down Guantanamo, let thousands more refugees into the United States, free thousands more felons, snub another ally, flatter another enemy, weigh in on another interracial melodrama, extend amnesty to another million illegal aliens, make global warming laws by fiat, expand Obamacare, unilaterally impose gun control? In lieu of achievement, is the Obama theory to become relevant or noteworthy by offending the public and goading political enemies?

An Obama press conference is now a summation of all his old damn-you clichés — the fantasy strawman arguments; the caricatures of the evil Republican bogeymen; the demagogic litany of the sick, the innocent, and the old at the mercy of his callous opponents; the affected accentuation (e.g., Talîban; Pakîstan, Îslám, Latînos, etc.) that so many autodidacts parade in lieu of learning foreign languages; the make-no-mistake-about-it and let-me-be-clear empty emphatics; the flashing temper tantrums; the mangled sports metaphors; the factual gaffes; and the monotonous I, me, my, and mine first-person-pronoun exhaustion. What Obama cannot do in fact, he believes he can still accomplish through invective and derision.

In the 2016 election campaigns, most Democratic candidates in swing states will have distanced themselves from the last eight years. Otherwise, they would have to run on the patently false premise that American health care is more affordable and more comprehensive today than it was in 2009; that workforce participation is booming; that scandals are a thing of the past; that the debt has been addressed; that Obama has proved a healer who brought the country together; that immigration at last is ordered, legal, and logical; that the law has never been more respected and honored; that racial relations are calmer than ever; that the campuses are quiet; that the so-called war on terror is now over and won with al-Qaeda and ISIS contained or on the run; that U.S. prestige aboard has never been higher; that our allies appreciate our help and our enemies fear our wrath; that Iran will now not go nuclear; that Israel is secure and assured of our support; and that, thanks to American action, Egypt is stable, Libya is ascendant, Iraq is still consensual, and the Middle East in general is at last quiet after the tumultuous years of George W. Bush.

The hordes of young male migrants abandoning the Middle East for the West are merely analogous to past waves of immigrants and should be uniformly welcome. For Obama,  there is no connection between them and his slashing of American involvement in the Middle East — much less any sense of responsibility that his own actions helped produce the crisis he now fobs off on others.

If an American president saw fit to attack fellow Americans from abroad, and lecture them on their illiberality, there are better places from which to take such a low road than from Turkey, the embryo of 20th-century genocide, and a country whose soccer crowds were recently shouting, “Allahu akbar!” during what was supposed to be a moment of silence offered to the Paris dead. Surely an American president might suggest that such grassroots religious triumphalism about mass death is much more reprehensible behavior than are his own fellow citizens’ demands to vet the backgrounds of refugees.

If you suggested to Obama that, in his search for a contrarian legacy, he should do something to stop the slaughter in the Middle East and be careful about letting in more unexamined refugees, in answer, he would be more likely to do less than nothing abroad and vastly expand the influx of migrants. Getting under his critics’ skin is about all that is left of a failed presidency.

Many of our observers still do not quite grasp that Obama will end his presidency by  , — and that his resentment will lead to some strange things said and done.

Few foresaw this critical element of the Obama character. The tiny number of prescient pundits who warned what the Obama years would entail were not the supposedly sober and judicious establishment voices, who in fact seemed to be caught up in the hope-and-change euphoria and missed entirely Obama’s petulance and pique: the Evan Thomases (“he’s sort of god”), or the David Brookses (“and I was looking at his pant leg and his perfectly creased pant, and I’m thinking, a) he’s going to be president and b) he’ll be a very good president.” “It is easy to sketch out a scenario in which [Obama] could be a great president.”), or the Chris Matthewses (“the feeling most people get when they hear Barack Obama’s speech. My, I felt this thrill going up my leg. I mean, I don’t have that too often.”), or the Michael Beschlosses (“Uh. I would say it’s probably — he’s probably the smartest guy ever to become President.”), or the Chris Buckleys (“He has exhibited throughout a ‘first-class temperament,’ pace Oliver Wendell Holmes Jr.’s famous comment about FDR. As for his intellect, well, he’s a Harvard man”), or the Kathleen Parkers (“ . . . with solemn prayers that Obama will govern as the centrist, pragmatic leader he is capable of being”), or the Peggy Noonans (“He has within him the possibility to change the direction and tone of American foreign policy, which need changing; his rise will serve as a practical rebuke to the past five years, which need rebuking; his victory would provide a fresh start in a nation in which a fresh start would come as a national relief.”).

