Viols de masse: Nos arrière-grands-parents ont violé l’Italie (Looking back at another Arab invasion: How French colonial troops raped their way through Italy)

17 mars, 2016
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VaincreSansGloireNos arrière-grands-parents ont libéré la France, nos grands-parents l’ont reconstruite, nos parents l’ont nettoyée, nous, on va la raconter. Jamel Debbouze
Ce que l’ONU redoutait est arrivé. Les photos pornographiques prises par un employé français de la mission de maintien de la paix en République démocratique du Congo (RDC) ont commencé à « sortir ». Vendredi 11 février, la chaîne de télévision ABC a révélé l’identité de ce cadre, ancien chef de l’unité de logistique à Goma. Il s’agit de Didier Bourguet, qui est âgé de 41 ans. La chaîne publie sa photo et affirme avoir pu prendre connaissance du disque dur de son ordinateur. Y figurent « des milliers de photographies de lui en train d’avoir des relations sexuelles », indique ABC. Des « centaines de jeunes Congolaises » sont impliquées. Les Nations unies avaient toujours refusé, jusqu’à présent, de détailler les faits qui sont reprochés à cet employé, arrêté le 31 octobre 2004 à Goma et livré aux autorités françaises à l’ambassade à Kinshasa. Mais des sources officieuses avaient fait état de photos digitales et de vidéos, faisant circuler dans les couloirs l’angoisse d’avoir à subir un « Abou Ghraib à l’ONU ». Le Monde snes (13.02.05)
Le véritable scandale, c’est l’hypocrisie et la répétition de ce genre d’affaires. On envoie des jeunes gens dans un pays où la misère est absolue, sans assurer l’encadrement adéquat. Comme si cela faisait partie des risques du genre. Comme si on vivait à l’époque des bordels de campagne ambulants, sauf qu’au Congo, c’est le pays qui est traité comme un bordel. Et c’est d’autant plus choquant que les gens qu’on envoie sont censés protéger et rassurer des gens traumatisés par des années de guerre et de violences. Me Emmanuel Daoud
On sort de ce documentaire abasourdi, mais guère surpris, la violence sexuelle ayant longtemps été considérée comme un inévitable dommage de guerre. Il aura fallu soixante ans pour qu’un livre et un film dévoile la face cachée de la libération de l’Europe, quelques mois ont suffi pour que le monde entier apprenne, et condamne, les exactions commises lors de la « libératon » de l’Irak. Ce sera notre seule raison d’éspérer. Christian Sorg (15/3/06)
On peut parler aujourd’hui d’invasion arabe. C’est un fait social. Combien d’invasions l’Europe a connu tout au long de son histoire ! Elle a toujours su se surmonter elle-même, aller de l’avant pour se trouver ensuite comme agrandie par l’échange entre les cultures. Pape François
Récemment, toutes les femmes de Patrica, Pofi, Isoletta, Supino, et Morolo ont été violées. À Lenola, pris par les Alliés le 21 mai, cinquante femmes ont été violées, et -comme il n’y en avait pas assez pour tous- des enfants et même des vieux furent violés. Il semble normal que deux Marocains s’en prennent simultanément à une femme, l’un ayant une relation normale, tandis que l’autre la sodomise.Norman Lewis (Naples ’44: A World War II Diary of Occupied Italy)
La bataille du Monte Cassino a été très violente et très frustrante pour les soldats qui ont piétiné pendant des mois dans le froid, sans pouvoir vraiment avancer. Il y a donc eu un phénomène de décompensation qui s’est retourné contre les civils. Par ailleurs, le commandement français a clairement entretenu l’esprit de revanche des troupes à l’égard des Italiens qui avaient « trahi la France ». Résultat : les civils ont parfois été considérés comme le butin de cette guerre. (…) Si l’armée n’en parle pas ouvertement, c’est aussi pour ne pas ternir l’image glorieuse de la bataille de Monte Cassino, surtout à un moment où l’on commence à redonner sa juste place à la contribution des troupes coloniales, car cela brouille le message politique. Julie Le Gac
Quiconque se trouve sur leur route est attaqué à main armée […]. Ils s’emparent de tout […], et si dans le groupe se trouvent des femmes, elles sont déshabillées avec violence en cas de résistance. Si, par exemple, ils s’engouffrent dans quelques fermes encore habitées, ils s’adonnent à un vrai saccage ; à la suite de quoi, les armes à la main, ils chassent les hommes des maisons et violent les femmes sans aucun respect ni pour les jeunes ni pour les personnes âgées. […] Dans tous les cas, on déplore que les actes de violence charnelle s’accompagnent de coups très violents. Les rapports médicaux mentionnent dans leurs diagnostics des déflorations associées à des lésions multiples, des ecchymoses et autres traumatismes […]. Dans l’ensemble, on peut affirmer, sans risque d’être démenti, que 90 % des personnes qui ont traversé la zone d’opérations des troupes marocaines ont été détroussées de tous leurs biens, qu’un nombre élevé de femmes ont été violentées, et que l’on a compté un nombre important d’hommes auxquels on a fait subir des actes contre nature. Officier de l’armée italienne
Cette libération s’accompagna d’un comportement particulièrement agressif et violent envers les populations locales. Dès les premiers temps de leur progression victorieuse, les soldats du contingent français se rendirent coupables de « graves […] violences et […] abus […] dans toutes les régions où ils sont passés », s’abandonnant « à une activité terroriste » marquée par « des centaines de vols, homicides, attaques à main armée, violences sexuelles, coups et blessures, saccages et dévastations ». (…) Les conditions particulières de la « libération » des villages du Latium méridional sont reconstituées de manière détaillée dans une longue lettre de Giovanni Moretti envoyée au commandement militaire français. Passée la première journée d’occupation, le 17 mai, le maire de la commune d’Esperia écrit : « On a constaté dans de nombreuses habitations les premiers cas de violence contre des femmes, des vols, des saccages, des vols à main armée, et le meurtre de ceux qui tentèrent de défendre leurs femmes, ainsi que des incendies. Terrorisées par ces agissements, les populations cherchèrent de l’aide auprès des officiers français commandant ces détachements ; on leur répondit toujours évasivement et parfois négativement. Les troupes purent impunément poursuivre leurs actions criminelles durant les deux ou trois jours qui suivirent, sans que la population civile ne se livre à des mesures de rétorsion : affamée et dépitée, elle dut subir ces humiliations de la part des troupes. Comme les unités marocaines étendirent leur occupation sur tout le territoire de la commune et qu’elles y stationnèrent pendant plus de dix jours, les maisons, les granges, les taudis furent fouillés et saccagés, parfois incendiés et dépouillés de tous les objets : « L’or, l’argent liquide, le bétail, les nappes, le linge, etc. En un court laps de temps, la zone tout entière fut pillée et la population terrorisée. […] Par la suite, la population s’achemina vers Spigno Saturnio, siège du commandement américain, et fut agressée durant le parcours pour être systématiquement dépossédée de ses derniers objets de valeur ; souvent les femmes furent violentées et durent subir des sévices. (…) En tenant compte à la fois du nombre élevé de communes concernées par le passage des troupes coloniales (plus d’une quarantaine) et de la longueur relativement importante de la période durant laquelle des violences sexuelles eurent lieu, le chiffre de douze mille femmes violées qu’avance l’organisation communiste féminine l’Unione Donne Italiane semble crédible. Selon la même enquête, les demandes d’indemnités pour des dommages matériels causés par les soldats français à la population italienne (catégorie générale regroupant des réalités aussi différentes que les vols ou les homicides) s’élevaient à soixante mille environ. Par-delà la spéculation autour des chiffres, un élément paraît irréfutable : dans le Latium méridional, les violences sexuelles perpétrées par les troupes alliées ont eu une dimension massive, faisant de la situation italienne un cas unique. Certes, différents cas de viols commis, par exemple, par les soldats américains peuvent être dénombrés en Europe occidentale durant la seconde guerre mondiale ; mais il s’agissait, la plupart du temps, d’initiatives individuelles se produisant à l’arrière du front. Ces événements italiens semblent en revanche s’insérer à mi-chemin entre l’aspect épisodique des viols commis par les soldats alliés en Angleterre, en France ou en Allemagne, et le côté systématique des violences sexuelles qui accompagnèrent l’avancée de l’Armée rouge vers l’Allemagne. La mémoire des habitants du bas Latium présente de fortes similitudes avec celle de la population de l’Autriche méridionale : dans cette région également, l’attente de la fin de la guerre fut compromise par le comportement des « libérateurs » russes enclins, au-delà des prises de positions officielles, à considérer les civils comme des ennemis vaincus, devant acquitter la défaite aux prix du saccage et du viol. Comme les troupes soviétiques, les soldats coloniaux purent, durant leur offensive contre la ligne Gustav et sur une période importante, profiter d’un régime disciplinaire particulièrement permissif. Le relâchement de la discipline interne aux subdivisions se confirme lorsqu’on analyse l’attitude adoptée par le commandement français face aux délits commis avant la percée du front. Depuis le débarquement en Italie, des violences contre la population civile avaient été perpétrées par les membres du corps expéditionnaire français, particulièrement en Campanie. Les autorités françaises avaient alors collaboré avec les forces de l’ordre italiennes, en cherchant à identifier les coupables. À Atella, par exemple, une jeune fille avait « perdu sa virginité avec violence et été violée pendant plus d’une heure par trois militaires arabes de l’armée française, puis abandonnée à terre », le 24 décembre 1943. Les responsables du viol furent « identifiés et arrêtés par le commandement de leur régiment », et déférés devant le tribunal militaire allié. Devant des crimes plus atroces encore, des méthodes plus expéditives avaient été employées. Après la découverte du cadavre d’un enfant de 9 ans dans la commune de Santa-Maria-la-Fossa, comprenant « des lacérations de l’orifice anal, des signes évidents de blessures dans la région abdominale et d’étranglement au moyen d’une corde, et des ecchymoses sur tout le corps », l’auteur de ce délit macabre, un militaire français de couleur, avait été non seulement identifié mais également emmené par la police militaire française près du cimetière du village où il avait été fusillé en présence de tout son détachement. Même les documents français relatifs au corps expéditionnaire, conservés au Service historique de l’armée de terre, relate de nombreux épisodes similaires à ceux qui viennent d’être narrés. Dans les zones éloignées du front, les autorités françaises punirent des soldats responsables de violences contre les civils. Environ trois cent soixante militaires du corps expéditionnaire français furent déférés devant les tribunaux militaires pour des délits commis durant la campagne d’Italie. Mais « au moment où se déroule cette bataille, aucun pouvoir ne peut, ou ne veut, intervenir pour défendre les civils. (…) Les soldats du corps expéditionnaire commirent encore, mais dans une moindre mesure, de graves violences à l’encontre des populations locales dans le Latium septentrional et la Toscane. Les autorités militaires italiennes signalaient que « les militaires marocains […] continuaient à développer une activité terroriste dans toutes les zones où ils passaient comme […] à Montefiascone, et en général dans toute la zone du lac de Bolsena, où ils avaient commis des centaines de vols, d’homicides, de braquages, de viols, de coups et blessures, des saccages et des dévastations ». Après le Viterbois on dénombra des incidents même dans la province de Sienne. « Même là en effet, reprenaient les autorités italiennes, les troupes françaises, et particulièrement les contingents marocains, ont continué à recourir à des violences à caractère sexuel contre les populations, suscitant la panique et la honte », au point qu’elles accueillirent avec soulagement la rumeur selon laquelle « dans ces zones les troupes françaises seraient rapidement relevées par des contingents britanniques ». Les passages des troupes coloniales dans la province de Livourne et à l’île d’Elbe furent particulièrement dramatiques. Ils suivirent les mêmes modalités que lors de la percée de la ligne Gustav. Là aussi, viols et homicides succédèrent à des opérations militaires délicates et semblent avoir bénéficié du consentement de la hiérarchie militaire. Les soldats du corps expéditionnaire français (soit environ 17 400 hommes), Sénégalais et Marocains dans leur grande majorité, dirigés par des gradés français, débarquèrent dans la nuit du 17 juin 1944. Après avoir débordé en deux jours « la défense – dans certaines zones – acharnée de divisions allemandes et fascistes de la République sociale italienne », ils s’abandonnèrent « envers la population de l’île à toutes sortes d’excès, violant, volant, razziant villages et domaines, prélevant le bétail, le vin, et tuant qui tentait de s’opposer à leur arbitraire ». « Les officiers assistèrent dans l’indifférence à ces massacres », obligeant les habitants du lieu à se retirer « dans les maisons en montagne », en attendant le retour à la normale, qui n’intervint « qu’au départ des divisions, vingt-cinq jours plus tard ». Selon « les vérifications diligentes » des carabiniers, outre les vols, braquages, et dévastations, s’étaient produits dans cette zone 191 cas de violences sexuelles, 20 tentatives de viols sur des femmes, et une tentative de viol sur une petite fille. Les homicides liés à la résistance furent nombreux. Mais la plus grande partie des troupes présentes en Italie fut retirée pour être engagée dans le débarquement en Provence, suivant le vœu du général de Gaulle qui préférait, de loin, engager ces troupes dans la libération du territoire national, plutôt que de les utiliser sur un théâtre d’opération à ses yeux secondaire. L’ampleur des violences perpétrées par les militaires du corps expéditionnaire français en Italie mérite une réflexion sur les causes plus profondes de ces événements. Dans cette perspective, l’existence ou non d’ordres (écrits ou oraux) cautionnant le comportement des troupes françaises ne constitue pas un enjeu décisif. En revanche, la conception selon laquelle des populations civiles impliquées dans des événements guerriers ont été considérées comme un butin de guerre représente un élément central. Les soldats coloniaux en profitèrent tant lors des viols isolés, effectués de nuit dans les campagnes sans l’aval des hiérarchies militaires, que lors de violences sexuelles, liées aux opérations militaires, implicitement admises par le commandement. Dans le Latium méridional, ces violences n’ont cependant pas eu pour objectif une affirmation ethnique. Le comportement des troupes coloniales a souvent été interprété en référence à l’appartenance tribale des soldats, celle des goumiers notamment. Lors de leur passage caractérisé par son extrême brutalité, avec droit de saccages et de viols, auraient été transposées des coutumes encore en vigueur sur le continent africain. Lorsqu’ils traitent des viols, les documents américains font allusion « à l’habitude des Africains de se comporter ainsi contre les populations hostiles quand ils sont victorieux », tout en insistant sur d’autres causes, la présence insuffisante d’officiers européens notamment. Cette position est fortement réductrice et influencée par le « regard colonial », l’Occident redéfinissant sa propre identité, en s’opposant à celle que l’on attribuait aux colonies. Le discours colonial français a ainsi fréquemment déshumanisé les soldats marocains, représentés comme des sauvages naturellement enclins à la guerre, dotés de dispositions ataviques à la vie militaire du fait même de leur appartenance au grade le plus bas de la civilisation humaine. En réalité, cette disposition au saccage et au viol, loin d’être propre aux troupes coloniales, est fréquente parmi les armées européennes, au moins jusqu’au 17e siècle. Plus justement, la violence des troupes coloniales, et spécialement celle des goumiers, doit être reliée aux fonctions de police coloniale que ces troupes exerçaient. Les goumiers furent souvent recrutés de manière coercitive et entraînés par des officiers de l’armée régulière, afin de réprimer les résistances antifrançaises, encore fréquentes durant les années 1930. De nombreuses techniques guerrières, dont celles relatives aux comportements envers les civils, se forgèrent dans ce contexte et furent finalement exportées vers d’autres théâtres d’opérations. Il est donc difficile de distinguer ce qui, dans la pratique militaire adoptée par les soldats coloniaux, dérive des « traditionnelles barbaries africaines », de ce qui au contraire provient de l’apport européen à la violence coloniale contre les civils indigènes. Ce même problème de la « sauvagerie » des troupes coloniales s’était pour la première fois manifesté lors de la première guerre mondiale, quand des contingents furent engagés en Europe par la France et par la Grande-Bretagne, provoquant la protestation des empires centraux qui accusèrent les puissances de l’Entente de se servir de soldats barbares et sauvages. Ils contestaient une manière de conduire les conflits qui, en réalité, était pratiquée par tous dans les territoires extra-européens. L’opinion publique européenne fut, dans son ensemble, perturbée par la présence de soldats de couleur sur son sol, comme le prouve la forte préoccupation relative aux éventuels rapports sexuels entre soldats africains ou asiatiques et femmes occidentales. Cette donnée amena l’État français à opter pour une ségrégation des races et des genres, jusque dans les hôpitaux, des militaires provenant des colonies d’avec les infirmières françaises. Relancé par une vaste campagne de presse développée en Allemagne contre les viols commis par des soldats marocains durant l’occupation française de la Rhénanie, le stéréotype du soldat noir, barbare et violeur, se renforça dans l’imaginaire du vieux continent. De même dans l’Italie des années 1930, les auxiliaires indigènes de l’armée royale furent considérés comme particulièrement féroces et sanguinaires en raison de leur origine tribale. Dans l’imaginaire européen, l’agressivité et la férocité du soldat de couleur sont associées à sa condition de « bête sauvage » et d’animalité. Dans un ouvrage consacré aux goumiers, Yves Salkin finit par les comparer à des bêtes sauvages pour leur aptitude à se déplacer dans les zones de montagne les moins praticables.  (…) Les conséquences de cette vision sont loin d’être anodines. Assimiler les soldats coloniaux à des bêtes dominées par des pulsions naturelles et privées de raison aboutit inévitablement à les soustraire du jugement moral, en faisant de leur comportement « sauvage » une réaction instinctive ou automatique, « animalière » précisément. La « naturalisation » de la violence a une signification différente selon les acteurs. Si les dirigeants politiques et militaires français justifient par leur « bestialité » les crimes des soldats marocains, ils se délient de toute responsabilité même indirecte. La population italienne, elle, se sert de l’animalité des troupes pour souligner le rôle des commandements militaires, français ou américains. En insistant sur les responsabilités générales des commandements alliés, les habitants des villages « libérés » par les troupes françaises semblent percevoir la nature moderne des viols. Ceux-ci, selon le point de vue des habitants, sont liés à la « totalisation » du conflit, à laquelle les Anglo-Américains contribuent dans une certaine mesure. Afin de poursuivre leur objectif stratégique, ces derniers choisissent d’engager des troupes propices à une forte agressivité à l’encontre des civils durant les combats, soutenant ainsi leurs comportements, même s’ils n’en sont pas les promoteurs directs. Les violences sexuelles commises dans le Latium méridional sont donc à replacer dans le contexte de la culture européenne de la guerre. Tout en refusant les révisionnismes infondés, n’oublions pas que les Anglo-Américains n’étaient pas totalement étrangers à cette culture de la guerre, fondée sur la notion absolue d’« ennemi ». Dans un contexte spécifique et particulier, les « libérateurs » ne sont donc pas toujours reconnus dans ce rôle par les populations locales, précisément parce qu’ils choisissent de conduire la guerre de façon très pénalisante pour les civils. Dans le Latium méridional s’est forgée une mémoire très critique de leur comportement, sans engendrer pour autant de réflexion collective. Les épisodes des violences commis par les soldats coloniaux, dont le souvenir reste fort au niveau individuel, ont suscité trop de contradictions dans une société locale marquée par une culture masculine et machiste dominante, tendant à culpabiliser les victimes des viols et leur imposant le silence sur les méfaits subis. « C’était passé… c’était fait… on ne pensait qu’à çà… cela ne sortait plus de notre esprit », raconte Marianna Corelli, se référant au comportement de la famille de son mari envers la belle-sœur violée. Les municipalités évitèrent donc d’initier des politiques commémoratives dans les communes où les soldats français étaient passés. L’expérience belliqueuse vécue par la population civile ne trouva ni reconnaissance ni forme de codification. Les récits dissonants relatifs aux viols perpétrés dans le bas Latium n’ont pas pu trouver d’écho dans la mémoire publique nationale de l’après-guerre. En adhérant à l’OTAN en 1949, l’Italie républicaine pouvait difficilement faire accepter des visions critiques de la campagne militaire menée en 1944 par deux nouveaux et importants alliés : la France et, plus encore, les États-Unis. Revenir sur les violences sexuelles auraient pu inciter « à discuter les valeurs de l’Allié et de l’Alliance occidentale », en fournissant d’utiles arguments aux partis de gauche qui s’opposaient à l’entrée italienne dans le Pacte atlantique. Il n’était donc pas judicieux, du point de vue de la politique intérieure comme extérieure, d’ouvrir cette boîte de Pandore. Sur un tout autre plan, cette reconnaissance se révélait absolument « incompatible avec le processus de reconstruction d’un sentiment masculin national valorisant». L’exaltation de la figure du partisan en armes, mise au centre du discours public sur la résistance, célébrait également la renaissance de la patrie italienne, en proposant de nouveau l’idéal proprement masculin de l’homme-guerrier. En combattant contre l’étranger et ses collaborateurs, les partisans avaient aussi tenté de restaurer le prestige de la composante masculine nationale qui s’était évaporée avec la crise de l’armée, consécutive à l’armistice du 8 septembre 1943. La thématique des viols obligeait au contraire à se confronter avec la défaite italienne, avec l’effondrement des institutions de l’État, et surtout avec l’incapacité attestée des hommes à défendre leurs femmes. Le thème de la défense de la nation est étroitement lié à celui de la sexualité féminine : la défense des femmes passe « par la sauvegarde de la cohésion interne et des frontières extérieures de la spécificité nationale ». Le recours au viol comme acte de guerre est une des façons de sanctionner la défaite des groupes masculins des nations belligérantes. Rappeler ouvertement les viols revenait donc à souligner la longue impuissance des hommes italiens à la suite de la reddition. Dans ce contexte, le thème des violences sexuelles ne pouvait trouver d’exutoire dans le discours public. Cette expérience particulière n’avait pas la possibilité d’être lue à travers les lunettes du patriotisme et de la résistance à l’envahisseur étranger. Les auteurs de ces viols n’étaient pas des ennemis (les Allemands) contre qui une communauté masculine « retrouvée » (les partisans) prenait les armes, mais au contraire des « alliés », au côté desquels on combattait pour faire renaître la nation détruite par le fascisme. En outre, le viol ne pouvait être présenté comme un fragment de la tragédie collective du peuple italien, servant à dénoncer l’ennemi fasciste et nazi. De même, le viol ne pouvait être présenté comme un fragment de la tragédie collective du peuple italien permettant de dénoncer l’ennemi fasciste ou nazi, au rebours de ce qui s’est récemment passé au Kosovo. La situation italienne en 1944 ne correspond pas au modèle du « héros masculin » accolé à l’image féminine de la « victime souffrante ». On comprend, dès lors, que cette dimension soit longtemps restée absente de l’historiographie italienne. Aussi, l’analyse des massacres nazis en Italie, caractérisée par une forte attention aux mémoires locales, a récemment focalisé l’attention des historiens qui se sont intéressés aux populations civiles en temps de guerre. Dans les zones traversées par la ligne Gustav, l’étude de la seconde guerre mondiale a conduit certains d’entre eux, recourant aux sources orales, à s’interroger sur le thème des violences alliées, évoquées de nouveau par les interviewés, tant sous le biais des bombardements anglo-américains que sous l’angle du passage dramatique des troupes du corps expéditionnaire français. Sans être toujours relayés par l’opinion publique, ces événements ont laissé des traces très profondes dans la mémoire collective, traces que les outils propres à l’historiographie permettent aujourd’hui d’analyser. Tommaso Baris
Disparus de la mémoire de la Libération, les viols de masse commis au printemps 1944 par les troupes françaises restent une plaie ouverte dans le cœur des Italiens du Latium. Sept décennies plus tard, la France ne s’est jamais excusée et les victimes n’ont pas oublié. (…) Le 11 mai 1944 … au terme de six mois de guerre, de pertes humaines considérables, l’armée de Libération remporte la bataille de Monte Cassino. Grâce à l’intervention décisive du général Juin et des soldats du Corps expéditionnaire français (CEF), la route vers la capitale est ouverte, la Wehrmacht est défaite, la libération de Rome n’est plus qu’une question de semaines. Ivres de leur victoire, des milliers de soldats du CEF déferlent sur les petits villages du Latium. Mais, à la surprise des civils qui croient accueillir une armée de libérateurs, l’esprit de conquête se libère en fureur… Entre le 15 mai 1944 et le début du mois de juillet, des milliers de viols sont commis par les soldats tricolores. Femmes, hommes, enfants, vieillards, les civils de 8 à 72 ans sont victimes des marocchinate, des «maroquinades», un mot générique (et particulièrement injuste) pour désigner les «viols de masse» (2) commis par les soldats du CEF (dont 60% étaient originaires d’Afrique du Nord). Le général Juin, lui, deviendra un des plus grands héros militaires de la Seconde Guerre mondiale. (…) Pour ne rien arranger, le général Juin mettra neuf jours à réagir aux exactions alors que les alertes arrivent de toutes parts. Le héros de Monte Cassino ne le fera qu’«à la demande insistante des Alliés». (…) Les récits des survivants ou de leurs descendants rivalisent d’horreur, et pourtant ils sont moins cruels que les comptes rendus factuels des tribunaux militaires. Ces documents, que nous nous sommes procurés, décrivent avec force détails le traitement réservé aux civils et mettent en cause la responsabilité du haut commandement qui avait obtenu de la part des gendarmes, des médecins et des coupables eux-mêmes, la preuve de ces exactions. «En réunion et sous le regard des proches.» C’est ainsi que Pierre D., soldat 2e classe, reconnaît avoir, le 12 juin 1944, «conduit dans une grotte» sous la «menace d’une arme» un garçon de 12 ans – qui témoigne également dans l’acte d’accusation. «Dans cette grotte, je l’ai déshabillé pour le violer, comme il s’opposait à ma volonté, je l’ai frappé de plusieurs coups de poing à la figure, puis je l’ai jeté à terre et l’ai fait coucher sur le ventre. A ce moment, le garçon s’est mis à crier, je l’ai menacé de mon arme en lui disant « ne crie pas ou bien je te tue ». Afin d’étouffer ses cris, j’ai appliqué ma main sur sa bouche, puis me jetant sur lui, je l’ai violé.» Le militaire sera condamné à dix ans de travaux forcés pour «atteinte à la pudeur». Cette histoire fait terriblement écho à celle de Pietro, le vieux paysan de Lenola, et pourtant le mode opératoire de cette agression reste exceptionnel. En effet, selon les actes d’accusation dont nous avons eu copie, les militaires du général Juin qui se sont rendus coupables de violences sexuelles l’ont fait presque toujours en réunion, sous la garde d’au moins un camarade. Dans la majorité des cas, les soldats entraînaient les victimes un peu à l’écart du lieu de la rencontre ou commettaient leur crime dans la maison sous le regard des proches. C’est ainsi que le 30 mai 1944, quatre soldats français, Belgacem B., Jean-Marie G., François S. et Mohamed G. sont reconnus coupables de viol sur deux jeunes femmes de Castro dei Volsci, âgées de 20 et 29 ans. La première avait été agressée dans sa propre chambre en présence de sa mère et de sa tante, avant de l’être de nouveau par deux autres soldats, dans un champ de blé voisin. La seconde avait été violée dans la grange de la ferme. Bien que les quatre soldats furent reconnus coupables, seuls Jean-Marie G. et François S., les soldats français, obtiendront des suspensions d’exécution de peine. Indiqué dans les comptes rendus, le motif de la clémence est identique dans les deux cas : «Il semble bien résulter des données et des débats que X s’est laissé entraîner par des camarades indigènes et qu’il ne se soit pas rendu compte de la gravité de sa faute.» Aucun des historiens interrogés n’a pu expliquer cette différence de traitement. Selon les données récoltées par Julie Le Gac, 207 soldats seront jugés pour violences sexuelles, et 19%, soit 39 hommes, seront acquittés, «le plus souvent faute de preuves». Vingt-huit soldats pris en flagrant délit seront exécutés sans jugement. L’historienne précise que «55 % d’entre eux bénéficieront de circonstances atténuantes attribuées de manière discrétionnaire». Pour certains, ces décisions de justice sont la preuve que la France a bien condamné ces exactions. En outre, après enquête, le 1er janvier 1947, Paris a autorisé l’indemnisation de 1 488 victimes de violences sexuelles. Une forme de reconnaissance ? Peut-être. Sauf que c’est Rome qui a payé. Selon la procédure mise en place par les Alliés, l’Italie, pays vaincu, a dû indemniser les victimes des exactions. Au-delà de la question financière, pour Fabrizio Battistelli, professeur de sociologie à l’université de Rome (Sapienza), c’est avant tout une affaire de «reconnaissance». Selon le chercheur qui a travaillé sur les violences du CEF dans le Latium méridional, «il ne semble pas que, du côté français, il y ait eu une prise de conscience appropriée de la gravité des faits». Pour lui, «la responsabilité de la République française, représentée sur le terrain par le général Juin et ses subordonnés, est indiscutable». En effet, le professeur estime que ces «crimes» ont été commis de «manière systématique» dans un cadre «de tolérance générale, sinon d’autorisation ouverte» du commandement français. Moins radicale, l’historienne française estime que ces violences «ne sont pas un sujet tabou pour l’armée française», mais reconnaît «un problème d’encadrement dû à un manque de personnel». (…) Le nombre des viols commis par le CEF à cette période fait l’objet de débats parmi les historiens (entre 200 – le nombre de condamnations par les tribunaux militaires – et 12 000 environ), les gouvernements (2 000 pour le gouvernement italien, 1 488 personnes indemnisées pour les autorités françaises) et les associations (60 000). «Viol de masse», en raison de la faible densité démographique de la province et de la courte période durant laquelle ils ont été commis. Libération
Les Goums, formations de l’Armée d’Afrique (à distinguer de l’armée coloniale), étaient recrutés de manière régulière, mais collectivement par unités complètes, encadrement compris. Ces troupes contractuelles appelées goums marocains, mais avec un statut particulier, proche des coutumes locales de la zone de recrutement, fournissaient l’ossature de l’infanterie d’une division d’infanterie marocaine. Ils appartenaient au CEF (Corps expéditionnaire français) aux côtés de la 2e division d’infanterie marocaine, de la 3e division d’infanterie algérienne, de la 4e division marocaine de montagne et de la 1re division d’infanterie motorisée (1re DIM) qui se faisait appeler la 1re division française libre. Les goums étaient sous les ordres du général français Augustin Guillaume. Le 14 mai 1944 les goumiers, avec leurs convois de mules, passèrent par un endroit réputé infranchissable dans les monts Aurunci et contournèrent les lignes de défense allemandes dans la vallée du Liri, permettant au XIIIe Corps britannique d’enfoncer la ligne Gustav et d’avancer jusqu’à la ligne de défense suivante que les troupes allemandes avaient préparée, la Ligne Hitler. C’est après cette bataille qu’eurent lieu les violences sur les populations civiles. Lors de sa première visite sur le front italien en mars 1944, De Gaulle prévoit déjà de rapatrier les goumiers au Maroc et de les employer uniquement à des taches d’utilité publique. La demande pressante de ses officiers pour renforcer le contingent de prostituées à hauteur de 300 Marocaines et de 150 Algériennes avait débouché sur la venue de seulement 171 Marocaines. En Italie, les exactions des goumiers marocains ont donné naissance aux termes « marocchinate », « marocchinare » qui se rapportent aux viols d’une cruauté insurpassable commis. Du 15 au 17 mai, plus de 600 femmes sont violées, beaucoup d’hommes subissent le même sort ainsi qu’un prêtre. Un rapport anglais révèle que des femmes et des jeunes filles, des adolescents et des enfants sont violés dans la rue, des prisonniers sodomisés et des notables castrés. Dans l’Italie de l’après guerre parler des « maroquinades » évoque toujours des scènes de pillages et de viols. (…) Cependant ces violences ne se limitèrent pas à cette seule zone de l’Italie : le phénomène aurait déjà commencé en juillet 1943 en Sicile, avant de se propager par la suite dans toute la péninsule et il n’aurait pris fin qu’en octobre 1944, avec le transfert en Provence des CEF. En Sicile, les goumiers auraient eu des heurts très sévères avec la population pour cette raison : on parle de quelques soldats qu’on aurait retrouvé tués avec les parties génitales coupées. Avec l’avancée des alliés le long de la péninsule, des événements de ce genre sont aussi rapportés dans le Nord du Latium 8 et le Sud de la Toscane où les goumiers violèrent, et parfois tuèrent, des femmes et des enfants après la retraite des troupes allemandes, sans épargner des membres de la résistance italienne. Les mêmes méfaits se sont répétés lors de la prise de Freudenstadt, en Allemagne, les 16 et 17 avril 1945, quand au moins 600 femmes ont été violées par les troupes françaises, dont une partie de goumiers9. Le 18 juin 1944, le pape Pie XII sollicita le général de Gaulle afin qu’il prenne des mesures face à cette situation. La réponse qu’il reçut du général montrait à la fois sa compassion et son irritation. La justice française entra donc en lice et 207 soldats furent jugés pour violences sexuelles ; 39 d’entre eux furent acquittés, faute de preuves. À ces chiffres, il faut cependant ajouter le nombre de ceux (28) qui furent pris sur le fait et fusillés. Le 1er janvier 1947, la France autorise l’indemnisation de 1 488 victimes de violences sexuelles ; indemnisations payées par l’Italie, pays vaincu. (…) À titre de comparaison, mais se référant à un effectif global des armées bien plus important que les bataillons ici en cause, l’historien américain J. Robert Tilly dans son ouvrage La Face cachée des GI’s, rend compte de 379 dossiers archivés, de 879 cas dénombrés officiellement, et extrapolant sur ces bases pour tenir compte des affaires n’ayant jamais donné lieu à des plaintes estime que plus de 17 000 viols auraient été commis par les militaires américains pendant les campagnes de France et d’Allemagne entre 1942 et 1945. Les viols commis par l’Armée soviétique sont quant à eux estimés à de plus de deux millions de femmes allemandes violées en 1944-1945 (dont 100 000 pendant la seule bataille de Berlin). Wikipedia

 Attention: une occultation peut en cacher une autre !

A l’heure où à l’instar du pape, l’Europe se félicite de l’invasion arabe dont elle est actuellement l’objet …

Et où après les débordements du Nouvel An que l’on sait …

Nos belles belles âmes se dévouent pour leur apprendre la position du missionnaire

Comment ne pas repenser en ces temps de réhabilitation généralisée de la mémoire jusqu’ici occultée de nos nouveaux damnés de la terre …

A une autre occultation celle-là – il ne fallait pas « brouiller le message politique » – de ces milliers de viols de femmes italiennes …

Par ces fameux indigènes dont on nous avait ….

Entre deux dénonciations des barbares de Normandie ou d’Abou Ghraib et sans parler de nos propres casques bleus pédophiles …

Tant vanté il y a quelques années les prétendus exploits militaires ?

«Elle avait 17 ans et elle a été violée par 40 soldats»
Leïla Minano, Envoyée spéciale dans le Latium (Italie)

Libération

15 mai 2015

Disparus de la mémoire de la Libération, les viols de masse commis au printemps 1944 par les troupes françaises restent une plaie ouverte dans le cœur des Italiens du Latium. Sept décennies plus tard, la France ne s’est jamais excusée et les victimes n’ont pas oublié.

«Elle avait 17 ans et elle a été violée par 40 soldats»
«Ils m’ont tout fait… Ils m’ont tout fait.» Le vieux paysan referme la main sur son pantalon en velours côtelé. Le regard est vide, la voix sûre, mais les doigts broient le tissu à s’en tordre les phalanges. Pour le rassurer, Marina, sa petite-fille de 20 ans, lui parle à l’oreille. Mais Pietro, 86 ans, ne faiblit pas : «Ils m’ont pris comme une femme… Ils m’ont tout fait, comme des bêtes, et puis ils m’ont tiré dessus.» Et de montrer la cicatrice de la balle qui l’a frappé à l’arrière du cou. «Pourtant mon père m’avait prévenu, il m’avait dit de rester à la maison. Mais j’étais jeune, fou, c’était la guerre et toute la famille était affamée, il fallait bien sortir pour trouver de quoi manger.» Dans le salon de la grande maison en pierre, trois générations de la famille Socco écoutent religieusement cette histoire que «l’ancien» ne leur a jamais racontée. «Ce jour-là, j’étais avec mon ami Lorenzo, mais lui n’a pas survécu. Dans la soirée, quand ils m’ont retrouvé, j’avais perdu beaucoup de sang, mon père me croyait déjà mort, mais je m’en suis sorti. Il m’a dit « tu es vivant, c’est tout ce que j’ai besoin de savoir », alors je n’ai rien ajouté.» C’était il y a soixante-et-onze ans. Mais dans les mots du grand-père, le souvenir enfoui remonte à la surface avec la précision d’un flash.

«Les civils considérés comme butin de guerre»
Au printemps 1944, Pietro a 15 ans, et vit à Lenola, petit village escarpé qu’il n’a jamais quitté. Les Socco, comme la majorité des habitants de la province de Frosinone, une zone rurale à deux heures de Rome, sont affamés par quatre ans de guerre «où il a fallu nourrir le soldat allemand». Dans cette partie du Latium, les bombardements frappent durement Lenola et les petites communes situées à quelques kilomètres du front. Dans tout le pays, la confusion est totale : c’est la valse des uniformes depuis que Mussolini est tombé et que les Alliés ont débarqué en Sicile. Le 11 mai 1944, ils renversent enfin la vapeur : au terme de six mois de guerre, de pertes humaines considérables, l’armée de Libération remporte la bataille de Monte Cassino. Grâce à l’intervention décisive du général Juin et des soldats du Corps expéditionnaire français (CEF), la route vers la capitale est ouverte, la Wehrmacht est défaite, la libération de Rome n’est plus qu’une question de semaines.

Ivres de leur victoire, des milliers de soldats du CEF déferlent sur les petits villages du Latium. Mais, à la surprise des civils qui croient accueillir une armée de libérateurs, l’esprit de conquête se libère en fureur… Entre le 15 mai 1944 et le début du mois de juillet, des milliers de viols (1) sont commis par les soldats tricolores. Femmes, hommes, enfants, vieillards, les civils de 8 à 72 ans sont victimes des marocchinate, des «maroquinades», un mot générique (et particulièrement injuste) pour désigner les «viols de masse» (2) commis par les soldats du CEF (dont 60% étaient originaires d’Afrique du Nord). Le général Juin, lui, deviendra un des plus grands héros militaires de la Seconde Guerre mondiale.

«La bataille du Monte Cassino a été très violente et très frustrante pour les soldats qui ont piétiné pendant des mois dans le froid, sans pouvoir vraiment avancer. Il y a donc eu un phénomène de décompensation qui s’est retourné contre les civils, explique l’historienne Julie Le Gac, auteure d’une thèse édifiante sur le CEF (3). Par ailleurs, le commandement français a clairement entretenu l’esprit de revanche des troupes à l’égard des Italiens qui avaient « trahi la France ». Résultat : les civils ont parfois été considérés comme le butin de cette guerre.» Pour ne rien arranger, le général Juin mettra neuf jours à réagir aux exactions alors que les alertes arrivent de toutes parts. Le héros de Monte Cassino ne le fera qu’«à la demande insistante des Alliés».

Devant la frilosité des réactions des officiers français, la population du Latium méridional se protège tant bien que mal. Dès les premières exactions, la rumeur se répand comme une traînée de poudre dans les petites communes isolées : «A l’époque, ils disaient « il faut cacher les filles car les diables les enlèvent »», raconte le maire adjoint de Lenola, dont les trois grands-tantes ont été violées. D’après plusieurs témoignages, «les proies potentielles» sont cachées «dans les grottes», «les écuries», «les fermes et les égli ses reculées».

Sylvia a 18 ans quand elle est envoyée chez sa grand-mère qui vit dans une ferme isolée des environs de Lenola. Sept décennies plus tard, la jeune fille est devenue une petite grand-mère, timide et discrète. Difficile de déceler dans la fragile vieille dame de 89 ans enrubannée dans un foulard noir l’adolescente espiègle qu’elle a pu être. «A l’époque, nous ne parlions pas de ces choses-là et nous ne posions pas beaucoup de questions, commence Sylvia, recroquevillée dans un coin du salon. Mais nous savions que les soldats recherchaient les filles.»

«Des femmes sont devenues folles»
En dépit de l’isolement de la ferme, deux soldats du CEF finissent par frapper à la porte de la maison. Sa grand-mère lui demande de se cacher sous ses jupes. Les yeux de Sylvia s’allument quand elle pense à la supercherie : «Les femmes portaient de larges jupes noires et moi, j’étais toute maigre, je me suis mise sous le banc, dissimulée par la jupe, et ils ne m’ont pas vue… Ils ont fouillé partout et puis les Américains sont arrivés, ça les a effrayés, ils sont partis.» Et de poursuivre plus tristement : «Tout le monde n’a pas eu la même chance que moi. Je ne sais pas combien de filles ont été « attrapées », mais quand les soldats sont partis, beaucoup avaient des maladies vénériennes. Certaines sont tombées enceintes, des fiancés ont rejeté leur promise. Il y a même des jeunes femmes qui sont devenues folles et se sont suicidées. Personne n’en parlait vraiment, ça restait dans la famille, les victimes allaient chez les médecins secrètement et on donnait aux filles des plantes pour avorter. Cette période a été terrible, c’est comme s’ils avaient tué la joie de la jeunesse, tout le monde était devenu triste, déprimé.»

De l’autre côté de la colline verdoyante qui supporte Lenola, à Castro dei Volsci, une autre jeune fille a eu moins de chance que Sylvia. Au mois de juin 1944, Elide a 15 ans. Depuis quelques jours, l’adolescente et sa mère ont trouvé refuge dans la ferme de sa tante, quand deux soldats du Corps expéditionnaire français défoncent la porte. «Quand ils sont arrivés, j’ai juste eu le temps de me cacher dans un grand coffre qui servait de banc. Mais lorsqu’ils sont entrés dans la pièce pour fouiller, mon ventre a gargouillé, alors ils m’ont trouvée… J’avais tellement faim.» Assise devant la table de la salle à manger, l’ancienne boulangère du village, cheveux courts blonds peroxydés, s’est apprêtée. «Le premier soldat a fait sortir de force ma mère et ma tante, c’était horrible ; je les entendais hurler, pleurer, mais il n’y avait pas de compassion chez eux.» Elide se lève brusquement et mime la scène avec de grands gestes comme si les soldats se trouvaient toujours dans la pièce. «Je suis restée seule avec lui, j’étais contre le mur, il essayait de me faire tomber par terre et je hurlais, je criais à ma mère de venir m’aider… Mais elle ne pouvait rien faire, alors, de l’autre côté de la porte, elle hurlait aussi et quand il m’agressait je me débattais.» Les yeux clairs d’Elide sont fous, sa voix s’éraille, mais le petit gabarit ne s’effondre pas : «Il sentait mauvais, il était sale, il avait des boutons sur les jambes…» L’apparition d’un groupe de soldats met fin au calvaire de l’adolescente : «Les Canadiens sont arrivés et les « chiens » se sont enfuis… Ils auraient pu nous tuer. La fille de Valentina, ils l’ont tuée. Elle avait 17 ans, elle était très belle et elle a été violée par 40 soldats. Quand sa mère s’est interposée, ils lui ont coupé la langue et l’ont obligée à regarder.» L’horreur de l’histoire finit par calmer l’octogénaire qui devient moins bavarde. Pourtant, les langues n’ont pas fini de se délier, car dans le Latium, la mémoire des anciens regorge de souvenirs, plus terribles les uns que les autres.

La responsabilité du haut commandement
Arturo, 79 ans, nous attend à la Maison des anciens de Lenola, où se retrouvent chaque jour les plus âgés pour jouer à la pétanque et aux cartes. Il est 14 heures et le petit local, installé sur les hauteurs du village, est encore vide. Arturo, cheveux encore noirs, yeux bleus malicieux, semble ne pouvoir se défaire d’un petit sourire espiègle. «J’avais 8 ans, nous étions réfugiés dans une maison avec une centaine d’autres habitants, quand les Marocains sont descendus. Ils ont entouré la maison et, plus tard, ils sont venus chercher les femmes les unes après les autres pour les emmener dehors. Les gens pleuraient, suppliaient, mais il n’y avait aucune pitié, même pour les très jeunes.» Intrigué et «sans peur», le petit Arturo parvient à se glisser dehors. «Je voulais savoir ce qu’ils faisaient avec les filles, où ils les emmenaient pour pouvoir retourner les chercher. Alors, j’ai suivi une fille, j’ai regardé au coin de la maison pour voir dans quelle direction ils partaient, mais ils m’ont repéré et ils ont tiré. J’ai couru me cacher dans le petit bois juste en face. Ils m’ont vite oublié, ils étaient plus intéressés par ce qu’ils allaient faire… Ils se sont jetés sur elle, ils étaient trois. Je fermais les yeux mais je l’entendais toujours pleurer.» Assis dans le salon de la pièce nue et froide de l’association, Arturo a de nouveau 8 ans, il se recroqueville sur sa chaise et éclate en sanglots. Nous l’apprendrons plus tard, la femme qu’il a suivie, la femme qu’il a vu se faire violer, était sa mère.

Arturo s’effondre quand Ennio, 84 ans, un autre ancien de l’association, reprend à son tour le fil du récit. Alerte, l’ancien ouvrier vêtu à la mode des années 70 «accepte de raconter, même s’il aurait préféré tout oublier». Ennio n’a que 13 ans quand un groupe d’une dizaine de soldats français et marocains fait irruption dans la maison de berger où il s’est réfugié avec sa famille et plusieurs de leurs voisins. «Ils étaient en colère car les jeunes filles étaient cachées ailleurs, dans une grotte. Alors les militaires ont pris la seule femme qui était présente, une mère de famille, et ils m’ont obligé à tirer un matelas à l’extérieur de la maison. Ensuite, ils m’ont demandé d’aller chercher une bougie, pour que nous puissions tous bien voir ce qui allait se passer. Les uns après les autres, ils l’ont violée. Personne ne pouvait bouger, car ils étaient armés. L’un d’entre eux, un Blanc, nous a dit dans notre langue, que c’était ce que les Italiens avaient fait aux femmes françaises pendant la guerre.» Sept décennies plus tard, Ennio, rêve toujours de cette nuit «où il n’aurait jamais dû aller chercher le matelas».

Les récits des survivants ou de leurs descendants rivalisent d’horreur, et pourtant ils sont moins cruels que les comptes rendus factuels des tribunaux militaires. Ces documents, que nous nous sommes procurés, décrivent avec force détails le traitement réservé aux civils et mettent en cause la responsabilité du haut commandement qui avait obtenu de la part des gendarmes, des médecins et des coupables eux-mêmes, la preuve de ces exactions. «En réunion et sous le regard des proches.» C’est ainsi que Pierre D., soldat 2e classe, reconnaît avoir, le 12 juin 1944, «conduit dans une grotte» sous la «menace d’une arme» un garçon de 12 ans – qui témoigne également dans l’acte d’accusation. «Dans cette grotte, je l’ai déshabillé pour le violer, comme il s’opposait à ma volonté, je l’ai frappé de plusieurs coups de poing à la figure, puis je l’ai jeté à terre et l’ai fait coucher sur le ventre. A ce moment, le garçon s’est mis à crier, je l’ai menacé de mon arme en lui disant « ne crie pas ou bien je te tue ». Afin d’étouffer ses cris, j’ai appliqué ma main sur sa bouche, puis me jetant sur lui, je l’ai violé.» Le militaire sera condamné à dix ans de travaux forcés pour «atteinte à la pudeur».

Cette histoire fait terriblement écho à celle de Pietro, le vieux paysan de Lenola, et pourtant le mode opératoire de cette agression reste exceptionnel. En effet, selon les actes d’accusation dont nous avons eu copie, les militaires du général Juin qui se sont rendus coupables de violences sexuelles l’ont fait presque toujours en réunion, sous la garde d’au moins un camarade. Dans la majorité des cas, les soldats entraînaient les victimes un peu à l’écart du lieu de la rencontre ou commettaient leur crime dans la maison sous le regard des proches.

Une affaire de «reconnaissance»
C’est ainsi que le 30 mai 1944, quatre soldats français, Belgacem B., Jean-Marie G., François S. et Mohamed G. sont reconnus coupables de viol sur deux jeunes femmes de Castro dei Volsci, âgées de 20 et 29 ans. La première avait été agressée dans sa propre chambre en présence de sa mère et de sa tante, avant de l’être de nouveau par deux autres soldats, dans un champ de blé voisin. La seconde avait été violée dans la grange de la ferme. Bien que les quatre soldats furent reconnus coupables, seuls Jean-Marie G. et François S., les soldats français, obtiendront des suspensions d’exécution de peine. Indiqué dans les comptes rendus, le motif de la clémence est identique dans les deux cas : «Il semble bien résulter des données et des débats que X s’est laissé entraîner par des camarades indigènes et qu’il ne se soit pas rendu compte de la gravité de sa faute.» Aucun des historiens interrogés n’a pu expliquer cette différence de traitement.

Selon les données récoltées par Julie Le Gac, 207 soldats seront jugés pour violences sexuelles, et 19%, soit 39 hommes, seront acquittés, «le plus souvent faute de preuves». Vingt-huit soldats pris en flagrant délit seront exécutés sans jugement. L’historienne précise que «55 % d’entre eux bénéficieront de circonstances atténuantes attribuées de manière discrétionnaire». Pour certains, ces décisions de justice sont la preuve que la France a bien condamné ces exactions. En outre, après enquête, le 1er janvier 1947, Paris a autorisé l’indemnisation de 1 488 victimes de violences sexuelles. Une forme de reconnaissance ? Peut-être. Sauf que c’est Rome qui a payé. Selon la procédure mise en place par les Alliés, l’Italie, pays vaincu, a dû indemniser les victimes des exactions.

Au-delà de la question financière, pour Fabrizio Battistelli, professeur de sociologie à l’université de Rome (Sapienza), c’est avant tout une affaire de «reconnaissance». Selon le chercheur qui a travaillé sur les violences du CEF dans le Latium méridional, «il ne semble pas que, du côté français, il y ait eu une prise de conscience appropriée de la gravité des faits». Pour lui, «la responsabilité de la République française, représentée sur le terrain par le général Juin et ses subordonnés, est indiscutable».

En effet, le professeur estime que ces «crimes» ont été commis de «manière systématique» dans un cadre «de tolérance générale, sinon d’autorisation ouverte» du commandement français.

Moins radicale, l’historienne française estime que ces violences «ne sont pas un sujet tabou pour l’armée française», mais reconnaît «un problème d’encadrement dû à un manque de personnel». Julie Le Gac ajoute : «Si l’armée n’en parle pas ouvertement, c’est aussi pour ne pas ternir l’image glorieuse de la bataille de Monte Cassino, surtout à un moment où l’on commence à redonner sa juste place à la contribution des troupes coloniales, car cela brouille le message politique.»

Nous avons interrogé le ministère de la Défense, qui nous a fait la réponse suivante : «Nous ne pouvons pas nous positionner sur des faits historiques, par contre les historiens qui ont travaillé sur cette question se sont exprimés, vous pouvez consulter le service historique de la Défense, mais l’affaire est avérée.»

D’après Emiliano Ciotti, président de l’Association nationale des victimes des Marocchinate, qui collecte des archives depuis 2010, «l’objectif du travail de mémoire n’est pas de stigmatiser un groupe ethnique. C’est avant tout un geste politique. Il faut que la France reconnaisse l’existence de ces viols, qu’ils soient inscrits dans l’histoire de la Libération, que les manuels d’histoire la racontent. Pour qu’ils ne se reproduisent plus».

(1) Le nombre des viols commis par le CEF à cette période fait l’objet de débats parmi les historiens (entre 200 – le nombre de condamnations par les tribunaux militaires – et 12 000 environ), les gouvernements (2 000 pour le gouvernement italien, 1 488 personnes indemnisées pour les autorités françaises) et les associations (60 000). (2) «Viol de masse», en raison de la faible densité démographique de la province et de la courte période durant laquelle ils ont été commis. (3) «Vaincre sans gloire, le Corps expéditionnaire français en Italie», thèse publiée aux éditions les Belles Lettres, ministère de la Défense-DMPA.

Voir aussi:

Les nazis bottés hors d’Italie
Yannick Ripa

Libération

18 décembre 2013

La bataille de Monte Cassino ? «Un déluge de feu massif et terrifiant, des corps à corps silencieux et assassins», et des bombardements qui laissent un monastère en ruines et ouvrent aux Alliés la route de Rome en juin 1944. Voilà ce qu’au mieux les mémoires et les manuels ont retenu de la reconquête de l’Italie. C’est faire peu de cas du rôle militaire, mais aussi symbolique, du corps expéditionnaire français (CEF) que commande Juin : pour la première fois depuis 1940, les couleurs de la France sont brandies sur un champ de bataille européen, la réinsérant dans le camp des combattants. C’est cette épopée que raconte ce livre magnifique et puissant, qui additionne les qualités des thèses d’Etat d’autrefois et les apports historiographiques des dernières décennies, intégrant à une histoire militaire celles de la guerre vue d’en bas, des sensibilités, des représentations et du genre.

Julie Le Gac mène le lecteur avec brio de la création du CEF en novembre 1942, en Afrique du Nord, à son action au plus près de la ligne Gustave, après son débarquement en novembre 1943 à Naples, loin du territoire national dont la libération est son objectif principal.

Merlinettes

Sont réunis dans cette unité d’anciens cadres de l’Armée d’Afrique qui ont rompu avec Vichy sous la pression «de l’extérieur afin que l’armée de reconquête soit celle du peuple français», des membres des Forces françaises libres, des évadés par l’Espagne, des Français des colonies et des «indigènes» de l’Empire. La cohésion repose sur une proximité entre le commandement et la troupe, puis sur un tragique destin partagé. Dans la bataille se tissent des liens entre Européens et indigènes, et entre hommes et femmes. Face à la «faiblesse du vivier européen», le général Merlin a recouru au recrutement féminin, malgré les réticences, tant le port des armes demeure constitutif de l’identité masculine. Aussi les Merlinettes (3 000 volontaires) ne seront-elles pas de vrais soldats : la mort de l’une d’elles est vécue comme l’effet désastreux et inacceptable d’une transgression du genre. Le conflit a d’autres effets : face à la «violence inouïe», aux pertes «considérables», au déracinement, certains sombrent dans la folie. Malgré l’identification des névroses de guerre lors du conflit précédent, les autorités françaises, à l’inverse des Alliés, continuent de les ignorer. La reconnaissance de la frustration sexuelle des combattants conduit, elle, à l’ouverture de bordels de campagne.

Le Gac, qui domine son sujet à la perfection, fait se répondre les objectifs des dirigeants et les élans et doutes des combattants, ceux surtout des indigènes dont l’incorporation a révélé les profondes fissures entre colons et colonisés : «La mobilisation des cœurs a échoué.» Quant à l’évolution des enjeux dans chaque camp, elle échappe sans doute en partie aux soldats du CEF, tout comme l’instrumentalisation par les nazis de la destruction du monastère, érigé en symbole de la culture européenne que les Alliés menaceraient.

Barbarisation

«L’âpre et destructive guerre de position» transforme Monte Cassino en Verdun de la Seconde Guerre mondiale ; l’horreur des combats dissout le sens idéologique de la lutte, qui plus est chez ceux qui ont été appelés pour défendre des principes et des libertés qu’aucun gouvernement ne leur a ni appliqués ni accordés. La guerre n’y change rien : les goumiers sont pour leurs chefs des soldats de seconde zone, incapables de «se substituer aux Européens». Ils leur attribuent des qualités guerrières ataviques, des cruautés ou lâchetés, en application de «l’idéologie des races martiales». Cette lecture favorise leur barbarisation par la propagande ennemie et imprègne les mentalités des Italiens, hésitant à voir en eux des libérateurs, leur attribuant violences et viols sur les civil(e)s. De fait, les exactions se multiplient après la victoire ; le scandale entache le CEF. Victorieux sans gloire, il est dissous pour des raisons de «stratégie internationale et de politique nationale» à l’été 1944, alors même que se dessine l’image d’Epinal d’une France libérée par ses colonies.

Yannick RIPA Julie Le Gac Vaincre sans gloire. Le corps expéditionnaire français en Italie (novembre 1942-juillet 1944) Les Belles Lettres/Ministère de la Défense-DMPA, 613 pp., 29,50 €.

Voir également:

Le corps expéditionnaire français en Italie

Violences des « libérateurs » durant l’été 1944
Tommaso Baris [*]

Vingtième Siècle. Revue d’histoire
2007/1 (no 93)

Récemment projeté sur les écrans français, le film Indigènes entend réhabiliter la mémoire, il est vrai occultée, des troupes coloniales qui participèrent à la campagne d’Italie puis contribuèrent tant à la libération de la France qu’à la victoire du 8 mai 1945. Ce souvenir glorieux qu’illustra d’abord la bataille de Cassino n’a pas été partagé en Italie, où le passage des troupes françaises a laissé d’autres traces. Vingtième Siècle. Revue d’histoire verse au dossier les données et les conclusions de l’enquête conduite sur ce point par des historiens italiens.

On associe généralement la présence du corps expéditionnaire français en Italie à son rôle décisif dans la chute de la ligne Gustav. Suivant le maréchal Juin, commandant en chef du contingent français, les militaires ayant participé à cette campagne ont volontiers souligné dans leurs Mémoires le rôle central des troupes tricolores dans une épopée qui permit notamment d’ouvrir la route de Rome aux forces anglo-américaines [1][1] Alphonse Juin, Mémoires. Alger, Tunis, Rome, Paris,….

Aujourd’hui encore, les anciens revendiquent fièrement ce titre de gloire. Citons, pour ne prendre que ce seul exemple, le général François Barillon, alors jeune officier d’artillerie, interviewé dans le documentaire Mattatoio Cassino (la boucherie de Cassino), retransmis par la télévision publique italienne lors des commémorations du 60e anniversaire de la percée du front [2] L’historiographie française sur la bataille de Cassino s’est d’abord préoccupée, dès les premières publications de l’immédiat après-guerre, de souligner l’apport du corps expéditionnaire à la défaite des Allemands, célébrant avec emphase sa valeur militaire [3] Les travaux les plus récents adoptent la même perspective et revendiquent, parfois agressivement, ces titres de gloire, soulignant sans pondération le rôle joué dans la percée de la ligne Gustav [4]

Rappel historique
Les troupes du corps expéditionnaire débarquent à Naples en novembre 1943. Armées et équipées par les Alliés, elles sont aux deux tiers composées d’hommes enrôlés au Maroc, en Algérie et en Tunisie. Des officiers et des sous-officiers majoritairement français les encadrent, même si quelques éléments maghrébins se trouvent parmi les grades supérieurs. Dirigé par Alphonse Juin depuis janvier 1944, ce contingent français est formé de deux divisions d’infanterie. À partir du printemps, et après avoir fait ses preuves dans le secteur d’Atina, il fut renforcé par d’autres détachements. En outre, quelque 12 000 goumiers marocains s’ajoutèrent au corps expéditionnaire français, portant ses effectifs à 112 000 hommes [5]

Le terme de « goum » désignait initialement l’unité de police coloniale créée par les Français au Maroc en 1908. Au départ utilisés pour mater les révoltes dans le royaume chérifien, les goumiers furent employés hors du territoire marocain et engagés dans d’autres conflits dès la première guerre mondiale. Formé de deux cents membres, chaque goum se subdivisait en tabors, formation plus restreinte composée de cinquante à soixante-dix hommes commandés par des officiers français. Recrutés parmi les tribus arabes et berbères de l’Atlas, ces goumiers étaient spécialisés dans les combats en montagne, comme ils l’avaient démontré en réprimant l’insurrection du Rif dans les années 1920 [6] Compte tenu de ces caractéristiques, leur engagement dans les combats paraissait désormais crucial pour la stratégie alliée : après des mois d’exténuants et inutiles affrontements autour de Monte Cassino, une offensive devait être lancée dans la zone Sud-Est, à la frontière du Latium et de la Campanie. Les soldats du corps expéditionnaire français avaient la difficile mission d’ouvrir la route aux troupes américaines de la 5e armée, en conquérant les chaînes montagneuses des Aurunci et des Ausoni, à mi-chemin des provinces de Latina et Frosinone. Dans la nuit du 11 mai 1944, les troupes coloniales françaises s’élancèrent donc à l’assaut des monts Maio et Faito, dont le contrôle permettait de conquérir la vallée du Liri.

Dans cette zone, les défenses allemandes étaient dégarnies, le secteur étant « considéré [comme] inattaquable […], à cause de la morphologie inhospitalière ». Nonobstant son infériorité numérique, la 71e division de la Wehrmacht réussit à infliger de lourdes pertes aux soldats coloniaux, en bloquant leur avancée pendant deux jours. C’est seulement en ayant recours à une autre division, envoyée en première ligne, que le général Juin vint à bout de la résistance ennemie : après d’âpres combats, les villages de Vallemaio et San-Giorgio-a-Liri se rendaient le 14 mai, la commune d’Ausonia étant conquise le lendemain. Après s’être assurées du contrôle de Monte Petrella le 16 mai, les troupes françaises conquirent également, dès le jour suivant, le petit village d’Esperia, amorçant ainsi une rapide avancée le long de l’arrête dorsale des Aurunci [7] Les soldats français, les goumiers notamment, capables de franchir les zones les plus inaccessibles, occupèrent les petits centres urbains de Campodimele, Itri, Lenola, et Vallecorsa, et ouvrirent la voie de Ceprano et Frosinone aux blindés alliés. Malgré de très lourdes pertes, les bataillons coloniaux n’interrompirent pas leur marche, remontant la vallée de l’Amaseno et de Sacco, et rejoignant Valmonte, à peu de kilomètres de Rome, lors des dernières semaines de mai. De sorte que les généraux allemands furent contraints d’ordonner une retraite désastreuse pour éviter l’encerclement total de leurs troupes [8] Le 4 juin 1944, les Anglo-Américains entraient triomphalement dans Rome.

Violences
Cette libération s’accompagna d’un comportement particulièrement agressif et violent envers les populations locales. Dès les premiers temps de leur progression victorieuse, les soldats du contingent français se rendirent coupables de « graves […] violences et […] abus […] dans toutes les régions où ils sont passés », s’abandonnant « à une activité terroriste » marquée par « des centaines de vols, homicides, attaques à main armée, violences sexuelles, coups et blessures, saccages et dévastations » [9] Un officier de l’armée italienne décrivait ainsi le comportement de ces troupes :

« Quiconque se trouve sur leur route est attaqué à main armée […]. Ils s’emparent de tout […], et si dans le groupe se trouvent des femmes, elles sont déshabillées avec violence en cas de résistance. Si, par exemple, ils s’engouffrent dans quelques fermes encore habitées, ils s’adonnent à un vrai saccage ; à la suite de quoi, les armes à la main, ils chassent les hommes des maisons et violent les femmes sans aucun respect ni pour les jeunes ni pour les personnes âgées. […] Dans tous les cas, on déplore que les actes de violence charnelle s’accompagnent de coups très violents. Les rapports médicaux mentionnent dans leurs diagnostics des déflorations associées à des lésions multiples, des ecchymoses et autres traumatismes […]. Dans l’ensemble, on peut affirmer, sans risque d’être démenti, que 90 % des personnes qui ont traversé la zone d’opérations des troupes marocaines ont été détroussées de tous leurs biens, qu’un nombre élevé de femmes ont été violentées, et que l’on a compté un nombre important d’hommes auxquels on a fait subir des actes contre nature [10]

Les conditions particulières de la « libération » des villages du Latium méridional sont reconstituées de manière détaillée dans une longue lettre de Giovanni Moretti envoyée au commandement militaire français. Passée la première journée d’occupation, le 17 mai, le maire de la commune d’Esperia écrit : « On a constaté dans de nombreuses habitations les premiers cas de violence contre des femmes, des vols, des saccages, des vols à main armée, et le meurtre de ceux qui tentèrent de défendre leurs femmes, ainsi que des incendies. Terrorisées par ces agissements, les populations cherchèrent de l’aide auprès des officiers français commandant ces détachements ; on leur répondit toujours évasivement et parfois négativement [11]

Les troupes purent impunément poursuivre leurs actions criminelles durant les deux ou trois jours qui suivirent, sans que la population civile ne se livre à des mesures de rétorsion : affamée et dépitée, elle dut subir ces humiliations de la part des troupes. Comme les unités marocaines étendirent leur occupation sur tout le territoire de la commune et qu’elles y stationnèrent pendant plus de dix jours, les maisons, les granges, les taudis furent fouillés et saccagés, parfois incendiés et dépouillés de tous les objets : « L’or, l’argent liquide, le bétail, les nappes, le linge, etc. En un court laps de temps, la zone tout entière fut pillée et la population terrorisée. […] Par la suite, la population s’achemina vers Spigno Saturnio, siège du commandement américain, et fut agressée durant le parcours pour être systématiquement dépossédée de ses derniers objets de valeur ; souvent les femmes furent violentées et durent subir des sévices [12] Amelia De Andreis décrit par exemple l’assaut contre la maison où s’était caché un groupe de réfugiés, puis l’assassinat d’une vieille femme, écartelée alors qu’elle voulait s’opposer aux violences des soldats marocains :
11« Ensuite, quand on sortait, c’était la nuit… il faisait sombre et nous nous sommes réunis dans une petite maison, toute délabrée, juste pour se mettre à l’abri… nous étions nombreux, plus d’une centaine, et puis là, les Marocains […] sonnèrent à la cloche… et puis ils ont attrapé Martella et puis tous ceux qui se mirent à crier, et puis une et toutes les autres se mirent à pleurer… ô combien de pleurs, Sainte Vierge, ô combien de pleurs, combien de larmes… La femme qui habitait en dessous de chez nous… à Fontanella… ils la suspendirent à l’envers, avec les pieds attachés en l’air et ils la découpèrent morceau par morceau… parce qu’elle n’avait pas obéi à leurs ordres… les Marocains ont fait ça : ils l’ont découpée… comme un cochon… tu as vu comme on découpe un porc… ils ont fait pareil [13]

Le passage des soldats coloniaux est évoqué par les témoins comme un moment d’extrême violence, également confirmé dans les descriptions de certains abus sexuels que conservent les archives locales. Dans la plainte provenant d’Itri, on peut lire :

« Dimanche matin un nombre important de Marocains sont arrivés à la maison de ma belle-sœur […], ils l’ont emmenée dans une grange et elle fut violentée par quatre Marocains. Peu de temps après, une autre femme […] fut portée derrière une meule de foin, où une dizaine de Marocains la violèrent. Une de mes petites filles […] fut amenée dans la campagne et violée par sept Marocains, l’un d’eux la mordit à la cuisse et au cou […]. Une autre de mes petites filles […], alors qu’elle tentait de s’éloigner avec les chèvres, fut violentée par de nombreux Marocains (je crois cinq ou six). Venus à la maison ils prirent ensuite la sœur de […] et tentèrent de l’emmener dehors, évidement pour la violer : ceux qui étaient présents s’y opposèrent, mais ils furent bastonnés et la fille eut la main entaillée [14]

Ne nous étonnons pas qu’une comparaison entre l’occupation allemande et le passage des troupes françaises se soit rétrospectivement opérée : le comportement des soldats allemands est évoqué en des termes élogieux, en évidente opposition avec l’attitude des soldats coloniaux. Filomena Palazzo raconte : « Les Allemands se comportaient bien… la grande tragédie ce sont les Marocains qui l’ont commise… Les Allemands, au contraire, n’ont outragé aucune femme, ils volaient uniquement un peu de nourriture pour manger [15] Sur ce point, le récit des interviewés, recueillis soixante ans après les événements, et les dires des réfugiés rapportés juste après le passage des militaires français concordent. « Nous avons plus souffert durant les vingt-quatre heures où nous avons été en contact avec les Marocains que durant les huit mois où nous avons subi l’occupation allemande », peut-on lire dans une note datée du 25 mai 1944, reprenant les rumeurs propagées par des réfugiés qui avaient rejoint Capoue. « Les Allemands nous ont volé des chèvres, des brebis, des vivres, mais ils ont respecté nos femmes, nos pauvres économies ; les Marocains se sont précipités sur nous comme des démons déchaînés, ils ont violenté, en menaçant avec leurs mitraillettes, jeunes filles, femmes, enfants, se succédant comme des bêtes à tour de rôle, ils nous ont dépouillés de notre argent, ils nous ont poursuivis jusque dans nos villages et nous ont pris nos paquets, notre linge, nos chaussures, nous laissant ainsi [16]

Responsabilités

Pour la population, un niveau aussi généralisé de violences n’aurait pu avoir lieu sans l’aval des commandements anglo-américains, accusés d’avoir laissé les mains libres aux soldats coloniaux, contrepartie du prix élevé payé durant l’avancée victorieuse des troupes. « Les Américains ont donné carte blanche aux Marocains, pour qu’ils percent la ligne de front, et aussi pour épargner leurs propres soldats. Alors, ils laissaient faire à ces soldats ce qu’ils voulaient… sinon, sans carte blanche, les Marocains ne combattaient plus et n’avançaient plus », confirme Tommaso Pelle [17] Fortement enracinée dans la mémoire collective, cette opinion est amplement reprise par les nombreux travaux d’histoire locale qui évoquent la guerre dans le Latium méridional. Elle présente même comme authentique un faux message du général Juin, adressé aux soldats coloniaux, dans lequel il leur promet le droit de saccage et de razzia, si ceux-ci réussissent à percer la ligne Gustav. Cette déclaration aurait autorisé les troupes coloniales « à pouvoir, durant cinquante heures, dans les territoires conquis, “tout prendre, tout faire, détruire et tout emporter s’ils l’avaient mérité”, avec une allusion explicite aux femmes [18]. La déclaration suivante serait, selon ces ouvrages, la traduction, depuis l’arabe, du message diffusé aux troupes coloniales :

« Au-delà des monts, au-delà des ennemis que cette nuit vous tuerez, il y a une terre abondante et riche de femmes, de vin, de maisons. Si vous réussissez à passer outre cette ligne sans laisser un seul ennemi vivant, votre général vous le promet, vous le jure, vous le proclame : ces femmes, ces maisons, ce vin, tout ce que vous trouverez sera à vous, à votre bon plaisir et votre volonté. Pour cinquante heures. Et vous pourrez avoir tout, faire tout, prendre tout, tout détruire ou tout emmener, si vous avez vaincu, si vous l’avez mérité. Votre général tiendra sa promesse, si vous obéissez pour la dernière fois jusqu’à la victoire [19][19] L’Italia Martire. Il sacrificio di un popolo, Rome,…. »

Resté introuvable dans les archives, ce texte est apparu pour la première fois dans un volume publié en 1965 par l’Associazione nazionale vittime civili di guerra (Association nationale des victimes civiles de la guerre), une structure qui, par sa fonction institutionnelle, est prête à endosser, quitte à l’adapter, le point de vue de la population civile. Les années suivantes, la déclaration présumée du général Juin a trouvé un crédit croissant ; elle a finalement été de nouveau diffusée dans des publications ou sur des sites internet parfois liés à l’extrême droite (mais pas exclusivement), où elle est présentée comme authentique [20] Un message exaltant la « France libre » fut effectivement envoyé par Juin à ses troupes avant le déchaînement de l’offensive. Il est d’ailleurs repris dans ses Mémoires et constitue peut-être l’origine de cette fausse déclaration. Mais le problème de son authenticité n’efface pas son importance [21] : les « fausses informations » doivent être considérées dans leur acceptation collective ; et quand elles ne sont pas vraies, ou au moins vraisemblables, les chercheurs doivent s’interroger sur les falsifications historiques et les constructions sociales qui se dissimulent derrière des perceptions si communément partagées [22] En l’occurrence, cette fausse déclaration permet d’expliquer l’expérience concrète de la population. Du point de vue des habitants du Latium méridional, il était impossible que dans le cadre d’une armée, des soldats puissent, sans l’accord des hiérarchies supérieures, en arriver à de telles extrémités et à une telle violence. Seul un ordre officiel rendait compréhensible un tel relâchement de la discipline militaire.

Dans cette perspective, les assonances entre le faux message et les récits des interviewés illustrent la force hégémonique d’une véritable invention de la mémoire collective, pouvant s’émanciper du récit oral par sa capacité à représenter « le jugement exprimé par les habitants [23]. Dans la fausse déclaration, apparaissent de manière significative des éléments tels que la référence aux « cinquante heures de carte blanche », évoquée par de nombreux interviewés : « Les Français ont garanti aux troupes marocaines, qui se sont acclimatées dans les montagnes, dans la zone entre le Maroc et l’Algérie […], cinquante heures de carte blanche », raconte Giuseppe Caporusso [24] En ce qui concerne l’extension temporelle des violences, l’« erreur » de la mémoire est d’autant plus intéressante qu’elle touche directement à la perception des habitants de la zone. L’idée des cinquante heures de « carte blanche » s’est fortement enracinée dans l’imaginaire collectif. Pour les habitants des différentes communes, ces cinquante heures correspondent à peu près à la durée séparant l’arrivée des premières patrouilles de soldats marocains et son corollaire de violence, de l’irruption des divisions américaines qui coïncide avec la fin des viols, du moins dans les centres urbains. Dans chaque commune, les viols, les vols et les saccages se sont concentrés sur deux à trois jours maximum, même si globalement les violences des troupes coloniales ont duré plus longtemps. Aussi, les viols et les autres délits commencèrent dès la mi-mai dans les premiers centres urbains « libérés » de la vallée du Liri. À Lenola, petit centre de la province de Latina, un peu plus au nord d’Esperia, sur les monts Aurunci, 302 violences sexuelles furent recensées (parmi lesquelles 18 à l’encontre d’hommes), touchant des femmes âgées de 11 à 80 ans. Débutant le 20 mai, elle se concentrèrent entre le 23 et le 25 mai. Ce n’est qu’à la fin du mois, aux alentours du 29 mai, qu’elles s’atténuèrent, concomitamment à l’éloignement des troupes marocaines [25] Dans les communes de Giuliano-de-Roma, Patrica, Ceccano, Supino, Morolo et Sgurgola, situées à quelques dizaines de kilomètres de la capitale, on dénombre en seulement trois jours (entre le 2 et le 5 juin, soit après la libération de la capitale italienne) au moins 418 violences sexuelles (dont 3 sur des hommes), 29 homicides et 517 vols commis par des hommes du corps expéditionnaire français [26]

Impossibles statistiques

Il est toutefois difficile de dresser un bilan complet des violences perpétrées par la troupe du corps expéditionnaire durant l’offensive contre la ligne Gustav. Les chiffres divergent d’un écrit à l’autre, notamment en raison de l’extrême difficulté qu’éprouvent les victimes à parler, comme le mentionne la préfecture de Frosinone en juin 1945 : « Les enquêtes sont d’autant plus difficiles que les cas de violences perpétrées par les troupes marocaines sont importants, et qu’il faut prendre en compte la pudeur d’une partie des femmes violées, réticentes à narrer les violences subies [27] Si quelques fausses déclarations de viols ont pu surgir dans l’espoir d’obtenir un dédommagement du gouvernement français, et plus tardivement une pension de l’État italien, nombre de femmes violées, malgré les possibles avantages financiers, renoncèrent à signaler leurs viols. Ceci apparaît clairement dans les rapports des forces de l’ordre, chargées de vérifier la véracité des demandes parvenues aux autorités centrales. Les carabiniers de Pontecorvo, un centre de la province de Frosinone, se référant aux violences commises par des soldats marocains et subies par une jeune fille, signalaient que la victime, « par honte, ne les avait révélées à personne et ne s’était pas faite examiner [28]

L’attitude ambiguë du gouvernement italien compliqua la situation. Initialement, les autorités du Royaume du Sud se montrèrent attentives à la question des violences sexuelles, espérant l’utiliser comme monnaie d’échange lors des négociations avec certains pays de la coalition alliée. Dans cette perspective, la présidence du Conseil invitait durant l’été 1944 « à recueillir une documentation rigoureuse des violences commises sur le territoire italien par les troupes marocaines », afin « de répondre concrètement aux accusations récurrentes de violences perpétrées par nos propres troupes dans les territoires qu’elles ont occupés et à d’éventuelles désignations de criminels de guerre italiens ». Une fois la guerre achevée, la définition de nouveaux équilibres au cours de la guerre froide, rendit superflu le rappel des viols commis par le corps expéditionnaire français. Le gouvernement central refusa alors certaines demandes qui lui étaient adressées, affirmant qu’« elles ne reposaient sur aucun fondement, les personnes n’ayant subi aucun préjudice, comme en témoignent d’ailleurs un certain nombre de requêtes accusées d’escroquer l’État [29]. Le pouvoir laissait ainsi entendre que toutes les demandes d’indemnités (cinquante mille lires environ) présentées par des victimes civiles étaient le fruit d’exagérations, ou pire, de tentatives d’escroquerie.

Le décompte des violences sexuelles commises par les soldats du corps expéditionnaire est risqué. Si l’on se réfère au rapport d’un inspecteur du ministère de la Santé, envoyé par le gouvernement italien dans le bas Latium en septembre 1944, le nombre de victimes s’élèverait à environ trois mille cent dans les provinces de Frosinone et de Latina [30]. Mais au cours de cette enquête, de nombreux centres urbains parmi les plus touchés ne furent pas examinés. À Esperia par exemple, le généraliste local précisait au maire en 1946, qu’il avait soigné plus de sept cents femmes, contaminées par des maladies vénériennes comme la blennorragie ou la syphilis [31]

De nombreuses autres petites villes, touchées par le passage des troupes françaises, ne furent jamais visitées. En tenant compte à la fois du nombre élevé de communes concernées par le passage des troupes coloniales (plus d’une quarantaine) et de la longueur relativement importante de la période durant laquelle des violences sexuelles eurent lieu, le chiffre de douze mille femmes violées qu’avance l’organisation communiste féminine l’Unione Donne Italiane semble crédible. Selon la même enquête, les demandes d’indemnités pour des dommages matériels causés par les soldats français à la population italienne (catégorie générale regroupant des réalités aussi différentes que les vols ou les homicides) s’élevaient à soixante mille environ [32]. Par-delà la spéculation autour des chiffres, un élément paraît irréfutable : dans le Latium méridional, les violences sexuelles perpétrées par les troupes alliées ont eu une dimension massive, faisant de la situation italienne un cas unique. Certes, différents cas de viols commis, par exemple, par les soldats américains peuvent être dénombrés en Europe occidentale durant la seconde guerre mondiale ; mais il s’agissait, la plupart du temps, d’initiatives individuelles se produisant à l’arrière du front [33][33] J. Robert Lilly, La Face cachée des GI’s. Les viols…. Ces événements italiens semblent en revanche s’insérer à mi-chemin entre l’aspect épisodique des viols commis par les soldats alliés en Angleterre, en France ou en Allemagne, et le côté systématique des violences sexuelles qui accompagnèrent l’avancée de l’Armée rouge vers l’Allemagne [34][34] Norman M. Naimark, The Russians in Germany. A History…. La mémoire des habitants du bas Latium présente de fortes similitudes avec celle de la population de l’Autriche méridionale : dans cette région également, l’attente de la fin de la guerre fut compromise par le comportement des « libérateurs » russes enclins, au-delà des prises de positions officielles, à considérer les civils comme des ennemis vaincus, devant acquitter la défaite aux prix du saccage et du viol [35][35] Paul Pasteur, « Violences et viols des vainqueurs :….
Carte blanche du commandement français ?

Comme les troupes soviétiques, les soldats coloniaux purent, durant leur offensive contre la ligne Gustav et sur une période importante, profiter d’un régime disciplinaire particulièrement permissif. Le relâchement de la discipline interne aux subdivisions se confirme lorsqu’on analyse l’attitude adoptée par le commandement français face aux délits commis avant la percée du front. Depuis le débarquement en Italie, des violences contre la population civile avaient été perpétrées par les membres du corps expéditionnaire français, particulièrement en Campanie. Les autorités françaises avaient alors collaboré avec les forces de l’ordre italiennes, en cherchant à identifier les coupables. À Atella, par exemple, une jeune fille avait « perdu sa virginité avec violence et été violée pendant plus d’une heure par trois militaires arabes de l’armée française, puis abandonnée à terre », le 24 décembre 1943. Les responsables du viol furent « identifiés et arrêtés par le commandement de leur régiment », et déférés devant le tribunal militaire allié. Devant des crimes plus atroces encore, des méthodes plus expéditives avaient été employées. Après la découverte du cadavre d’un enfant de 9 ans dans la commune de Santa-Maria-la-Fossa, comprenant « des lacérations de l’orifice anal, des signes évidents de blessures dans la région abdominale et d’étranglement au moyen d’une corde, et des ecchymoses sur tout le corps », l’auteur de ce délit macabre, un militaire français de couleur, avait été non seulement identifié mais également emmené par la police militaire française près du cimetière du village où il avait été fusillé en présence de tout son détachement [36][36] ACS, MI, DGPS, 1944-1946, b. 175, f. « Napoli. Incidenti….

Même les documents français relatifs au corps expéditionnaire, conservés au Service historique de l’armée de terre, relate de nombreux épisodes similaires à ceux qui viennent d’être narrés. Dans les zones éloignées du front, les autorités françaises punirent des soldats responsables de violences contre les civils. Environ trois cent soixante militaires du corps expédi-tionnaire français furent déférés devant les tribunaux militaires pour des délits commis durant la campagne d’Italie [37][37] Jean-Christophe Notin, op. cit., p. 505.. Mais « au moment où se déroule cette bataille, aucun pouvoir ne peut, ou ne veut, intervenir pour défendre les civils [38][38] Gabriella Gribaudi, Guerra Totale. Tra bombe alleate… », comme l’écrit Gabriella Gribaudi.