In truth, it was the loud, sometimes shrill, and caricatured voices of talk radio, the so-called crazy Republican House members, and the grassroots loudmouths of what would become the Tea Party who had Obama’s number. They warned early on that Barack Obama’s record was that of a petulant extremist, that his writing presaged that he would borrow and spend like no other president, that his past associations gave warning that he would use his community-organizing skills cynically to divide Americans along racial lines, that nothing in his past had ever suggested anything other than radicalism and an ease with divisive speech, that his votes as a state legislator and as a U.S. senator suggested that he had an instinctual dislike of the entrepreneur and the self-made businessman, and that his past rhetoric advised that he would ignore settled law and instead would rule by fiat — that he would render immigration law null and void, that he would diminish the profile of America abroad, and that he would do all this because he was an ideologue, with no history of bipartisanship but a lot of animus toward his critics, and one who saw no ethical or practical reason to appreciate the more than 60 years of America’s postwar global leadership and the world that it had built. Again, the despised right-wingers were right and the more moderate establishment quite wrong.

Abroad, from Obama’s post-Paris speeches, it is clear that he is now bored with and irritated by the War on Terror. He seems to have believed either that Islamist global terror was a minor distraction with no potential for real harm other than to bring right-wingers in backlash fashion out of the woodwork, or that it was an understandably radical manifestation of what was otherwise a legitimate complaint of Islam against the Western-dominated global system — thus requiring contextualization rather than mindless opposition.

A lot of ambitious and dangerous powers are watching Obama assume a fetal position, and may well as a consequence act foolishly and recklessly this next year. Not only Russia, China, and North Korea, but also Hamas, Hezbollah, Iran, ISIS, and assorted rogue states may take chances in the next 14 months that they would otherwise never have entertained (given that America is innately strong and they are mostly in comparison far weaker) — on the premise that such adventurism offers tangible advantages without likely negative consequences and that the chance for such opportunities will not present itself again for decades to come.

At home, Obama feels liberated now that he is free from further elections. He thinks he has a legitimate right to be a bit vindictive and vent his own frustrations and pique, heretofore repressed over the last seven years because of the exigencies of Democratic electioneering. Obama can now vent and strike back at his opponents, caricaturing them from abroad, questioning their patriotism, slandering them for sport, and trying to figure out which emblematic executive orders and extra-legal bureaucratic directives will most infuriate them and repay them for their supposed culpability for his failed vero possumus presidency.

The more contrarian he becomes, and the more he opposes the wishes of the vast majority of the American people, all the more Obama envisions himself speaking truth to power and becoming iconic of something rather than the reality that he is becoming proof of nothing.

Hold on. We haven’t seen anything yet.


Attentats de San Bernardino et Londres: Ils étaient israéliens et ils ne le savaient pas !

7 décembre, 2015

Les-attentats-de-l’Etat-islamique-20-pays-18-mois-plus-de-1-600-morts-Mozilla-Firefox-660x330les-principales-attaques-islamistes-dans-le-monde

CharlesSword
Bluewhitered

Il n’était même pas permis de célébrer le sabbat, ni de garder les fêtes de nos pères, ni simplement de confesser que l’on était Juif. On était conduit par une amère nécessité à participer chaque mois au repas rituel, le jour de la naissance du roi et, lorsqu’arrivaient les fêtes dionysiaques, on devait, couronné de lierre, accompagner le cortège de Dionysos. (…) Ainsi deux femmes furent déférées en justice pour avoir circoncis leurs enfants. On les produisit en public à travers la ville, leurs enfants suspendus à leurs mamelles, avant de les précipiter ainsi du haut des remparts. D’autres s’étaient rendus ensemble dans des cavernes voisines pour y célébrer en cachette le septième jour. Dénoncés à Philippe, ils furent brûlés ensemble, se gardant bien de se défendre eux-mêmes par respect pour la sainteté du jour. (…) Eléazar, un des premiers docteurs de la Loi, homme déjà avancé en âge et du plus noble extérieur, était contraint, tandis qu’on lui ouvrait la bouche de force, de manger de la chair de porc. Mais lui, préférant une mort glorieuse à une existence infâme, marchait volontairement au supplice de la roue,non sans avoir craché sa bouchée, comme le doivent faire ceux qui ont le courage de rejeter ce à quoi il n’est pas permis de goûter par amour de la vie. 2 Maccabées 6 : 6-20
D’abord ils sont venus (…) pour les Juifs, mais je n’ai rien dit parce que je n’étais pas juif … Martin Niemöller
J’ai une prémonition qui ne me quittera pas: ce qui adviendra d’Israël sera notre sort à tous. Si Israël devait périr, l’holocauste fondrait sur nous. Eric Hoffer
Si Israël est un occupant dans son pays, le christianisme, qui tire sa légitimité de l’histoire d’Israël, l’est aussi comme le serait tout autre État infidèle. Bat Ye’or
La libération de la Palestine a pour but de “purifier” le pays de toute présence sioniste. (…) Le partage de la Palestine en 1947 et la création de l’État d’Israël sont des événements nuls et non avenus. (…) La Charte ne peut être amendée que par une majorité des deux tiers de tous les membres du Conseil national de l’Organisation de libération de la Palestine réunis en session extraordinaire convoquée à cet effet. Charte de l’OLP (articles 15, 19 et 33, 1964)
In the 67 years since Israel was founded in territory once controlled by Britain, no member of the Royal family has ever visited in an official capacity. While Prince Charles and others have occasionally set foot in Israel, Buckingham Palace and the British Government have been at pains to stress they were personal visits and not official ones. The rejected invitations are a source of deep frustration for Israel, especially as the Royal family has made high-profile visits to authoritarian regional neighbours like Saudi Arabia and Qatar, as Charles did in February. (…) « Until there is a settlement between Israel and the Palestinian Authority, the Royal family can’t really go there, » said one Whitehall source. (…) Some Israelis have long believed that the Foreign Office blocks any Royal visits because of its supposed domination by Arabist diplomats. The Telegraph
While China grieved and expressed its outrage following the savage stabbing of innocent civilians by Xinjiang separatists at the crowded railway station in southwest China’s Kunming Saturday night, some Western media organizations, including CNN, Associated Press, the New York Times, and the Washington Post, were already presenting their audiences and their readership with a distorted view of events. The terrorist attack that occurred on Saturday night at the train station in southwest China’s Kunming city left at least 29 innocent civilians dead and more than 130 injured. The deadly attack was orchestrated by Xinjiang separatist forces. This was an act of terrorism directed against the whole of humanity, civilization and society. The international community strongly condemned this cruel attack, but the coverage of the incident by a few Western media organizations, including CNN, Associated Press, The New York Times, and the Washington Post was dishonest and appeared to be directed by ulterior motives. Emanating from such loud advocates of « the fight against terrorism », the coverage was insulting and has led to widespread resentment in China. There was extensive evidence at the crime scene to leave no doubt that the Kunming Railway station attack was