Le commandement français resta tout d’abord indifférent au sort des civils italiens. Les archives françaises révèlent pourtant qu’il avait eu connaissance des violences commises lors de la percée de la ligne Gustav, d’autant plus que les chefs militaires alliés leur avaient rapidement transmis ces informations. Pour mettre fin à de tels épisodes, le commandant général de l’armée française intervint. Mais dans la déclaration envoyée à ses officiers le 24 mai, soit dix jours après le début des violences dans le bas Latium, Alphonse Juin se montra ambivalent. Tout en les invitant à faire cesser les actes de brigandages, de vols et de viols, il utilisa un vocabulaire ambigu à l’égard de l’Italie, définie « comme un pays conquis », dont le peuple « expérimente actuellement toutes les horreurs de la guerre et dont les conditions sont pitoyables aux yeux de nos alliés ». Le commandant français expliquait « qu’il fallait maintenir une attitude digne, malgré nos sentiments à l’égard d’une nation qui a odieusement trahi la France ». Vu la teneur de ce message, il n’est pas surprenant que les autorités alliées aient trouvé inopportun d’envoyer ce texte au gouvernement italien, bien que sa rédaction soit intervenue après sollicitation des commandements anglo-américains – ce que reconnaissait d’ailleurs le général français, décrivant son commandement « choqué par les accusations portées par l’AMG [Allied Military Government] sur le comportement de certains éléments des troupes françaises à l’encontre des Italiens [39][39] ACS, PCM, 1948-50, 33491, f. « Violenze truppe alleate »,… ».

Dans une note datée du lendemain, les Anglo-Américains persistaient à souligner que « le comportement des troupes françaises avait causé de grosses difficultés » : ils recevaient « continuellement des plaintes pour vols et homicides », dont l’authenticité ne faisait aucun doute. D’où les remontrances des chefs de la 5e armée auprès du commandant français, qui tentaient « de renforcer la discipline dans leurs rangs et leurs troupes ». Dans un rapport daté du 27 mai, les mêmes commandements français reconnaissaient l’évidente difficulté à « superviser le comportement de leurs troupes durant une guerre de mouvement dans un pays de montagne, caractérisée par des excès de tous types, notamment des viols perpétrés dans d’horribles conditions », « conséquence directe d’un relâchement de la discipline ». Il fallait donc, répétait Juin « mettre fin à ces agissements qui étaient indignes d’une armée victorieuse [40][40] ANG, b. 63, f. 270, « Fonti in copia sull’occupazione… ». Au-delà des paroles rassurantes et des engagements pris par le commandement français, les violences des soldats coloniaux se poursuivirent. Le général Harold R. Alexander, commandant en chef des troupes alliées en Italie, expliquait lui-même le peu d’écho qu’obtint la déclaration du général Juin. Bien que des « mesures drastiques », dont la peine de mort, aient été adoptées par le général français, on peut douter « que les jeunes officiers français l’aient pris au sérieux. Les troupes françaises ont envers les Italiens un dur ressentiment et je crois que dans de nombreux cas, ceci a eu pour conséquences que les jeunes officiers ont autorisé ou ignoré le comportement de leurs troupes [41][41] Ibid., note du général Harold R. Alexander du 2 juillet… ».

Les archives américaines confirment en substance les accusations formulées par le gouvernement italien. Ivanoe Bonomi, alors président du Conseil, écrivait dans un mémorandum envoyé aux autorités anglo-américaines : « L’aspect le plus singulier et douloureux de la question est l’attitude adoptée par les officiers français. Loin d’être intervenus ou d’avoir réprimés de tels crimes, ils se sont au contraire acharnés contre les populations civiles qui cherchaient à s’opposer à de tels agissements. » Le document rappelait que les « Italiens étaient particulièrement amers et ce d’autant plus qu’ils savaient que les troupes françaises de couleur opérant en Italie avaient été enrôlées selon un accord leur laissant un droit de vols et de saccages ». Les crimes commis n’étaient donc que « la conséquence naturelle de leur engagement » et « leur comportement ne pouvait pas ne pas avoir été prévu lors de leur envoi en Italie » [42][42] ACS, PCM 1948-50, f. 19.10., n. 33491, f. « Violenze…. Il sous-entendait donc que l’utilisation des troupes marocaines avait été délibérée, forme de punition, peut-être, pour l’agression commise en 1940 contre la France. Dans ses grandes lignes, cette attitude hostile coïncidait avec les positions officielles du gouvernement de la France libre à l’égard de l’Italie. Le Comité français de la libération nationale n’avait reconnu ni l’armistice signé par l’Italie en septembre 1943 ni son statut de puissance cobelligérante, arguant de la permanence de l’état de guerre entre les deux nations. Pour les Français, l’Italie restait encore, durant l’été 1944, un pays ennemi qui ne pouvait être coopté dans la coalition des forces alliées. Il en irait ainsi jusqu’à la fin du conflit [43][43] Sur les rapports entre le gouvernement de la France…. Malgré la demande des commandements anglo-américains, les violences des troupes françaises se poursuivirent, même après la libération de Rome.
Nouvelles violences

Les soldats du corps expéditionnaire commirent encore, mais dans une moindre mesure, de graves violences à l’encontre des populations locales dans le Latium septentrional et la Toscane. Les autorités militaires italiennes signalaient que « les militaires marocains […] continuaient à développer une activité terroriste dans toutes les zones où ils passaient comme […] à Montefiascone, et en général dans toute la zone du lac de Bolsena, où ils avaient commis des centaines de vols, d’homicides, de braquages, de viols, de coups et blessures, des saccages et des dévastations [44][44] AUSSME, Carteggio Comando Supremo e Stato Maggiore… ». Après le Viterbois on dénombra des incidents même dans la province de Sienne. « Même là en effet, reprenaient les autorités italiennes, les troupes françaises, et particulièrement les contingents marocains, ont continué à recourir à des violences à caractère sexuel contre les populations, suscitant la panique et la honte », au point qu’elles accueillirent avec soulagement la rumeur selon laquelle « dans ces zones les troupes françaises seraient rapidement relevées par des contingents britanniques » [45][45] Ibid., racc. 150, f. « Patrioti Bande Italia Centrale…. Les passages des troupes coloniales dans la province de Livourne et à l’île d’Elbe furent particulièrement dramatiques. Ils suivirent les mêmes modalités que lors de la percée de la ligne Gustav. Là aussi, viols et homicides succédèrent à des opérations militaires délicates et semblent avoir bénéficié du consentement de la hiérarchie militaire.

Les soldats du corps expéditionnaire français (soit environ 17 400 hommes), Sénégalais et Marocains dans leur grande majorité, dirigés par des gradés français, débarquèrent dans la nuit du 17 juin 1944. Après avoir débordé en deux jours « la défense – dans certaines zones – acharnée de divisions allemandes et fascistes de la République sociale italienne », ils s’abandonnèrent « envers la population de l’île à toutes sortes d’excès, violant, volant, razziant villages et domaines, prélevant le bétail, le vin, et tuant qui tentait de s’opposer à leur arbitraire ». « Les officiers assistèrent dans l’indifférence à ces massacres », obligeant les habitants du lieu à se retirer « dans les maisons en montagne », en attendant le retour à la normale, qui n’intervint « qu’au départ des divisions, vingt-cinq jours plus tard ». Selon « les vérifications diligentes » des carabiniers, outre les vols, braquages, et dévastations, s’étaient produits dans cette zone 191 cas de violences sexuelles, 20 tentatives de viols sur des femmes, et une tentative de viol sur une petite fille. Les homicides liés à la résistance furent nombreux [46][46] ACS, MI, DGPS, 1944-1946, b. 175, f. « Livorno. Incidenti…. Mais la plus grande partie des troupes présentes en Italie fut retirée pour être engagée dans le débarquement en Provence, suivant le vœu du général de Gaulle qui préférait, de loin, engager ces troupes dans la libération du territoire national, plutôt que de les utiliser sur un théâtre d’opération à ses yeux secondaire [47][47] Sur le débarquement de Provence : André Cousine, « La….

Une violence tribale ?

L’ampleur des violences perpétrées par les militaires du corps expéditionnaire français en Italie mérite une réflexion sur les causes plus profondes de ces événements. Dans cette perspective, l’existence ou non d’ordres (écrits ou oraux) cautionnant le comportement des troupes françaises ne constitue pas un enjeu décisif. En revanche, la conception selon laquelle des populations civiles impliquées dans des événements guerriers ont été considérées comme un butin de guerre représente un élément central. Les soldats coloniaux en profitèrent tant lors des viols isolés, effectués de nuit dans les campagnes sans l’aval des hiérarchies militaires, que lors de violences sexuelles, liées aux opérations militaires, implicitement admises par le commandement. Dans le Latium méridional, ces violences n’ont cependant pas eu pour objectif une affirmation ethnique. Le comportement des troupes coloniales a souvent été interprété en référence à l’appartenance tribale des soldats, celle des goumiers notamment. Lors de leur passage caractérisé par son extrême brutalité, avec droit de saccages et de viols, auraient été transposées des coutumes encore en vigueur sur le continent africain [48][48] Edward L. Bimberg, The Moroccan Goums : Tribal Warriors…. Lorsqu’ils traitent des viols, les documents américains font allusion « à l’habitude des Africains de se comporter ainsi contre les populations hostiles quand ils sont victorieux », tout en insistant sur d’autres causes, la présence insuffisante d’officiers européens notamment [49][49] ANG, b. 63, f. 270 « Fonti in copia sull’occupazione….

Cette position est fortement réductrice et influencée par le « regard colonial », l’Occident redéfinissant sa propre identité, en s’opposant à celle que l’on attribuait aux colonies [50][50] Edward W. Said, Orientalism, New York, Pantheon Books,…. Le discours colonial français a ainsi fréquemment déshumanisé les soldats marocains, représentés comme des sauvages naturellement enclins à la guerre, dotés de dispositions ataviques à la vie militaire du fait même de leur appartenance au grade le plus bas de la civilisation humaine [51][51] Driss Maghraoui, « The Moroccan Colonial Soldiers….. En réalité, cette disposition au saccage et au viol, loin d’être propre aux troupes coloniales, est fréquente parmi les armées européennes, au moins jusqu’au 17e siècle [52][52] John R. Hale, Guerra e società nell’Europa del Rinascimento…. Plus justement, la violence des troupes coloniales, et spécialement celle des goumiers, doit être reliée aux fonctions de police coloniale que ces troupes exerçaient. Les goumiers furent souvent recrutés de manière coercitive et entraînés par des officiers de l’armée régulière, afin de réprimer les résistances antifrançaises, encore fréquentes durant les années 1930. De nombreuses techniques guerrières, dont celles relatives aux comportements envers les civils, se forgèrent dans ce contexte et furent finalement exportées vers d’autres théâtres d’opérations [53][53] Anthony Clayton, France, Soldiers and Africa, Londres,…. Il est donc difficile de distinguer ce qui, dans la pratique militaire adoptée par les soldats coloniaux, dérive des « traditionnelles barbaries africaines », de ce qui au contraire provient de l’apport européen à la violence coloniale contre les civils indigènes [54][54] Sur les pratiques de guerre des armées européennes….

Ce même problème de la « sauvagerie » des troupes coloniales s’était pour la première fois manifesté lors de la première guerre mondiale, quand des contingents furent engagés en Europe par la France et par la Grande-Bretagne, provoquant la protestation des empires centraux qui accusèrent les puissances de l’Entente de se servir de soldats barbares et sauvages. Ils contestaient une manière de conduire les conflits qui, en réalité, était pratiquée par tous dans les territoires extra-européens [55][55] Stéphane Audoin-Rouzeau et Annette Becker, 14-18 Retrouver…. L’opinion publique européenne fut, dans son ensemble, perturbée par la présence de soldats de couleur sur son sol, comme le prouve la forte préoccupation relative aux éventuels rapports sexuels entre soldats africains ou asiatiques et femmes occidentales. Cette donnée amena l’État français à opter pour une ségrégation des races et des genres, jusque dans les hôpitaux, des militaires provenant des colonies d’avec les infirmières françaises [56][56] Luc Capdevila, François Rouquet, Fabrice Virgili et…. Relancé par une vaste campagne de presse développée en Allemagne contre les viols commis par des soldats marocains durant l’occupation française de la Rhénanie, le stéréotype du soldat noir, barbare et violeur, se renforça dans l’imaginaire du vieux continent [57][57] Keith L. Nelson, « The “Black Horror on the Rhine” :…. De même dans l’Italie des années 1930, les auxiliaires indigènes de l’armée royale furent considérés comme particulièrement féroces et sanguinaires en raison de leur origine tribale [58][58] Irma Taddia, La Memoria dell’Impero. Autobiografie…. Dans l’imaginaire européen, l’agressivité et la férocité du soldat de couleur sont associées à sa condition de « bête sauvage » et d’animalité [59][59] Sur ce sujet, Nicola Labanca, Una guerra per l’impero….. Dans un ouvrage consacré aux goumiers, Yves Salkin finit par les comparer à des bêtes sauvages pour leur aptitude à se déplacer dans les zones de montagne les moins praticables [60][60] Yves Salkin et Jacques Morineau, Histoire des goums…. Don Antonio Biondi, le curé d’un village traversé par les troupes coloniales, Morolo, rappelle dans son journal « les pauvres femmes surprises seules dans la campagne ou la montagne », qui durent « subir la honte » du viol par les soldats marocains. Il évoque alors « les instincts bestiaux de ces êtres humains » [61][61] L’extrait du journal de Don Antonio Biondi, curé de….
33Les conséquences de cette vision sont loin d’être anodines. Assimiler les soldats coloniaux à des bêtes dominées par des pulsions naturelles et privées de raison aboutit inévitablement à les soustraire du jugement moral, en faisant de leur comportement « sauvage » une réaction instinctive ou automatique, « animalière » précisément. La « naturalisation » de la violence a une signification différente selon les acteurs. Si les dirigeants politiques et militaires français justifient par leur « bestialité » les crimes des soldats marocains, ils se délient de toute responsabilité même indirecte. La population italienne, elle, se sert de l’animalité des troupes pour souligner le rôle des commandements militaires, français ou américains. En insistant sur les responsabilités générales des commandements alliés, les habitants des villages « libérés » par les troupes françaises semblent percevoir la nature moderne des viols. Ceux-ci, selon le point de vue des habitants, sont liés à la « totalisation » du conflit, à laquelle les Anglo-Américains contribuent dans une certaine mesure. Afin de poursuivre leur objectif stratégique, ces derniers choisissent d’engager des troupes propices à une forte agressivité à l’encontre des civils durant les combats, soutenant ainsi leurs comportements, même s’ils n’en sont pas les promoteurs directs [62][62] Nicola Labanca, « Dominio e repressione. I crimini….

Les violences sexuelles commises dans le Latium méridional sont donc à replacer dans le contexte de la culture européenne de la guerre. Tout en refusant les révisionnismes infondés, n’oublions pas que les Anglo-Américains n’étaient pas totalement étrangers à cette culture de la guerre, fondée sur la notion absolue d’« ennemi ». Dans un contexte spécifique et particulier, les « libérateurs » ne sont donc pas toujours reconnus dans ce rôle par les populations locales, précisément parce qu’ils choisissent de conduire la guerre de façon très pénalisante pour les civils. Dans le Latium méridional s’est forgée une mémoire très critique de leur comportement, sans engendrer pour autant de réflexion collective. Les épisodes des violences commis par les soldats coloniaux, dont le souvenir reste fort au niveau individuel, ont suscité trop de contradictions dans une société locale marquée par une culture masculine et machiste dominante, tendant à culpabiliser les victimes des viols et leur imposant le silence sur les méfaits subis. « C’était passé… c’était fait… on ne pensait qu’à çà… cela ne sortait plus de notre esprit », raconte Marianna Corelli, se référant au comportement de la famille de son mari envers la belle-sœur violée [63][63] Interview de Marianna Corelli, 1924, paysanne, réalisée…. Les municipalités évitèrent donc d’initier des politiques commémoratives dans les communes où les soldats français étaient passés. L’expérience belliqueuse vécue par la population civile ne trouva ni reconnaissance ni forme de codification.
Un discours inaudible

Les récits dissonants relatifs aux viols perpétrés dans le bas Latium n’ont pas pu trouver d’écho dans la mémoire publique nationale de l’après-guerre. En adhérant à l’OTAN en 1949, l’Italie républicaine pouvait difficilement faire accepter des visions critiques de la campagne militaire menée en 1944 par deux nouveaux et importants alliés : la France et, plus encore, les États-Unis. Revenir sur les violences sexuelles auraient pu inciter « à discuter les valeurs de l’Allié et de l’Alliance occidentale », en fournissant d’utiles arguments aux partis de gauche qui s’opposaient à l’entrée italienne dans le Pacte atlantique. Il n’était donc pas judicieux, du point de vue de la politique intérieure comme extérieure, d’ouvrir cette boîte de Pandore. Sur un tout autre plan, cette reconnaissance se révélait absolument « incompatible avec le processus de reconstruction d’un sentiment masculin national valorisant [64][64] Daniella Gagliani, « La Guerra come perdita e sofferenza »,… ». L’exaltation de la figure du partisan en armes, mise au centre du discours public sur la résistance, célébrait également la renaissance de la patrie italienne, en proposant de nouveau l’idéal proprement masculin de l’homme-guerrier [65][65] Gabriella Gribaudi, « Introduzione », in Gabriella…. En combattant contre l’étranger et ses collaborateurs, les partisans avaient aussi tenté de restaurer le prestige de la composante masculine nationale qui s’était évaporée avec la crise de l’armée, consécutive à l’armistice du 8 septembre 1943. La thématique des viols obligeait au contraire à se confronter avec la défaite italienne, avec l’effondrement des institutions de l’État, et surtout avec l’incapacité attestée des hommes à défendre leurs femmes. Le thème de la défense de la nation est étroitement lié à celui de la sexualité féminine : la défense des femmes passe « par la sauvegarde de la cohésion interne et des frontières extérieures de la spécificité nationale ». Le recours au viol comme acte de guerre est une des façons de sanctionner la défaite des groupes masculins des nations belligérantes [66][66] Anette Warring, « Identità nazionale, genere e sessualità :….

Rappeler ouvertement les viols revenait donc à souligner la longue impuissance des hommes italiens à la suite de la reddition. Dans ce contexte, le thème des violences sexuelles ne pouvait trouver d’exutoire dans le discours public. Cette expérience particulière n’avait pas la possibilité d’être lue à travers les lunettes du patriotisme et de la résistance à l’envahisseur étranger [67][67] Sur ce sujet, Pieter Lagrou, The Legacy of Nazi Occupation….. Les auteurs de ces viols n’étaient pas des ennemis (les Allemands) contre qui une communauté masculine « retrouvée » (les partisans) prenait les armes, mais au contraire des « alliés », au côté desquels on combattait pour faire renaître la nation détruite par le fascisme. En outre, le viol ne pouvait être présenté comme un fragment de la tragédie collective du peuple italien, servant à dénoncer l’ennemi fasciste et nazi. De même, le viol ne pouvait être présenté comme un fragment de la tragédie collective du peuple italien permettant de dénoncer l’ennemi fasciste ou nazi, au rebours de ce qui s’est récemment passé au Kosovo [68][68] Silvia Salvatici, « Identità di genere, identità nazionale…. La situation italienne en 1944 ne correspond pas au modèle du « héros masculin » accolé à l’image féminine de la « victime souffrante » [69][69] Sur ces paradigmes, Jean Bethke Elshtain, Donne e guerra,…. On comprend, dès lors, que cette dimension soit longtemps restée absente de l’historiographie italienne. Aussi, l’analyse des massacres nazis en Italie, caractérisée par une forte attention aux mémoires locales, a récemment focalisé l’attention des historiens qui se sont intéressés aux populations civiles en temps de guerre [70][70] Sur les populations civiles pendant la guerre, Paolo…. Dans les zones traversées par la ligne Gustav, l’étude de la seconde guerre mondiale a conduit certains d’entre eux, recourant aux sources orales, à s’interroger sur le thème des violences alliées, évoquées de nouveau par les interviewés, tant sous le biais des bombardements anglo-américains que sous l’angle du passage dramatique des troupes du corps expéditionnaire français. Sans être toujours relayés par l’opinion publique, ces événements ont laissé des traces très profondes dans la mémoire collective, traces que les outils propres à l’historiographie permettent aujourd’hui d’analyser [71][71] À propos de ces analyses : Tommaso Baris, Tra due fuochi…..

Notes
[1] Alphonse Juin, Mémoires. Alger, Tunis, Rome, Paris, Fayard, 1959, p. 304-324. Les reconstructions de ses plus proches collaborateurs sont du même style : Marcel Carpentier, Les Forces alliées en Italie. La campagne d’Italie, Paris, Berger-Levraut, 1949, p. 171-196.[2] Ce documentaire, dans lequel est présenté l’interview du général Barillon, président de l’Association des anciens combattants du corps expéditionnaire français en Italie, a été réalisé par Vanesse Roghi et Erwin Flores, et filmé par Angelo Ros-setti. Il a été diffusé dans le cadre du programme « Rai Educational » de la Rai Tre, le 19 mai 2004.[3] Sur cette interprétation : colonel Jean-François Adolphe Goutard, Le Corps expéditionnaire français dans la campagne d’Ita-lie (1943-1944), Paris, Charles Lavauzelle, 1947 ; René Chambe, L’Épopée française d’Italie, Paris, Flammarion, 1952 ; Robert Jars, La Campagne d’Italie 1943-1945, Paris, Payot, 1954.
[4] Voir, par exemple, Jean-Christophe Notin, La Campagne d’Italie. Les victoires oubliées de la France 1943-1945, Paris, Perrin, 2002 ; et Jean-Louis Mourrut, « La Campagna d’Italia : i francesi », in Romain H. Rainero et Renato Sicurezza (dir.), L’Italia nella seconda guerra mondiale. Aspetti e problemi (1944-1994), t. V : L’Italia in guerra. Il quinto anno di guerra 1944, Gaëte, Commissione italiana di storia militare, 1995, p. 45-57.
[5] André Corvisier (dir.), Histoire militaire de la France, vol. 4 : André Martel (dir.), De 1940 à nos jours, Paris, PUF, 1994, p. 199-201 ; Jean-Christophe Notin, op. cit., p. 189-213.
[6] Moshe Gershovich, French Military Rule Over Marocco : Colonialism and its Consequences, Londres, Frank Cass, 2001, p. 165-198.
[7] Livio Cavallaro, Cassino. Le battaglie per la linea Gustav 12 gennaio-18 maggio 1944, Milan, Mursia, 2004, p. 203 et 227-238.
[8] Basil H. Liddel Hart, Storia militare della seconda guerra mondiale, Milan, Mondadori, 1970, p. 750-752.
[9] Archivio dell’Ufficio Storico dello Stato Maggiore dell’Esercito (AUSSME), I 3, racc. 102, f. « Incidenti con gli anglo-americani carteggio 1943-1944 », note du commandement militaire de la Campanie adressée au commandement suprême de l’armée italienne, 13 août 1944.
[10] Archivio Storico del Ministero degli Affari Esteri (ASMAE), Affari Politici, Francia, b. 98, f. « Atrocità varie commesse dalle truppe francesi ai nostri danni », sf. 1., rapport du capitaine Umberto Pittali, 28 mai 1944.
[11] Archivio Storico del Comune di Esperia (ASCE), RRI 44, b. 1, f. 1945-1953, lettre du maire de Esperia, Giovanni Moretti, au commandement militaire français de Rome, 11 octobre 1947.
[12] Ibid.
[13] Interview d’Amelia De Andreis (pseud.), 1924, paysanne, réalisée à Esperia (Frosinone) le 7 avril 2004. Toutes les interviews ont été réalisées par Tommaso Baris.
[14] Archivio Nicola Gallerano (ANG), conservé auprès de l’Istituto Romano per la Storia d’Italia dal Fascismo alla Resistenza, b. 61, f. 265, « Fonti in copia sull’occupazione militare alleata », note du chef d’état-major de l’armée italienne Gio-vanni Messe, au général Noel MacFarlane du commandement de la commission alliée de contrôle, 28 mai 1944, et les documents relatifs n. 1-4.
[15] Interview de Filomena Palazzo, 1922, paysanne, réalisée à Esperia (Frosinone) le 21 octobre 1999.
[16] ANG, Testi e fonti in copia sul Regno del Sud, b. 61, f. 265 « Fonti in copia dell’occupazione militare alleata », rapport pour le chef du gouvernement Pietro Badoglio, 25 mai 1944.
[17] Interview de Tommaso Pelle, 1920, ouvrier, réalisée à Esperia (Frosinone) le 19 octobre 1999.
[18] La citation est tirée de Giuseppe Palladino, Otto mesi d’inferno, Marina di Minturno, Caramanica, 2004, p. 102 ; Fabio Palatta, Il mio paese nella tragedia della guerra. Castro dei Volsci 1943-1944, Frosinone, Bianchini, 1990, p. 67-68 ; Anto-nio Pontone, La Lunga attesa, Cassino, Ciolfi, 1998, p. 56-57.
[19] L’Italia Martire. Il sacrificio di un popolo, Rome, Associazione nazionale vittime civili di guerra, 1965, p. 266.
[20] Pour la littérature d’extrême droite : Massimo Lucioli et Davide Sabatini, La Ciociara e le altre. Il corpo di spedizione francese in Italia 1943-1944, Monte Porzio Catone, Tusculum, 1998. Sur les sites internet néofascistes : hhttp:// http://www.italiasociale.org et hhttp:// http://www.ilduce.net.
[21] Sur l’improbable liberté d’action accordée aux troupes coloniales contre les civils par les autorités militaires : Jean-Louis Mourrut, « Risposta alla domanda sul comportamento di alcune truppe sotto comando francese », in Roman H. Rainero et Renato Sicurezza (dir.), op. cit., vol. 5, p. 58-59 ; Jean-Christophe Notin, op. cit., p. 504-505.
[22] Sur la thématique des « fausses nouvelles » : Marc Bloch, « Réflexions d’un historien sur les fausses nouvelles de la guerre », Écrits de guerre 1914-1918, textes réunis et présentés par Étienne Bloch, introduction de Stéphane Audoin-Rouzeau, Paris, Armand Colin, 1997, p. 169-184 ; trad. it., id., Le Guerra e le false notizie. Ricordi (1914-1915) e riflessioni (1921), introduction de Maurice Aymard, trad. du fr. par Gregorio de Paola, Rome, Donzelli, 1994, p. 82-100.
[23] Alessandro Portelli, Biografia di una città. Storia e racconti : Terni 1830-1985, Turin, Einaudi, 1985, p. 18-19.
[24] Interview de Giuseppe Caporusso, 1937, avocat, réalisée à Esperia (Frosinone) le 9 avril 2004.
[25] Francesca Albani, « Gli stupri di Lenola. Microstoria di efferatezze sui civili inermi che attende di entrare nella “grande” storia di Italia », Studi Cassinati, 4, 2004, p. 273-281.
[26] Archivio Centrale dello Stato (ACS), PCM, 1944-1947, n. 10270, f. 19-10, sf. 1, « Truppe alleate comportamento », note du commandement général des carabiniers pour le chef du gouvernement, 25 juin 1944.
[27] ACS, MI, DGPS, 1944-1446, b. 175, f. « Frosinone. Incidenti tra truppe alleate e italiani », note du préfet de Frosi-none au ministère de l’Intérieur, 24 juin 1945.
[28] Archivio di Stato di Frosinone (ASF), Prefettura di Fro-sinone, 1927-1987, II serie, b. 931, f. « Pontecorvo ECA. Donne violentate dai marocchini », rapport du maréchal des carabiniers Angelo Fioravani du 20 juin 1947.
[29] ACS, PCM, 1948-1950, n. 33491, f. 19-10, sf. 8, « Violenze truppe alleate. Danni arrecati dalle truppe marocchine », correspondance entre le sous-secrétaire à la présidence du Conseil Fenoltea et le sous-secrétaire du ministère des Affaires étrangères Visconti Venosta, lettres du 26 juillet 1994 et du 2 juillet 1944, et note du ministère du Trésor au chef du gouvernement du 6 mai 1950.
[30] ACS, MI, Gab, 1944-1946, b. 27, f. 2097, « Assistenza sanitaria alle donne che subirono violenza da parte delle truppe marocchine nella provincia di Frosinone e Littoria », note du 13 septembre 1944.
[31] ASCE, RRI, b. 1, f. « Donne violentate dai marocchini. Corrispondenze », note de l’officier sanitaire Luigi Pelagalli au maire d’Esperia, 29 juillet 1946.
[32] Archivio Storico dell’Unione Donne Italiane (ASUDI), b. 27, f. 291 « Centro Udi », rapport intitulé « Note informative sulle marocchinate », non daté.
[33] J. Robert Lilly, La Face cachée des GI’s. Les viols commis par des soldats américains en France, en Angleterre et en Allemagne pendant la seconde guerre mondiale, Paris, Payot, 2003.
[34] Norman M. Naimark, The Russians in Germany. A History of the Soviet Zone of Occupation 1945-1949, Cambridge (Mass.), The Belknap Press, 1995, p. 66-96.
[35] Paul Pasteur, « Violences et viols des vainqueurs : les femmes à Vienne et en Basse-Autriche avril-août 1945 », Guerres mondiales et conflits contemporains, 198, 2000, p. 123-136.
[36] ACS, MI, DGPS, 1944-1946, b. 175, f. « Napoli. Incidenti tra truppe alleate e italiani », note des carabiniers d’Aversa du 27 décembre 1943 et de la préfecture de Naples du 22 juillet 1944 toujours au ministère de l’Intérieur.
[37] Jean-Christophe Notin, op. cit., p. 505.
[38] Gabriella Gribaudi, Guerra Totale. Tra bombe alleate e violenze naziste : Napoli e il fronte meridionale 1940-1944, Turin, Bollati Boringhieri, 2005, p. 544.
[39] ACS, PCM, 1948-50, 33491, f. « Violenze truppe alleate », mémorandum du commandant en chef du corps expéditionnaire français, 24 mai 1944.
[40] ANG, b. 63, f. 270, « Fonti in copia sull’occupazione militare alleata », note du 25 mai 1944 pour le chef de la commission alliée de contrôle, mémorandum du général Juin du 27 mai 1944.
[41] Ibid., note du général Harold R. Alexander du 2 juillet 1944.
[42] ACS, PCM 1948-50, f. 19.10., n. 33491, f. « Violenze truppe alleate. Lettere del presidente del consiglio alla commissione alleata di controllo », memorandum accompagné d’une note du président du Conseil Ivanoe Bonomi à la commission alliée de contrôle, envoyée le 13 juillet 1944.
[43] Sur les rapports entre le gouvernement de la France libre et celui du Royaume du Sud : Pierre Guillen, « La Francia e la resistenza italiana », in Francesca Ferratini Tosi, Gaetano Grassi et Massimo Legnani (dir.), L’Italia nella seconda guerra mondiale e nella resistenza, Milan, Franco Angeli, 1988, p. 127-139.
[44] AUSSME, Carteggio Comando Supremo e Stato Maggiore dell’esercito, II guerra mondiale, 1940-1947, racc. 102, f. « Incidenti con gli Anglo-americani. Carteggio 1943-1944 », note du commandement militaire de la Campanie au chef d’état-major de l’armée du 13 août 1944.
[45] Ibid., racc. 150, f. « Patrioti Bande Italia Centrale 1944 », note du commandement général des carabiniers à la présidence du Conseil au ministère de la Guerre, au chef d’état-major de l’armée du 25 juillet 1944.
[46] ACS, MI, DGPS, 1944-1946, b. 175, f. « Livorno. Incidenti tra militari alleati e italiani », note du commandement général des carabiniers pour le ministre des Affaires étrangères du 21 septembre 1944.
[47] Sur le débarquement de Provence : André Cousine, « La participation française à la campagne d’Italie et au débarquement de Provence 1943-1944 », in Les Armées françaises pendant la seconde guerre mondiale 1939-1945, Paris, Institut d’histoire des conflits contemporains, 1986, p. 365-383.
[48] Edward L. Bimberg, The Moroccan Goums : Tribal Warriors in a Modern War, Westport, Greenwood Press, 1999, p. 62-63 ; Rick Atkinson, An Army at Dawn : The War in the North Africa 1942-1943, New York, Henry Holt, 2002, p. 503.
[49] ANG, b. 63, f. 270 « Fonti in copia sull’occupazione militare alleata », note du 25 mai 1944 pour le chef de la commission alliée de contrôle.
[50] Edward W. Said, Orientalism, New York, Pantheon Books, 1978.
[51] Driss Maghraoui, « The Moroccan Colonial Soldiers. Between Selective Memory and Collective Memory », in Ali Abdullatif Ahmida (dir.), Beyond Colonialism and Nationalism in the Maghreb. History, Culture, and Politics, New York, Palgrave, 2000, p. 58-59.
[52] John R. Hale, Guerra e società nell’Europa del Rinascimento (1450-1620), Rome, Laterza, 1987, p. 197-225.
[53] Anthony Clayton, France, Soldiers and Africa, Londres, Brassey’s Defense Publishers, 1988, p. 118-119.
[54] Sur les pratiques de guerre des armées européennes dans les colonies : David Killingray, « Colonial Warfare in West Africa 1870-1914 », in Jaap A. De Moor et Hendrik Lodewijk Wesseling (dir.), Imperialism and War. Essays on Colonial Wars in Asia and Africa, Leyde, E. J. Brill, 1989, p. 155-157.
[55] Stéphane Audoin-Rouzeau et Annette Becker, 14-18 Retrouver la guerre, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des histoires », 2000 ; trad. it., id., La violenza, la crociata, il lutto. La Grande Guerra e la storia del Novecento, introduction d’Antonio Gibelli, trad. du fr. par Silvia Vacca, Turin, Einaudi, 2002, p. 136-142.
[56] Luc Capdevila, François Rouquet, Fabrice Virgili et Danièle Voldman, Hommes et femmes dans la France en guerre (1914-1945), Paris, Payot, 2003, p. 165-168.
[57] Keith L. Nelson, « The “Black Horror on the Rhine” : Race as a Factor in Post-World War I Diplomacy », Journal of Modern History, 42, 1970, p. 606-627.
[58] Irma Taddia, La Memoria dell’Impero. Autobiografie d’Africa Orientale, Manduria, Lacaita Editore, 1988, p. 94-95.
[59] Sur ce sujet, Nicola Labanca, Una guerra per l’impero. Memorie della campagna d’Etiopia 1935-1936, Bologne, Il Mulino, 2005, p. 260-263.
[60] Yves Salkin et Jacques Morineau, Histoire des goums marocains. La seconde guerre mondiale et l’après-guerre 1934-1956, Paris, La Koumia, 1987, t. II, p. 22-23.
[61] L’extrait du journal de Don Antonio Biondi, curé de Morolo, est cité par Costantino Iadecola, Linea Gustav, Sora, Centro Studi Vittorio Patriarca, 1994, p. 441.
[62] Nicola Labanca, « Dominio e repressione. I crimini di guerra nelle colonie italiane », in Luca Baldissara et Paolo Pez-zino (dir.), Crimini e memorie di guerra. Violenze sulle popolazioni e politiche del ricordo, Naples, L’Ancora del Mediterraneo, 2004, p. 267-268.
[63] Interview de Marianna Corelli, 1924, paysanne, réalisée à Esperia (Frosinone) le 31 décembre 2001.
[64] Daniella Gagliani, « La Guerra come perdita e sofferenza », Parolechiave, 20-21, 1999, p. 207.
[65] Gabriella Gribaudi, « Introduzione », in Gabriella Gribaudi (dir.), Terra bruciata. Le stragi naziste sul fronte meridionale, Naples, L’Ancora del Mediterraneo, 2003, p. 13.
[66] Anette Warring, « Identità nazionale, genere e sessualità : le donne danesi e le forze d’occupazione tedesche », Storia e problemi contemporanei, numéro spécial « Donne tra fascismo, nazismo, guerra e resistenza », 24, 1999, p. 37-38.
[67] Sur ce sujet, Pieter Lagrou, The Legacy of Nazi Occupation. Patriotic Memory and National Recovery in Western Europe 1945-1965, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.
[68] Silvia Salvatici, « Identità di genere, identità nazionale e nazionalismo nel Kosovo del dopoguerra. La comunità albanese », Contemporanea, 4, 2002, p. 677-711.
[69] Sur ces paradigmes, Jean Bethke Elshtain, Donne e guerra, Bologne, Il Mulino, 1991.
[70] Sur les populations civiles pendant la guerre, Paolo Pez-zino, Anatomia di un massacro. Controversia sopra una strage tedesca, Bologne, Il Mulino, 1997 ; et Giovanni Contini, La Memoria divisa, Milan, Rizzoli, 1997.
[71] À propos de ces analyses : Tommaso Baris, Tra due fuochi. Esperienza e memoria della guerra lungo la linea Gustav, Rome, Laterza, 2003 ; et Gabriella Gribaudi, Guerra Totale…, op. cit. ; Daria Frezza, « Cassino 1943-1944 : la memoria », Passato e Presente, 61, 2004, p. 117-140. Je remercie Yannick Beaulieu pour son aide lors de la traduction et pour ses conseils.
[*] Docteur en histoire contemporaine de la faculté de sciences politiques de l’université La Sapienza de Rome, Tommaso Baris a publié Tra due fuochi. Esperienza e memoria della guerra lungo la linea Gustav (Laterza, 2003). Il est actuellement allocataire de recherche au département d’histoire et de philologie de l’université de Cassino.(tommaso.baris@libero.it)
Résumé
Français

Durant la campagne d’Italie entre 1943 et 1944, les troupes coloniales du corps expéditionnaire français furent responsables de nombreux actes de violences à l’encontre de la population civile italienne. Les vols, les attaques à main armée, les saccages et surtout les viols furent très fréquents. Initialement, ce ne furent que des actes isolés, commis par des individus seuls, et punis par les autorités alliées, françaises comme anglo-américaines. Au cours de l’offensive victorieuse de l’été 1944 qui permit de franchir la ligne Gustav dans le Latium méridional, les troupes françaises ont obtenu de la part de leurs supérieurs une relative liberté d’action, entraînant des viols de masse. Au début des années 1950, l’Unione Donne Italiane, a recensé environ douze mille victimes de violences sexuelles. Cette organisation communiste féminine a tenté d’obtenir des indemnités pour ces femmes victimes du corps expéditionnaire français. Ces violences sexuelles ont semble-t-il été tolérées comme une « désagréable » conséquence des habitudes guerrières des corps irréguliers, tels que les goumiers marocains. Elles ont aussi été un message clair adressé aux Italiens, et particulièrement à la composante masculine de la population. L’humiliation et l’outrage sexuel contre leurs femmes ont servi à réaffirmer leur nature de vaincus lors de ce conflit.

English

During the Italian campaign, 1943 and 1944, the French expeditionary corps colonial troops were responsible for many acts of violence against the Italian civilian population. Theft, armed robbery, plunder, and especially rape were very frequent. At the beginning they were isolated acts committed by single individuals, and punished by the French or Anglo-American allied authorities. During the 1944 victorious summer offensive that made it possible to cross the Gustav line in the southern Lazio, the French troops garnered from their superiors a relative liberty of action, leading to rapes. During the 1950s, the Unione Donne Italiane counted about twelve thousand victims of sexual violence. This communist women’s organization tried to obtain compensation for these women victims of the French expeditionary corps. This sexual violence was apparently tolerated as a “disagreeable” consequence of the war habits of irregular corps such as Moroccan goumiers [soldiers from a goum, an auxiliary military body of native North Africans, under French officers’ authority]. They were also a clear message to Italians, particularly the men. The humiliation and sexual outrage against their wives served to reassert their status as the conquered during this conflict.

Julie Le Gac, Vaincre sans gloire. Le Corps expéditionnaire français en Italie (novembre 1942-juillet 1944)

Paris, Les Belles-Lettres /ministère de la défense-DMPA, 2013
Yannick Ripa
p. 294-296

Référence(s) :

Julie Le Gac, Vaincre sans gloire. Le Corps expéditionnaire français en Italie (novembre 1942-juillet 1944), Paris, Les Belles-Lettres /ministère de la défense-DMPA, 2013, 613 p.

1Dans l’avalanche de publications sur la Première Guerre mondiale suscitées par son centenaire, nombre évoqueront certainement Verdun, mais qui se souvient que le second conflit mondial eut aussi son Verdun ? Ainsi fut surnommée, en raison de son semblable « déluge de feu massif et terrifiant », la longue bataille de Monte Cassino, centrée sur son monastère, devenu selon les nazis, l’emblème de la culture européenne.

2 Si cet ouvrage, extrêmement riche, offre « l’anatomie de la bataille », suit le mouvement des troupes le long de la ligne Gustav, après leur débarquement à Naples en novembre 1943, il ne se contente pas d’analyser finement l’aspect militaire ; il s’intéresse, aussi près que les sources le permettent, aux hommes mais aussi aux femmes, militaires ou civil-e-s, pris dans les rets de cette stratégie.