nothing other than a violent terrorist crime. But regardless of this evidence, some western media organizations were unwilling to use the word « terrorism » in their coverage. CNN’s report on March 3 put the word « terrorists » in quotation marks, and offered the view that « mass knife attacks » are « not unprecedented » in China. The intention here was to associate this terrorist incident with a number of attacks that occurred in 2010 and 2012, all the more disgusting because these attacks happened at schools, they were conducted by individuals who were clearly mentally disturbed, and their victims were children. None of the perpetrators had any political connections, or any political motives. The Associated Press report used the term « described by the authorities as » to qualify their use of the word « terrorists ». The New York Times and the Washington Post called the terrorists « attackers ». (…) Faced with such tragedy and such unambiguous facts, it is a hard-hearted and cynical media that would engage in such hypocrisy. Don’t they love to talk about « human rights »? Did they not see the pictures of innocent victims lying in pools of their own blood? Did they show even the slightest concern for the victims and their « human rights »? Should such an event occur in America, how would they respond to the incident? Would they be quite so coy about describing the murderers as « terrorists »? (…) On the issue of terrorism and terrorists, the double standards adopted by the United States and some Western media organizations cause actual harm to others, while providing them with neither benefit nor credit. They would do well to hope that their conduct and their attitudes do not ever rebound back on themselves. People’s daily
In many ways, Hamtramck is a microcosm of the fears gripping parts of the country since the Islamic State’s attacks on Paris: The influx of Muslims here has profoundly unsettled some residents of the town long known for its love of dancing, beer, paczki pastries and the pope. And while Majewski advocated to allow mosques to issue calls to prayer, she understands why some longtime residents are struggling to adjust to the sound that echos through the city’s streets five times each day. “There’s definitely a strong feeling that Muslims are the other,” she said. “It’s about culture, what kind of place Hamtramck will become. There’s definitely a fear, and to some degree, I share it.” While the city’s Polish Catholic population has shrunk from 90 percent in 1970 to about 11 percent today, in part as the old residents have moved to more prosperous suburbs, Polish American culture still permeates the town. Labor Day, known as Polish Day here, is marked with music, drinking and street dancing. The roof of the Polish cathedral-style St. Florian Church peaks above the city landscape, and a large statue of Pope John Paul II, who visited the city in 1987, towers over Pope Park on Joseph Campau Avenue. The Polish pope’s cousin, John Wojtylo, was a Hamtramck city councilman in the 1940s and 1950s, according to local historian Greg Kowalski. Many longtime residents point to 2004 as the year they suspected that the town’s culture had shifted irrevocably. It was then that the city council gave permission to al-Islah Islamic Center to broadcast its call to prayer from speakers atop its roof. NYT
Le FN, contrairement à ce qu’a dit Jean-Christophe Cambadélis, n’était pas surcoté mais sous-coté. Les scores que ce parti a fait dès le premier tour dans les treize régions ne devraient plus permettre les illusions ni les dénonciations, qui ont eu l’effet contre-productif de le faire progresser encore plus. Dans ce registre, difficile de faire plus indécent que la déclaration de Pierre de Saintignon assimilant «les extrémistes» aux «salafistes». Le FN est le premier parti de France devant LR et même si le parti socialiste sauve les meubles au regard de sa déroute annoncée, il va se trouver confronté durant la semaine à un choix décisif et d’une certaine manière mauvais dans toutes ses options. (…) A l’encontre du FN, il n’est plus possible de se goberger avec les mots «République, valeurs, principes, démocratie, honte, nauséabond, Vichy…». Il faut impérativement se pencher sur les ressorts qui détournent des partis classiques et incitent un grand nombre de citoyens à voter en faveur de cette force facilement qualifiée de non républicaine et d’extrémiste. Il n’est plus concevable, comme récemment je l’ai lu dans un éditorial du Monde, à la fois de mépriser les électeurs du FN et de n’inviter à résister que par des pétitions de principe qui se gardent bien de démontrer ce qu’on énonce comme irréfutable. Le président de la République est le premier responsable de cet aveuglement. En effet, on ne peut en même temps s’afficher en chef de guerre à l’extérieur et à l’intérieur contre le terrorisme mais maintenir la garde des Sceaux et donc sa politique pénale calamiteuse qui sont directement au cœur de la protestation majoritaire, cohérente et aussi éruptive contre le pouvoir socialiste. Continuer à ressasser contre le FN le discours habituel serait d’autant plus préjudiciable à la cause démocratique qu’on ne peut traiter avec cette désinvolture et cette arrogance un parti qui non seulement n’est plus le groupuscule de l’extrême droite qu’on aurait rêvé qu’il demeurât mais qu’il est devenu le premier parti français avec des millions d’électeurs en sa faveur. (…) Ni insultes ni slogans ni abstractions généreuses, creuses et inefficaces mais la démonstration claire que le FN ne représentera jamais, aujourd’hui et demain, une chance opératoire pour les régions comme pour la France. Qu’il ne faut pas le récuser parce qu’il ne serait pas dans notre espace républicain alors qu’il y est en plein mais au motif prépondérant que ses propositions aggraveraient le sort de notre pays. On n’a pas à traîner dans la boue politiquement et médiatiquement un parti que beaucoup de nos concitoyens ont décidé de placer en tête, parce qu’ils en ont assez de tout ou du socialisme, ou parce que certains y croient. Mais à expliquer pourquoi il ne serait pas l’avenir et que ce qu’il porte de positif sur le plan de l’ordre, de la sécurité, de la justice, de la rigueur de l’Etat, LR sera le seul parti à pouvoir le mettre en œuvre. Philippe Bilger
Dans le cas de l’attentat revendiqué par Facebook par l’Etat islamique qui profite de la radicalisation de cette américaine, c’est tout autre chose. Il s’agit d’un terrorisme spontanéiste. Il s’agit de gens qui avaient probablement des problèmes personnels, et qui, pour se venger de la société, ont adhéré aux thèses de l’Etat islamique en se radicalisant probablement sur internet. En ce qui concerne l’agression à Londres, s’il est confirmé qu’il s’agit d’une agression terroriste, elle peut avoir plusieurs raisons. La première, c’est que le porte-parole de l’Etat islamique a demandé dans une vidéo mise en ligne il y a quelques mois d’attaquer les infidèles par tous les moyens, notamment en utilisant des couteaux. On avait déjà vu ça à la Défense quand un militaire français avait été agressé, ou encore à Londres avec une attaque à la machette. Il y a eu également cette intifada des couteaux dans les territoires palestiniens ou en Israël. Il ne s’agit pas de l’Etat islamique mais la logique est la même. Ça fait partie des terrorismes spontanéiste, individuels. Cela se base sur une théorie qui a été développée par un penseur salafiste djihadiste, Abou Moussab Al-Souri. Cet homme d’origine syrienne a bien connu Bel Laden et a probablement été l’inspirateur des attentats de Madrid. Il avait disparu, puis a été retrouvé en Syrie par la police d’Assad qui l’a mis en prison. Ce dernier l’a libéré il y a trois ans. Abou Moussab Al-Souri a écrit un livre prônant ce type d’actions individuelles, utilisant tous les moyens à la disposition pour frapper les infidèles. On ne sait pas ce qu’il est devenu depuis sa libération des geôles d’Assad mais on sait que sa pensée a une très grande influence sur les djihadistes. Le cancer de l’Etat islamique produit des métastases. On sait maintenant qu’après chaque gros attentat, il y a des gens qui se sentent appelés à faire quelque chose. Il s’agit à l’évidence le plus souvent de déséquilibrés mais qui se sentent appelés à l’action par un discours visant justement à susciter ce genre de comportement chez ce genre de gens. (…) On peut les qualifier de terroristes-psychopathes car dans la plupart des affaires de terrorisme individuel de ce type, que ce soit foncer avec sa voiture sur des innocents, ou attaquer à la machette ou au couteau, n’importe quel psychiatre vous expliquera qu’il y a un dérèglement psychologique. Mais justement, l’Etat islamique vise ce genre d’individus. Ils font d’ailleurs des études de comportement pour savoir comment s’y prendre. Leur propagande vidéo sordide à notamment pour objectif d’atteindre le psychisme des plus faibles, et des plus perturbés. Ce sont des déséquilibrés qui agissent, mais en raison d’une stratégie mise au service d’une idéologie, l’idéologie islamiste. Roland Jaccard