3 Le premier mérite de cet ouvrage, issu d’une thèse (sous la direction d’Olivier Wieviorka) qu’on aurait en d’autres temps aisément qualifiée d’État, est de rafraichir les mémoires en montrant les analogies entre ces deux sanglantes opérations, mais aussi, au-delà de l’importance de la victoire des Alliés – l’ouverture en juin 1944 de la route vers Rome –, de souligner sa valeur politique et symbolique : pour la première fois depuis la défaite de 1940, le drapeau tricolore se déploie en Europe sur un terrain militaire, réinsérant la France républicaine dans le camp des nations en lutte contre les totalitarismes. Il est brandi par le Corps expéditionnaire français, sous le commandement du général Juin. L’absence d’un véritable vivier de recrutement en Afrique, où il est créé en novembre 1942, a conduit à un assemblage maigre et hétéroclite de soldats, que les autorités espèrent souder par une commune lutte. Se retrouvent ainsi des membres des Forces françaises libres, d’anciens cadres de Vichy qui ont difficilement rompu avec leur fidélité pétainiste sous la pression « de l’extérieur afin que l’armée de reconquête soit celle du peuple français », des évadés politiques de l’Espagne franquiste, des Français des colonies et des « indigènes » de l’Empire, dont la motivation première est d’ordre financier. Julie Le Gac montre habilement que cette volonté de cohésion cache, outre bien des dissensions, les préjugés des autorités militaires sur la définition normative de la virilité, blanche s’entend. Malgré leur indéniable valeur dans l’« âpre et destructive guerre de position », les « goumiers » demeurent à leurs yeux des soldats imparfaits qui, comme tels, ne sauraient se substituer aux Européens. Cette vision racialisante est poussée à l’extrême puisqu’elle distingue chez ces combattants-là des qualités et des défauts innés selon leur appartenance ethnique ; ainsi, pour le général Dody les habitants de la Medina de Meknès ne constituent qu’un « apport insignifiant et indésirable d’éléments peu combatifs », contrairement à quelques « tribus de montagnes très frustres, mais qui, du fait de leur rusticité, sont surtout aptes à servir de réservoir d’effectifs pour les forces supplétives ». L’application de cette « idéologie des races martiales » identifie parfois des guerriers de valeur, mais cet atavisme implique aussi un rapport spécifique à la violence, hors des codes de guerre des nations dites civilisées. Cette lecture est bientôt partagée par les Italiens qui craignent aussitôt ces libérateurs et devinent en eux une virilité barbare. L’historienne montre avec brio qu’au sein du CEF ces représentations n’ont pas résisté à l’épreuve du feu : elle constate que, tandis que « la mobilisation des cœurs a échoué » en raison des différends profonds entre colons et colonisés, un esprit de corps naît ensuite de l’horreur des combats et face à des pertes considérables, liées en partie à l’inexpérience de ces troupes et au « désir d’impressionner les Alliés », d’où « des décisions prématurées et des prises de risque inconsidérées ». Cette fraternité tente de calmer les peurs et de pallier la solitude éprouvée par les combattants alors qu’« ils vivent en collectivité et que leur intimité se réduit comme une peau de chagrin » ; cette solidarité n’empêche pas certains de sombrer dans la névrose de guerre que les médecins du CEF semblent ignorer, ne tirant aucune leçon du premier conflit mondial qui avait reconnu l’existence de ces pathologies mentales. L’armée française se montre plus attentive aux frustrations sexuelles des soldats, persuadée que « les indigènes sont habités de besoins irrépressibles » et ouvre des bordels de campagne à la demande du général Juin en janvier 1944.

4 Les souffrances endurées et partagées permettent donc de dépasser les différences ethniques – notamment entre Arabes et Berbères –, les divers statuts et même les frontières de genre. Faute d’un nombre suffisant d’hommes, des femmes ont en effet été requises par le général Merlin, malgré bien des réticences. Comme les Munitionnettes de la Grande Guerre, ces 3 000 volontaires sont infantilisées par leur surnom de Merlinettes. Secrétaires dans les services d’état-major, téléphonistes des transmissions, infirmières ou conductrices sanitaires, elles ne sont pas au combat, elles ne peuvent l’être car le champ de bataille est le domaine des hommes et le port des armes un monopole masculin. D’où l’émoi des troupes lors du décès de l’une d’elles : sa mort est perçue comme le résultat dramatique d’une transgression majeure du genre.

5 Néanmoins, la dureté et la durée de la bataille de Monte Cassino fissurent la cohésion du CEF et son unité patriotique : les « corps à corps silencieux et assassins » dissolvent le sens idéologique de la lutte, le transforment en sacrifice absurde aux yeux de ceux qui se battent pour des principes dont ils sont eux-mêmes exclus. Ce désenchantement participe-t-il aux exactions qui ternissent l’action du CEF ? Julie Le Gac n’établit pas ce lien, mais indique combien les représentations de la virilité des indigènes permirent aisément de leur attribuer les violences sexuelles qui accompagnèrent la victoire finale. Ces forces du CEF sont accusées à la fin de mai 1944 d’avoir agi en « barbares » à l’égard des civils sans défense, ce dont témoigne le personnel médical des centres de réfugiés. Les femmes, plus que les hommes, sont victimes de ces agissements : de nombreux viols sont alors perpétrés contre elles. Ils sont reconnus traumatisants non seulement pour les victimes mais aussi pour la population dans son ensemble qui se sent salie dans son honneur, dont le corps féminin est ainsi le dépositaire. Il en résulte aussi sur le plan diplomatique de vives tensions et les Allemands tirent partie de ces méfaits pour pourfendre la gestion anglo-américaine, « une banqueroute alliée ». Par ailleurs, désigner ces violences par le terme « atrocités » impose le rapprochement, volontairement troublant, avec le comportement des Allemands lors de l’invasion de la Belgique et de la France du Nord en 1914. La gloire de la victoire échappe au CEF. La raison d’État parachève cette triste fin : à l’été 1944, au nom de la « stratégie internationale et de [la] politique nationale », le CEF est dissous ; paradoxalement, rappelle l’auteure de cette remarquable étude, se dessine au même moment, l’image d’Épinal d’une France qui doit sa libération à ses colonies…

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Pour citer cet article

Référence papier

Yannick Ripa, « Julie Le Gac, Vaincre sans gloire. Le Corps expéditionnaire français en Italie (novembre 1942-juillet 1944) », Clio. Femmes, Genre, Histoire [En ligne], 39 | 2014, 39 | 2014, 294-296.

Référence électronique

Yannick Ripa, « Julie Le Gac, Vaincre sans gloire. Le Corps expéditionnaire français en Italie (novembre 1942-juillet 1944) », Clio. Femmes, Genre, Histoire [En ligne], 39 | 2014, mis en ligne le 01 juin 2014, consulté le 17 mars 2016. URL : http://clio.revues.org/11966

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Auteur

Yannick Ripa

Université Paris 8

Articles du même auteur

Voir aussi:

Une armée d’Afrique
XIXe-XXIe – dans mensuel n°398 daté mars 2014 à la page 92
Le livre de Julie Le Gac, extrait de sa thèse de doctorat (2011) et appuyé sur une abondante documentation française et étrangère, est un modèle d’histoire militaire globale.

L’auteur s’arrête d’abord sur la formation du corps expéditionnaire en Afrique du Nord. Elle détaille les conditions du recrutement des soldats coloniaux, le choc des cultures entre d’une part une armée d’Afrique, restée profondément maréchaliste, d’autre part les Français libres (la 1re DFL est intégrée au Corps expéditionnaire français en Italie, Cefi) et les évadés par l’Espagne qui arrivent de France animés d’un tout autre état d’esprit. Julie Le Gac souligne ainsi le traumatisme durable que provoqua l’épuration (bien que clémente) d’une partie des cadres de l’armée d’Afrique. Elle décrit également en détail la personnalité des chefs du Cefi et prend soin d’inscrire cette histoire dans les âpres conflits entre Alliés relatifs à la stratégie méditerranéenne.

Les deux parties suivantes sont consacrées aux durs combats de Cassino et du Belvedere, puis aux victoires du printemps 1944 (marche sur Rome, contrôle de la Toscane, raid sur l’île d’Elbe). Ces pages renouvellent l’histoire militaire de la campagne, mais s’attachent aussi à dresser l’état des pertes, à décrire la psychologie des combattants et abordent avec lucidité la délicate question des exactions à l’encontre des civils, particulièrement la question des viols. Si Julie Le Gac fournit ici seulement une estimation (3 000 à 4 000 femmes violées), l’analyse qui permet d’y parvenir est un exemple de rigueur historique.

Un ouvrage destiné à s’imposer comme la référence.

VAINCRE SANS GLOIRE. LE CORPS EXPÉDITIONNAIRE FRANÇAIS EN ITALIE par Julie Le Gac, Les Belles Lettres, 2013, 424 p., 29,50 E.

Voir également:

Trois livres d’histoire sur le soldat. La tristesse de la chair à canon
LE MONDE DES LIVRES | 09.10.2013 à 18h36 • Mis à jour le 17.02.2014 à 10h11 | André Loez

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image: http://s2.lemde.fr/image/2011/12/21/534×267/1621272_3_17f5_soldats-americains-quittant-l-irak-2011_13efd889e202b73dfaad8ad9fd64d63a.jpg

Le fait guerrier est intimement lié à la narration historique depuis l’Antiquité grecque, où Hérodote puis Thucydide en établirent les principes en fixant le souvenir des guerres médiques et du conflit péloponnésien. Il suffit d’observer aujourd’hui les tables des libraires pour constater combien la chose militaire domine encore, en volume du moins, les parutions en histoire.

Cette production est, il est vrai, inégale : s’il est des chefs-d’oeuvre, comme Le Dimanche de Bouvines, de Georges Duby (Gallimard, 1973), faisant de la guerre un prisme dévoilant en profondeur le fonctionnement de la société médiévale, l’histoire militaire conventionnelle s’y taille toujours une large part, offrant aux lecteurs friands de faits d’armes et d’affrontements la confortable linéarité des biographies de généraux ou des récits de batailles.

CORPS ANGOISSÉS, CORPS MEURTRIS

Ce dernier genre fut pourtant réinventé, voilà près de quarante ans, par l’historien anglais John Keegan (1934-2012). Dans son ouvrage majeur, Anatomie de la bataille, de 1976, que republient aujourd’hui les éditions Perrin, il fait voler en éclats le modèle narratif traditionnel de l’histoire militaire, rompant avec la vision surplombante des stratèges en chambre et avec l’illusion rétrospective de combats au déroulement bien ordonné, conforme aux plans, « qui réduit les soldats à des pions « .

Dans ce livre, ce ne sont plus les chefs de guerre qui tiennent la première place, mais les corps des soldats. Corps angoissés, corps meurtris, dont l’auteur, croisant de façon pionnière la lecture des témoignages et l’apport de l’archéologie du champ de bataille, restitue l’expérience physique et sensible pour savoir comment les hommes ont « dompté leurs peurs, pansé leurs blessures ou trouvé la mort ».

Levant le voile sur des aspects peu évoqués jusqu’alors dans les grands récits de guerre (les redditions ou massacres de prisonniers, la nourriture des troupes, l’agonie des blessés, qui fait l’objet de pages bouleversantes), il donne aussi une grande leçon de contextualisation, en insistant sur les spécificités matérielles de chaque épisode évoqué, dès lors irréductible à une étude générique de « la bataille » : le poids des armures médiévales à Azincourt (1415), la fumée des canons limitant la vue à Waterloo (1815), la cadence mortifère des mitrailleuses sur la Somme (1916).

Cette démarche est enfin servie par le style de l’auteur, riche en détails vivants, plein d’empathie et d’humour, à la fois imprégné d’immenses lectures et volontiers irrévérencieux envers ses aînés. Il faut cependant déplorer que cette réédition, certes dans une traduction remaniée, ne soit pas accompagnée d’une préface ou d’un dossier qui retrace justement l’influence du livre, chez l’antiquisant Victor Davis Hanson, par exemple (Le Modèle occidental de la guerre, 1989 ; traduction Les Belles Lettres, 1990), ou dans l’historiographie de 1914-1918, si profondément renouvelée par l’approche de l’expérience de guerre. Cette initiative aurait aussi permis d’intégrer les retouches ou les compléments qu’une nouvelle génération d’historiens militaires a pu apporter à ce travail fondateur.

EFFARANTE VIOLENCE DE LA BATAILLE

Parmi ceux-ci, Hervé Drévillon, professeur à l’université Paris-I et directeur de l’Institut des études sur la guerre et la paix, est devenu une figure majeure. Un de ses précédents livres avait fait écho à l’oeuvre de Keegan (Batailles. Scènes de guerre de la Table ronde aux tranchées, Seuil, 2007). Son nouvel ouvrage, L’Individu et la Guerre, en garde les acquis, mais élargit de nouveau la focale : il s’agit d’interroger la place de l’individu dans les dispositifs militaires et guerriers, du XVIe siècle à 1914, de l’émergence du soldat autonome doté d’une arme à feu à son annihilation dans l’hécatombe de la Grande Guerre.

Ce parcours éclaire des débats importants : celui des facteurs faisant « tenir » les hommes au feu, mais aussi celui de la prétendue naissance d’une « guerre totale » à la fin du XVIIIe siècle. Ces enjeux conceptuels sont régulièrement confrontés aux données empiriques et aux réalités guerrières, ce qui rend parfois la construction du propos difficile à suivre. Mais cela lui donne aussi un relief supplémentaire : derrière le débat tactique sur la disposition en colonnes ou en lignes des soldats, c’est, par exemple, l’effarante violence de la bataille de Fontenoy (1745), celle du fameux « Messieurs les Anglais, tirez les premiers », qui est rendue intelligible.

Ici, toutefois, pas de plongée dans la mêlée, mais d’abord une analyse des discours et du cadre juridique qui enserrent le soldat ou, plutôt, qui vont le libérer, sur le plan tactique mais aussi politique, avec l’invention du « soldat-citoyen » durant la Révolution française. Ainsi, à travers le statut des combattants, c’est à une histoire bien plus large et plus ambitieuse que convie l’auteur, celle de la construction des Etats modernes, dont il montre que la composante militaire fut essentielle. L’armée, en effet, fut d’abord un lieu de déprise des conventions et des blocages de la société d’ordres où une « forme d’isonomie » (la même règle pour tous) rapprochait les individus ; elle fut aussi le lieu où les idées nouvelles de nation et de république furent expérimentées, léguant au XIXe siècle l’héritage paradoxal de la gloire napoléonienne et de la conscription égalitaire, cette dernière étant passionnément débattue sous la IIIe République, notamment par Jean Jaurès (L’Armée nouvelle, 1911).

UNE ARMÉE AMBIGUË

Hervé Drévillon clôt ainsi l’enquête au seuil de la « guerre des masses », comme si la question de l’individu et du lien social dans l’armée ne pouvait se poser après 1914. C’est pourtant ce que fait, à sa façon, le travail rigoureux de Julie Le Gac consacré au corps expéditionnaire français en Italie durant la seconde guerre mondiale, Vaincre sans gloire. Il tient compte de tous les acquis de l’historiographie depuis Keegan, laissant de côté « le triptyque traditionnel du militaire, du politique et du diplomatique » comme « l’épopée mythique » pour saisir les expériences de ceux qui combattirent sous l’uniforme français à Monte Cassino ou devant Rome en 1943-1944.

L’intérêt premier de l’ouvrage réside dans ce terrain d’enquête quelque peu délaissé, théâtre d’opérations marginal d’une armée ambiguë, composée d’anciens officiers vichystes comme de volontaires gaullistes, véritable mosaïque de métropolitains, de colons et d’indigènes où figurent même, chose inédite, quelques milliers d’auxiliaires féminines. L’histoire de cette troupe est donc celle des tensions qui la parcourent : ressentiment des colonisés dont la valeur militaire ne suffit pas à garantir l’émancipation, clivages idéologiques entre maréchalistes et résistants, incompréhensions entre Français d’Afrique du Nord et de métropole que l’épreuve du feu ne pourra entièrement dissiper.

Pour aborder ces enjeux, l’auteure a largement ouvert le questionnaire et rassemblé une impressionnante documentation, avec un recours probant aux archives judiciaires et médicales, révélant l’ampleur des psychonévroses de guerre suscitées par les très violents combats de la campagne italienne, interrogeant également les déterminants de l’obéissance. C’est enfin le sombre dossier des viols et des pillages envers les civils qui est analysé avec recul, tandis que les effets à moyen terme de ces combats sur la domination coloniale sont finement pesés. En dépit de passages plus conventionnels, ce travail d’une jeune chercheuse illustre bien la maturité qui peut être celle de l’histoire militaire lorsqu’elle intègre les individus à sa réflexion.

Libérée de l’anecdote, de l’hagiographie ou du récit épique, elle permet d’envisager la guerre dans toute son ampleur, en tant que fait social total. Mais à voir le flot de publications suscité par le centenaire de la Grande Guerre, dont beaucoup sont sans relief, cette bataille historiographique-là est encore loin d’être gagnée.

Anatomie de la bataille. Azincourt 1415, Waterloo 1815, la Somme 1916 (The Face of Battle), de John Keegan, traduit de l’anglais par Jean Colonna et Antoine Bourguilleau, Perrin, 420 p., 23 €.

L’Individu et la Guerre. Du chevalier Bayard au soldat inconnu, d’Hervé Drévillon, Belin, « Histoire », 320 p., 25 €.

Vaincre sans gloire. Le corps expéditionnaire français en Italie (novembre1942-juillet1944), de Julie Le Gac, Les Belles Lettres, 624 p., 29,50 €.

André Loez
Journaliste au Monde

Extraits

« Nous ne pouvons pas avoir la vision que les chroniqueurs ont eue de ces nuées de flèches qui volaient au-dessus de la scène, nous ne pouvons pas les entendre ; nous ne pouvons pas savoir où portait l’effort de l’homme en armure sur son adversaire lors du premier choc ; quelles étaient la densité de la charge de la cavalerie française, sa vitesse. Nous ne savons pas non plus ce que voyait un témoin extérieur à la mêlée, par exemple l’un des soldats de la troisième ligne française. Nous ignorons le niveau sonore atteint par l’engagement et comment les commandements sur le terrain arrivaient à se faire entendre, s’ils y parvenaient. »

Anatomie de la bataille, page 85

« L’exercice d’une discipline plus arbitraire que sévère, l’épreuve déshumanisante du combat en ligne et l’iniquité du système d’avancement concouraient à maintenir les soldats dans un état d’indignité impuissante. Les moeurs militaires les encourageaient pourtant à exprimer, parfois de façon tapageuse, leur fierté, leur virilité et même l’honneur d’appartenir à la communauté des défenseurs de la patrie. L’armée concentrait ainsi toutes les tensions d’une société d’Ancien Régime partagée entre la préservation des privilèges et leur contestation par les pratiques administratives, fiscales et judiciaires qui encourageaient l’égalité devant la loi. »

L’Individu et la Guerre, page 140

« Le froid, la fatigue physique, la mort qui rôde, harassent les soldats alliés (…). De la simple appréhension précédant l’assaut à l’épouvante qui submerge, en passant par les angoisses multiples qui hantent les soldats, la peur fait partie du quotidien du champ de bataille. Il demeure cependant malaisé de saisir cette émotion, par essence intime, parfois inavouée, souvent minimisée. Les rapports de la hiérarchie militaire, nous y reviendrons, abordent la question sous l’angle de la discipline. Il s’agit d’encadrer ces peurs afin de prévenir toute défaillance individuelle ou collective de la troupe dans l’exercice de son devoir. »

Vaincre sans gloire, pages 283-284

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First Communion and Sister

Alors les scribes et les pharisiens amenèrent une femme surprise en adultère; et, la plaçant au milieu du peuple, ils dirent à Jésus: Maître, cette femme a été surprise en flagrant délit d’adultère. Moïse, dans la loi, nous a ordonné de lapider de telles femmes: toi donc, que dis-tu? Ils disaient cela pour l’éprouver, afin de pouvoir l’accuser. Mais Jésus, s’étant baissé, écrivait avec le doigt sur la terre. Comme ils continuaient à l’interroger, il se releva et leur dit: Que celui de vous qui est sans péché jette le premier la pierre contre elle. Et s’étant de nouveau baissé, il écrivait sur la terre. Quand ils entendirent cela, accusés par leur conscience, ils se retirèrent un à un, depuis les plus âgés jusqu’aux derniers; et Jésus resta seul avec la femme qui était là au milieu. Alors s’étant relevé, et ne voyant plus que la femme, Jésus lui dit: Femme, où sont ceux qui t’accusaient? Personne ne t’a-t-il condamnée? Elle répondit: Non, Seigneur. Et Jésus lui dit: Je ne te condamne pas non plus: va, et ne pèche plus. Jean 8: 3-11
Un jour propice arriva, lorsque Hérode, à l’anniversaire de sa naissance, donna un festin à ses grands, aux chefs militaires et aux principaux de la Galilée. La fille d’Hérodias entra dans la salle; elle dansa, et plut à Hérode et à ses convives. Le roi dit à la jeune fille: Demande-moi ce que tu voudras, et je te le donnerai. Il ajouta avec serment: Ce que tu me demanderas, je te le donnerai, fût-ce la moitié de mon royaume. Étant sortie, elle dit à sa mère: Que demanderais-je? Et sa mère répondit: La tête de Jean Baptiste. Elle s’empressa de rentrer aussitôt vers le roi, et lui fit cette demande: Je veux que tu me donnes à l’instant, sur un plat, la tête de Jean Baptiste. Le roi fut attristé; mais, à cause de ses serments et des convives, il ne voulut pas lui faire un refus. Il envoya sur-le-champ un garde, avec ordre d’apporter la tête de Jean Baptiste. Le garde alla décapiter Jean dans la prison, et apporta la tête sur un plat. Il la donna à la jeune fille, et la jeune fille la donna à sa mère. Marc 6: 24-28
Lorsque l’esprit impur est sorti d’un homme, il va par des lieux arides, cherchant du repos, et il n’en trouve point. Alors il dit: Je retournerai dans ma maison d’où je suis sorti; et, quand il arrive, il la trouve vide, balayée et ornée. Il s’en va, et il prend avec lui sept autres esprits plus méchants que lui; ils entrent dans la maison, s’y établissent, et la dernière condition de cet homme est pire que la première. Il en sera de même pour cette génération méchante. Matthieu 12 : 43-45
La même force culturelle et spirituelle qui a joué un rôle si décisif dans la disparition du sacrifice humain est aujourd’hui en train de provoquer la disparition des rituels de sacrifice humain qui l’ont jadis remplacé. Tout cela semble être une bonne nouvelle, mais à condition que ceux qui comptaient sur ces ressources rituelles soient en mesure de les remplacer par des ressources religieuses durables d’un autre genre. Priver une société des ressources sacrificielles rudimentaires dont elle dépend sans lui proposer d’alternatives, c’est la plonger dans une crise qui la conduira presque certainement à la violence. Gil Bailie
Nous avons offert des sacrifices humains à vos dieux du sport et de la télévision et ils ont répondu à nos prières. Terroriste palestinien (Jeux olympiques de Munich, 1972)
L’acte surréaliste le plus simple consiste, revolvers au poing, à descendre dans la rue et à tirer, au hasard, tant qu’on peut dans la foule. André Breton
Il faut avoir le courage de vouloir le mal et pour cela il faut commencer par rompre avec le comportement grossièrement humanitaire qui fait partie de l’héritage chrétien. (..) Nous sommes avec ceux qui tuent. Breton
Deux exemples : le premier est élémentaire. Voilà des enfants désordonnés dans la cour de récréation. La maîtresse dit : venez, on va faire une ronde en chantant et on va tous s’asseoir. Elle prend son foulard et va le placer derrière un des enfants. Celui-ci doit se lever et courir après elle, qui doit venir prendre sa place. C’est le jeu de la  » chandelle « . Avec un quasi-objet, je marque l’un quelconque du collectif qui devient le bourreau et poursuit celui ou celle qui devient alors victime ; et la victime doit prendre la place du bourreau. Si elle ne le peut pas, si elle est rattrapée avant, alors elle va au centre objet des quolibets, clouée au pilori, et ne peut quitter sa place que si une autre la remplace. Ainsi, depuis le fonds des âges, dans les écoles, nous apprenons aux enfants le mécanisme sacrificiel, et on ne l’avait pas vu. La mémoire de nos rituels se perpétue, y compris dans les jeux les plus innocents de l’éducation. Ce jeu aurait dix mille ans ; on le trouve chez les Berbères et il date du néolithique. Autre exemple : le film la Règle du jeu de Jean Renoir (1939). Dans un jeu de lutte mimétique, valets et patrons se livrent à des jeux d’imitation, jusqu’à ce que la confusion s’en mêle dans le château où tous sont invités, avec des quiproquos, à des jeux de double ; et finalement un coup de feu part , l’un est mort, celui précisément qui était venu de l’extérieur, et cette disparition fait que le collectif va retrouver sa paix. Jean Lambert
Le Mardi gras (…) marque l’apogée du carnaval; un mannequin de paille, incarnant Carnaval, est jugé puis condamné à mort, généralement brûlé dans un grand brasier, parfois noyé ou décapité. Bouc émissaire de tous les maux de l’année passée, sa destruction marque le renouveau de l’année. Encyclopédie Encarta
Carnaval est (…) l’occasion d’expulser ses ennemis: pour les pauvres ce sont les riches; pour les dirigeants, les séditieux. L’arme utilisée est la satire, le monde à l’envers; le jugement du mannequin, puis sa destruction par le feu, est le mal que l’on détruit. (…) Sur les deux rives du Rhône, flambent alors les révoltes de paysans frappés par la misère, dépossédés de leurs terres. Le commerce est déstabilisé par les Guerres de Religion, les artisans romanais du cuir et du drap sont ruinés par la hausse des prix des peaux et de la laine. A ce tableau inquiétant, s’ajoutent les souvenirs de la Saint Barthélémy 1572 : les Protestants (Huguenots) recrutent encore chez ces artisans opposés à une bourgeoisie catholique; les autorités locales dénonçant l’influence des protestants. (…) En 1579, l’explosion paysanne est relayée par les citadins. De la simple diminution des impôts, les révoltés en exigent bientôt la disparition, alors que la noblesse est exemptée et que les riches trouvent des accommodements. Romans patrimoine
L’exemple de Romans fait apparaître le carnaval comme un « outil social » dont disposent les différents groupes au sein d’une collectivité pour exprimer les tensions et les antagonismes qui les dressent les uns contre les autres. Le carnaval n’est pas rite d’intégration ou rite de subversion; il est par essence ambivalent et présente simultanément les deux aspects; seul le contexte dans lequel il se déroule détermine le pôle qui l’emporte. Suzanne Chappaz-Wirthner
La violence le long de la ligne de tramway bordée de chênes Uptown a troublé ce qui avait été jusque là une journée de festivités plutôt paisible dans laquelle des centaines de milliers de personnes avaient fait la fête dans les rues en ce dernier jour du carnaval. NYT (sur les six victimes du Mardi gras de la Nouvelle–Orléans hier soir)
Les carnavals sont un type de fête relativement répandu en Europe et en Amérique. Ils consistent généralement en une période où les habitants de la ville sortent déguisés (voire masqués ou bien maquillés) et se retrouvent pour chanter, danser, faire de la musique dans les rues, jeter des confettis et serpentins, défiler, éventuellement autour d’une parade. Héritier de rituels antiques tels que les Lupercales et la Guillaneu, ils sont traditionnellement associés au calendrier chrétien et se déroulent entre l’Epiphanie, soit le 6 janvier, et le Mardi gras, une fête mobile entre le 3 février et le 9 mars. (…) Le mot « carnaval » apparaît sous cette forme en français en 1549 pour exprimer le sens de « fête donnée pendant la période du carnaval». Il vient de l’italien carnevale ou carnevalo. Il a pour origine carnelevare, un mot latin formé de carne « viande » et levare « enlever »2. Il signifie donc littéralement « entrée en carême ». (…) Les saturnales des Romains et les fêtes dionysiaques en Grèce sont des précédents historiques du carnaval. Le carnaval est une tradition archaïque liée aux cycles saisonniers et agricoles. L’historien des religions Mircea Eliade écrit : « Toute nouvelle année est une reprise du temps à son commencement, c’est-à-dire une répétition de la cosmogonie. Les combats rituels entre deux groupes de figurants, la présence des morts, les saturnales et les orgies, sont autant d’éléments qui dénotent qu’à la fin de l’année et dans l’attente du Nouvel An se répètent les moments mythiques du passage du chaos à la cosmogonie »10. Eliade écrit encore : « Alors les morts pourront revenir, car toutes les barrières entre morts et vivants sont brisées (le chaos primordial n’est-il pas réactualisé ?) et reviendront puisqu’à cet instant paradoxal le temps sera suspendu et qu’ils pourront donc être de nouveau contemporains des vivants »10. Eliade souligne que les peuples ont « d’une manière profonde le besoin de se régénérer périodiquement en abolissant le temps écoulé et en réactualisant la cosmogonie ». Dans l’essai Le Sacré et le Profane Mircea Eliade écrit : « L’abolition du temps profane écoulé s’effectuait au moyen des rites qui signifiaient une sorte de « fin du monde ». L’extinction des feux, le retour des âmes des morts, la confusion sociale du type des saturnales, la licence érotique, les orgies, etc. symbolisaient la régression du cosmos dans le chaos ». (…) Les masques prennent les caractéristiques des êtres surnaturels qui sont les démons et les esprits des éléments de la nature, c’est pourquoi le masque a une fonction apotropaïque. À la fin le temps et l’ordre du cosmos, bouleversés pendant le carnaval, sont reconstitués (nouvelle création, nouvelle cosmogonie) par la cérémonie de la lecture du « testament » et par les « funérailles » du carnaval qui souvent consistent en la brûlure du « Roi Carnaval » représenté par un mannequin ou une poupée de chiffon. D’autres fois l’image du carnaval est noyée ou décapitée (à propos de la mort rituelle du carnaval voir Le Rameau d’or écrit par James George Frazer). Wikipédia
Ce que je veux de toi, Paris, ce que je veux, ce sont tes femmes. Ni bourgeoises, ni grandes dames. Mais les autres… l’on m’a compris! Le Brésilien (La Vie parisienne, Jacques Offenbach, 1866)
Une armée de jeunes filles qui sont là pour danser ce divin chahut parisien, comme sa réputation l’exige […] avec une élasticité lorsqu’elles lancent leur jambe en l’air qui nous laisse présager d’une souplesse morale au moins égale. Guide des plaisirs de Paris,1898)
On a donné ce nom à une sorte de danse épileptique ou de delirium tremens; qui est à la danse proprement dite ce que l’argot est à la langue française. Dictionnaire de la danse de Desrat
Ce fut vers 1822 que les jeunes gens qui se rendaient à La Chaumière…, commencèrent à danser ce que l’on appela d’abord la chahut et ensuite le cancan. Le cancan néglige, dédaigne, repousse tout ce qui pourrait rappeler le pas, la règle, la régularité de la tenue ; c’est encore, c’est surtout le dégingandage des danseurs et des danseuses. Le crayon de Gavarni peut plus facilement en fournir l’image que la plume en donner l’idée. Comment de l’état de prohibition policière, de proscription sociale où il resta pendant dix ans, le cancan put-il passer à l’état public, toléré, avoué, recherché même, où il est aujourd’hui ? Comment la police a-t-elle pu permettre de l’exécuter sur les théâtres secondaires ? C’est qu’en 1830, une révolution s’était accomplie, et que, comme toutes les choses de son temps, le cancan s’était trouvé mêlé à la politique. Chahuter n’était-ce pas encore pour les étudiants et les commis faire de l’opposition au pouvoir ? A. Delaforest (Dictionnaire de la conversation et de la lecture, 1853)
Dernière figure du quadrille, le cancan, ou coincoin, est une danse, un galop exécutée en couple, dans les bals et cabarets, inventée au début du XIXe siècle, qui apparut d’abord sous le nom de chahut ou chahut-cancan. Elle faisait partie des danses très mal vues par les autorités et les défenseurs de la morale traditionnelle. À l’époque, les femmes portaient, sous leurs jupons, des culottes fendues. Par la suite, on a dérivé du cancan une forme touristique et très édulcorée, baptisée French cancan, que les femmes dansent en rang, face au public, en portant des culottes fermées. Comme nombre de danses populaires ses origines sont obscures. (…) Outre plus tard Franz Lehar, si le compositeur Jacques Offenbach écrivit ses œuvres (à la réputation vivace et légère) à cette même époque, les cancans qu’on veut lui attribuer ne sont que des détournements de ses morceaux. Le cas le plus célèbre est celui du galop infernal, issu de son Orphée aux Enfers, que les arrangeurs se permettent souvent de renommer French cancan. Ils le font de manière abusive, car le French cancan (fabrication touristique d’origine anglaise, concoctée à partir du cancan original), n’existait pas quand Offenbach composait. (…) Les règles du cancan, par le fait qu’il est issu de la culture populaire, sont assez souples suivant les danseuses. Il n’y a d’ailleurs pas d’école qui l’enseigne hormis celles de Grille d’Égout et Nini Pattes en l’air : cela ne fait que participer à l’éparpillement des styles, des intentions. Cependant, les figures principales s’installent durablement. On peut ainsi citer celles dont le nom est issu du vocabulaire militaire : le port d’armes, la mitraillette, l’assaut, le pas de charge, ou des jeux enfantins : le saute-mouton, les petits chiens, etc. L’ensemble reste d’ailleurs uniforme : une danse exclusivement féminine, basée sur le célèbre pas, cuisse remontée et jambe vers le bas (…)  Tout le monde peut pratiquer le cancan à condition d’avoir une certaine souplesse. (…) Le cancan cristallise l’image d’une société parisienne frivole et canaille, proche de celle décrite caricaturalement dans La Vie parisienne d’Offenbach. Sur une scène, des femmes montrent leurs dessous, soulèvent leurs dentelles : la provocation mêlée de complicité fait fureur. Les bas noirs, jarretelles et frou-frou prennent des surnoms très imagés et largement connotés sexuellement. Le cancan peut être vu par certains comme symbolisant une première ébauche de libération sexuelle et d’émancipation de la femme, qui est cette fois-ci celle qui séduit. Il peut aussi être vu par d’autres comme un simple aspect annexe et spectaculaire de la prostitution. Quantité de caricatures et textes du XIXe siècle soulignent souvent de manière appuyée le caractère vénal des femmes qui participent aux bals du Carnaval de Paris. Certes celles qui étaient émancipées pouvaient être considérées de façon péjorative comme des prostituées mais la prostitution était certainement également présente dans les bals. (…) Depuis ses débuts, la popularité de cette danse ne s’est pas démentie, de la Russie aux Amériques. En Amérique du Nord elle est surtout interprétée par les artistes de cirque ou dans le cadre de carnavals. Elle est aussi couramment jouée dans les fêtes d’anniversaires et de remises de diplômes, non pas sous sa forme originelle, mais sous une forme très pudique. En Amérique du Sud, elle est très populaire au Brésil, où elle a évolué sous forme de street dance. Elle est interprétée sur scène, dans la revue Formidable, au Moulin rouge, en 2009, les danseuses portent des strings à la place des culottes fendues d’origine, Valentin est toujours présent. En musique plusieurs compositeurs intégrèrent le cancan dans leurs œuvres, comme Franz Lehár dans La Veuve joyeuse (1905), ou encore Cole Porter dans sa comédie musicale Can-Can (1954), dont s’est inspiré Walter Lang pour son film Can-Can (1960). Au cinéma en 2007: Harry Potter, dans Harry Potter et l’Ordre du Phénix de David Yates (…) on trouve une reprise du Galop infernal (« Offenbach’s Infernal Gallop »). Wikipedia
COMING SOON? Cardio striptease Gyms are hardly fields of dreams, but in New York and Los Angeles many now allow patrons to indulge their fantasies. The traditional workout with a mat and halter top is long gone, replaced by fusion classes such as yoga disco and punk-rock aerobics. In one gym close to New York University, the seductive lighting and suggestive gyrations mark a new arrival « cardio striptease ». A mixture of dance and aerobics, the class uses pounding pop music to whip up a seductive rhythm among 30 young women and a solitary male. Given the scant nature of gym attire, participants don’t exactly have much clothing to strip, so imagination plays a key role. « Touch, touch, touch! » cries instructor Annie Tsarouhis, as she drills her charges in the choreographed gestures and caresses of the striptease art. « Yeah! You’re getting hot! » For one hour, the students whirl towels or shirts above their heads, roll their shoulders, grind their hips and mime removing their underwear in front of a chair seating an imaginary man. « It increases your self-confidence, » Tsarouhis insists. « It’s a way for women not to be ashamed of their sexuality, and may even help them in their personal lives. » Jeff Costa, who invented it and taught it at the West Hollywood Crunch, presents it as an exercise in empowerment: « Your body is a work in progress. This is celebrating you at the moment, » he says. Only the last 25 minutes of each session are devoted to the actual removal of clothes  » also reportedly excellent for stretching and energising multiple muscle groups simultaneously. Even then, nudity is optional  » as are poles and tables. And if US promoters have their way, it will soon be coming to a gym near you. The Age
Le bizutage (Europe), ou initiation (Amérique du Nord), est un ensemble de pratiques, épreuves, traitements ritualisés et imposés, destiné à symboliser l’intégration d’une personne au sein d’un groupe social particulier : étudiants, militaires, professionnels, etc. Ce genre de pratiques a souvent fait l’objet de l’attention des médias, à la suite d’incidents, ou plus simplement de par la nature dégradante et humiliante de nombreux bizutages. Refuser la soumission au bizutage expose parfois à la possibilité de subir de l’ostracisme par la suite. (…) La définition donnée du bizutage, provenant de l’article 14 de la loi du 17 juin 1998, est : « Le fait pour une personne, d’amener autrui, contre son gré ou non, à subir ou à commettre des actes humiliants ou dégradants lors de manifestations, ou de réunions liées aux milieux scolaires et socio-éducatif. ». Ainsi, contrairement à l’idée répandue, cette interdiction s’applique également « en cas de consentement de la personne ». Le Code pénal français punit les actes de bizutage de six mois de prison et 7500 euros d’amende. Les peines sont doublées lorsqu’ils affectent une personne fragile physiquement et mentalement3. Ces rites en sont parfois arrivés aux limites de la brimade, voire du racket (« taxe » des 3/2 par les 5/2 en taupe dans les années 1960). Pour désigner le bizutage, les termes de bahutage (Saint-Cyr) ou absorption (École polytechnique) sont également employés. Certains établissements, comme l’École des mines de Nancy, avaient aboli le bizutage-brimade dès 1957, et l’avaient remplacé par une série d’« exploits » que les nouveaux devaient accomplir pour prouver leur esprit débrouillard ou farceur (faire sonner à minuit les cloches de la cathédrale, par exemple). Les filières concernées par le bizutage sont principalement les écoles d’ingénieurs, écoles de commerce, écoles militaires, facultés de médecine, pharmacie et classes préparatoires. Le bizutage peut aller de la vente de bonbons déguisé en sac poubelle à la bastonnade en passant par l’exhibitionnisme, l’ivresse, l’absorption de liquide peu ragoûtant, l’introduction d’objets dans l’anus ou le traçage de croix gammées sur la peau. (…) Au Moyen Âge, les étudiants novices nouvellement arrivés à l’université de Paris étaient surnommés « béjaunes ». Ceux-ci formaient une confrérie particulière et avaient pour chef l’Abbé des Béjaunes. Le jour des Innocents, cet abbé, monté sur un âne, conduisait sa confrérie par toute la ville. Le soir, il réunissait tous les béjaunes et les aspergeait avec des seaux d’eau. C’était ce qu’on appelait le baptême des béjaunes. On forçait aussi les nouveaux étudiants à payer une bienvenue aux anciens ; on nommait cette taxe droit de béjaune. Un décret de l’Université abolit cet usage, en 1342, et il fut défendu d’exiger le droit de béjaune, sous peine de punition corporelle. Le bizutage ritualisé et prolongé, à la manière des étudiants médiévaux, se réintroduisit au XIXe siècle dans les classes préparatoires des lycées, notamment dans les années 1840 chez les candidats à Saint-Cyr où le terme « bizut », transformation de « béjaune », serait réapparu vers 1843. Depuis 1928, les gouvernements successifs en France ont vainement tenté de mettre fin au bizutage à travers plusieurs circulaires (1928, 1944, 1945, 1954, 1962, 1964) et lois (1998) (…) En 1968, de larges débats ont été consacrés (dans certaines facultés, en particulier Lettres, de plusieurs villes au sein des assemblées générales à la suppression et au boycott des pratiques des humiliations dominatrices et particulièrement sexistes, au moment où le mouvement revendicatif se battait pour obtenir, par exemple, le droit de visite dans les résidences universitaires réservées aux filles. Par la loi n° 98-468 du 17 juin 1998 relative à la prévention et à la répression des infractions sexuelles ainsi qu’à la protection des mineurs, créée par Ségolène Royal, Ministre déléguée à l’Enseignement scolaire du Gouvernement Jospin, le bizutage devient un délit. Malgré cela, le bizutage reste toujours présent dans une majorité d’écoles sous la forme de « week-ends d’intégration » (WEI) fortement alcoolisés. En 2010, le Ministère de l’Éducation nationale adresse une lettre de rappel à l’ordre à l’ensemble des représentants d’établissement du supérieur. Wikipedia
En Amérique du Nord, un congé d’une durée d’une semaine ou deux a lieu traditionnellement, selon les régions, à la fin de l’hiver ou au début du printemps. Il est appelé selon les régions congé de mars, congé du printemps, pause de mars, pause du printemps, relâche du printemps, semaine de relâche, vacances du printemps ou vacances d’hiver (March Break, Spring break ou Study Week en anglais). Certains étudiants se rendent dans un pays tropical ou une station de ski alors que de nombreuses familles en profitent pour faire des activités de plein air. (…) Le congé tire son origine d’un entraînement de natation organisé en 1936 à la piscine Casino de Fort Lauderdale par un entraîneur de natation de l’Université Colgate, Sam Ingram. Un premier College Coaches’ Swim Forum est organisé au même endroit en 1938, attirant déjà, selon une source, 300 nageurs. Le film Where the Boys Are, sorti en 1960, a pour sujet des étudiants en vacances à Fort Lauderdale10. Au cours des années 1970 et 1980, des beuveries et toutes sortes d’excès deviennent de plus en plus fréquents10. La situation pousse le maire de Fort Lauderdale, Robert Dressler, à introduire un règlement contre la consommation d’alcool en public dans sa ville et même à annoncer à l’émission Good Morning America que les étudiants en vacances ne sont plus les bienvenus dans sa ville. Cette décision pousse de nombreux étudiants, déjà 370 000 en 1985, à se rendre plus au sud, même dans les Antilles. Des campagnes de sensibilisations ont lieu par la suite contre les problèmes de santé et de sécurité associés aux excès. (…) Son but est officiellement de permettre aux étudiants de s’avancer dans leurs travaux et aux enseignants ou professeurs de corriger les copies. Les élèves n’ont normalement jamais de devoir et profitent de cette semaine pour se relaxer et voyager, ce qui n’est pas vrai pour la majorité des universitaires, qui eux ont des travaux importants et des examens de mi-session au retour de la semaine de lecture.(…)  La destination privilégiée des étudiants nord-américains est le Mexique, avec les villes de Cancún, Acapulco, Puerto Vallarta ou Tijuana et la Floride (Miami). (…) Les excès liés à ce congé ont inspiré le film Losin’ It10 (1983). En 1986, MTV diffuse le premier Spring Break Special en direct de Daytona Beach10. Cette émission annuelle contribue à populariser davantage les beuveries et la sexualité associée à ce congé. Joe Francis produit la série de films Girls Gone Wild (en) de la fin des années 1990 à 2007, lorsqu’une série de scandales, notamment de pornographie juvénile, mettent fin au projet. Le film d’horreur Piranha 3D (2010) se déroule aussi durant le spring break en Arizona. Dans le film Spring Breakers qui est sorti le 6 mars 2013 avec Selena Gomez, Ashley Benson et Vanessa Hudgens, les jeunes filles se payent un spring break avec de l’argent volé dans un fast food ce qui entraîne leur arrestation par la police. Wikipedia
A university in New Mexico is investigating the women’s soccer team after reports that freshmen players were forced to strip naked, guzzle alcohol and were sprayed with urine during an ugly hazing incident Sunday. The University of New Mexico in Albuquerque cancelled the team’s first game scheduled for Friday as it investigates the allegations, which were reported by one of the players’ families, NBC affiliate KOB reports. Two of the players were so intoxicated they needed treatment at a local hospital, the station reports, and at least two players have left the team and dropped out of school since the incident. « We are continuing to interview student-athletes and investigate what happened on Sunday night, » UNM Vice President of Athletics Paul Krebs told the station Tuesday. NBC news
S’il n’y avait qu’une seule phrase à retenir dans toute l’histoire du public rock, ça serait « A POOOOIL ». Confliktarts
Quelqu’un a crié ‘à poil’ et ça a dérapé. Syndicaliste (Air France)
A poil signifie « tout nu, totalement dévêtu, sans aucun vêtement ». Exemple : Lorsque l’organisateur de la soirée cria dans son microphone « Et maintenant tout le monde à poil », les invités se divisèrent en deux groupes : ceux qui se prêtèrent au jeu et ceux qui parurent offusqués. Dictionnaire français (linternaute)
Une formulette d’élimination, ou comptine, est une chansonnette enfantine permettant de désigner une personne, avec un semblant de hasard, dans un groupe généralement constitué de jeunes enfants. (…) Le plouf-plouf (ou pouf-pouf, ou ploum-ploum, ou trou-trou etc.) permet de choisir un joueur en éliminant successivement tous les autres. Un des participants joue le rôle de meneur. Tous les enfants se mettent en cercle, souvent accroupis, avec un pied au centre de façon que les pointes des chaussures se touchent. Le meneur commence par plouffer, en pointant du doigt deux fois de suite vers le centre du cercle, et en disant « plouf-plouf ». Il chante ensuite une comptine, en pointant du doigt successivement tous les enfants du cercle à chaque temps de la comptine. L’enfant désigné en dernier est éliminé, et le processus recommence avec les participants restants. Wikipedia
« Vive les vacances Plus de pénitences Les cahiers au feu La maîtresse au milieu ! » Chansonnette de fin d’année
Lépreux et Juifs eurent à subir, tout au long du Moyen Age, des statuts d’exclusion typiques du racisme. Mais c’est le sort dont furent victimes, en France du Sud-Ouest et en Espagne du nord, les ” cagots “, qui peut passer pour le paradigme du racisme. Delacampagne y insiste : il n’y a pas d’” énigme ” des ” cagots ” : faux lépreux et vrais parias, ces intouchables ne se distinguaient en rien (ils pratiquaient même le catholicisme) des populations qu’ils avoisinaient… Robert Redeker
Les cagots sont devenus des intouchables dans une société organisée sous l’ Ancien Régime selon un authentique système de castes. Annie Quartararo
La lapidation est une nécessité pour conserver la sanctification de la famille. Zahra Shojaii (féministe iranienne, conseillère du président Khatami aux affaires des femmes, juillet 2002)
Les crimes d’honneur sont des actes de violence, le plus souvent des meurtres, commis par les membres masculins d’une famille à l’encontre de ses membres féminins, lorsqu’ils sont perçus comme cause de déshonneur pour la famille tout entière. Une femme peut être la cible d’individus au sein de sa propre famille pour des motifs divers, comprenant : le refus de participer à un mariage arrangé, le refus des faveurs sexuelles, la tentative de divorce — que ce soit dans le cadre de la violence conjugale exercée par son mari ou dans un contexte avéré d’adultère. La simple interprétation selon laquelle son comportement a « déshonoré » sa famille est suffisante pour enclencher une représaille. Human Rights Watch
En général, en Occident, le crime d’honneur varie en fonction de la géographie. Peu coutumier de nos jours dans les régions du Nord, il devient plus intense en descendant vers le Sud (sociétés méditerranéennes et/ou musulmanes, etc..) où les codes d’honneur propres à telle ou telle société traditionnelle ont conservé plus d’importance. C’est ainsi que la vengeance par la justice privée, plus connue sous le nom de vendetta fait partie de la culture de certains groupes ethniques qui se situent dans les Balkans (notamment les régions peuplées d’albanophones), en Turquie (Anatolie, Kurdistan, etc..), le sud de l’Italie et les îles de la Méditerranée (Corse, Sardaigne, Sicile, Crète). Avec l’immigration musulmane (notamment pakistanaise, turque/kurde et arabe), les crimes d’honneur sont réapparus en Europe. En Italie, en 2006, Hina Saleem (it), une jeune pakistanaise de 21 ans, est assassinée à Sarezzo (Lombardie) par ses parents et des membres de sa famille qui n’acceptaient pas sa relation avec un Italien et sa vie jugée « trop occidentale ». Hina s’était également opposée à un mariage arrangé. Toujours en Italie, en 2009, Sanaa Dafani, une jeune marocaine de 18 ans résidant avec sa famille à Pordenone (N.-E.), est égorgée par son père qui lui reprochait d’être « trop occidentale » et d’avoir une relation avec un Italien11. Il sera condamné définitivement à 30 ans de prison en 201212. En 2010 à Modène (Italie), un pakistanais, aidé de son fils, « punit » à coups de barre d’acier et de pierre son épouse et sa fille qui refusaient un mariage arrangé. La mère succombera à ses blessures13. En Allemagne, en 2005, Hatun Sürücü, une jeune Allemande d’origine turque, est tuée à Berlin par son frère pour « s’être comportée comme une Allemande ». En Belgique, en 2007, Sadia Sheikh, une pakistanaise de 20 ans, est assassinée à Charleroi (Région wallonne) par des membres de sa famille pour avoir refusé un mariage arrangé15. Aux Pays-Bas, la police estime que treize meurtres ont été commis en 2009 au nom de l’honneur16. En Grande-Bretagne, l’association IKWRO (Iranian and Kurdish Women’s Rights Organisation)) a recensé 2823 agressions (séquestrations, coups, brûlures, homicides) commises en 2010 contre des femmes sous prétexte de « venger l’honneur d’une famille ». Wikipedia
Les crimes d’honneur ne sont pas réservés aux provinces reculées du Pakistan, de la Turquie ou de l’Inde. En Europe occidentale aussi, des jeunes femmes sont torturées et tuées par des membres de leur famille à cause de leurs fréquentations, de leur façon de s’habiller ou de leur refus de se soumettre à un mariage forcé. En clair, parce que leur attitude laisse planer un doute sur leur virginité. C’est le constat de la fondation suisse Surgir, spécialisée dans la lutte contre les violences faites aux femmes. Très prudent dans sa volonté de ne « stigmatiser » aucune communauté, le rapport publié par Surgir établit un lien direct entre ces assassinats et l’immigration, tout en soulignant que, « majoritairement pratiqué au sein des communautés musulmanes, le crime d’honneur l’est aussi par les communautés sikhs, hindoues et chrétiennes ». Entre 15 000 et 20 000 femmes sont tuées chaque année dans le monde, selon les estimations des organisations non gouvernementales, par un cousin, un frère ou un père craignant l’opprobre de la communauté. « Plus qu’un permis de tuer, c’est un devoir de tuer », écrit Surgir, qui note que « le déshonneur [d’une fille] est une menace d’exclusion sociale pour toute la famille élargie ». Dans le cas de communautés immigrées, la crainte de l’assimilation peut renforcer ce besoin de protéger le groupe, alors que le mariage mixte et l’émancipation des jeunes générations sont perçus comme des menaces. Aucune statistique précise n’existe sur le sujet et la loi du silence est de mise dans les familles. Les chiffres avancés par la fondation reposent sur des estimations policières, quand celles-ci distinguent violences domestiques et violences liées à l’honneur, et sur l’étude de coupures de presse. Aux Pays-Bas, la police estime que treize meurtres ont été commis en 2009 au nom de l’honneur ; au Royaume-Uni, une douzaine de cas sont recensés chaque année ; en Allemagne, soixante-douze jeunes filles ont été tuées en dix ans ; en France, depuis 1993, une dizaine de cas ont été évoqués dans les médias, en grande majorité dans les communautés indiennes, pakistanaises, sri-lankaises, kurdes et turques. (…) La fondation Surgir appelle les autres Etats européens à prendre des mesures – le code pénal italien prévoit notamment une réduction de la peine pour les crimes commis sur fond de « traditions culturelles » – tout en soulignant qu’un durcissement des législations entraîne systématiquement une hausse des suicides maquillés et pousse les familles à désigner un meurtrier mineur qui sera moins sévèrement jugé. Le Monde
Il s’agit avant tout d’une question de genre, d’hommes qui croient qu’ils peuvent faire ce qu’ils veulent de femmes vulnérables. Mais vous ne pouvez pas non plus faire l’impasse sur le facteur racial. C’est l’éléphant au milieu de la pièce. Nazir Afzal
Vous, les Blancs, vous entraînez vos filles à boire et à faire du sexe. Quand elles nous arrivent, elles sont parfaitement entraînées. Violeur pakistanais
En moyenne, seuls 10% des viols commis en France font l’objet d’une plainte. On estime en moyenne que, chaque année, 84000 femmes de 18 à 75 ans sont victimes d’un viol ou d’une tentative. Portrait-robot du violeur (…) lorsque l’information était disponible, plus de la moitié d’entre eux (52%) sont de nationalité étrangère (sans précision sur le pays d’origine) et 44% sont sans emploi. Dans près de la moitié des cas (48%),ils étaient déjà connus des services de police dont 1/5 pour des infractions sexuelles. On dénombre 31% de victimes de nationalité étrangère, dont un tiers d’Européennes. La moitié de ces victimes (49%) a un emploi, avec une forte représentation de la catégorie cadres et professions intellectuelles supérieures. (…)  Les violeurs semblent profiter de la faiblesse de leurs proies puisque, sur les 513 victimes de viol pour lesquelles l’information était disponible, 255 étaient intoxiquées au moment des faits. Dans la très grande majorité des cas, il s’agit de consommation d’alcool. (…) Si l’on rapporte le nombre de faits déclarés à la population, on enregistre les taux les plus élevés dans les Ier, Xe et XIe arrondissement et les plus faibles dans les VIIe et XVe arrondissements. Au-delà de ces limites administratives, c’est dans le secteur Folie-Méricourt (XIe) et à proximité de la station de métro Belleville (Xe, XIXe, XXe) que l’on enregistre le plus grand nombre de viols commis. « Le quartier des Halles et l’axe boulevard de Sébastopol-quartier République présentent également une densité élevée de viols par rapport au reste du territoire parisien», ajoutent les auteurs qui citent également d’autres lieux: la gare du Nord, la gare Montparnasse, l’axe place de Clichy-place Pigalle et le boulevard Barbès. Sans surprise, on apprend que la plupart des viols sont commis la nuit (73%) et le week-end (40% de viols le samedi et le dimanche). L’étude indique que, dans la moitié des cas (49 %), les victimes entretenaient un lien (amical ou sentimental) avec l’agresseur. Ce chiffre peut paraître élevé, mais il est en deçà des statistiques globales selon lesquelles la victime connaît son agresseur dans 90 % des cas. Une différence qui s’explique sans doute par le fait que l’étude de l’ONDRP repose sur les faits déclarés aux autorités. (…) On constate enfin que, dans près de trois quarts des cas (74 %), les viols commis à Paris en 2013 et 2014 l’ont été dans des espaces privés, à commencer par les lieux d’habitation (57 %). Seuls 12 % ont été commis sur la voie publique. « Même s’il frappe l’opinion publique, le viol crapuleux n’est pas la norme », rappelle Me Moscovici. Le Parisien
A l’exception d’un demandeur d’asile afghan, tous sont d’origine pakistanaise. Toutes les filles sont blanches. L’équation est aussi froide et simple qu’explosive, dans un Royaume-Uni en proie au doute sur son modèle multiculturel. (…) Dans les semaines suivant le procès, les médias égrènent les noms de villes où des gangs similaires à celui de Rochdale sont démantelés : Nelson, Oxford, Telford, High Wycombe… Et, fin octobre, c’est à nouveau à Rochdale qu’un groupe de neuf hommes est appréhendé. Chaque fois, les violeurs sont en grande majorité d’origine pakistanaise. Les micros se tendent vers les associations ou les chercheurs spécialisés dans la lutte contre les abus sexuels. Selon leurs conclusions, entre 46 % et 83 % des hommes impliqués dans ce type précis d’affaires – des viols commis en bande par des hommes qui amadouent leurs jeunes victimes en « milieu ouvert » – sont d’origine pakistanaise (les statistiques ethniques sont autorisées en Grande-Bretagne). Pour une population d’origine pakistanaise évaluée à 7 %. (…) En septembre, un rapport gouvernemental conclura à un raté sans précédent des services sociaux et de la police, qui renforce encore l’opinion dans l’idée qu’un « facteur racial » a joué dans l’affaire elle-même, mais aussi dans son traitement par les autorités : entre 2004 et 2010, 127 alertes ont été émises sur des cas d’abus sexuels sur mineurs, bon nombre concernant le groupe de Shabir Ahmed, sans qu’aucune mesure soit prise. A plusieurs reprises, les deux institutions ont estimé que des jeunes filles âgées de 12 à 17 ans « faisaient leurs propres choix de vie ». Pour Ann Cryer, ancienne députée de Keighley, une circonscription voisine, aucun doute n’est permis : police et services sociaux étaient « pétrifiés à l’idée d’être accusés de racisme ». Le ministre de la famille de l’époque, Tim Loughton, reconnaît que « le politiquement correct et les susceptibilités raciales ont constitué un problème ». L’air est d’autant plus vicié que, à l’audience, Shabir Ahmed en rajoute dans la provocation. Il traite le juge de « salope raciste » et affirme : « Mon seul crime est d’être musulman. » Un autre accusé lance : « Vous, les Blancs, vous entraînez vos filles à boire et à faire du sexe. Quand elles nous arrivent, elles sont parfaitement entraînées. » (…) un employé de la mairie s’interroge. Anonymement. « Où est la limite du racisme ? Les agresseurs voyaient ces filles comme du « déchet blanc », c’est indéniablement raciste. Mais les services sociaux, des gens bien blancs, ne les ont pas mieux considérées. » A quelques rues de là, dans sa permanence, Simon Danczuk, député travailliste de Rochdale qui a été l’un des premiers à parler publiquement d’un « facteur racial », juge tout aussi déterminant ce qu’il appelle le « facteur social » : « Les responsables des services sociaux ont pu imaginer que ces filles de même pas 15 ans se prostituaient, alors qu’ils en auraient été incapables à propos de leurs propres enfants. » (…) Mohammed Shafiq estime qu' »une petite minorité d’hommes pakistanais voient les femmes comme des citoyens de seconde catégorie et les femmes blanches comme des citoyens de troisième catégorie ». Mais, pour lui, les jeunes filles agressées étaient surtout vulnérables. « Le fait qu’elles traînent dehors en pleine nuit, qu’elles soient habillées de façon légère, renforçait les agresseurs dans leur idée qu’elles ne valaient rien, qu’elles étaient inférieures. Mais cela faisait surtout d’elles des proies faciles, alors que les filles de la communauté pakistanaise sont mieux protégées par leur famille, et qu’un abus sexuel y est plus difficilement dissimulable. » Le Monde
Cologne résonne pourtant avec ce qui a pu être constaté en Egypte. On pense au film de Mohamed Diab Les Femmes du bus 678 (2011), et la façon dont des femmes subissent des attouchements. On pense à une enquête de l’écrivain et ancien journaliste du Monde Robert Solé qui décrivait les viols collectifs à répétition en Egypte (« Culture & idées » du 27 avril 2013). Des dizaines voire des centaines d’hommes se jettent sur une ou plusieurs femmes pour arracher leurs vêtements, les toucher, les pénétrer avec leurs doigts. Cette folie collective porte le nom de « taharosh ». Elle a souvent lieu lors de fêtes religieuses. Cela ressemble à ce qui s’est passé lors du soulèvement place Tahrir, au Caire, en 2011. Et cela ressemble à Cologne. Le Monde
Depuis la fin des années 1970 et la révolution iranienne, nous vivons une politisation de l’islam. Celle-ci avait dès le départ un ennemi principal  : l’émancipation de la femme. Quand, maintenant, des hommes de plus en plus nombreux viennent chez nous imprégnés de cette culture et, qui plus est, que certains sont victimes de guerres civiles, cela crée un problème qu’on ne peut pas simplement ignorer.  Alice Schwarzer 
Je suis choquée qu’après Cologne le mouvement féministe allemand dominant ait pris très vite une position xénophobe et antiarabe. Les violences dont sont victimes les femmes lors des fêtes de la bière sont mille fois pires. Mais, ici, ce qui est en jeu, c’est le fantasme du viol de la femme allemande par l’étranger . (…) Je suis violemment pour qu’on puisse porter le voile. Le dogme de la laïcité à la française est le résultat historique de la lutte entre la République et l’Eglise. Cela n’a rien d’universel. Forcer les femmes à se découvrir est une attitude néocoloniale. Ce sont les colons français au Maghreb qui ont commencé.  Barbara Vinken
Contrairement à la France, qui estime ses valeurs universelles, l’Allemagne, depuis le nazisme, ne peut plus se permettre de vouloir imposer sa culture. Les Allemands n’osent même pas critiquer d’autres modes d’expression culturelle . Béatrice Angrand (secrétaire générale de l’Office franco-allemand pour la jeunesse)
Les jeunes féministes allemandes sont d’autant moins enclines à critiquer le voile qu’un certain nombre d’entre elles, musulmanes, le défendent. La rappeuse Reyhan Sahin, par exemple, une spécialiste de la « sémiotique de l’habillement », est détestée par de nombreux musulmans, mais son travail universitaire sur « la signification du voile musulman en Allemagne » a été très remarqué. « Pour elle, le voile est un signe d’émancipation », note Sonja Eismann. Certaines féministes, d’ailleurs, le portent. Le Monde
Si l’on vit assez longtemps, on voit que toute victoire se change un jour en défaite.  Simone de Beauvoir 
Alors que la société allemande s’indigne face au récit terrifiant de la nuit de Cologne, durant laquelle des agressions sexuelles de masse ont été commises sur des femmes par des bandes d’hommes dont la plupart seraient d’origine étrangère, plusieurs voix féministes se sont élevées pour rappeler que la culture du viol n’est pas un phénomène importé mais bel et bien ancré dans la culture allemande depuis des siècles. La Fête de la bière de Munich en est l’un des exemples les plus criants. (…) chaque année, plusieurs dizaines d’agressions sexuelles ont lieu durant l’Oktoberfest. Et ce malgré une présence policière renforcée –300 policiers déployés sur la trentaine d’hectares de la «Wiesn», comme les Bavarois appellent la grande «prairie» verte sur laquelle ont lieu les festivités– et la mise en place il y a quelques années d’une vingtaine de caméras de surveillance et de puissants projecteurs à l’extérieur des «tentes à bière», de manière à ne pas laisser de zones plongées dans l’ombre la nuit venue. (…) Pour les femmes qui se rendent dans ces tentes à bière à l’ambiance surchauffée, les paroles vulgaires, les mains baladeuses, les demandes insistantes font partie intégrante de l’Oktoberfest. «Le viol est seulement la partie émergée de l’iceberg», insiste Maike Bublitz, pédagogue au Frauennotruf München. Il existe même un numéro d’urgence destiné aux femmes victimes de violences. «Il y a bien plus de violations des limites, qui vont du fait de tripoter les femmes aux abus sexuels. Il y a une vaste palette d’agressions sexuelles.»(Le nombre d’agressions sexuelles et de viols est pourtant bien plus élevé que celui que laissent entrevoir les statistiques policières, estiment les représentantes des associations présentes sur les lieux, qui estiment que pour une plainte pour viol déposée, il y a en réalité dix à vingt viols. Beaucoup de femmes continuent à avoir honte de signaler une agression aux autorités ou sont découragées par la perspective d’une longue et douloureuse procédure judiciaire qui n’a de toute façon que très peu de chances de déboucher sur une condamnation. Moins d’1% des hommes coupables de viol sont, en effet, condamnés par la justice allemande, comme le rappelait il y a quelques années une campagne d’information lancée par une association féministe allemande qui réclame depuis des années une réforme du paragraphe 177 du code pénal allemand, qui jusqu’à présent ne reconnaît l’existence d’un viol que dans trois cas de figure –lorsque le rapport sexuel est obtenu par la violence, sous la menace ou lorsque la victime ne peut se défendre. Le fait que l’Oktoberfest attire un public international n’est aussi pas étranger à ce faible taux de plaintes déposées, indique Kristina Gottlöber: «Ces touristes ne savent pas comment fonctionne la procédure judiciaire en Allemagne. Une Américaine peut se demander si elle doit ou pas porter plainte quand elle sait qu’elle rentre le surlendemain aux États-Unis. Doit-elle rester sur place, prendre un avocat, quels sont les coûts? Elles veulent simplement rentrer chez elles et oublier l’agression.» (…) Ni la police, ni les associations qui travaillent sur le terrain estiment que les violences sexuelles dont l’Oktoberfest est le théâtre chaque année sont comparables avec l’ampleur extraordinaire des harcèlements de masse qui ont eu lieu à Cologne durant la nuit du Réveillon. Mais Maike Bublitz signale que ce type de violences commises en groupes ont déjà été rapportées durant l’Oktoberfest: «Il y a eu quelques cas où des femmes ont été encerclées par plusieurs hommes et harcelées, tripotées, touchées à l’entrejambe, comme ce qu’on a pu entendre au sujet de Cologne. Cela nous a été rapporté par des femmes au “security point”.» Les agressions ont lieu partout, de jour comme de nuit, rapportent la police et les associations. À l’intérieur des chapiteaux, dans les toilettes, aux abords des manèges, mais surtout sur la fameuse «Kotzhügel», cette «colline de la gerbe» située en bordure des chapiteaux où les visiteurs alcoolisés au dernier degré ont pour habitude de venir vider leurs estomacs et de piquer un somme, voire les deux en même temps, comme on peut le voir sur les fameuses photos prises sur place par les visiteurs chaque année dont nous vous parlions en 2013. Une pratique consistant à déshabiller et photographier sous leur jupe les femmes ivres endormies sur place est d’ailleurs apparue ces dernières années, rapportent les associations. «Nous savons qu’il y a des hommes qui viennent exprès à l’Oktoberfest parce qu’ils pensent qu’ils auront beau jeu», explique Maike Bublitz.(…) L’Oktoberfest n’est d’ailleurs pas la seule grande fête populaire allemande où des agressions sexuelles ont lieu de manière récurrente. Cologne, justement, accueille chaque année au début du mois de février un des plus grands défilés costumés au monde, qui attire chaque année 1,5 million de visiteur. La maire de la capitale rhénane, Henriette Reker, a d’ailleurs annoncé quelques jours après la fameuse nuit où des centaines de femmes ont été agressées qu’un important dispositif policier allait être déployé cette année pour assurer la sécurité des femmes durant le carnaval de Cologne. Les agressions sexuelles y sont pourtant légion depuis des années. En 2014, des féministes ont d’ailleurs lancé un tumblr baptisé «KonsensKarneval» listant et dénonçant les consignes diffusées à l’attention des femmes par les différentes municipalités et commissariats allemands à l’occasion du carnaval. Leur slogan:«Mon costume n’est pas une invitation. » Slate
Si la culture est un joli mot quand il s’agit de création artistique, c’est un gros mot, pour certains, quand il s’agit de cerner et de corriger des pratiques personnelles – éducation, religion, mode de vie, conception de la famille – qui expliqueraient la difficulté d’une communauté à s’intégrer. Pour preuve, le tollé provoqué par le sociologue Hugues Lagrange quand il a publié son livre Le Déni des cultures (Seuil, 2010). Des artistes qui ont adopté cette approche culturelle ont également été critiqués. La Belge Sofie Peeters, une étudiante en cinéma, a diffusé sur Internet en 2012 son court-métrage Femme de la rue, dans lequel elle est filmée en caméra cachée en train de marcher dans un quartier de Bruxelles, à majorité musulmane. Sur ses pas, on entend « salope », « chienne », « putain »… Les réactions ? Manipulation, stigmatisation, procédé manichéen… Il existe un spectacle de danse dont le titre résume ce débat : Can We Talk About This ? « Pouvons-nous parler de ça ? » Pouvons-nous, Occidentaux, parler des ravages du multiculturalisme sans se faire traiter de réactionnaires ? Michel Guerrin
La cour d’appel de Montpellier a décidé ce jeudi du maintien en détention provisoire des deux hommes, de 18 et 22 ans soupçonnés d’avoir violé cette jeune fille de 18 ans. Tous les deux sont en prison depuis leur mise examen début janvier pour viol et diffusion d’images pornographiques à Perpignan (Pyrénées-Orientales), où une enquête a été ouverte pour viol en réunion et diffusion d’images pornographiques. La vidéo en question, un montage d’un peu moins de 5 minutes diffusé début janvier sur plusieurs réseaux sociaux dont Snapchat et Facebook, montraient une relation sexuelle particulièrement brutale le 2 janvier au soir de deux hommes avec une jeune femme. On y voit les deux hommes, dont on n’aperçoit jamais le visage, en survêtement, boire du whisky et fumer des joints avec leur victime présumée, apathique, qui paraît droguée ou alcoolisée. Les images sont accompagnées de commentaires écrits dégradants sur la jeune femme, tout au long de la relation sexuelle. C’est l’identification de l’un des deux hommes qui avait permis de remonter jusqu’au trio, dans un appartement de Perpignan. (…) Les deux suspect avaient fait appel de celle-ci, niant avoir violé leur victime. Pour sa part, la jeune femme de 18 ans n’a pas déposé de plainte.  Les trois protagonistes, qui se connaissaient, s’étaient réunis pour, selon leurs témoignages rapportés par le parquet «pour faire la fête», au cours d’une soirée particulièrement alcoolisée. Le Parisien
Ce devait être un concours de strip-tease avec un voyage aux Etats-Unis à gagner pour la candidate la moins timide. Le jeu a sordidement viré à l’agression sexuelle et au viol collectif. (…) Ce soir-là, l’établissement organisait un concours appelé American Party en référence au film « American Pie ». Une cliente de 27 ans a remporté le prix en terminant sans soutien-gorge et en string. C’est à ce moment qu’une dizaine de spectateurs l’ont rejoint sur scène. Elle s’est retrouvée plaquée au sol puis violée. Le Parisien (La Réunion, mai 2015)
Une partie de striptease organisée dans la boîte de nuit Le Chapiteau à Montvert les Bas a dérapé. Un concours de striptease organisé dans le but de remporter un billet aller-retour pour les Etats-Unis a vu se succéder sur la scène des jeunes femmes du public. Dans l’esprit de cette « american party », le cadeau allait revenir à la jeune fille la plus entreprenante sur le podium. Malheureusement, l’organisation de la discothèque se serait laissée déborder par les agissements de certains de ses clients à tel point que le propriétaire du Chapiteau indique n’avoir rien constaté d’anormal sur le moment. Ce soir-là donc, après avoir enlevé tous ses vêtements, à l’exception de son string, une jeune femme a été entourée par un groupe d’une douzaine d’hommes. Dans l’attroupement et l’euphorie alcoolisée de cette american party, la cliente, une ancienne gogo danseuse de l’établissement, a été victime d’attouchements sexuels puis de pénétrations digitales. Il était vers 1h30 du matin dans la nuit du jeudi 30 avril au vendredi 1er mai. La victime a porté plainte contre X pour viol en réunion dès le 1er mai à la brigade territoriale de gendarmerie de Petite Ile mais les investigations ont été transférées aux enquêteurs de la police nationale, compétente pour le territoire sur lequel est intervenue cette affaire. Zinfos 974
Ne crie pas comme ça, on va finir par croire que je te viole. Adolescent congolais
Ces deux affaires sont très similaires. Dans les deux cas, on a des victimes qui se mettent en danger, sans avoir conscience du risque qu’elles prennent, en aggravant encore la situation en consommant de l’alcool et des stupéfiants. On ne peut pas vraiment parler de préméditation chez les agresseurs, mais ce qui est sûr, c’est que l’hypothèse que la soirée puisse se conclure par une relation sexuelle est envisagée dès le départ du côté masculin.  Éric Maillaud
Nos médias opposent généralement les réfugiés appartenant aux classes moyennes «civilisées» et les «barbares» des classes inférieures, qui volent, qui harcèlent les femmes et les violentent, qui défèquent en public, etc. Au lieu de dénigrer tout ce discours en le présentant comme une propagande raciste, nous devrions avoir le courage de discerner un élément de vérité en lui: la brutalité, qui va jusqu’à la cruauté absolue pour les faibles, pour les animaux, les femmes, etc., est un trait caractéristique traditionnel des «classes inférieures» ; l’une de leurs stratégies de résistance face aux détenteurs du pouvoir a toujours consisté à faire un terrifiant étalage de brutalité, destiné à perturber le sens de la décence des classes moyennes. Et il est tentant d’interpréter ainsi ce qui s’est passé à Cologne durant la nuit de la Saint-Sylvestre, il est tentant d’interpréter ces événements comme un obscène carnaval de classes inférieures (…) De façon assez prévisible, l’événement gagne en ampleur au fil des jours: ce sont désormais plus de 500 femmes qui ont porté plainte, des incidents similaires ayant été constatés dans d’autres villes allemandes (ainsi qu’en Suède) cette même nuit-là ; certains éléments laissent penser que ces agressions étaient préméditées et coordonnées ; par ailleurs, des «défenseurs de l’Occident civilisé», barbares d’extrême-droite anti-immigrés, contre-attaquent en agressant des immigrés, de sorte que la spirale de la violence menace de se déchaîner… Et, de façon là encore prévisible, la gauche libérale politiquement correcte a mobilisé ses troupes pour minimiser l’événement, de la même façon qu’elle l’avait fait dans le cas de Rotherham il y a un an. Mais il y a plus, bien plus. C’est qu’il nous faudrait intégrer le carnaval de Cologne à cette longue histoire qui débute sans doute dans le Paris des années 1730 et dont le dit «grand massacre des chats» décrit par Robert Darnton – au cours duquel des ouvriers d’imprimerie torturèrent et tuèrent rituellement tous les chats sur lesquels ils purent mettre la main, y compris l’animal chéri de la femme de leur maître – constitue un jalon essentiel. Ces apprentis-là étaient moins bien traités que des animaux, moins bien traités que les chats tant adorés par l’épouse de leur maître. Une nuit, les gars décidèrent de réparer cette injustice: ivres de joie, de chaos, hilares, ils déversèrent des sacs entiers de chats à demi-morts dans la cour de l’imprimerie avant de les pendre à un gibet improvisé. Pourquoi ce massacre était-il si amusant ? Durant le carnaval, les gens de peu suspendaient les règles normales régissant le comportement de chacun ; ils renversaient l’ordre social, cérémonieusement pour ainsi dire: ils le retournaient cul par dessus tête au cours de processions séditieuses. Le carnaval était cette parenthèse laissant libre cours à l’hilarité, à la sexualité, à l’émeute – et la foule incorporait souvent la thématique de la torture des chats dans ses chants et morceaux de musique. Tout en moquant un cocu, ou quelque autre victime, les séditieux faisaient un sort à un chat, ils lui arrachaient sa fourrure pour le faire hurler. Faire le chat, appelait-on cela en France. Les Allemands, eux, parlent de Katzenmusik – un terme dont l’origine remonte très probablement à ces pratiques, à ces hurlements de chats torturés. La torture des animaux, et particulièrement des chats, fut un divertissement populaire tout au long des débuts de la modernité européenne. C’est que les chats étaient associés à l’aspect le plus intime de la vie domestique: le sexe. Le chat, la chatte, le minet sont des termes de l’argot français qui signifient ce que signifie pussy en anglais, et ils ont été utilisés des siècles durant dans un registre obscène. Et si nous envisagions les événements de Cologne comme une version contemporaine du faire le chat ? Comme une rébellion carnavalesque des laissés-pour-compte ? Je ne crois pas qu’il s’agissait simplement pour ces hommes jeunes et affamés de sexe de satisfaire de toute urgence leurs pulsions: cela, ils auraient pu le faire de façon plus discrète, dissimulée. Le plus important pour eux, me semble-t-il, était de donner un spectacle public destiné à installer dans les esprits des sentiments de peur et d’humiliation: les pussies, les chattes des Allemandes des classes privilégiées devaient faire l’expérience d’une douloureuse vulnérabilité. Il ne faut naturellement pas chercher dans un tel carnaval le moindre élément synonyme de rédemption, d’émancipation ou de libération effective – mais c’est bien ainsi que se déroulent les carnavals. Voilà pourquoi les tentatives naïves visant à «éclairer» les immigrants (visant à leur expliquer que nos mœurs sexuelles sont différentes, qu’une femme marchant tout sourire dans la rue en mini-jupe n’invite pas ce faisant à un rapport sexuel, etc.) sont d’une impressionnante bêtise. Ils savent très bien tout cela, et c’est précisément pourquoi ils agissent ainsi. Ils savent parfaitement que ce qu’ils font est radicalement étranger à notre culture, et ils le font dans le but précis de blesser nos sensibilités. Voilà pourquoi nous devons contribuer à ce que change cette posture faite d’envie et d’agressivité vengeresse, et non pas leur enseigner ce qu’ils savent déjà parfaitement. Slavoj Žižek
‘Des lambeaux pleins de sang et des membres affreux Que des chiens dévorants se disputaient entre eux D’où parviennent jusqu’ici ces aboiements ?’ Reconnaissons-nous, de même, dans le récit de Théramène, les chevaux emportés qui traînent le cadavre d’Hippolyte sur la plage, écartelé ? Qui sont ces serpents qui sifflent sur vos têtes ? Merci, Monsieur, de nous avoir fait entendre, en ces abois, ces hennissements, ces hurlements d’animaux enragés, nos propres vociférations ; d’avoir dévoilé, en cette meute sanglante, en cet attelage emballé, en ce noeud de vipères, en ces bêtes acharnées, la violence abominable de nos sociétés ; d’avoir révélé, enfin, en ces corps déchiquetés, les victimes innocentes des lynchages que nous perpétrons. Tiré de Racine, ce bestiaire hominien eût pu s’échapper, furieux, de l’Antiquité grecque, où des femmes thraces dépècent Orphée, de la Renaissance anglaise ou de notre xviie siècle classique, où chaque tragédie porte en elle, imagée ou réelle, une trace immanquable de cette mise à mort. Les Imprécations de Camille, chez Corneille, réunissent contre Rome tous les peuples issus du fond de l’univers et dans Shakespeare, les sénateurs, assemblés, plantent leurs couteaux croisés dans le thorax de César. L’origine de la tragédie, que Nietzsche chercha sans la trouver, vous l’avez découverte ; elle gisait, tout offerte, en la racine hellénique du terme lui-même : tragos signifie, en effet, le bouc, ce bouc émissaire que des foules prêtes à la boucherie expulsent en le chargeant des péchés du monde, les leurs propres, et dont l’Agneau de Dieu inverse l’image. Merci d’avoir porté la lumière dans la boîte noire que nous cachons parmi nous. Nous. Nous, patriciens, au marais de la Chèvre, assemblés en cercles concentriques autour du roi de Rome ; nous, parmi les ténèbres d’un orage parcouru d’éclairs ; nous, découpant Romulus en morceaux, et, la clarté revenue, fuyant, honteux, chacun dissimulant, dans le pli de sa toge, un membre du roi de Rome dépecé ; nous, soldats romains, pressés autour de Tarpeia, jetant nos bracelets, nos boucliers sur le corps virginal de la vestale chaste ; nous, lapidateurs de la femme adultère ; nous, persécuteurs, lançant pierre après pierre sur le diacre Étienne, dont l’agonie voit les cieux ouverts… … nous, bannissant ou élisant tel candidat en inscrivant son nom sur des tessons de terre cuite, souvenir oublié de ces pierres de lapidation ; nous, désignant un chef par nos suffrages, sans nous remémorer que ce mot fractal signifie encore les mêmes fragments, jetés sur l’élu ; de ces pierres assassines, nous bâtissons nos villes, nos maisons, nos monuments, notre Coupole ; nous, désignant roi ou victime, parmi nos fureurs temporairement canalisées par ce suffrage même ; nous, vos confrères, qui, de nos suffrages, vous avons élu ; nous, sagement assis autour de vous, debout, discourant de notre Père Carré, mort. Grâce à vous, je vois pour la première fois le sens archaïquement sauvage de cette cérémonie, les cercles concentriques des sièges, fixés au sol, immobilisés, séparés ; j’entends le silence du public, apaisé de fascination, vous écoutant, vous, élu, debout ; je découvre aussi pour la première fois cette chapelle ronde autour du tombeau de Mazarin, tous deux faits des pierres d’une lapidation gelée, reproduisant, comme en modèle réduit, les pyramides d’Égypte, résultats elles aussi, elles sans doute parmi les premières, d’une lapidation longue, celle du corps de Pharaon, accablé couché sous ce monceau. Les institutions élèvent-elles nécropoles et métropoles à partir de ce supplice primitif ? La Coupole en dessine-t-elle encore le schéma oublié ? Michel Serres
Si nous voulons aborder le « fait religieux » autrement que sous la forme d’une collection de savoirs, forcément émiettés et terriblement lacunaires, une voie peut être l’approfondissement d’un texte assez bien choisi pour qu’il rende le « religieux » intelligible. Ce postulat d’intelligibilité fonde le christianisme par essence. Il ne saurait y avoir contradiction, en toute dernière instance, entre ce message « religieux » et la rationalité, et ce malgré le contentieux historique lourd entre l’Eglise et la philosophie des Lumières. Ce texte en est une illustration magnifique. Il suffit de le lire en oubliant qu’il nous a été transmis par une institution religieuse pour qu’il nous devienne singulièrement utile, et pour commencer sur le plan professionnel. Voilà une situation dite de « conflit » et qui pourrait dégénérer en « violence ». Cette fois c’est l’analyse du philosophe René Girard qui peut servir d’éclairage. Comme F.Quéré, il observe que l’épisode marque une étape dans un drame qui aboutira à l’explosion de violence du Golgotha, lieu où Jésus mourra crucifié. Mais au cours de cette scène qui se déroule au Temple, la spirale de violence est enrayée. Cette spirale, que Girard nomme aussi « l’escalade » est toujours mimétique ; elle procède d’un entraînement mutuel et aboutit dans un cercle fermé, où, comme dans un chaudron, la tension monte, les pulsions violentes convergeant vers une victime placée sans défense « au milieu du groupe ». La réponse apportée par cet artiste de la non violence qu’est Jésus tient ici d’abord à une attitude. « Mais Jésus, se baissant, se mit à tracer des traits sur le sol ». Les yeux baissés évitent ainsi la rencontre des regards. Or c’est de leur croisement que procède la violence mimétique. Il faut en avoir fait l’expérience pour comprendre à quel point une formule comme « Regarde-moi dans les yeux ! » peut être vécue comme agressive lorsque le maître, outré, croit ainsi provoquer les aveux de l’élève ! Donc, sans regarder cette troupe d’excités, Jésus s’absorbe dans une autre occupation : « il trace des traits sur le sol ». (…) Le verbe « graphein » qui a donné « graphie » pointe aussi bien l’écriture que le dessin. Dommage pour les commentateurs ultérieurs qui y voyaient la relativisation de la Loi de l’Ancien Testament, destinée à être dépassée, puisqu’écrite sur le sable. Mais le terme « gué » n’a pas ce sens : c’est la « terre », ou le « sol », ce socle qui nous est commun, que nous soyons agresseurs ou agressés. Il est possible d’ailleurs que Jésus ait su lire, mais non écrire, ce qui était courant à l’époque. Tout au plus, mais c’est là l’interprétation que me suggère mon enthousiasme, pourrait-on comprendre que l’activité graphique, par la concentration qu’elle requiert, oblige à prendre du recul, et contribue à la résolution du conflit ! (…) Les peintres quant à eux, astreints à rassembler dans une image immobile un développement narratif, anticiperont souvent la suite, et inscriront dans leur représentation la parole de Jésus : « que celui qui n’a jamais péché lui jette la première pierre ». Cette phrase est un coup de génie, parce que c’est aussi la solution la plus simple. D’abord l’énonciation se fait au singulier, sans pour autant désigner nommément quelqu’un. La spirale du « défoulement », toujours collectif, est rompue. Mais avec un grand doigté, par un protagoniste qui prend le risque calculé de l’accompagner : « Allez-y, lapidez-la, mais… ». La phrase reprend très certainement la disposition juridique du Deutéronome relative aux témoins, mais en procurant un éclairage aigu sur son fondement. En matière de lapidation, c’est « commencer » qui est la grande affaire ! Le fait de pointer ainsi la nature du phénomène suffit apparemment à l’inverser : le cercle mortel se défait, et les agresseurs s’en vont, « à commencer par les plus vieux »… Jean-Marc Muller
Pour expliquer cette coutume, on peut y voir un sous-produit des lapidations rituelles. Lapider une victime, c’esr recouvrir son corps de pierre. Lorsqu’on jette beaucoup de pierres sur un vivant, non seulement il meurt mais ces pierres prennent tout naturellement la forme tronconique du « tumulus » qu’on retrouve, plus ou moins géométrisée, dans les pyramides sacrificielles ou funéraires de nombreux peuples. (…) le tombeau est inventé à partir du moment où la coutume de recouvrir les cadavres de pierres se répand en l’absence de toute lapidation. René Girard
Les arts ne sont jamais que la reproduction de cette crise-là, de ce dénouement-là, sous une forme plus ou moins voilée. Tout commence toujours par des affrontements symétriques finalement résolus dans des rondes victimaires. René Girard
Le lynchage collectif est l’aboutissement du mécanisme par lequel nous pensons nous débarrasser de la violence en l’expulsant vers l’extérieur. Dans les constructions juridiques des  » païens « , il est ritualisé. Si la Loi d’Israël se différencie de celle des  » païens « , c’est parce qu’elle doit mener à l’intériorisation de la conscience de la violence. À nos propres yeux, nous sommes toujours pacifiques et ce sont les autres qui sont violents. C’est toujours l’autre qui a commencé. Dénoncer les fautes de l’autre est une des formes de la rivalité mimétique qui me permet d’affirmer ma supériorité sur l’autre et de justifier ma violence contre lui. La loi des nations païennes est toujours finalement inefficace parce que la violence expulsée finit par revenir. Tout l’enseignement prophétique consiste à prêcher le renoncement individuel à la violence, seule garantie de son éradication. (…) Jésus s’appuie sur la Loi pour en transformer radicalement le sens. La femme adultère doit être lapidée : en cela la Loi d’Israël ne se distingue pas de celle des nations. La lapidation est à la fois une manière de reproduire et de contenir le processus de mise à mort de la victime dans des limites strictes. Rien n’est plus contagieux que la violence et il ne faut pas se tromper de victime. Parce qu’elle redoute les fausses dénonciations, la Loi, pour les rendre plus difficiles, oblige les délateurs, qui doivent être deux au minimum, à jeter eux-mêmes les deux premières pierres. Jésus s’appuie sur ce qu’il y a de plus humain dans la Loi, l’obligation faite aux deux premiers accusateurs de jeter les deux premières pierres ; il s’agit pour lui de transformer le mimétisme ritualisé pour une violence limitée en un mimétisme inverse. Si ceux qui doivent jeter  » la première pierre  » renoncent à leur geste, alors une réaction mimétique inverse s’enclenche, pour le pardon, pour l’amour. (…) Jésus sauve la femme accusée d’adultère. Mais il est périlleux de priver la violence mimétique de tout exutoire. Jésus sait bien qu’à dénoncer radicalement le mauvais mimétisme, il s’expose à devenir lui-même la cible des violences collectives. Nous voyons effectivement dans les Évangiles converger contre lui les ressentiments de ceux qu’ils privent de leur raison d’être, gardiens du Temple et de la Loi en particulier.  » Les chefs des prêtres et les Pharisiens rassemblèrent donc le Sanhédrin et dirent : « Que ferons-nous ? Cet homme multiplie les signes. Si nous le laissons agir, tous croiront en lui ».  » Le grand prêtre Caïphe leur révèle alors le mécanisme qui permet d’immoler Jésus et qui est au cœur de toute culture païenne :  » Ne comprenez-vous pas ? Il est de votre intérêt qu’un seul homme meure pour tout le peuple plutôt que la nation périsse  » (Jean XI, 47-50) (…) Livrée à elle-même, l’humanité ne peut pas sortir de la spirale infernale de la violence mimétique et des mythes qui en camouflent le dénouement sacrificiel. Pour rompre l’unanimité mimétique, il faut postuler une force supérieure à la contagion violente : l’Esprit de Dieu, que Jean appelle aussi le Paraclet, c’est-à-dire l’avocat de la défense des victimes. C’est aussi l’Esprit qui fait révéler aux persécuteurs la loi du meurtre réconciliateur dans toute sa nudité. (…) Ils utilisent une expression qui est l’équivalent de  » bouc émissaire  » mais qui fait mieux ressortir l’innocence foncière de celui contre qui tous se réconcilient : Jésus est désigné comme  » Agneau de Dieu « . Cela veut dire qu’il est la victime émissaire par excellence, celle dont le sacrifice, parce qu’il est identifié comme le meurtre arbitraire d’un innocent — et parce que la victime n’a jamais succombé à aucune rivalité mimétique — rend inutile, comme le dit l’Épître aux Hébreux, tous les sacrifices sanglants, ritualisés ou non, sur lesquels est fondée la cohésion des communautés humaines. La mort et la Résurrection du Christ substituent une communion de paix et d’amour à l’unité fondée sur la contrainte des communautés païennes. L’Eucharistie, commémoration régulière du  » sacrifice parfait  » remplace la répétition stérile des sacrifices sanglants. (…) En même temps, le devoir du chrétien est de dénoncer le péché là où il se trouve. Le communisme a pu s’effondrer sans violence parce que le monde libre et le monde communiste avaient accepté de ne plus remettre en cause les frontières existantes ; à l’intérieur de ces frontières, des millions de chrétiens ont combattu sans violence pour la vérité, pour que la lumière soit faite sur le mensonge et la violence des régimes qui asservissaient leurs pays. Encore une fois, face au danger de mimétisme universel de la violence, vous n’avez qu’une réponse possible : le christianisme. René Girard
La loi mosaïque prescrit la lapidation des condamnés à mort. J’interprète ce mode d’exécution, bien entendu, comme l’imitation rituelle d’un meurtre fondateur, c’est-à-dire d’une première lapidation qui, dans un passé lointain, a réconcilité la communauté. C’est parce que la communauté s’est réconciliée qu’elle a fait de cette violence unanime un modèle rituel, un modèle d’unanimité. Tout le monde doit jeter des pierres. C’est ainsi, de toute évidence, que la thèse mimétique doit expliquer l’existence d’une lapidation institutionnelle, telle qu’on la trouve beaucoup plus tard codifiée dans le Lévitique. La lapidation n’était requise que pour les épouses adultères, pas pour les époux. Au premier siècle de notre ère, cette prescription était contestée. Certains la jugeaient trop sévère. Jésus se trouve confronté à un dilemme redoutable. Il est soupçonné de mépriser la Loi. S’il dit non à la lapidation, le soupçon paraît confirmé. S’il dit oui, il trahit son propre enseignement, entièrement dirigé contre les contagions mimétiques, les emballements violents dont cette lapidation, si elle avait lieu, serait un exemple, au même titre que la Passion. A plusieurs reprises, Jésus est menacé de lapidation dans les scènes qui annoncent et préparent la Passion. Le révélateur et le dénonciateur du meutre fondateur ne peut manquer d’intervenir en faveur de toutes les victimes du processus qui finalement aura raison de lui. Si les hommes qui interpellent Jésus ne désiraient pas susciter la lapidation, ils ne placeraient pas la coupable « bien en vue », ils ne l’exhiberaient pas complaisamment. Ils veulent que rayonne sur la foule, sur les passants éventuels, la puissance du scandale qui émane de l’adultère. Ils veulent pousser jusqu’à son terme fatal l’emballement mimétique qu’ils ont déclenché. Pour préparer son intervention, pour la rendre décisive, Jésus a besoin d’un peu de recueillement, il a besoin de gagner du temps, et il écrit dans la poussière avec son doigt. On se demande toujours ce qu’il a pu écrire. Cette question me paraît oiseuse. Il faut la laisser aux entichés de langage et d’écriture. Il ne faut pas toujours recommencer le moyen âge. Ce n’est pas dans le dessein d’écrire que Jésus se penche, c’est parce qu’il s’est penché qu’il écrit. Il s’est penché pour ne pas regarder ceux qui le défient du regard. Si Jésus renvoyait ce regard, la foule se sentirait à son tour défiée, c’est son propre regard, son propre défi qu’elle croirait reconnaître dans les yeux de Jésus. L’affrontement mènerait tout droit à la violence, c’est-à-dire à la mort de la victime qu’il s’agit de sauver. Jésus évite jusqu’à l’ombre d’une provocation. Et enfin, il parle : « Que celui qui se croit sans péché lui jette la première pierre ! » Pourquoi la première pierre ? Parce qu’elle est seule décisive. Celui qui la jette n’a personne à imiter. Rien de plus facile que d’imiter un exemple déjà donné. Donner soi-même l’exemple est tout autre chose. La foule est mimétiquement mobilisée, mais il lui reste un dernier seuil à franchir, celui de la violence réelle. Si quelqu’un jetait la première pierre, aussitôt les pierres pleuvraient. En attirant l’attention sur la première pierre, la parole de Jésus renforce cet obstacle ultime à la lapidation. Il donne aux meilleurs de cette foule le temps d’entendre sa parole et de s’examiner eux-mêmes. S’il est réel, cet examen ne peut manquer de découvrir le rapport circulaire de la victime et du bourreau. Le scandale qu’incarne cette femme à leurs yeux, ces hommes le portent déjà en eux-mêmes, et c’est pour s’en débarrasser qu’ils le projettent sur elle, d’autant plus aisément, bien sûr, qu’elle est vraiment coupable. Pour lapider une victime de bon coeur, il faut se croire différent d’elle, et la convergence mimétique, je le rappelle, s’accompagne d’une illusion de divergence. C’est la convergence réelle combinée avec l’illusion de divergence qui déclenche ce que Jésus cherche à prévenir, le mécanisme du bouc émissaire. La foule précède l’individu. Ne devient vraiment individu que celui qui, se détachant de la foule, échappe à l’unanimité violente. Tous ne sont pas capables d’autant d’initiative. Ceux qui en sont capables se détachent les premiers et, ce faisant, empêchent la lapidation. (…) A côté des temps individuels, donc, il y a toujours un temps social dans notre texte, mais il singe désormais les temps individuels, c’est le temps des modes et des engouements politiques, intellectuels, etc. Le temps reste ponctué par des mécanismes mimétiques. Sortir de la foule le premier, renoncer le premier à jeter des pierres, c’est prendre le risque d’en recevoir. La décision en sens inverse aurait été plus facile, car elle se situait dans le droit fil d’un emballement mimétique déjà amorcé. La première pierre est moins mimétique que les suivantes, mais elle n’en est pas moins portée par la vague de mimétisme qui a engendré la foule. Et les premiers à décider contre la lapidation ? Faut-il penser que chez eux au moins il n’y a aucune imitation ? Certainement pas. Même là il y en a, puisque c’est Jésus qui suggère à ces hommes d’agir comme ils le font. La décision contre la violence resterait impossible, nous dit le christianisme, sans cet Esprit divin qui s’appelle le Paraclet, c’est-à-dire, en grec ordinaire, « l’avocat de la défense » : c’est bien ici le rôle de Jésus lui-même. Il laisse d’ailleurs entendre qu’il est lui-même le premier Paraclet, le premier défenseur des victimes. Et il l’est surtout par la Passion qui est ici, bien sûr, sous-entendue. La théorie mimétique insiste sur le suivisme universel, sur l’impuissance des hommes à ne pas imiter les exemples les plus faciles, les plus suivis, parce que c’est cela qui prédomine dans toute société. Il ne faut pas en conclure qu’elle nie la liberté individuelle. En situant la décision véritable dans son contexte vrai, celui des contagions mimétiques partout présentes, cette théorie donne à ce qui n’est pas mécanique, et qui pourtant ne diffère pas du tout dans sa forme de ce qui l’est, un relief que la libre décision n’a pas chez les penseurs qui ont toujours la liberté à la bouche et de ce fait même, croyant l’exalter, la dévaluent complètement. Si on glorifie le décisif sans voir ce qui le rend très difficile, on ne sort jamais de la métaphysique la plus creuse. Même le renoncement au mimétisme violent ne peut pas se répandre sans se transformer en mécanisme social, en mimétisme aveugle. Il y a une lapidation à l’envers symétrique de la lapidation à l’endroit non dénuée de violence, elle aussi. C’est ce que montrent bien les parodies de notre temps. Tous ceux qui auraient jeté des pierres s’il s’était trouvé quelqu’un pour jeter la première sont mimétiquement amenés à n’en pas jeter. Pour la plupart d’entre eux, la vraie raison de la non-violence n’est pas la dure réflexion sur soi, le renoncement à la violence : c’est le mimétisme, comme d’habitude. Il y a toujours emballement mimétique dans une direction ou dans une l’autre. En s’engouffrant dans la direction déjà choisie par les premiers, les « mimic men » se félicitent de leur esprit de décision et de liberté. Il ne faut pas se leurrer. Dans une société qui ne lapide plus les femmes adultères, beaucoup d’hommes n’ont pas vraiment changé. La violence est moindre, mieux dissimulée, mais structurellement identique à ce qu’elle a toujours été. Il n’y a pas sortie authentique du mimétisme, mais soumission mimétique à une culture qui prône cette sortie. Dans toute aventure sociale, quelle qu’en soit la nature, la part d’individualisme authentique est forcément minime mais pas inexistante. Il ne faut pas oublier surtout que le mimétisme qui épargne les victimes est infiniment supérieur objectivement, moralement, à celui qui les tue à coups de pierres. Il faut laisser les fausses équivalences à Nietzsche et aux esthétismes décadents. Le récit de la femme adultère nous fait voir que des comportements sociaux identiques dans leur forme et même jusqu’à un certain point dans leur fond, puisqu’ils sont tous mimétiques, peuvent néanmoins différer les uns des autres à l’infini. La part de mécanisme et de liberté qu’ils comportent est infiniment variable. Mais cette inépuisable diversité ne prouve rien en faveur du nihilisme cognitif ; elle ne prouve pas que les comportements sont incomparables et inconnaissables. Tout ce que nous avons besoin de connaître pour résister aux automatismes sociaux, aux contagions mimétiques galopantes, est accessible à la connaissance. René Girard