Ils étaient israéliens et ils ne le savaient pas !

Refus réitéré de visite d’Israël d’une couronne britannique qui passe son temps à danser avec les tyrans, reconnaissance jusqu’à l’ONU d’un prétendu Etat dont la charte continue à appeler à la destruction de son voisin, entérinement du prétendu droit à l’arme nucléaire d’un Etat appelant exxplicitement lui aussi à l’annihilation d’un de ses voisins, appel à l’étiquetage des produits de la seule véritable démocratie du Moyen-Orient, cartes et listes d’attentats terroristes excluant systématiquement le pays qui en fut et continue à en être l’une des première victimes …

A l’heure où sur fond d’attentats quasi-quotidiens au couteau de cuisine et de confirmation de la sauvagerie des hommes de main de l’OLP …

Nos amis juifs s’apprêtent à fêter le 2180e anniversaire de la reconsécration, après des années de profanations et d’exactions syro-grecques du Temple dont on leur refuse aujourd’hui jusqu’à l’existence ……

Et qu’après la France (ou l’Allemagne ou même la Chine), Etats-Unis comme Royaume-Uni (re)découvrent les affres du terrorisme islamique …

Pendant que  leurs populations  respectives semblent se décider enfin à reconnaitre tant les analyses que les symboles nationaux qu’elles avaient abandonnés à des lanceurs d’alerte jusqu’ici dénoncés comme racistes ou fascisants

Et que les masses de nouveaux damnés de la terre qui déferlent quotidiennement sur nos plages et nos villes n’éprouvent même plus le besoin de cacher leurs sentiments profonds …

Comment expliquer l’étrange déni et aveuglement de nos médias comme de nos dirigeants …

Devant la désormais aveuglante israélianité, face à la menace islamiste venue de Rakka, Gaza ou Ramallah, de notre sort à tous ?

Attaques de Londres et San Bernardino : doit-on craindre la multiplication d’attaques terroristes d’individus isolés ?
A San Bernardino comme à Londres, les attaques terroristes islamistes semblent avoir été menées de manière autonome par un individu seul ou deux personnes. Ce mode opératoire par micro-cellules totalement indépendantes a de quoi inquiéter car complique la tâche des services de renseignement.
Atlantico
7 Décembre 2015

Atlantico : On a appris aujourd’hui que l’attaque perpétrée à San Bernardino et celle au couteau commise dans le métro de Londres était bel et bien des attaques djihadistes. Qu’est-ce qui différencie ces attentats de ceux du 13 novembre et de Charlie Hebdo ?

Roland Jacquard : Dans le cadre des attentats du 13 novembre et de Charlie hebdo, il s’agissait de terrorisme préparé à l’avance par des équipes paramilitaire avec des repérages d’objectifs préliminaires etc. Il s’agissait d’un terrorisme de masse visant à faire un maximum de victimes pour créer un sentiment de panique et d’insécurité. Dans le cas de l’attentat revendiqué par Facebook par l’Etat islamique qui profite de la radicalisation de cette américaine, c’est tout autre chose. Il s’agit d’un terrorisme spontanéiste.

Il s’agit de gens qui avaient probablement des problèmes personnels, et qui, pour se venger de la société, ont adhéré aux thèses de l’Etat islamique en se radicalisant probablement sur internet. En ce qui concerne l’agression à Londres, s’il est confirmé qu’il s’agit d’une agression terroriste, elle peut avoir plusieurs raisons.