Et si emportés par leur zèle dévoyé d’antiracistes, nos Clémentine Autain avaient mis le doigt sur quelque chose ?

Lapidations, crimes d’honneur, jeunes filles condamnées à être violées pour atteinte à l’honneur d’une famille, maroquinades françaises, noir-américaines ou soviétiques, furie de syndicalistes, enfants agressées sexuellement par centaines et en toute impunité par des réseau d’anglo-pakistanais, agressions sexuelles de masse à l’occasion de fêtes religieuses, viol collectif « consensuel » « socialisé » sur internet, concours de strip-tease en boite de nuit ou soirées trop arrosées qui virent au viol collectif, débordements de carnavals, bizutages militaires ou étudiants, concours de teeshirt mouilé des spring breaks américaines, cardio striptease de nos salles d’aerobics, cancans de nos revues pigalliennes, chahuts de nos années lycées, rondes ou jeux d’élimination de nos enfances …

Au lendemain des récentes agressions sexuelles du Nouvel An où une Europe complètement désarmée redécouvre, à mi-chemin entre le viol-châtiment pour des infidèles ne respectant pas le code de l’honneur et  le viol-festif d’opportunité (pardon: « la rébellion carnavalesque des laissés-pour-compte » pour que « les chattes des Allemandes des classes privilégiées fassent l’expérience d’une douloureuse vulnérabilité ») …

La violence non plus du Zeus déguisé du gentil mythe de nos érudits mais du taureau de l’immigration musulmane …

Et en cette journée de l’ouverture du salon de l’auto de Bruxelles où, suite à certaines dérives, la Ministre de l’Egalité des Chances belge part en guerre contre les hôtesses trop sexy …

Comment ne pas repenser à ces magistrales analyses girardiennes sur la femme adultère de l’Evangile ou sur la décollation de Jean-Baptiste …

Où le théoricien des systèmes sacrificiels et des phénomènes de bouc émissaire nous rappelait combien …

Nos arts et rituels apparemment les plus innocents pouvaient vite retrouver l’alcoolisation aidant …

Leur vérité jusqu’ici dissimulée ou oubliée de « rondes victimaires » ?

D’où, en nos sociétés déchristianisées et bientôt notre planète livrées à l’irrésistible travail de sape de la mondialisation et donc désormais dépourvues de rituels de remplacement non-victimaires tels que l’eucharistie, le « péril de priver la violence mimétique de tout exutoire » ?

La femme adultère sauvée de la lapidation

René Girard

Quand Ces Choses Commenceront

« […] – On retombe sur le mystère de ce Dieu tout-puissant et omniscient qui laisse sa créature libre… qui fait comme s’Il ne savait pas où elle va… »
– Si je donne l’impression que Dieu joue avec nous au chat et à la souris, ou au tigre si vous préférez, je me suis mal expliqué. Pour essayer de comprendre les rapports entre l’appel qui vient de Dieu d’une part et, d’autre part, le jeu du mimétisme et de la liberté, je vous propose une petite explication de texte. Nous allons prendre un des plus grands récits évangéliques, celui de la femme adultère sauvée de la lapidation. C’est un texte un peu mystérieux, car il ne figure pas dans les plus anciens manuscrits de Jean. Beaucoup de commentateurs pensent qu’il rappelle le style de Luc plus que celui de Jean, et cela me semble assez juste. « De toute façon, dit la Bible de Jérusalem, personne ne doute de sa canonicité ». Le voici :

« … Les scribes et les Pharisiens lui amènent alors une femme surprise en adultère et, la plaçant bien en vue, ils disent à Jésus : « Maître, cette femme a été surprise en flagrant délit d’adultère. Moïse nous a prescrit dans la Loi de lapider ces femmes-là. Et toi, qu’en dis-tu ? » Ils disaient cela pour lui tendre un piège, afin de pouvoir l’accuser. Mais Jésus, se baissant, se mit à écrire avec son doigt sur le sol. Comme ils insistaient, il se redressa et leur dit : « Que celui de vous qui est sans péché lui jette la première pierre ! » Et, se baissant à nouveau, il se remit à écrire sur le sol. A ces mots, ils se retirèrent un à un, à commencer par les plus vieux ; et Jésus resta seul avec la femme, qui était toujours là. Alors, se redressant, il lui dit : « Femme, où sont-ils ? Personne ne t’a condamnée ? – Personne, Seigneur, répondit-elle. – Moi non plus, lui dit Jésus, je ne te condamne pas. Va, désormais ne pèche plus. » »

La loi mosaïque prescrit la lapidation des condamnés à mort. J’interprète ce mode d’exécution, bien entendu, comme l’imitation rituelle d’un meurtre fondateur, c’est-à-dire d’une première lapidation qui, dans un passé lointain, a réconcilité la communauté. C’est parce que la communauté s’est réconciliée qu’elle a fait de cette violence unanime un modèle rituel, un modèle d’unanimité. Tout le monde doit jeter des pierres. C’est ainsi, de toute évidence, que la thèse mimétique doit expliquer l’existence d’une lapidation institutionnelle, telle qu’on la trouve beaucoup plus tard codifiée dans le Lévitique.

La lapidation n’était requise que pour les épouses adultères, pas pour les époux. Au premier siècle de notre ère, cette prescription était contestée. Certains la jugeaient trop sévère. Jésus se trouve confronté à un dilemme redoutable. Il est soupçonné de mépriser la Loi. S’il dit non à la lapidation, le soupçon paraît confirmé. S’il dit oui, il trahit son propre enseignement, entièrement dirigé contre les contagions mimétiques, les emballements violents dont cette lapidation, si elle avait lieu, serait un exemple, au même titre que la Passion. A plusieurs reprises, Jésus est menacé de lapidation dans les scènes qui annoncent et préparent la Passion. Le révélateur et le dénonciateur du meutre fondateur ne peut manquer d’intervenir en faveur de toutes les victimes du processus qui finalement aura raison de lui.

Si les hommes qui interpellent Jésus ne désiraient pas susciter la lapidation, ils ne placeraient pas la coupable « bien en vue », ils ne l’exhiberaient pas complaisamment. Ils veulent que rayonne sur la foule, sur les passants éventuels, la puissance du scandale qui émane de l’adultère. Ils veulent pousser jusqu’à son terme fatal l’emballement mimétique qu’ils ont déclenché.

Pour préparer son intervention, pour la rendre décisive, Jésus a besoin d’un peu de recueillement, il a besoin de gagner du temps, et il écrit dans la poussière avec son doigt. On se demande toujours ce qu’il a pu écrire. Cette question me paraît oiseuse. Il faut la laisser aux entichés de langage et d’écriture. Il ne faut pas toujours recommencer le moyen âge.

Ce n’est pas dans le dessein d’écrire que Jésus se penche, c’est parce qu’il s’est penché qu’il écrit. Il s’est penché pour ne pas regarder ceux qui le défient du regard. Si Jésus renvoyait ce regard, la foule se sentirait à son tour défiée, c’est son propre regard, son propre défi qu’elle croirait reconnaître dans les yeux de Jésus. L’affrontement mènerait tout droit à la violence, c’est-à-dire à la mort de la victime qu’il s’agit de sauver. Jésus évite jusqu’à l’ombre d’une provocation.

Et enfin, il parle : « Que celui qui se croit sans péché lui jette la première pierre ! » Pourquoi la première pierre ? Parce qu’elle est seule décisive. Celui qui la jette n’a personne à imiter. Rien de plus facile que d’imiter un exemple déjà donné. Donner soi-même l’exemple est tout autre chose.

La foule est mimétiquement mobilisée, mais il lui reste un dernier seuil à franchir, celui de la violence réelle. Si quelqu’un jetait la première pierre, aussitôt les pierres pleuvraient.

En attirant l’attention sur la première pierre, la parole de Jésus renforce cet obstacle ultime à la lapidation. Il donne aux meilleurs de cette foule le temps d’entendre sa parole et de s’examiner eux-mêmes. S’il est réel, cet examen ne peut manquer de découvrir le rapport circulaire de la victime et du bourreau. Le scandale qu’incarne cette femme à leurs yeux, ces hommes le portent déjà en eux-mêmes, et c’est pour s’en débarrasser qu’ils le projettent sur elle, d’autant plus aisément, bien sûr, qu’elle est vraiment coupable.

Pour lapider une victime de bon coeur, il faut se croire différent d’elle, et la convergence mimétique, je le rappelle, s’accompagne d’une illusion de divergence. C’est la convergence réelle combinée avec l’illusion de divergence qui déclenche ce que Jésus cherche à prévenir, le mécanisme du bouc émissaire.

La foule précède l’individu. Ne devient vraiment individu que celui qui, se détachant de la foule, échappe à l’unanimité violente. Tous ne sont pas capables d’autant d’initiative. Ceux qui en sont capables se détachent les premiers et, ce faisant, empêchent la lapidation.

Cette imitation comporte une dimension authentiquement individuelle. La preuve, c’est le temps plus ou moins long qu’il requiert suivant les individus. La naissance de l’individu est naissance des temps individuels. Aussi longtemps qu’ils forment une foule, ces hommes se présentent tous ensemble et ils parlent tous ensemble pour dire exactement la même chose. La parole de Jésus dissout la foule. Les hommes s’en vont un à un, suivant la différence des temps qu’il faut à chacun pour entendre la Révélation.

Comme la plupart des hommes passent leur vie à imiter, ils ne savent pas qu’ils imitent. Même les plus capables d’initiative n’en prennent presque jamais. Pour savoir de quoi un individu est capable, il faut une situation exceptionnelle, telle la lapidation manquée.

« Les plus vieux » renoncent les premiers. Peut-être ont-ils le sang moins bouillant que leurs cadets, peut-être la proximité de la mort les rend-elle moins stricts avec autrui, plus stricts avec eux-mêmes. Peu importe en définitive. Seule importe la distinction entre les premiers et tous les autres.

Une fois les plus vieux sortis, les moins vieux et même les plus jeunes sortent de la foule, de plus en plus vite à mesure que les modèles se multiplient. Qu’il s’agisse de jeter des pierres ou, au contraire, de n’en pas jeter, le commencement seul a du prix. La vraie différence est là.

Pour les premiers imitateurs de ceux qui ont commencé, on peut encore parler de décision, mais en un sens qui s’affaiblit toujours plus vite à mesure que le nombre des décidés augmente. La décision initiale, dès qu’elle est imitée, redevient vite contagion pure, mécanisme social.

A côté des temps individuels, donc, il y a toujours un temps social dans notre texte, mais il singe désormais les temps individuels, c’est le temps des modes et des engouements poliques, intellectuels, etc. Le temps reste ponctué par des mécanismes mimétiques.

Sortir de la foule le premier, renoncer le premier à jeter des pierres, c’est prendre le risque d’en recevoir. La décision en sens inverse aurait été plus facile, car elle se situait dans le droit fil d’un emballement mimétique déjà amorcé. La première pierre est moins mimétique que les suivantes, mais elle n’en est pas moins portée par la vague de mimétisme qui a engendré la foule.

Et les premiers à décider contre la lapidation ? Faut-il penser que chez eux au moins il n’y a aucune imitation ? Certainement pas. Même là il y en a, puisque c’est Jésus qui suggère à ces hommes d’afir comme ils le font. La décision contre la violence resterait impossible, nous dit le christianisme, sans cet Esprit divin qui s’appelle le Paraclet, c’est-à-dire, en grec ordinaire, « l’avocat de la défense » : c’est bien ici le rôle de Jésus lui-même. Il laisse d’ailleurs entendre qu’il est lui-même le premier Paraclet, le premier défenseur des victimes. Et il l’est surtout par la Passion qui est ici, bien sûr, sous-entendue.

La théorie mimétique insiste sur le suivisme universel, sur l’impuissance des hommes à ne pas imiter les exemples les plus faciles, les plus suivis, parce que c’est cela qui prédomine dans toute société. Il ne faut pas en conclure qu’elle nie la liberté individuelle. En situant la décision véritable dans son contexte vrai, celui des contagions mimétiques partout présentes, cette théorie donne à ce qui n’est pas mécanique, et qui pourtant ne diffère pas du tout dans sa forme de ce qui l’est, un relief que la libre décision n’a pas chez les penseurs qui ont toujours la liberté à la bouche et de ce fait même, croyant l’exalter, la dévaluent complètement. Si on glorifie le décisif sans voir ce qui le rend très difficile, on ne sort jamais de la métaphysique la plus creuse.

Même le renoncement au mimétisme violent ne peut pas se répandre sans se transformer en mécanisme social, en mimétisme aveugle. Il y a une lapidation à l’envers symétrique de la lapidation à l’endroit non dénuée de violence, elle aussi. C’est ce que montrent bien les parodies de notre temps.

Tous ceux qui auraient jeté des pierres s’il s’était trouvé quelqu’un pour jeter la première sont mimétiquement amenés à n’en pas jeter. Pour la plupart d’entre eux, la vraie raison de la non-violence n’est pas la dure réflexion sur soi, le renoncement à la violence : c’est le mimétisme, comme d’habitude. Il y a toujours emballement mimétique dans une direction ou dans une l’autre. En s’engouffrant dans la direction déjà choisie par les premiers, les « mimic men » se félicitent de leur esprit de décision et de liberté.

Il ne faut pas se leurrer. Dans une société qui ne lapide plus les femmes adultères, beaucoup d’hommes n’ont pas vraiment changé. La violence est moindre, mieux dissimulée, mais structurellement identique à ce qu’elle a toujours été.

Il n’y a pas sortie authentique du mimétisme, mais soumission mimétique à une culture qui prône cette sortie. Dans toute aventure sociale, quelle qu’en soit la nature, la part d’individualisme authentique est forcément minime mais pas inexistante.

Il ne faut pas oublier surtout que le mimétisme qui épargne les victimes est infiniment supérieur objectivement, moralement, à celui qui les tue à coups de pierres. Il faut laisser les fausses équivalences à Nietzsche et aux esthétismes décadents.

Le récit de la femme adultère nous fait voir que des comportements sociaux identiques dans leur forme et même jusqu’à un certain point dans leur fond, puisqu’ils sont tous mimétiques, peuvent néanmoins différer les uns des autres à l’infini. La part de mécanisme et de liberté qu’ils comportent est infiniment variable. Mais cette inépuisable diversité ne prouve rien en faveur du nihilisme cognitif ; elle ne prouve pas que les comportements sont incomparables et inconnaissables. Tout ce que nous avons besoin de connaître pour résister aux automatismes sociaux, aux contagions mimétiques galopantes, est accessible à la connaissance. »

Voir aussi:

René Girard en vert : « Une seule réponse : le christianisme »

Article rédigé par Entretien, le 18 mars 2005

René Girard vient d’être élu à l’Académie française. Avec lui, c’est un intellectuel chrétien de grande envergure qui rejoint les Immortels. Né en 1923, ancien élève de l’École des chartes, sa première grande étude concernait le mimétisme et la violence du désir chez les plus fameux romanciers européens, de Cervantès à Dostoïevski (Mensonge romantique et vérité romanesque, 1961).

Une dizaine d’années plus tard, Girard livrait une étude sur la tragédie grecque, et formulait pour la première fois l’hypothèse que l’origine des religions se trouvait dans le phénomène du bouc émissaire (la Violence et le Sacré, 1972). C’est cette hypothèse que Girard n’a cessé d’affiner dans trois ouvrages où apparaît la véritable originalité de la révélation biblique : le mécanisme du bouc émissaire est mis en lumière et par là-même rendu inefficace ; les ordres culturels fondés sur le principe du meurtre fondateur ne résistent pas au jour que jette sur eux le christianisme quand ils entrent en contact avec lui (Des choses cachées depuis la fondation du monde, (1978), le Bouc émissaire (1983), la Route antique des hommes pervers (1985)).

En 2000, René Girard publie ce qu’il assure être son dernier ouvrage, une véritable apologie du christianisme pour notre temps, Je vois Satan tomber du ciel comme l’éclair (Grasset). À l’occasion de son élection à l’Institut, nous sommes heureux de diffuser les extraits d’un entretien accordé à Edouard Husson pour Liberté politique, en avril 2000.

LIBERTE POLITIQUE. – Dans Je vois Satan tomber comme l’éclair, vous récapitulez toute votre œuvre et montrez que même les plus anti-chrétiens des Occidentaux ne cessent d’être déterminés par le souci biblique par excellence, le souci des victimes innocentes de la violence collective. Si la révélation biblique en sait long sur le désir mimétique, elle nous dit beaucoup aussi sur le phénomène du bouc émissaire.

RENE GIRARD. – J’ai travaillé sur la tragédie grecque, en particulier sur le mythe d’Œdipe avant de m’intéresser aux textes bibliques. Il s’est passé là quelque chose d’extraordinaire. Parallèlement à mes propres recherches et sans que nous nous soyons consultés, un jésuite autrichien, le père Schwager, a commencé à travailler sur les Psaumes. Et il a repéré un thème fondamental chez beaucoup d’entre eux : un individu assiégé par ses ennemis appelle Dieu à l’aide. Ou il proclame son innocence ou que seul Dieu est juge de ses péchés — et non la communauté composée de pécheurs comme lui. Schwager, en prolongeant mes analyses de la Violence et le Sacré, mettait le doigt sur la différence fondamentale de la révélation biblique. L’individu des Psaumes ou Job refusent de donner leur approbation au lynchage dont ils sont menacés. Lorsqu’on lit l’Œdipe roi de Sophocle, le poète tragique nous montre une parfaite symétrie de la violence et puis brusquement, Œdipe est chargé de toute la violence qui divise la communauté.

Comme les victimes émissaires du monde entier, il est soudain accusé des forfaits les plus terribles, ceux qui menacent de dissolution l’ordre social tout entier : le parricide et l’inceste et il ne s’y oppose pas. Job se trouve dans la même situation qu’Œdipe : lui qui régnait sur les esprits et les cœurs, le voici accusé par ses  » amis  » des pires forfaits. Ses faux amis veulent en fait qu’il consente au lynchage qu’on lui réserve. Mais Job, à la différence d’Œdipe, ne rentre pas dans le jeu. Il invoque le Paraclet, l’avocat de la défense des victimes.

Les Évangiles achèvent la révélation biblique en ce qu’ils dévoilent définitivement les mécanismes de la violence individuelle et collective.

Le lynchage collectif est l’aboutissement du mécanisme par lequel nous pensons nous débarrasser de la violence en l’expulsant vers l’extérieur. Dans les constructions juridiques des  » païens « , il est ritualisé. Si la Loi d’Israël se différencie de celle des  » païens « , c’est parce qu’elle doit mener à l’intériorisation de la conscience de la violence. À nos propres yeux, nous sommes toujours pacifiques et ce sont les autres qui sont violents. C’est toujours l’autre qui a commencé. Dénoncer les fautes de l’autre est une des formes de la rivalité mimétique qui me permet d’affirmer ma supériorité sur l’autre et de justifier ma violence contre lui. La loi des nations païennes est toujours finalement inefficace parce que la violence expulsée finit par revenir. Tout l’enseignement prophétique consiste à prêcher le renoncement individuel à la violence, seule garantie de son éradication.

Tel est le sens de l’épisode de la femme adultère.

Oui, Jésus s’appuie sur la Loi pour en transformer radicalement le sens. La femme adultère doit être lapidée : en cela la Loi d’Israël ne se distingue pas de celle des nations. La lapidation est à la fois une manière de reproduire et de contenir le processus de mise à mort de la victime dans des limites strictes. Rien n’est plus contagieux que la violence et il ne faut pas se tromper de victime. Parce qu’elle redoute les fausses dénonciations, la Loi, pour les rendre plus difficiles, oblige les délateurs, qui doivent être deux au minimum, à jeter eux-mêmes les deux premières pierres. Jésus s’appuie sur ce qu’il y a de plus humain dans la Loi, l’obligation faite aux deux premiers accusateurs de jeter les deux premières pierres ; il s’agit pour lui de transformer le mimétisme ritualisé pour une violence limitée en un mimétisme inverse. Si ceux qui doivent jeter  » la première pierre  » renoncent à leur geste, alors une réaction mimétique inverse s’enclenche, pour le pardon, pour l’amour.

Jésus réussit à provoquer un bon mimétisme…

Jésus sauve la femme accusée d’adultère. Mais il est périlleux de priver la violence mimétique de tout exutoire. Jésus sait bien qu’à dénoncer radicalement le mauvais mimétisme, il s’expose à devenir lui-même la cible des violences collectives. Nous voyons effectivement dans les Évangiles converger contre lui les ressentiments de ceux qu’ils privent de leur raison d’être, gardiens du Temple et de la Loi en particulier.  » Les chefs des prêtres et les Pharisiens rassemblèrent donc le Sanhédrin et dirent : « Que ferons-nous ? Cet homme multiplie les signes. Si nous le laissons agir, tous croiront en lui ».  » Le grand prêtre Caïphe leur révèle alors le mécanisme qui permet d’immoler Jésus et qui est au cœur de toute culture païenne :  » Ne comprenez-vous pas ? Il est de votre intérêt qu’un seul homme meure pour tout le peuple plutôt que la nation périsse  » (Jean XI, 47-50).

Est-ce à cause de ce dévoilement de la  » loi du monde  » que l’évangéliste ajoute :  » Ces mots, ce n’est pas de lui-même qu’il les prononça ; étant grand-prêtre cette année-là, il était inspiré  » ?

Oui, livrée à elle-même, l’humanité ne peut pas sortir de la spirale infernale de la violence mimétique et des mythes qui en camouflent le dénouement sacrificiel. Pour rompre l’unanimité mimétique, il faut postuler une force supérieure à la contagion violente : l’Esprit de Dieu, que Jean appelle aussi le Paraclet, c’est-à-dire l’avocat de la défense des victimes. C’est aussi l’Esprit qui fait révéler aux persécuteurs la loi du meurtre réconciliateur dans toute sa nudité.

Les Évangiles sont donc le contraire des mythes, selon vous : ils disent le meurtre du bouc émissaire tel qu’il s’est réellement passé.

Ils utilisent une expression qui est l’équivalent de  » bouc émissaire  » mais qui fait mieux ressortir l’innocence foncière de celui contre qui tous se réconcilient : Jésus est désigné comme  » Agneau de Dieu « . Cela veut dire qu’il est la victime émissaire par excellence, celle dont le sacrifice, parce qu’il est identifié comme le meurtre arbitraire d’un innocent — et parce que la victime n’a jamais succombé à aucune rivalité mimétique — rend inutile, comme le dit l’Épître aux Hébreux, tous les sacrifices sanglants, ritualisés ou non, sur lesquels est fondée la cohésion des communautés humaines. La mort et la Résurrection du Christ substituent une communion de paix et d’amour à l’unité fondée sur la contrainte des communautés païennes. L’Eucharistie, commémoration régulière du  » sacrifice parfait  » remplace la répétition stérile des sacrifices sanglants.

Le christianisme ne dit pas qu’il faut renverser les frontières par la violence. Il respecte les ordres sociaux tels qu’ils sont.

En même temps, le devoir du chrétien est de dénoncer le péché là où il se trouve. Le communisme a pu s’effondrer sans violence parce que le monde libre et le monde communiste avaient accepté de ne plus remettre en cause les frontières existantes ; à l’intérieur de ces frontières, des millions de chrétiens ont combattu sans violence pour la vérité, pour que la lumière soit faite sur le mensonge et la violence des régimes qui asservissaient leurs pays. Encore une fois, face au danger de mimétisme universel de la violence, vous n’avez qu’une réponse possible : le christianisme.

Propos recueillis par Edouard Husson. Texte intégral dans Liberté politique n° 12, printemps 2000, « De la violence et du pardon »

Voir par ailleurs:

Clémentine Autain: comparaison et déraison
Doit-on salir les libérateurs d’Auschwitz pour blanchir les salafistes?
Marc Cohen
Causeur
15 janvier 2016

Deux jours après le fameux tweet de Clémentine Autain évoquant les « deux millions de viols » commis par l’Armée Rouge en Allemagne en 1945, pour relativiser les horreurs du Jour de l’An à Cologne, je reste sidéré.

On a beau s’attendre à tout, venant d’une personnalité politique en lutte pour sa reconnaissance sociale, on n’y croit pas. On a tort.

Dans le combat de cette soi-disant « gauche de la gauche » contre la prétendue « islamophobie », tous les coups sont permis.

Au nom de quels objectifs inavouables peut-on comparer des viols commis en temps de paix et des crimes sexuels de guerre?

Au nom de quel dévoiement du féminisme peut-on reprendre au compte du progressisme la petite musique de nuit des nostalgiques du nazisme ? Car ce genre d’excuse comparative est un exercice de première année d’étudiant en rhétorique négationniste. « Il y a eu Auschwitz, dont les chiffres ont été truqués, mais les viols de l’Armée Rouge, ça c’est du lourd ! »

C’est de cette rhétorique réviso chimiquement pure que Clémentine Autain nous a resservi là, et dont elle a osé se servir pour faire taire ceux et surtout CELLES qui s’indignaient de la passivité de certaines pseudo-féministes face aux atrocités de Cologne. Recyclant au passage un argumentaire fantasmatique sorti tout droit du cerveau de Goebbels.

La thématique du « soldat barbare mongolo-juif bolchevik » qu’il faut bloquer à tout prix sur la rive droite de l’Oder pour l’empêcher de violer « nos femmes et nos filles » a été martelée par la propagande nazie dès l’été 1944. Son objectif était double : mobiliser les Allemands face à l’avancée de l’Armée Rouge et bien sûr, entamer le processus de négation des innombrables crimes contre l’humanité commis par les nazis depuis 1933.