La première, c’est que le porte-parole de l’Etat islamique a demandé dans une vidéo mise en ligne il y a quelques mois d’attaquer les infidèles par tous les moyens, notamment en utilisant des couteaux. On avait déjà vu ça à la Défense quand un militaire français avait été agressé, ou encore à Londres avec une attaque à la machette. Il y a eu également cette intifada des couteaux dans les territoires palestiniens ou en Israël. Il ne s’agit pas de l’Etat islamique mais la logique est la même. Ça fait partie des terrorismes spontanéiste, individuels. Cela se base sur une théorie qui a été développée par un penseur salafiste djihadiste, Abou Moussab Al-Souri. Cet homme d’origine syrienne a bien connu Bel Laden et a probablement été l’inspirateur des attentats de Madrid. Il avait disparu, puis a été retrouvé en Syrie par la police d’Assad qui l’a mis en prison. Ce dernier l’a libéré il y a trois ans. Abou Moussab Al-Souri a écrit un livre prônant ce type d’actions individuelles, utilisant tous les moyens à la disposition pour frapper les infidèles. On ne sait pas ce qu’il est devenu depuis sa libération des geôles d’Assad mais on sait que sa pensée a une très grande influence sur les djihadistes.

Le cancer de l’Etat islamique produit des métastases. On sait maintenant qu’après chaque gros attentat, il y a des gens qui se sentent appelés à faire quelque chose. Il s’agit à l’évidence le plus souvent de déséquilibrés mais qui se sentent appelés à l’action par un discours visant justement à susciter ce genre de comportement chez ce genre de gens.

On se souvient qu’il y a un an, plusieurs attaques avaient été commises en France par des islamistes qui ont écrasé des passants au volant de leur voiture. A l’époque, une certaine exaspération s’était manifestée dans la population car les autorités semblaient minimiser la dimension idéologique et religieuse de ces attaques en parlant « d’actes de déséquilibrés ». Qui sont ces gens et quelle est la meilleure manière de les qualifier ?

On peut les qualifier de terroristes-psychopathes car dans la plupart des affaires de terrorisme individuel de ce type, que ce soit foncer avec sa voiture sur des innocents, ou attaquer à la machette ou au couteau, n’importe quel psychiatre vous expliquera qu’il y a un dérèglement psychologique. Mais justement, l’Etat islamique vise ce genre d’individus. Ils font d’ailleurs des études de comportement pour savoir comment s’y prendre. Leur propagande vidéo sordide à notamment pour objectif d’atteindre le psychisme des plus faibles, et des plus perturbés. Ce sont des déséquilibrés qui agissent, mais en raison d’une stratégie mise au service d’une idéologie, l’idéologie islamiste.

Voir également:

Attentats à Paris. Les principales attaques islamistes dans le monde

Espagne, Royaume-Uni, Belgique, Indonésie, Tunisie:des dizaines de personnes sont mortes dans des attentats islamiques dans le monde depuis 2001.

Les attentats commis vendredi soir à Paris comptent parmi les plus meurtriers commis par les islamistes contre les intérêts occidentaux depuis 2001.

11 septembre 2001, New-York (Etats-Unis): Deux avions percutent les tours du World Trade Center: 2977 tués.

11 avril 2002, Djerba (Tunisie): 19 tués dans une synagogue

12 octobre 2002, à Bali (Indonésie): 202 tués.

12 mai 2003, en Arabie Saoudite, 39 tués.

5 août 2003, à Djakarta (Indonésie): 12 tués

11 mars 2004, Madrid (Espagne): 193 morts

24 mai 2004, en Arabie Saoudite: 22 tués

7 juillet 2005, à Londres (Royaume-Uni): 52 tués

1er octobre 2005, à Bali (Indonésie): 20 tués

17 juillet 2009, à Djakarta (Indonésie): 7 tués.