Pour les nazis, le vrai et seul coupable, c’est l’Autre, c’est le youdo-rouge ivre de sang pur germanique. Voilà avec quels arguments la « légitime défense » allemande s’est dispensée de toute considération humaine tant vis-à-vis de six millions de juifs d’Europe assassinés que vis-à-vis des populations civiles soviétiques (des milliers d’Oradour) ou des prisonniers de guerre de l’Armée Rouge qu’on extermina systématiquement par les assassinats ciblés, la faim, l’absence de soins et l’esclavage (un traitement de défaveur qu’eurent aussi à subir les prisonniers noirs français ou américains, souvent abattus dès leur capture). Le tout dans l’indifférence générale de 99,99 % des gentils Allemands.

Très malheureusement, cette polarisation hitlérienne sur les deux millions de viols commis par l’Armée Rouge  (il serait plus raisonnable de parler de plusieurs centaines de milliers de crimes, mais sans doute est-ce moins vendeur) fut abondamment relayée dans l’immédiat après-guerre par nombre d’historiens fantaisistes anglo-saxons soucieux avant tout de réintégrer une Allemagne très superficiellement dénazifiée dans le Camp du Bien.

Alors on a écrit de longs chapitres sur les femmes allemandes violées, sur les fameux « Komm Frau ! » lancés par les soldats russes à leurs malheureuses victimes blondes et pulpeuses. Tout comme chez nous, en France, on a droit régulièrement aux lamentos des belles âmes sur les pauvres tondues de la Libération. Ce fut autrefois un exercice très pratiqué par les nostalgiques du nazisme, c’est aujourd’hui un baratin classique du journalisme compassionnel.

Baratin, oui, baratin. Certes, il y a eu plusieurs centaines de milliers de viols de civiles et de militaires allemandes par des soldats de l’Armée Rouge. C’est absolument incontestable et absolument honteux. Comme le sont tous les viols de guerre. Comme a été, est, et sera toujours infâme chaque viol.

N’empêche,  je vais vous dire ma vérité. Les femmes allemandes violées, c’est grave. Les femmes françaises tondues, c’est triste. Mais elles ont survécu. Elles ont eu des dizaines d’années pour exposer l’ampleur de leur ressentiment. Des millions d’autres femmes n’ont pas eu cette chance. Des millions d’autres femmes juives notamment. Elles ne furent que quelques dizaines de milliers à survivre à l’enfer inventé pour eux par les nazis, par les Allemands. Nombre de ces survivantes furent libérées, comme à Auschwitz, par l’Armée rouge. Cette Armée rouge que tu oses salir aujourd’hui, Clémentine Autain, dans ton misérable combat pour empêcher qu’on dise leur fait à tes amis salafistes.

Je ne sais pas, Clémentine Autain, si tu as commis cette horreur par bêtise ou par calcul, par inculture ou par méchanceté. Ce que je sais, c’est que tu n’as plus rien à voir avec le communisme, ni avec l’antifascisme.

À moins, à moins que… Regarde bien cette photo de combattantes volontaires de l’Armée Rouge, Clémentine. Ces femmes te regardent. Salue-les. Implore leur pardon. C’est ta dernière chance de salut ici-bas. Ou alors va jouer aux billes avec tes potes barbus ou si tu préfères avec leurs amis négationnistes qui chantent le même refrain que toi.

Cologne passée au crible culturel
Michel Guerrin

Le Monde

22.01.2016

Après les agressions sexuelles de Cologne, le 31 décembre 2015, un débat est né des violences perpétrées par des hommes arabes. Une musique répandue en Europe, qui repose sur la culpabilité du fort face au faible, de celle aussi liée au passé nazi, vise à relativiser les faits : ce n’étaient pas vraiment des viols, il y a peu de témoignages, les femmes devraient garder leurs distances, la nuit du jour de l’An est folle en Allemagne, stigmatiser revient à donner les clés à l’extrême droite, il y a aussi beaucoup de viols commis chaque année par des Allemands. « Il se passe des choses mille fois pires aux fêtes de la bière », a même osé une féministe allemande (lire notre supplément « Culture & idées »).

Il s’est pourtant passé quelque chose d’ahurissant à Cologne. Nous en sommes à 766 plaintes de femmes, dont plus de la moitié pour délit sexuel – et toutes les victimes ne sont pas allées à la police. Des faits similaires ont été constatés dans d’autres villes allemandes, en Autriche, en Finlande ou en Suisse. Trop d’inconnues entourent cette nuit de la Saint-Sylvestre, aussi des observateurs sévères des sociétés musulmanes, comme l’écrivain algérien Boualem Sansal, restent pour l’instant dans « la sidération ».

Cologne résonne pourtant avec ce qui a pu être constaté en Egypte. On pense au film de Mohamed Diab Les Femmes du bus 678 (2011), et la façon dont des femmes subissent des attouchements. On pense à une enquête de l’écrivain et ancien journaliste du Monde Robert Solé qui décrivait les viols collectifs à répétition en Egypte (« Culture & idées » du 27 avril 2013). Des dizaines voire des centaines d’hommes se jettent sur une ou plusieurs femmes pour arracher leurs vêtements, les toucher, les pénétrer avec leurs doigts. Cette folie collective porte le nom de « taharosh ». Elle a souvent lieu lors de fêtes religieuses. Cela ressemble à ce qui s’est passé lors du soulèvement place Tahrir, au Caire, en 2011. Et cela ressemble à Cologne.

Désenchantement
On voit bien que l’Allemagne bascule de la générosité vers le désenchantement depuis le 31 décembre. « Je suis secouée dans mes convictions », a confié une féministe dans Le Monde du 14 janvier. Sans doute se dirige-t-on vers une observation plus vigilante des agressions sexuelles par des migrants, dont certaines furent minimisées, voire cachées, comme en Suède en 2014 et 2015, mais sans tomber dans le racisme et la stigmatisation. La voie est étroite. Elle passe par la prise en compte des « pratiques culturelles » des migrants, et la vérification si celles-ci cadrent avec nos modes de vie. Pas simple.

Quand la femme musulmane est souvent assimilée à un butin que l’on cache ou que l’on pille, que l’on bannit de la rue le soir, on imagine le choc pour un migrant qui débarque en Europe. On ne fera pas de dessin. Aussi, la journaliste Astrid Wirtz, du Kölner Stadt-Anzeiger, principal journal de Cologne, appelle les étrangers « à respecter nos valeurs » : ne pas porter le niqab, accepter les critiques de la religion, aller à des cours de gymnastique, participer à la vie publique… « C’est le prix pour la protection que nous leur offrons. » La Norvège a lancé un programme visant à apprendre « les codes culturels européens » aux migrants hommes. La sociologue Chahla Chafiq (Le Monde du 15 janvier) propose « d’intégrer dans l’accueil des migrants, au même titre que dans les autres champs de l’action sociale, la prévention des violences sexistes et sexuelles ».

Oslo a lancé un programme visant à apprendre « les codes culturels européens » aux migrants hommes
Mais la plupart des pays européens rechignent à adopter de tels programmes. Par peur d’être taxés d’islamophobie. Car, si la culture est un joli mot quand il s’agit de création artistique, c’est un gros mot, pour certains, quand il s’agit de cerner et de corriger des pratiques personnelles – éducation, religion, mode de vie, conception de la famille – qui expliqueraient la difficulté d’une communauté à s’intégrer. Pour preuve, le tollé provoqué par le sociologue Hugues Lagrange quand il a publié son livre Le Déni des cultures (Seuil, 2010).

Des artistes qui ont adopté cette approche culturelle ont également été critiqués. La Belge Sofie Peeters, une étudiante en cinéma, a diffusé sur Internet en 2012 son court-métrage Femme de la rue, dans lequel elle est filmée en caméra cachée en train de marcher dans un quartier de Bruxelles, à majorité musulmane. Sur ses pas, on entend « salope », « chienne », « putain »… Les réactions ? Manipulation, stigmatisation, procédé manichéen… Il existe un spectacle de danse dont le titre résume ce débat : Can We Talk About This ? « Pouvons-nous parler de ça ? » Pouvons-nous, Occidentaux, parler des ravages du multiculturalisme sans se faire traiter de réactionnaires ? C’est le sujet de cette pièce conçue par Lloyd Newson et sa troupe, DV8, qui se conclut par le témoignage d’une femme : « Je veux être libre, il vaut mieux que je me taise. »

« Du réfugié, on voit son statut, pas sa culture », affirme l’écrivain algérien Kamel Daoud
L’écrivain algérien Kamel Daoud joue les médiateurs à partir d’une formule choc dans le journal italien La Repubblica du 10 janvier : « Du réfugié, on voit son statut, pas sa culture. » Et d’expliquer : « En Occident, le réfugié ou l’immigré sauvera son corps mais ne va pas négocier sa culture avec autant de facilité. Sa culture est ce qui lui reste face au déracinement et au choc des nouvelles terres (…). Il faut offrir l’asile au corps mais aussi convaincre l’âme de changer. L’Autre vient de ce vaste univers douloureux et affreux que sont la misère sexuelle dans le monde arabo-musulman, le rapport malade à la femme, au corps et au désir. L’accueillir n’est pas le guérir. »

Kamel Daoud en conclut : ne fermons pas les portes aux migrants, car nous irons vers un crime contre l’humanité, mais ne fermons pas les yeux, car nous avons « des valeurs à imposer, à défendre et à faire comprendre ».

Voir aussi:

Enquête inédite sur les viols à Paris

EXCLUSIF.L’étude dévoilée par «le Parisien»-«Aujourd’hui en France» brosse un portrait-robot du violeur, âgé de 34ans et plutôt sans emploi. Les victimes sont en général jeunes et agressées dans les quartiers festifs de la capitale.

C’EST UNE RADIOGRAPHIE inédite d’un crime pourtant grave et répandu que publie cematin l’Observatoire national de la délinquance et des réponses pénales (ONDRP). Les chercheurs ont disséqué toutes les caractéristiques des viols commis à Paris sur une période précise (2013 et 2014) ayant donné lieu à une plainte. En exploitant les données de la cellule opérationnelle de rapprochements et d’analyse des infractions liées (Co-rail) de la PJ parisienne, le rapport dresse un panorama complet de ce crime passible de la cour d’assises.

L’étude se base sur un échantillon de 688 viols (598 sur majeurs et 90 sur mineurs). En moyenne, seuls 10% des viols commis en France font l’objet d’une plainte. On estime en moyenne que, chaque année, 84000 femmes de 18 à 75 ans sont victimesd’un viol ou d’une tentative. Portrait-robot du violeur

Sur l’ensemble des faits dénoncés, les services de police ont été en mesure d’identifier 322 personnes : que des hommes. Seules quatre femmes ont été mises en cause mais unique-ment pour des faits sur mineurs.

L’âge moyen du violeur est de 34 ans*. De manière plus globale, 59% des mis en cause ont moins de 34 ans (dont une très faible proportion de mineurs : 3,4% ). Une analyse plus fine indique que, lorsque l’in-formation était disponible, plus de la moitié d’entre eux (52%) sont de nationalité étrangère (sans précision sur le pays d’origine) et 44% sont sans emploi. Dans près de la moitié des cas (48%),ils étaient déjà connus des services de police dont 1/5 pour des infractions sexuelles.

Les victimes, jeunes et éduquées

93 % des victimes de viols (soit 553 personnes) sont des femmes. « Concernant l’âge des victimes, on peut remarquer que plus la tranche d’âge est élevé, moins il y a de victi-mes»,analysel’étude.Silamoyenne d’âge de ces dernières à Paris est de 30 ans, plus de 40% d’entre elles avaient moins de 25 ans au moment des faits. On dénombre 31% de victi-mes de nationalité étrangère, dont un tiers d’Européennes. La moitié de cesvictimes(49%)aunemploi,avec une forte représentation de la caté-gorie cadres et professions intellec-tuelles supérieures.

Les violeurs semblent profiter de la faiblesse de leurs proies puisque, sur les 513 victimes de viol pour les-quelles l’information était disponi-ble, 255 étaient intoxiquées au mo-ment des faits. Dans la très grande majorité des cas, il s’agit de consommation d’alcool. « Quand il y a consommation d’alcool, on constate que, si les faits sont contestés, c’est plus difficile de faire tenir les procédures lorsque les victimes sont très alcoolisées », commente Me Martine Moscovici, avocate au barreau de Paris, spécialisée dans ce domaine.

Des quartiers plus dangereux que d’autres

Les chercheurs de l’ONDRP ont pu reconstituer une cartographie du viol dans la capitale. Si l’on rapporte le nombre de faits déclarés à la population, on enregistre les taux les plus élevés dans les Ier, Xe et XIe arrondis-sement et les plus faibles dans les VIIe et XVe arrondissements. Au-delà de ces limites administratives, c’est dans le secteur Folie-Méricourt (XIe) et à proximité de la station de métro Belleville (Xe, XIXe, XXe) que l’on enregistre le plus grand nombre de viols commis. « Le quartier des Halles et l’axe boulevard de Sébastopol-quartier République présentent également une densité élevée de viols par rapport au reste du territoire parisien», ajoutent les auteurs qui citent également d’autreslieux: la gare du Nord, la gare Montparnasse, l’axe place de Clichy-place Pigalle et le boulevard Barbès. Sans surprise, on apprend que la plupart des viols sont commis la nuit (73%) et le week-end (40% de viols le samedi et le dimanche).

Souvent des liens avec l’auteur

L’étude indique que, dans la moitié des cas (49 %), les victimes entretenaient un lien (amical ou sentimental) avec l’agresseur. Ce chiffre peut paraître élevé, mais il est en deçà des statistiques globales selon lesquelles la victime connaît son agresseur dans 90 % des cas. Une différence qui s’explique sans doute par le fait que l’étude de l’ONDRP repose sur les faits déclarés aux autorités. « C’est beaucoup plus facile de porter plainte contre un inconnu que contre son conjoint. Le viol intrafamilial est un tabou encore difficile à lever », explique la militante féministe Caroline De Haas.

On constate enfin que, dans près de trois quarts des cas (74 %), les viols commis à Paris en 2013 et 2014 l’ont été dans des espaces privés, à commencer par les lieux d’habitation (57 %). Seuls 12 % ont été commis sur la voie publique. « Même s’il frappe l’opinion publique, le viol crapuleux n’est pas la norme », rappelle Me Moscovici.

TIMOTHÉE BOUTRY * Tous les chiffres qui suivent portent sur les viols sur majeurs.

Inde : un conseil de village condamne deux jeunes filles à être violées

Les deux jeunes filles, qui se sont enfuies de leur village pour échapper à la sentence, demandent la protection des autorités indiennes.
Francetv info

29/08/2015

Le conseil du village veut déshonorer leur famille. Menakhsi Kumari, 23 ans, et sa petite soeur de 15 ans ont été condamnées le 31 juillet à être violées et exhibées nues dans leur village, au nord de l’Inde, rapporte Amnesty International. Les deux jeunes filles se sont enfuies et ont demandé protection à la cour suprême d’Inde, le 20 août dernier, selon le magazine Time (en anglais).

Une pétition en ligne récolte 85 000 signatures
Cette sentence a été prononcée après le départ de leur grand frère, Ravi, qui s’est enfui avec une jeune femme mariée appartenant à une caste supérieure, selon Slate. Ravi Kumari est issu de la plus basse caste indienne, celle des Intouchables. Sa compagne fait en revanche partie des Jasts, largement représentés au sein du conseil du village qui a décidé de punir la famille et de piller leur maison.

Amnesty International a lancé une pétition demandant aux autorités indiennes d’accorder leur protection aux deux jeunes filles. L’ONG qualifie la sentence qui pèse contre elles de « punition abominable et injuste ». La pétition en ligne avait recueilli plus de 85 000 signatures, samedi.

Voir également:

Les événements de Cologne divisent les féministes allemandes
Frédéric Lemaître (Berlin, correspondant)

LE MONDE CULTURE ET IDEES

21.01.2016

Les violences faites aux femmes durant la nuit de la Saint-Sylvestre semblent l’occasion, pour les jeunes féministes allemandes, de tuer non pas le père, mais la mère. Un manifeste publié au lendemain de cette nuit au cours de laquelle plus de cinq cents femmes ont été agressées, voire violentées, notamment à Cologne, provoque en effet un véritable schisme dans le mouvement féministe. Signé par plusieurs responsables politiques, dont la ministre chargée de la famille et des femmes, Manuela Schwesig (Parti social-démocrate), mais aussi par l’icône de la gauche américaine Angela Davis, ce manifeste dénonce « la violence sexuelle et le racisme. Toujours. Partout. #Sans exception  ».

Ce hashtag (#ausnahmslos) est d’ailleurs le mot-clé de l’appel. Alors que les auteurs de ces attaques semblent tous d’origine étrangère – ce qui provoque d’énormes débats en Allemagne sur l’accueil des réfugiés –, le manifeste est très clair.

« En tant que féministes de différents secteurs de la société, nous nous engageons depuis de nombreuses années pour l’équité entre les sexes et pour une société ouverte et juste, nous nous engageons contre le sexisme et la violence sexuelle. Ce faisant, nous avons appris combien il est important de s’élever également contre le racisme et d’autres formes de discrimination. (…) Il est dommage pour tous que des préoccupations féministes soient utilisées par des populistes pour jeter l’opprobre contre certaines catégories de la population comme cela est le cas dans les débats autour de ce qui s’est passé à la Saint-Sylvestre.
La violence sexuelle ne peut pas seulement être instrumentalisée quand les auteurs sont supposés être les autres, les hommes musulmans, noirs, arabes ou nord-africains, en clair tous ceux que les populistes de droite considèrent comme non-Allemands. Elle ne doit pas seulement attirer l’attention quand les victimes (supposées) sont des femmes blanches. »

Alice Schwarzer, papesse contestée

Lancé par une activiste allemande de 35 ans, Anne Wizorek, le manifeste #ausnahmslos est l’aboutissement d’une longue prise de distance entre des jeunes féministes et celle qui a longtemps été l’égérie de leurs mères. Car ce texte radical est en totale contradiction avec l’analyse d’Alice Schwarzer, la papesse du féminisme allemand. Agée de 73 ans, elle est une véritable star en Allemagne. Ancienne élève de Michel Foucault à Vincennes, proche de Simone de Beauvoir, cofondatrice du Mouvement de libération de la femme (MLF), cette amie de l’actrice Romy Schneider a, dès son retour en Allemagne, au milieu des années 1970, introduit dans ce pays le féminisme français de ces années-là.

Grâce à la revue Emma, une publication fondée en 1977 qu’elle dirige toujours, cette intellectuelle incarne depuis quarante ans la cause des femmes allemandes. La force de ses convictions n’a d’égale que son mépris pour ses contradicteurs. Alice Schwarzer est violemment contre la pornographie, la prostitution et le port du voile. Un triptyque auquel on doit ajouter Les Verts (coupables d’être favorables à une légalisation de la prostitution) et, surtout au fil des années, l’islam. « Depuis la fin des années 1970 et la révolution iranienne, nous vivons une politisation de l’islam, affirme Alice Schwarzer. Celle-ci avait dès le départ un ennemi principal  : l’émancipation de la femme. Quand, maintenant, des hommes de plus en plus nombreux viennent chez nous imprégnés de cette culture et, qui plus est, que certains sont victimes de guerres civiles, cela crée un problème qu’on ne peut pas simplement ignorer. »

Installée à Cologne, Alice Schwarzer a symboliquement implanté sa PME dans une tour du Moyen Age, vestige des remparts qui entouraient la ville. Manifestement, elle n’entend abandonner ni ses positions ni sa position. Mais sa critique de l’islam a été mal reçue, y compris chez des femmes qui, traditionnellement, la soutenaient. « Je suis choquée qu’après Cologne le mouvement féministe allemand dominant ait pris très vite une position xénophobe et antiarabe. Les violences dont sont victimes les femmes lors des fêtes de la bière sont mille fois pires. Mais, ici, ce qui est en jeu, c’est le fantasme du viol de la femme allemande par l’étranger  », note Barbara Vinken, une intellectuelle dont le livre Die deutsche Mutter (« La mère allemande  », non traduit, Piper, 2001) reste une référence pour nombre de féministes.

Pas d’opposition de principe au port du voile
D’ailleurs, durant toutes ces années, Alice Schwarzer a-t-elle vraiment bien défendu la cause du féminisme allemand  ? L’Allemagne n’est-elle pas l’un des pays européens où il est le plus difficile, pour une femme, de concilier vie professionnelle et vie familiale  ? Les écarts de salaires hommes-femmes ne sont-ils pas très élevés  ? L’Allemagne n’a-t-elle pas été un des derniers pays européens à autoriser la vente de la pilule du lendemain dans les pharmacies ? Au fil des années, les jeunes Allemandes se sont en tout cas de moins en moins reconnues dans celle qui a l’âge, pour certaines, d’être leur grand-mère. En 2012, l’essayiste Miriam Gebhardt a d’ailleurs publié un livre au titre ravageur  : « Alice au pays de personne. Comment le mouvement des femmes allemand a perdu les femmes » (DVA, 2012, non traduit).

A vrai dire, la relève avait commencé à apparaître quatre ans plus tôt. En 2008, avec la création d’un trimestriel qui, sans le dire explicitement, se voulait le porte-parole de ce « nouveau féminisme ». Son nom  : Missy Magazine. Créée à Berlin par une bande de copines, cette revue fait inévitablement penser au journal français Causette, même s’il est « davantage axé sur la culture pop », précise Sonja Eismann, l’une des fondatrices. La distance avec Alice Schwarzer saute aux yeux. Si elles sont contre l’exploitation du corps de la femme, elles font remarquer qu’il y a aussi une pornographie féminine. De même, la prostitution est un thème qui fait débat dans le magazine. Enfin, pour Missy, il n’y a aucune raison de s’opposer par principe au port du voile.

C’est sans doute sur ce point que les positions des jeunes féministes allemandes sont le plus éloignées de celles d’Alice Schwarzer. « Je suis violemment pour qu’on puisse porter le voile, tempête Barbara Vinken. Le dogme de la laïcité à la française est le résultat historique de la lutte entre la République et l’Eglise. Cela n’a rien d’universel. Forcer les femmes à se découvrir est une attitude néocoloniale. Ce sont les colons français au Maghreb qui ont commencé. »

De son côté, Béatrice Angrand, secrétaire générale de l’Office franco-allemand pour la jeunesse et auteure de L’Allemagne (Le Cavalier Bleu, 2009), fait observer que « contrairement à la France, qui estime ses valeurs universelles, l’Allemagne, depuis le nazisme, ne peut plus se permettre de vouloir imposer sa culture. Les Allemands n’osent même pas critiquer d’autres modes d’expression culturelle ».

Les jeunes féministes allemandes sont d’autant moins enclines à critiquer le voile qu’un certain nombre d’entre elles, musulmanes, le défendent. La rappeuse Reyhan Sahin, par exemple, une spécialiste de la « sémiotique de l’habillement », est détestée par de nombreux musulmans, mais son travail universitaire sur « la signification du voile musulman en Allemagne » a été très remarqué. « Pour elle, le voile est un signe d’émancipation », note Sonja Eismann. Certaines féministes, d’ailleurs, le portent – c’est le cas de quatre des vingt-deux inspiratrices du manifeste #ausnahmslos et notamment de la blogueuse Kübra Gümüsay, très engagée dans les mouvements antiracistes, qui se définit comme « germano-turque » et « féministe ».

Anne Wizorek, un vent de fraîcheur sur la « scène féministe »

Jusqu’à présent, la plupart de ces jeunes féministes allemandes, à l’exception de l’équipe de Missy, étaient des individualités qui évoluaient hors de toute structure féministe. « C’est vrai que le mouvement allemand est moins militant qu’en France, explique Julia Korbik, 28 ans, auteure de « Stand up ! Le féminisme pour les débutants et les confirmés », un essai remarqué lors de sa publication en 2014 (Rogner & Bernhard, non traduit).

« Beaucoup de jeunes ont même une mauvaise image du féminisme. Elles jugent qu’elles n’en ont pas besoin et reprochent aux féministes d’être agressives vis-à-vis des hommes. Mais il n’est pas impossible qu’Anne Wizorek parvienne à prendre le relais d’Alice Schwarzer. »

Avant le manifeste #ausnahmslos, Anne Wizorek s’était fait connaître par un premier coup d’éclat. En 2013, elle avait remporté un réel succès en lançant le #aufschrei (cri d’indignation) pour inciter les femmes à dénoncer le sexisme au quotidien. Née en 1981 en Allemagne de l’Est, elle dit n’avoir été nullement influencée par Alice Schwarzer. C’est sans doute exagéré, mais il est vrai que les Allemandes de l’Est pouvaient, plus facilement que celles de l’Ouest, concilier vie familiale et vie professionnelle, une réalité dont elles étaient plutôt fières mais qui, au moment de la réunification, fut dénigrée à l’Ouest, où les crèches socialistes ont toujours été regardées avec suspicion. Dans le panthéon d’Anne Wizorek, Simone de Beauvoir occupe une place beaucoup moins importante que les Américaines Jacklyn Friedmann et Jessica Valenti (auteure du blog Feministing) ou que Laurie Penny, une activiste britannique de la scène féministe et altermondialiste, très écoutée en Allemagne.

Anne Wizorek juge les combats d’Alice Schwarzer dépassés. De son côté, Alice Schwarzer juge un peu vaines certaines revendications de ce qu’elle appelle « la scène féministe berlinoise », notamment la bataille pour le Gender-Gap, ce signe qui, dans certains termes comme « politicien_ne », symbolise le fait que certaines personnes ne se reconnaissent ni comme homme ni comme femme. Dans un entretien croisé au Spiegel (du 16 janvier), les deux femmes ont du mal à cacher le mépris qu’elles se portent mutuellement. « Je ne suis pas arrivée au féminisme par Alice Schwarzer. Ça n’a rien à voir avec elle. Elle fait son truc, moi le mien », affirme Anne Wizorek, avant d’ajouter en la regardant  : « Je n’aimerais pas être ton héritière. » La réponse est tout aussi cinglante  : « Me voilà soulagée. » Comme l’a écrit Simone de Beauvoir  : « Si l’on vit assez longtemps, on voit que toute victoire se change un jour en défaite. »

Voir encore:

VIDEO. Viol présumé diffusé sur internet : les deux suspects maintenus en détention
Le Parisien
14 Janv. 2016
Le quartier de Perpignan (Pyrénées-Orientales) où ont été tournées au cours d’une soirée alcoolisée des scènes s’apparentant à un viol diffusées ensuite sur internet.   BFMTV
Ce n’est pas parceque la jeune femme victime du viol  présumé de Perpignan mis en ligne sur internet n’a pas porté plainte que l’affaire n’est pas prise au sérieux.

La cour d’appel de Montpellier a décidé ce jeudi du maintien en détention provisoire des deux hommes, de 18 et 22 ans soupçonnés d’avoir violé cette jeune fille de 18 ans. Tous les deux sont en prison depuis leur mise examen début janvier pour viol et diffusion d’images pornographiques à Perpignan (Pyrénées-Orientales), où une enquête a été ouverte pour viol en réunion et diffusion d’images pornographiques.

Une soirée trés alcoolisée

La vidéo en question, un montage d’un peu moins de 5 minutes diffusé début janvier sur plusieurs réseaux sociaux dont Snapchat et Facebook ,
montraient une relation sexuelle particulièrement brutale le 2 janvier au soir de deux hommes avec une jeune femme. On y voit les deux hommes, dont on n’aperçoit jamais le visage, en survêtement, boire du whisky et fumer des joints avec leur victime présumée, apathique, qui paraît droguée ou alcoolisée. Les images sont accompagnées de commentaires écrits dégradants sur la jeune femme, tout au long de la relation sexuelle. C’est l’identification de l’un des deux hommes qui avait permis de remonter jusqu’au trio, dans un appartement de Perpignan.

Dans son arrêt rendu jeudi, la cour d’appel de Montpellier juge que la détention provisoire est «l’unique moyen d’empêcher la concertation entre les deux auteurs, la pression sur la victime et mettre fin au trouble exceptionnel et persistant à l’ordre public». Les deux suspect avaient fait appel de celle-ci, niant avoir violé leur victime. Pour sa part, la jeune femme de 18 ans n’a pas déposé de plainte.  Les trois protagonistes, qui se connaissaient, s’étaient réunis pour, selon leurs témoignages rapportés par le parquet «pour faire la fête», au cours d’une soirée particulièrement alcoolisée.

La Réunion : le strip-tease en boîte de nuit tourne au viol collectif

07 Mai 2015

Le Parisien

Ce devait être un concours de strip-tease avec un voyage aux Etats-Unis à gagner pour la candidate la moins timide. Le jeu a sordidement viré à l’agression sexuelle et au viol collectif.

Depuis le week-end dernier, les policiers de la sûreté départementale de la Réunion sont saisis d’une enquête sur les faits qui se sont déroulés dans la nuit du 30 avril au 1er mai au Chapiteau, boîte de nuit de Saint-Pierre, principale ville du sud de l’île.

Ce soir-là, l’établissement organisait un concours appelé American Party en référence au film « American Pie ». Une cliente de 27 ans a remporté le prix en terminant sans soutien-gorge et en string. C’est à ce moment qu’une dizaine de spectateurs l’ont rejoint sur scène. Elle s’est retrouvée plaquée au sol puis violée.

Les enquêteurs ont visionné les bandes de vidéosurveillance et ont récupéré des images tournées avec des téléphones portables pour identifier les agresseurs.

Voir de même:

Enquête sur un viol en réunion à la discothèque Le Chapiteau

Zinfos 974

6 Mai 2015

Les policiers de la sûreté départementale ont en charge une affaire de viol collectif intervenu la semaine dernière dans une célèbre discothèque du sud. Une info du Journal de l’Ile.

Une partie de striptease organisée dans la boîte de nuit Le Chapiteau à Montvert les Bas a dérapé.

Un concours de striptease organisé dans le but de remporter un billet aller-retour pour les Etats-Unis a vu se succéder sur la scène des jeunes femmes du public. Dans l’esprit de cette « american party », le cadeau allait revenir à la jeune fille la plus entreprenante sur le podium.

Malheureusement, l’organisation de la discothèque se serait laissée déborder par les agissements de certains de ses clients à tel point que le propriétaire du Chapiteau indique n’avoir rien constaté d’anormal sur le moment.

Ce soir-là donc, après avoir enlevé tous ses vêtements, à l’exception de son string, une jeune femme a été entourée par un groupe d’une douzaine d’hommes.

Dans l’attroupement et l’euphorie alcoolisée de cette american party, la cliente, une ancienne gogo danseuse de l’établissement, a été victime d’attouchements sexuels puis de pénétrations digitales. Il était vers 1h30 du matin dans la nuit du jeudi 30 avril au vendredi 1er mai.

La victime a porté plainte contre X pour viol en réunion dès le 1er mai à la brigade territoriale de gendarmerie de Petite Ile mais les investigations ont été transférées aux enquêteurs de la police nationale, compétente pour le territoire sur lequel est intervenue cette affaire.

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Viols collectifs : l’affaire de Rochdale et son équation raciale
Benoît Vitkine

Le Monde

19.11.2012

Elle était aussi seule que peut l’être une adolescente de 15 ans. Peu d’amis, pas de petit copain, des liens distendus avec une famille décrite comme « fragile ». Craintive et seule dans le morne décor de briques rouges du quartier d’Heywood, celui des « petits Blancs » pauvres de Rochdale, ancienne ville ouvrière à une vingtaine de kilomètres de Manchester, dans le nord-ouest de l’Angleterre.

Cette nuit d’août 2008, « Girl A », comme elle sera désignée plus tard lors d’un procès dont l’écho continue de faire trembler les fondements du multiculturalisme britannique, avait bu pour se donner du courage. Au Balti House, un petit kebab-épicerie de la grand-rue d’Heywood, le ton monte entre l’adolescente et deux des hommes qui la violent régulièrement depuis plusieurs semaines, Kabeer Hassan, 25 ans, et Shabir Ahmed, 59 ans. Les deux sont des employés du Balti House, et quand Girl A brise la vitre du comptoir de la petite boutique, ils ne craignent pas d’appeler la police.

En garde à vue, Girl A peut enfin parler. Pendant six heures, elle raconte son calvaire. Un mois auparavant, elle a commencé à fréquenter un groupe d’hommes qu’elle retrouve au Balti House ou au Saleem’s Kebab House. Ils sont bien plus âgés qu’elle, souvent pères de famille, chauffeurs de taxi ou employés de fast-foods : des hommes installés. Ils la traitent avec considération, lui offrent des cigarettes, de la nourriture, de l’alcool, piochés dans les réserves du magasin. La nuit venue, ils la raccompagnent en taxi, gratuitement.

Rapidement, vient le moment de « payer ». Shabir Ahmed, le chef du groupe, emmène Girl A, saoûle, dans un appartement abandonné au-dessus du magasin. « Je t’ai payé de la vodka, tu dois me donner quelque chose. » La jeune fille résiste, elle est violée par Shabir Ahmed. Les agressions se poursuivent jusqu’à l’épisode du Balti House, trois semaines plus tard.

CALVAIRE

Cette nuit-là, la jeune fille présente aux policiers ses sous-vêtements, sur lesquels des traces de l’ADN de Shabir Ahmed seront retrouvées. Malgré la précision de son récit, aucune enquête sérieuse n’est menée. Les services du procureur de la Couronne de la région Nord-Ouest ne donnent pas suite. Adolescente perturbée, ayant des penchants pour l’alcool et sexuellement active, Girl A ne saurait être considérée comme « un témoin crédible devant une cour ». Son calvaire reprend alors de plus belle. Elle est violée jusqu’à quatre ou cinq fois par semaine, parfois par cinq hommes différents la même nuit.

Le dossier n’est rouvert qu’à l’été 2009. Lors du procès, qui se tient en mai 2012 à Liverpool, cinq victimes témoignent, sur les 47 identifiées par la police. L’une raconte avoir été violée par vingt hommes la même nuit. Une autre décrit une soirée passée à vomir sur un canapé pendant que deux hommes abusent d’elle.

Une autre encore, 13 ans au moment des faits, que les viols ne cessèrent que lorsqu’elle tomba enceinte d’Adil Khan, 42 ans. Neuf hommes sont condamnés, pour les faits de viol, agressions sexuelles ou conspiration commis entre 2007 et 2009, à des peines allant de quatre à dix-neuf ans de prison pour Shabir Ahmed, considéré comme le chef du groupe, celui-là même qui intimait à ses victimes : « Call me Daddy ! »

A l’exception d’un demandeur d’asile afghan, tous sont d’origine pakistanaise. Toutes les filles sont blanches. L’équation est aussi froide et simple qu’explosive, dans un Royaume-Uni en proie au doute sur son modèle multiculturel. Et c’est le procureur grâce auquel le dossier a été rouvert, Nazir Afzal, plus haut magistrat d’origine pakistanaise du royaume, qui s’est fait un nom en luttant contre les mariages forcés dans la communauté pakistanaise, qui donne le ton : « Il s’agit avant tout d’une question de genre, d’hommes qui croient qu’ils peuvent faire ce qu’ils veulent de femmes vulnérables. Mais vous ne pouvez pas non plus faire l’impasse sur le facteur racial. C’est l’éléphant au milieu de la pièce. »

« FACTEUR RACIAL »

Dans les semaines suivant le procès, les médias égrènent les noms de villes où des gangs similaires à celui de Rochdale sont démantelés : Nelson, Oxford, Telford, High Wycombe… Et, fin octobre, c’est à nouveau à Rochdale qu’un groupe de neuf hommes est appréhendé. Chaque fois, les violeurs sont en grande majorité d’origine pakistanaise.

Les micros se tendent vers les associations ou les chercheurs spécialisés dans la lutte contre les abus sexuels. Selon leurs conclusions, entre 46 % et 83 % des hommes impliqués dans ce type précis d’affaires – des viols commis en bande par des hommes qui amadouent leurs jeunes victimes en « milieu ouvert » – sont d’origine pakistanaise (les statistiques ethniques sont autorisées en Grande-Bretagne). Pour une population d’origine pakistanaise évaluée à 7 %.

Chercheurs et associations rappellent que les agressions sexuelles en général restent le fait d’hommes blancs à 95 %, et mettent en garde contre la faiblesse des échantillons étudiés. Mais les chiffres sont lancés. Et repris en boucle.

En septembre, un rapport gouvernemental conclura à un raté sans précédent des services sociaux et de la police, qui renforce encore l’opinion dans l’idée qu’un « facteur racial » a joué dans l’affaire elle-même, mais aussi dans son traitement par les autorités : entre 2004 et 2010, 127 alertes ont été émises sur des cas d’abus sexuels sur mineurs, bon nombre concernant le groupe de Shabir Ahmed, sans qu’aucune mesure soit prise. A plusieurs reprises, les deux institutions ont estimé que des jeunes filles âgées de 12 à 17 ans « faisaient leurs propres choix de vie ».

Pour Ann Cryer, ancienne députée de Keighley, une circonscription voisine, aucun doute n’est permis : police et services sociaux étaient « pétrifiés à l’idée d’être accusés de racisme ». Le ministre de la famille de l’époque, Tim Loughton, reconnaît que « le politiquement correct et les susceptibilités raciales ont constitué un problème ».

« ELLES SONT PARFAITEMENT ENTRAÎNÉES »

L’air est d’autant plus vicié que, à l’audience, Shabir Ahmed en rajoute dans la provocation. Il traite le juge de « salope raciste » et affirme : « Mon seul crime est d’être musulman. » Un autre accusé lance : « Vous, les Blancs, vous entraînez vos filles à boire et à faire du sexe. Quand elles nous arrivent, elles sont parfaitement entraînées. »

Chaque jour, des militants d’extrême droite se réunissent devant le tribunal, brandissant des affichettes : « Nos enfants ne sont pas de la viande halal. » Et quand les médias parlent prudemment de « gang asiatique », les commentaires des internautes trahissent un climat délétère. A Rochdale, le 23 février, 150 émeutiers s’en prennent à la police, à des chauffeurs de taxi pakistanais et aux kebabs d’Heywood.

Rochdale se croyait prémunie contre un tel climat. La ville de 100 000 habitants, sinistrée depuis la fin des industries textiles, cumule des indicateurs sociaux et économiques inquiétants et une population immigrée importante (près de 20 % d’habitants d’origine pakistanaise), mais elle n’a jamais été le théâtre d’émeutes raciales. Rochdale a même élu, dès 2003, un maire d’origine pakistanaise.

Devant le bâtiment de style gothique-victorien de la mairie, réminiscence des années de gloire de Rochdale, un employé de la mairie s’interroge. Anonymement. « Où est la limite du racisme ? Les agresseurs voyaient ces filles comme du « déchet blanc », c’est indéniablement raciste. Mais les services sociaux, des gens bien blancs, ne les ont pas mieux considérées. »

A quelques rues de là, dans sa permanence, Simon Danczuk, député travailliste de Rochdale qui a été l’un des premiers à parler publiquement d’un « facteur racial », juge tout aussi déterminant ce qu’il appelle le « facteur social » : « Les responsables des services sociaux ont pu imaginer que ces filles de même pas 15 ans se prostituaient, alors qu’ils en auraient été incapables à propos de leurs propres enfants. »

VULNÉRABLES

Race contre classe ? Les violeurs étaient tous pakistanais d’origine, les adolescentes toutes blanches. Mais les agresseurs étaient aussi tous des hommes installés habitant Rochdale même, alors que les victimes venaient toutes de familles pauvres d’Heywood, quartier déshérité. Pour autant, la thèse du « facteur racial » va s’imposer.

L’ancien ministre de l’intérieur Jack Straw s’interroge sur les raisons qui poussent des hommes « d’héritage pakistanais » à considérer les jeunes Blanches comme « de la viande fraîche ». Ann Cryer évoque les mariages arrangés, qui feraient arriver sur le sol britannique de jeunes hommes peu éduqués, arrachés à leurs campagnes du Pakistan. Tous enjoignent aux responsables de la communauté pakistanaise d’agir.

Mohammed Shafiq, 33 ans, est l’un d’eux. Natif de Rochdale, il dirige la Fondation Ramadhan, promouvant le dialogue entre les religions. Dès 2007, il a commencé à parler des abus commis sur des adolescentes par des membres de la communauté pakistanaise, ne récoltant qu’un silence gêné et des menaces de mort. Il a réalisé un documentaire sur le sujet pour la BBC.

Mohammed Shafiq estime qu' »une petite minorité d’hommes pakistanais voient les femmes comme des citoyens de seconde catégorie et les femmes blanches comme des citoyens de troisième catégorie ».

Mais, pour lui, les jeunes filles agressées étaient surtout vulnérables. « Le fait qu’elles traînent dehors en pleine nuit, qu’elles soient habillées de façon légère, renforçait les agresseurs dans leur idée qu’elles ne valaient rien, qu’elles étaient inférieures. Mais cela faisait surtout d’elles des proies faciles, alors que les filles de la communauté pakistanaise sont mieux protégées par leur famille, et qu’un abus sexuel y est plus difficilement dissimulable. »

Au Regal Moon, le pub le plus fameux de Rochdale, « Sam », retraité du textile, résume la teneur du débat : « Les premiers mois, on n’entendait que des remarques racistes sur les Pakistanais, et puis ça s’est calmé. On sait tous, ici, qu’une fois l’agitation retombée, on sera bien obligés de vivre ensemble comme on l’a toujours fait. »

Benoît Vitkine

Un rapport gouvernemental accusé de minimiser le facteur racial des agressions

Publié mercredi 21 novembre, le rapport du Commissariat aux enfants sur l’exploitation sexuelle a encore un peu plus alimenté la polémique sur le caractère racial d’un certain nombre d’agressions commises en Angleterre. L’enquête menée par la vice-commissaire Sue Berelowitz montre que 2 409 enfants ont été victimes entre 2010 et 2011 (sur une période de quatorze mois) de crimes sexuels commis par des agresseurs agissant en bandes. Le rapport identifie par ailleurs 16 500 autres enfants susceptibles d’avoir été abusés.