11 au 19 mars 2012, à Toulouse et Montauban (France): 7 tués

16 janvier 2013, Algérie: 43 morts

15 avril 2013, Boston (Etats-Unis: 5 tués lors du marathon

24 mai 2014, musée juif à Bruxelle (Belgique): 4 tués

18 mars 2015, musée du Bardo (Tunisie): 18 tués

25 juin 2015, Port El Kantaoui, à Sousse (Tunisie): 38 tués

7 au 9 janvier 2015, à Paris: 17 tués.

13 novembre 2015 à Paris: 129 tués.

Voir encore:

French Resolution
No Surrender This Time

Michel Gurfinkiel

France faces a future of ethnic civil war at worst, and periodic terrorist attacks and political tumult at minimum. Yet its difficulties—both geopolitical and demographic—can be overcome with patience and determination.
The November 13 killing spree in Paris came as no surprise. The Islamic State had threatened France explicitly and repeatedly for more than a year, and French government officials high and low issued warnings as well. Most pointedly, Judge Marc Trevidic, who was in charge of antiterrorist investigations in France for ten years, disclosed in September that IS was planning “something big” against France. He spoke of an “overbid logic” among competing jihadi groups: “Each group is eager to strike further and in a heavier way than other groups. They all want to win the Pulitzer prize of terrorism–that is to say to do something as grand and as lethal as 9/11.” Hence ISIS in Paris on November 13, and al-Qaeda in Bamako on November 20.

If the French were not surprised by the November 13 atrocities, they were nevertheless bewildered. We thought we understood terrorism well, and we thought, especially after the January Charlie Hebdo attack, that we were mobilized and able in our own defense. We had activated a low-key state of emergency, Plan Vigipirate, following the 1995 bombings by Algerian Islamists in Paris, and maintained it constantly ever since. After the Charlie Hebdo attack, Vigipirate was supplemented by another security program, Sentinelle. However, November 13 was different: It was not merely terrorism, but war: not just in the sense that this enemy controls territory in the Middle East and is undertaking a state-building and governing process such as no previous terrorist enemy has ever done; but also in the sense that it trains military style units to operate among us, using complex and sophisticate plans, and ultimately to secure enclaves or bridgeheads on our soil.

Nonetheless, people here wonder why, if French officials knew so much and talked so much about the threat, they failed to neutralize it? And even deeper questions are still in the process of being formed and answered.

First, as has been widely remarked, to some extent the failure to prevent the attack came down to the failure of the state to keep up with the threat level. Governments usually move much slower than non-state actors on the prowl. So the combination of the outflow of the Syrian civil war, the power vacuum in Libya, and the increasing pace of French engagement against terrorism (in Mali and in the Levant most prominently) combined to overwhelm the budgets of the security services. All true, but the problem goes beyond that.

The French people are slowly coming to appreciate that the state lacks the tools required for war, on either the domestic or the foreign front. The deficit starts with numbers. According to Vincent Desportes, a former Army general who now teaches at Sciences Po in Paris and author of La Dernière Bataille de la France (France’s Last Battle), the French security apparatus has been overstretched since before the Syrian civil war. Operational strength fell by 25 percent under the conservative Administration of Nicolas Sarkozy (2007–12), and by another 25 percent under the first three-and-a-half years of the socialist Hollande Administration. These cuts together have shrunk the force from 200,000 combat-able personnel to just a bit more than 100,000 in a delayed French version of a “peace dividend”—but it has been a reduction in truth propelled more by recent anxieties about a growing national debt, a consequence of the very difficult math involved in reconciling a still-generous welfare state with a stultified economy.

On the other hand, France is still eager to be seen as a global military power, so much so that about a third of its remaining combat force—30,000 men and women—are dispatched to permanent or semi-permanent missions abroad, from the Sahel countries to the Middle East to Afghanistan. To have nearly a third of the country’s active-duty military forces overseas in the absence of a major wa