Les statistiques contenues dans le rapport indiquent que les agresseurs, quand leur origine ethnique a été déterminée, sont à 43 % blancs et à 33 % d’origine asiatique. Mais le document estime que la « publicité » donnée à des affaires comme celle de Rochdale a pour conséquence que « les données sont collectées de façon plus assidue lorsque les agresseurs sont identifiés comme ‘asiatiques’, ‘pakistanais’ ou ‘kurdes' ». Mme Berelowitz a été immédiatement accusée par plusieurs personnalités, y compris le ministre de l’éducation, Michael Gove, d’avoir cherché à minimiser cet aspect de la question.

Voir de plus:

ANNECY- Les deux victimes se sont rendues chez leurs agresseurs

Deux soirées trop arrosées se terminent en viols collectifs
C’est en attendant un bus, en centre-ville d’Annecy, qu’une jeune fille de 17 ans et demi a été abordée par trois jeunes et s’est laissée entraîner dans une soirée qui allait virer au cauchemar.

Stéphane Bouchet

Le Dauphiné

05/10/2011 à 06:01

Le mois de septembre s’est tristement terminé, à Annecy. Jeudi et vendredi derniers, deux plaintes ont été déposées pour des agressions sexuelles en réunion. L’une concerne une jeune fille de 17 ans et demi, l’autre une femme de 45 ans. Dans les deux cas, le scénario identique. Avec un point commun central, l’alcool…

La première affaire concerne une jeune fille, venue travailler en alternance dans un commerce d’Annecy.

Jeudi soir, à la sortie de son travail, elle attend son bus, près du centre Courier, lorsqu’elle est abordée par trois jeunes garçons. La discussion s’engage, sympathique.

Originaire d’un autre département, la jeune fille réside seule à Annecy et n’a que peu d’amis. Aussi, lorsque les trois jeunes lui proposent de prendre un verre, elle accepte.

« Arrête de crier, on va croire que je te viole ! »
Mais au lieu d’aller dans un bar, ils la conduisent dans le studio de l’un d’eux. Là, les verres de vodka mélangée à des boissons énergétiques se remplissent et se vident. On fume des “joints”, on met de la musique, on danse… et la soirée vire au cauchemar.

La jeune fille, mineure, aura des relations sexuelles avec les trois garçons. Deux quittent ensuite les lieux, mais le troisième n’en a pas eu assez et décide de recommencer, malgré les cris de la victime, qui ira porter plainte le lendemain. Le locataire du studio sera retrouvé sans problème. Âgé de 16 ans et demi, d’origine congolaise, il est placé sous tutelle du conseil général en tant que mineur étranger isolé.

« Il n’a absolument pas conscience d’avoir commis un viol, explique le procureur d’Annecy, Éric Maillaud. Pour ce jeune homme, la jeune fille qui est venue de son plein gré dans l’appartement et qui a bu de l’alcool était consentante. »

Au point que lors du deuxième rapport, alors que sa victime lui crie ”Arrête, arrête !”, il prononcera cette phrase stupéfiante : « Ne crie pas comme ça, on va finir par croire que je te viole. »

Il a été mis en examen pour viol et placé sous contrôle judiciaire, dans un centre éducatif renforcé. Les deux autres jeunes sont encore recherchés comme témoins.

Alcool, drogue et agression
Vendredi soir, c’est presque le même scénario qui s’est répété. La victime, cette fois-ci, est âgée de 45 ans. Ses quatre agresseurs, deux fois moins.

Là encore, la femme s’est rendue volontairement chez l’un d’eux, rencontré en boîte quelque temps auparavant, pour boire un verre. Là encore, l’alcool a coulé à flots et le cannabis a “tourné”.

Les quatre hommes présents ont ensuite eu des relations sexuelles avec elle, alors qu’elle était noyée dans les brumes de l’alcool. Ce n’est qu’au petit matin qu’elle a pris conscience de ce qui s’était passé et est allée déposer plainte pour viol. Les quatre individus (dont deux mineurs) ont été arrêtés, placés en garde à vue au commissariat d’Annecy puis présentés au procureur Maillaud hier. Pour eux, la victime était consentante au moment des faits. Ils ont tous été mis en examen pour viol en réunion et placés sous contrôle judiciaire.

« Ces deux affaires sont très similaires, constate Éric Maillaud. Dans les deux cas, on a des victimes qui se mettent en danger, sans avoir conscience du risque qu’elles prennent, en aggravant encore la situation en consommant de l’alcool et des stupéfiants. »

« On ne peut pas vraiment parler de préméditation chez les agresseurs, mais ce qui est sûr, c’est que l’hypothèse que la soirée puisse se conclure par une relation sexuelle est envisagée dès le départ du côté masculin. » Et l’alcool, qui désinhibe et abolit le discernement, des victimes comme des agresseurs, est un moyen de faciliter les choses…

Voir aussi:

Bizutage : A l’université du Nouveau-Mexique, des joueuses de l’équipe féminine de football urinent sur les nouveaux membres
Vous pensez le football féminin moins beauf et grossier que celui masculin ? Eh bien, vous avez tout faux.

Melty campus

Dans l’équipe féminine de football de l’université du Nouveau-Mexique on aime aussi jouer au football pour la 3ème mi-temps. En effet, l’université a lancer une enquête sur des incidents de bizutages pour le moins particuliers… Un porte-parole de l’université s’est confié au site de l’Huffington Post. Apparemment, dans l’équipe de football féminine, certaines nouvelles arrivantes étaient forcées de se déshabiller, de boire de grosses quantités d’alcool et… de se faire faire pipi dessus par des joueuses plus anciennes de l’équipe. Le bizutage va beaucoup trop loin. Peut-être que l’équipe sera bannie de l’université, comme l’ont été ces 3 fraternités du Connecticut, suite à des bizutages aussi. La décision tombera dans quelques jours.

L’histoire s’est ébruitée quand, il y a quelques jours, la police du campus a trouvé une étudiante de l’équipe de football féminine complètement ivre et ayant du mal à respirer dans son dortoir. Elle a été emmenée à l’hôpital. C’est une fois hospitalisée et hors de danger que la jeune étudiante à raconter les bizutages qu’elle avait subis. Le porte-parole du département des sports de l’université, prend cette affaire très au sérieux et tient à mener une enquête rigoureuse pour ne pas accuser à tort l’équipe féminine de football. Pour éviter ce genre de bizutage, meltyCampus a la solution ! On se fait un match en attendant ?

Les hôtesses du Salon de l’Auto de Bruxelles adoptent un style plus chic et glamour: voici les filles les plus sexy!
G. Bark

Sudinfo

La présence de jolies filles permet-elle d’augmenter les ventes de voitures ? A en croire les agences de marketing, elle permet, en tout cas, de faciliter le contact entre vendeurs et visiteurs…

Au salon 2016, c’est Suzuki qui joue à nouveau cette carte à 100%. La marque fait appel à une équipe massive d’hôtesses, accompagnées de quelques stewards. Reste que, de façon générale, les tenues sexy qui ont par le passé provoqué la colère de Joëlle Milquet et des envies compulsives chez certains visiteurs, ont été laissées au placard.

Pour l’exemple, chez Suzuki, on a repris la thématique du Far-West et des saloons. Mais cette année, les robes sont longues et couvrent davantage. Reste que parmi l’équipe, on retrouve des stars de la télé. Vous y croiserez notamment Ginie de « Secret Story » ou encore Serena des « Chtis ». « Nos fans s’arrêtent et nous reconnaissent », concède Ginie. « Le salon, ça permet de gagner en une dizaine jours l’équivalent d’un mois de salaire. »

Si les tenues sont moins sexy, cela n’empêchera pas certains visiteurs de déraper. Ainsi, plusieurs hôtesses nous racontent que des pervers tentent de prendre des photos sous les jupes. Notamment… « Nous avons vu certains spécimens l’an dernier », confirme Ginie. « La sécurité reste toujours à proximité et intervient dès qu’il y a un problème. »

Voir également:

Milquet au Salon de l’Auto: les hôtesses n’ont qu’à bien se tenir!
Viktoria Thirionet

7 sur 7
8/01/13

L’an dernier, Joëlle Milquet, qui est également Ministre de l’Egalité des Chances, s’était dite choquée par l’utilisation de jeunes hôtesses en tant que femmes objets au Salon de l’Auto. La ministre se rendra dans les prochains jours au Heysel et gare aux décolletés trop profonds!
Les jolies hôtesses court vêtues font partie du folklore du Salon de l’Auto. L’an dernier, leur charme avait cependant éveillé la libido de deux visiteurs qui avaient cédé à la pulsion d’un plaisir solitaire dans un véhicule d’exposition, une dérive inacceptable pour un évènement auquel assiste chaque année de nombreuses familles.

Joëlle Milquet avait réagi en envoyant une lettre à Pierre Hermant, directeur général du Salon de l’Auto et de la Febiac, appelant à « s’interroger sur l’image que l’on donne de la femme mais aussi le rôle qu’on leur attribue dans notre société ».  « Le Salon de l’Auto est un lieu où l’on se rend en famille, il convient de s’interroger sur la transmission de stéréotypes. Il faut éviter de telles pratiques », avait prévenu la ministre, qui demandait que les exposants signent une charte allant dans ce sens.

S’il a bien été demandé aux exposants de se montrer plus responsables et plus sages, en revanche, il n’y aura pas de code de conduite, indique Joost Kaesemans, porte-parole de la Febiac à Sudpresse. « Tout cela est un non-problème! On ne va pas faire la police! On organise le Salon depuis près de cent ans sans problème. L’an passé, on est tombé sur un malade, c’est tout! »

Chez Suzuki, sur le stand dont les hôtesses avaient justement éveillé le désir des deux hommes, il semble qu’on ait toutefois retenu la leçon. « On veut éviter de choquer Mme Milquet et d’autres personnes. Cette année, nous avons donc prévu de faire travailler des mannequins féminins et masculins. Comment les hôtesses seront-elles habillées? On dévoilera tout ça jeudi », promet le porte-parole de Suzuki qui annonce tout de même une « surprise ».

Du côté de Joëlle Milquet, on attend de voir pour croire: « La ministre ira de toute façon au Salon et verra, par elle-même, s’il faut encore améliorer les choses », indique sa porte-parole Dorothée Klein.

Voir encore:

Joëlle Milquet s’attaque aux tenues sexy des hôtesses
7 sur 7
23/01/12

A la suite d’une série de plaintes pour comportements inappropriés envers les hôtesses, Joëlle Milquet a mis en garde les organisateurs du Salon de l’auto pour ne pas utiliser les femmes comme des objets. « A côté des voitures clinquantes, il y a des femmes bimba », a lancé la Ministre de l’Egalité des chances, qui travaille actuellement à un projet de loi s’attaquant aux stéréotypes entre femmes et hommes.

« Madame Milquet estime que les hôtesses ont leur place à ce genre d’évènements, notamment pour accueillir les candidat-acheteurs. Mais les organisateurs devraient faire attention à leurs tenues sexy. On donnerait ainsi une meilleure image de la femme », explique sa porte-parole. « Il ne faut pas donner une image dégradante de la femme. Je ne suis pas contre le fait qu’il y ait des hôtesses, qu’elles soient bien habillées, mais que l’on n’utilise pas la femme comme un objet, au même ordre que la voiture. C’est un peu dérangeant », a-t-elle commenté dans l’Invité sur RTL TVI.

Lutter contre le sexisme
« Votre numéro de gsm est-il dans le catalogue? », « Faites-vous partie des options? », « Etes-vous à vendre avec la voiture? »… Voilà un florilège des questions raboteuses dont font l’objet les hôtesses du Salon de l’Auto. Dès la première journée, deux personnes ont été arrêtées au stand Suzuki parce qu’elles étaient en train de se masturber devant les demoiselles aux courbes avantageuses.

Ces incidents auraient donc incité Joëlle Milquet à s’attaquer au problème. La semaine dernière, « Madame Non » avait déjà levé le voile sur ses intentions de lutter contre le sexisme. « En ce qui concerne le respect de la femme, cela commence par l’injure, le stéréotype. Il suffit de voir la génération de mes enfants pour mesurer les combats à mener: changer l’image de supériorité de l’homme sur la femme, accepter la culture et la religion de l’autre. Je dois tout le temps rectifier le tir », déclarait-elle dans La Libre Belgique. (mb)

Voir de même:

Les hôtesses du Salon de l’Auto victimes de pervers
7 sur 7
20/01/12

Au Salon de l’Auto, il y a les voitures, mais il y a aussi les hôtesses. Visiblement, certains sont davantage intéressés par les courbes avantageuses de ces dernières plutôt que celles des voitures.

Ainsi, au stand Suzuki, deux hommes ont été arrêtés parce qu’ils étaient en train de se masturber, relate Sud Presse. « J’ai appris par quelqu’un du stand qu’ils ont retrouvé deux hommes dans une voiture qui se masturbaient en regardant les hôtesses », explique un témoin d’un stand voisin. Mercredi, un autre homme a été mis dehors parce qu’il tentait de photographier les sous-vêtements des jolies demoiselles.

Pipi sur un siège
Il n’y a pas que les pervers qui se distinguent au Salon de l’Auto. Chez Volkswagen, on a par exemple retrouvé une voiture avec de l’urine sur l’un des sièges. « Un accident suite à un besoin pressant ou un acte volontaire? Nous n’avons pas pu déterminer les intentions de cette personne qui n’a pas été prise sur le fait. En tous les cas, le siège a été nettoyé puis remplacé par un autre », a indiqué Joost Kaesemans, responsable presse du Salon de l’Auto. (JC)

Comment réagir lorsqu’on vous crie « A POOOOOOIIL » ?
Confliktarts

fx 4

05 Février 2013

Etude et décryptage d’une pratique universelle.

Ce sont sans aucun doute les mots qui ont étés prononcés le plus de fois dans les salles de concerts depuis que les concerts existent. Bien avant les pourtant mythiques « une autre», « pooopoolopopopooooo » et autres «vazy, j’peux jouer un peu sur ta batterie après le concert ?», s’il n’y avait qu’une seule phrase à retenir dans toute l’histoire du public rock, ça serait « A POOOOIL ». Aujourd’hui, je vous propose de décrypter la pratique et de trouver les meilleures manières d’y réagir.

Pourquoi crie t-on « A POOOOOOIL » à chacun de vos concerts ?

1-Parce que votre musique attire les fêtards

On ne va pas se mentir, lorsqu’on crie « A POOOOOOIL » c’est qu’on aime faire la fête. Du coup, si lors de vos concerts, un énergumène vous invite à vous déshabiller, c’est simplement pour vous faire partager son envie de participer à une orgie. Grisé par la proximité de cette foule que vous faites danser dans la sueur et les vapeurs d’alcool, notre ami n’a sans doute qu’une seule envie, celle de vous voir vous dévêtir afin que la salle entière se mette à vous imiter. Alors si l’on vous crie « A POOOOOOIL », c’est parce qu’on pense que vous êtes une sorte de gourou que tout le monde suivra, quoi qu’il fasse. Raël et Shoko Asahara n’ont qu’à bien se tenir, le jour où vous vous mettrez enfin nu sur scène, le monde changera de visage…

2-Parce que vous êtes plutôt sexy

Évidemment, une autre piste pour expliquer l’utilisation du sacro-saint « A POOOOOOIL » en concert, est celle de votre indéniable sex-appeal. Si vous êtes un garçon, vous êtes beau. Si vous êtes une fille, et bien vous êtes belle. Si vous êtes autre chose, vous êtes bizarre, mais on vous en veut pas, on aime tout le monde. Reprenons. Vous étiez en train d’annoncer le titre du prochain morceau lorsque un doux « A POOOOOOIL » est venu chatouiller vos oreilles. Pas de doute, quelqu’un veut avoir la confirmation que vous êtes bien un canon de la beauté, et que, contrairement au reste du peuple, vous n’avez besoin d’aucun artifice pour séduire. Vous êtes l’incarnation d’Apollon, de Vénus (ou d’autre chose de très beau, comme par exemple : une chaise), et l’on vous rappelle à l’ordre : vous n’avez besoin de rien pour inonder le monde de votre beauté, tout vêtement, tout bijou sur votre peau sonne comme une insulte à la douceur de votre physique, alors on vous en supplie, déshabillez-vous pour rendre justice à votre grâce.

3-Parce qu’il y a quelqu’un qui pense être spécial dans la salle.

Vous jouez depuis 7 minutes et 23 secondes lorsque, accoudé au comptoir, un être attentif et plutôt observateur remarque que personne n’a encore crié « A POOOOOOIL » dans la salle. Se sentant donc investi d’une mission céleste pour rétablir l’ordre du monde, il se raclera la gorge pour lâcher un « A POOOOOOIL » des plus salvateurs, non sans esquisser un petit sourire satisfait après coup. C’est ainsi, lorsque personne n’a encore crié « A POOOOOOIL », il y aura toujours un malin qui se sentira spécial en étant le premier à scander la formule. Ce type de personne n’est motivé par aucune envie de vous voir nu, ni aucune intention orgiaque, mais juste par le plaisir d’être premier. Et le soir, lorsqu’il sera rentré chez lui, et lorsque l’extase commencera à retomber, il comblera le manque en commentant « First » sur un maximum de vidéos YouTube.

Comment éviter d’avoir à subir les « A POOOOOOIL »

1-Jouez du jazz

Vous avez déjà entendu quelqu’un crier « A POOOOOOIL » devant les succès de Duke Ellington, les standards d’Oscar Peterson, de Lionel Hampton ou de Scott Hamilton ( salut Michel, si tu nous lis…) ? Et bien non ! Et pourquoi ? C’est parce que le public Jazz n’est pas marrant, il n’est pas rigolo, il n’est pas composé de petits boute-en-train qui pouffent de rire à la seule idée d’un corps dénudé. Non le public de Jazz est bien au dessus de ça. Les plus farceurs d’entre eux crieront « BRAVO », mais attention, ça reste tout de même exceptionnel.

2-Jouez devant personne

La meilleure manière pour éviter les lourdeaux à vos concerts, c’est de tout faire pour jouer devant personne. Alors entraînez-vous à ne faire aucune promo lorsque vous jouez quelque part. Mieux : refusez toute proposition de concert. Bien au chaud dans votre salle de répète vous serez à tout jamais à l’abri des pénibles. Mais attention toutefois, si jamais votre guitariste est un petit clown, il se pourrait qu’il lance un « A POOOOOOIL » impromptu lorsque votre batteur se mettra torse-nu après 2h30 de blast-beat à 320bpm. Dans ce cas, pas le choix, virez votre guitariste.

3-Jouez nu

Analysez la situation : pourquoi crie t-on « A POOOOOOIL » ? C’est uniquement parce qu’on veut que la personne à qui l’on adresse cet ordre se déshabille. Or, si vous ne portez aucun vêtement, personne n’aura de raison de crier « A POOOOOOIL ». Donc pour éviter les balourds, arborez la plus belle des tenues de scène lorsque vous vous produisez en concert. Jouez nu.

Que répondre à quelqu’un qui crie « A POOOOOOIL »

1-Rien

Vous entendez bien « A POOOOOOIL » mais vous n’y prêtez aucune attention, laissant alors l’agitateur dans l’embarras le plus complet. Comme on dit dans le métier : « il se sentira bien con, le con ». Et si par hasard vous êtes le charisme incarné, profitez du silence quasi-religieux qui suit chaque « A POOOOOOIL » pour tétaniser d’un seul regard l’auteur de l’attentat, et puis faites le pleurer de honte, si l’envie vous en prend.

2-« Toi d’abord »

Vous avez vu Les Tontons Flingueurs 23 fois, Les Bronzés Font du Ski 12 fois, bref, vous êtes un champion de la répartie. Vous pourrez donc profiter de votre talent pour entamer un dialogue avec le terroriste. Attention, à ce petit jeu là, vous n’avez ABSOLUMENT pas le droit de perdre sous peine de vous couvrir de ridicule. Il paraît qu’un jour Michael Jackson a répondu « Toi d’abord » à un jeune fan qui lui avait lancé « A POOOOOOIL », et que le jeune fan avait magistralement rétorqué par une attaque en justice pour détournement de mineur. Une sombre affaire. Donc assurez vous d’être en forme, d’avoir une répartie inattaquable et un bon avocat avant de répondre à ce type d’injonctions.

3-« D’accord »

Vous êtes à l’écoute de votre public ? Vous êtes toujours là pour signer un autographe, toujours disponible pour une photo ? Alors lorsqu’il s’agit d’une demande aussi sincère qu’un « A POOOOOOIL » lancée par un membre de votre public, n’hésitez pas une seconde et déshabillez vous sur le champ. Vous gagnerez à coup sur l’estime du reste de l’audience dans ce geste fou et pourtant tellement simple. Faites quand même attention à ne pas prendre froid.

A la fête de la bière à Munich, on boit, on chante, on viole
Annabelle Georgen

Slate

19.01.2016

Alors que la société allemande s’indigne face au récit terrifiant de la nuit de Cologne, durant laquelle des agressions sexuelles de masse ont été commises sur des femmes par des bandes d’hommes dont la plupart seraient d’origine étrangère, plusieurs voix féministes se sont élevées pour rappeler que la culture du viol n’est pas un phénomène importé mais bel et bien ancré dans la culture allemande depuis des siècles. La Fête de la bière de Munich en est l’un des exemples les plus criants.

Six millions de visiteurs annuels, 35 chapiteaux, 107.000 places assises, sept millions de litres de bière à 10,40 euros le litre écoulés chaque année, 878 mètres d’urinoirs… Le site officiel de la Fête de la bière de Munich n’est pas avare de statistiques en tout genre quand il s’agit de faire la promotion de cette immense fête populaire.

Mais il est d’autres chiffres qu’on ne fanfaronne pas: chaque année, plusieurs dizaines d’agressions sexuelles ont lieu durant l’Oktoberfest. Et ce malgré une présence policière renforcée –300 policiers déployés sur la trentaine d’hectares de la «Wiesn», comme les Bavarois appellent la grande «prairie» verte sur laquelle ont lieu les festivités– et la mise en place il y a quelques années d’une vingtaine de caméras de surveillance et de puissants projecteurs à l’extérieur des «tentes à bière», de manière à ne pas laisser de zones plongées dans l’ombre la nuit venue.

Il faut imaginer ces immenses chapiteaux bondés, quadrillés de tables et bancs, où la bière coule à flots dès 10 heures du matin, portée à bout de bras, par chopes d’un litre, par des serveuses accortes revêtues de l’habit traditionnel, au son de la musique à boire des orchestres bavarois. «Il y a certains visiteurs qui sont déjà totalement ivres à midi», explique Kristina Gottlöber, membre de l’association munichoise Imma, spécialisée dans l’aide aux jeunes filles et aux jeunes femmes.

Pour les femmes qui se rendent dans ces tentes à bière à l’ambiance surchauffée, les paroles vulgaires, les mains baladeuses, les demandes insistantes font partie intégrante de l’Oktoberfest. «Le viol est seulement la partie émergée de l’iceberg», insiste Maike Bublitz, pédagogue au Frauennotruf München. Il existe même un numéro d’urgence destiné aux femmes victimes de violences. «Il y a bien plus de violations des limites, qui vont du fait de tripoter les femmes aux abus sexuels. Il y a une vaste palette d’agressions sexuelles.»

Les représentantes des associations présentes sur les lieux estiment que, pour une plainte pour viol déposée, il y a en réalité dix à vingt viols
Ces deux associations sont présentes chaque année à l’Oktoberfest, où elles tiennent une permanence chaque soir entre 18 heures et 1 heure du matin. Le «security point» s’adresse aux femmes victimes de violences ou qui ne se sentent tout simplement pas en sécurité. Baptisée «Sichere Wiesn für Mädchen und Frauen» («prairie sûre pour les filles et les femmes»), cette initiative a été lancée en 2003. L’année précédente, treize plaintes pour viol avaient été déposées durant l’Oktoberfest, se souvient Kristina Gottlöber.

Deux plaintes pour viol déposées chaque année
Ces trois dernières années, deux plaintes pour viol ont été déposées à chaque Fête de la bière, d’après les statistiques de la police de Munich. À ces plaintes se sont ajoutées 18 plaintes pour infractions sexuelles en 2015, 10 en 2014, 14 en 2013. «Insultes à caractère sexuel, attouchements comme le fait de toucher les seins ou l’entrejambe d’une femme, agressions sexuelles…», énumère Gottfried Schlicht, porte-parole de la police de Munich, qui ne cesse de mettre ces chiffres en regard du nombre total d’infractions rapportées durant l’Oktoberfest, qui dépasse chaque année le millier, insistant sur le fait que les vols et les blessures corporelles sont bien plus répandus que les infractions sexuelles.

Le nombre d’agressions sexuelles et de viols est pourtant bien plus élevé que celui que laissent entrevoir les statistiques policières, estiment les représentantes des associations présentes sur les lieux, qui estiment que pour une plainte pour viol déposée, il y a en réalité dix à vingt viols. Beaucoup de femmes continuent à avoir honte de signaler une agression aux autorités ou sont découragées par la perspective d’une longue et douloureuse procédure judiciaire qui n’a de toute façon que très peu de chances de déboucher sur une condamnation.

Lire
Moins d’1% des hommes coupables de viol sont, en effet, condamnés par la justice allemande, comme le rappelait il y a quelques années une campagne d’information lancée par une association féministe allemande qui réclame depuis des années une réforme du paragraphe 177 du code pénal allemand, qui jusqu’à présent ne reconnaît l’existence d’un viol que dans trois cas de figure –lorsque le rapport sexuel est obtenu par la violence, sous la menace ou lorsque la victime ne peut se défendre.

Une Américaine peut se demander si elle doit ou pas porter plainte quand elle sait qu’elle rentre le surlendemain aux États-Unis
Le fait que l’Oktoberfest attire un public international n’est aussi pas étranger à ce faible taux de plaintes déposées, indique Kristina Gottlöber:

«Ces touristes ne savent pas comment fonctionne la procédure judiciaire en Allemagne. Une Américaine peut se demander si elle doit ou pas porter plainte quand elle sait qu’elle rentre le surlendemain aux États-Unis. Doit-elle rester sur place, prendre un avocat, quels sont les coûts? Elles veulent simplement rentrer chez elles et oublier l’agression.»
Enfermées dehors
En 2015, 196 femmes se sont rendues au «security point». Le cas «classique»: elles quittent le groupe d’amis avec lequel elles se trouvent à l’intérieur d’un des chapiteaux pour aller aux toilettes ou fumer une cigarette et se retrouvent enfermées dehors à leur retour, les tentes devant régulièrement fermer leurs portes pour éviter qu’elles ne soient trop bondées. Bien souvent, elles ont laissé leur sac à l’intérieur, avec dedans leur portable, leur argent, etc. Les associations se chargent alors d’organiser leur retour à l’hôtel en toute sécurité, explique Kristina Gottlöber:

«On accompagne les femmes au métro, on peut aussi les ramener en voiture chez elles, à l’hôtel, à la gare ou si c’est nécessaire, les conduire auprès des institutions. Nous travaillons également en étroite collaboration avec une entreprise de taxis munichois, ce qui nous permet de pouvoir être sûre d’obtenir un taxi, ce qui est difficile à l’Oktoberfest en raison du grand nombre de gens. Nous avons des bons pour payer le taxi pour les femmes dont le sac se trouve à l’intérieur d’un chapiteau ou a été volé.»
Ni la police, ni les associations qui travaillent sur le terrain estiment que les violences sexuelles dont l’Oktoberfest est le théâtre chaque année sont comparables avec l’ampleur extraordinaire des harcèlements de masse qui ont eu lieu à Cologne durant la nuit du Réveillon. Mais Maike Bublitz signale que ce type de violences commises en groupes ont déjà été rapportées durant l’Oktoberfest:

«Il y a eu quelques cas où des femmes ont été encerclées par plusieurs hommes et harcelées, tripotées, touchées à l’entrejambe, comme ce qu’on a pu entendre au sujet de Cologne. Cela nous a été rapporté par des femmes au “security point”.»
Un “Stop!” et un “Arrêtez cela!” distincts indiquent que les limites sont atteintes. Il arrive parfois qu’une situation sympa et amusante devienne désagréable
Sur la «colline de la gerbe»
Les agressions ont lieu partout, de jour comme de nuit, rapportent la police et les associations. À l’intérieur des chapiteaux, dans les toilettes, aux abords des manèges, mais surtout sur la fameuse «Kotzhügel», cette «colline de la gerbe» située en bordure des chapiteaux où les visiteurs alcoolisés au dernier degré ont pour habitude de venir vider leurs estomacs et de piquer un somme, voire les deux en même temps, comme on peut le voir sur les fameuses photos prises sur place par les visiteurs chaque année dont nous vous parlions en 2013. Une pratique consistant à déshabiller et photographier sous leur jupe les femmes ivres endormies sur place est d’ailleurs apparue ces dernières années, rapportent les associations. «Nous savons qu’il y a des hommes qui viennent exprès à l’Oktoberfest parce qu’ils pensent qu’ils auront beau jeu», explique Maike Bublitz.

Sur le site de l’action «Sichere Wiesn» sont d’ailleurs listés plusieurs conseils à l’attention des femmes, tels que:

«Fais confiance à ton intuition et n’hésite pas à dire non si quelque chose te semble désagréable. Personne n’a besoin de subir des attouchements ou de se faire draguer lourdement. Un “Stop!” et un “Arrêtez cela!” distincts indiquent que les limites sont atteintes. Il arrive parfois qu’une situation sympa et amusante devienne désagréable. Ici aussi, n’hésite pas à dire “Stop!”.»
Ou encore:

«L’alcool en quantité raisonnable! Bois en quantité raisonnable pour garder la tête claire si tu bois de l’alcool. Note bien que la bière servie à l’Oktoberfest est plus forte que la bière habituelle. Commande de l’eau ou un panaché (moitié bière, moitié limonade) entre deux bières. Tu n’es pas obligée de fournir une contrepartie si quelqu’un offre la tournée.»
Culpabilisation sous-jacente des victimes
Le fait que ces règles de comportement s’adressent aux femmes, donc aux victimes potentielles, et non aux hommes, les coupables potentiels, hérisse bien des féministes. En 2013, une sociologue et une informaticienne munichoises ont lancé la campagne d’information «I frog di» («Ich frage dich», «je te demande» en dialecte bavarois) pour protester contre cette culpabilisation sous-jacente des victimes. Sur les flyers qu’elles ont distribué durant l’Oktoberfest, qui reprenait le motif traditionnel des petits cœurs en pain d’épices ornés d’un message que les visiteurs ont coutume de s’offrir durant les festivités, elle écrivaient notamment:

«Cette année encore, l’initiative “Prairie sûre pour les femmes et les filles” s’engage pour l’autoprotection des femmes concernées. C’est bien et important. Mais la responsabilité d’une agression relève uniquement des agresseurs: personne n’a le droit de toucher l’autre sans sa permission, de l’approcher ou de faire quoi que ce soit que l’autre personne n’aime pas explicitement.»

Il ne faut pas penser que si quelqu’un porte un décolleté plongeant, cela signifie qu’il est permis de dépasser les bornes

Brigit Treml
Suite à cette action, une campagne de prévention s’adressant spécifiquement aux visiteurs masculins de l’Oktoberfest, baptisée «Wiesn Gentlemen», a été lancée par l’association munichoise Condrobs. Elle consiste essentiellement à rappeler sur un ton distrayant quelques règles de savoir-vivre à respecter sur place, telles que «il prend ses distances quand elle dit «non»», «il n’utilise pas la situation quand elle est soûle», «il aide dans les situations difficiles» et «il ne jette pas de chope par terre». «Nous voulons demander à tous ceux qui se rendent à la Fête de la bière, en particulier les hommes, de faire la fête de manière calme, d’être respectueux vis-à-vis des autres et en particulier des femmes. Il ne faut pas penser que si quelqu’un porte un décolleté plongeant, cela signifie qu’il est permis de dépasser les bornes», insiste Brigit Treml, vice-présidente de l’association.

«Mon costume n’est pas une invitation»
L’Oktoberfest n’est d’ailleurs pas la seule grande fête populaire allemande où des agressions sexuelles ont lieu de manière récurrente. Cologne, justement, accueille chaque année au début du mois de février un des plus grands défilés costumés au monde, qui attire chaque année 1,5 million de visiteur. La maire de la capitale rhénane, Henriette Reker, a d’ailleurs annoncé quelques jours après la fameuse nuit où des centaines de femmes ont été agressées qu’un important dispositif policier allait être déployé cette année pour assurer la sécurité des femmes durant le carnaval de Cologne.

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Après Cologne, les conséquences d’une insécurité culturelle devenue réalité

Lire
Les agressions sexuelles y sont pourtant légion depuis des années. En 2014, des féministes ont d’ailleurs lancé un tumblr baptisé «KonsensKarneval» listant et dénonçant les consignes diffusées à l’attention des femmes par les différentes municipalités et commissariats allemands à l’occasion du carnaval. Leur slogan:

«Mon costume n’est pas une invitation.»
Annabelle Georgen

Voir enfin:

Réponse au discours de réception de M. René Girard

Michel Serres

Le 15 décembre 2005

Des lambeaux pleins de sang et des membres affreux
Que des chiens dévorants se disputaient entre eux

D’où parviennent jusqu’ici ces aboiements ? Reconnaissons-nous, de même, dans le récit de Théramène, les chevaux emportés qui traînent le cadavre d’Hippolyte sur la plage, écartelé ? Qui sont ces serpents qui sifflent sur vos têtes ?

Merci, Monsieur, de nous avoir fait entendre, en ces abois, ces hennissements, ces hurlements d’animaux enragés, nos propres vociférations ; d’avoir dévoilé, en cette meute sanglante, en cet attelage emballé, en ce noeud de vipères, en ces bêtes acharnées, la violence abominable de nos sociétés ; d’avoir révélé, enfin, en ces corps déchiquetés, les victimes innocentes des lynchages que nous perpétrons.

Tiré de Racine, ce bestiaire hominien eût pu s’échapper, furieux, de l’Antiquité grecque, où des femmes thraces dépècent Orphée, de la Renaissance anglaise ou de notre xviie siècle classique, où chaque tragédie porte en elle, imagée ou réelle, une trace immanquable de cette mise à mort. Les Imprécations de Camille, chez Corneille, réunissent contre Rome tous les peuples issus du fond de l’univers et dans Shakespeare, les sénateurs, assemblés, plantent leurs couteaux croisés dans le thorax de César. L’origine de la tragédie, que Nietzsche chercha sans la trouver, vous l’avez découverte ; elle gisait, tout offerte, en la racine hellénique du terme lui-même : tragos signifie, en effet, le bouc, ce bouc émissaire que des foules prêtes à la boucherie expulsent en le chargeant des péchés du monde, les leurs propres, et dont l’Agneau de Dieu inverse l’image. Merci d’avoir porté la lumière dans la boîte noire que nous cachons parmi nous.

Nous.

Nous, patriciens, au marais de la Chèvre, assemblés en cercles concentriques autour du roi de Rome ; nous, parmi les ténèbres d’un orage parcouru d’éclairs ; nous, découpant Romulus en morceaux, et, la clarté revenue, fuyant, honteux, chacun dissimulant, dans le pli de sa toge, un membre du roi de Rome dépecé ; nous, soldats romains, pressés autour de Tarpeia, jetant nos bracelets, nos boucliers sur le corps virginal de la vestale chaste ; nous, lapidateurs de la femme adultère ; nous, persécuteurs, lançant pierre après pierre sur le diacre Étienne, dont l’agonie voit les cieux ouverts…

… nous, bannissant ou élisant tel candidat en inscrivant son nom sur des tessons de terre cuite, souvenir oublié de ces pierres de lapidation ; nous, désignant un chef par nos suffrages, sans nous remémorer que ce mot fractal signifie encore les mêmes fragments, jetés sur l’élu ; de ces pierres assassines, nous bâtissons nos villes, nos maisons, nos monuments, notre Coupole ; nous, désignant roi ou victime, parmi nos fureurs temporairement canalisées par ce suffrage même ; nous, vos confrères, qui, de nos suffrages, vous avons élu ; nous, sagement assis autour de vous, debout, discourant de notre Père Carré, mort.

Grâce à vous, je vois pour la première fois le sens archaïquement sauvage de cette cérémonie, les cercles concentriques des sièges, fixés au sol, immobilisés, séparés ; j’entends le silence du public, apaisé de fascination, vous écoutant, vous, élu, debout ; je découvre aussi pour la première fois cette chapelle ronde autour du tombeau de Mazarin, tous deux faits des pierres d’une lapidation gelée, reproduisant, comme en modèle réduit, les pyramides d’Égypte, résultats elles aussi, elles sans doute parmi les premières, d’une lapidation longue, celle du corps de Pharaon, accablé couché sous ce monceau. Les institutions élèvent-elles nécropoles et métropoles à partir de ce supplice primitif ? La Coupole en dessine-t-elle encore le schéma oublié ?

Que signifie le sujet que nous appelons toi ou moi ? Sub-jectus, celui qui, couché, jeté dessous, jeté sous les pierres, meurt sous les boucliers, sous les suffrages, sous nos acclamations. Et quelle abominable glu colle les collectifs en ce sujet pluriel que nous nommons nous ? Ce ciment se compose de la somme de nos haines, de nos rivalités, de nos ressentiments. Sans cesse renée, mère mimétique de soi-même, marâtre des groupes, la violence, molécule de mort aussi implacablement repliquée, imitée, reprise, reproduite que les molécules de la vie, voilà le moteur immobile de l’histoire. Profonde leçon de grammaire élémentaire et de sociologie politique : vous, sous la boîte noire des pierres, voici le bouc émissaire ; nous, dans la boîte noire de la nuit, voilà, sans qu’ils le sachent, d’anciens persécuteurs. Leçon d’anthropologie et d’hominisation, j’y reviendrai.

D’où provient cette violence ?

Observez nos habits verts. Pourquoi un groupe parade-t-il ainsi, en uniforme ? Pourquoi femmes et hommes suivent-ils une mode vestimentaire, intellectuelle, parleuse ? Pourquoi ne désirons-nous passer pour d’exceptionnelles singularités qu’à la condition de faire comme tout le monde ? Pourquoi ladite correction politique exerce-t-elle tant de ravages sur la liberté de pensée ? Pourquoi faut-il tant de courage pour dire ce qui ne se dit pas, penser ce qui ne se pense pas, faire ce qui ne se fait pas ? Pourquoi l’obéissance volontaire fonde-t-elle les pouvoirs ? Pourquoi nous prosternons-nous devant les grandeurs d’établissement, dont la cérémonie d’aujourd’hui donne un si parfait exemple ?

Vous avez découvert, aussi, cette autre et première glu dont l’adhérence fait une bonne part du lien social et personnel : le mime, dont les gestes et 3 conduites, les paroles, les pensées nous rapprochent de nos cousins les singes, chimpanzés ou bonobos, sur lesquels, Aristoteles dixit, nous l’emportons en imitation. Combien de fois, observant, dans un ministère, une réception officielle, ou, dans un hôpital, la visite d’un professeur de médecine au chevet d’un malade, n’ai-je pas vu, de mes yeux vu, de grands anthropoïdes se livrant aux jeux dérisoires de la hiérarchie, où le mâle dominant parade face aux dominés ou à ses femelles soumises ? L’imitation produit la dominance plus ou moins féroce que nous exerçons ou subissons.

Anthropologique et tragique, le modèle que vous proposez à notre méditation, en illuminant notre expérience, part du mime et du désir qui en découle. Tel aime la maîtresse de son ami ou l’ami de sa maîtresse ; tel autre jalouse la place de son proche voisin ; quel enfant ne s’écrie « moi aussi » dès que frère ou soeur reçoivent un cadeau, et quel adulte peut se défendre d’un même réflexe ? L’état d’égaux crée une rivalité qui, en retour, nous transforme en jumeaux, réattisant à la fois la haine et l’attirance. Le paysage entier des sentiments violents, des émotions de base, divers et coloré en apparence, jaillit de cette gémellité uniforme et pourtant productive. Nous désirons le même, le désir nous fait mêmes, le même fait le désir, qui se reproduit, monotone, sur la double carte de Tendre et de Haineux, que vous dessinez avec le pinceau du mime.

Mieux encore, ce mimétisme jaillit du corps, du système nerveux comprenant ces neurones miroirs, découverts récemment par des cognitivistes italiens et dont nous savons aujourd’hui qu’ils s’excitent aussi bien lorsque nous faisons un geste qu’au moment où nous voyons un autre le faire, comme si la représentation équivalait à l’acte. Ainsi le mime devient-il l’un des formats universels de nos conduites. Nous imitons, nous reproduisons, nous répétons. La replication propage et diffuse le désir individuel et les cultures collectives comme les gènes de l’ADN reproduisent et disséminent la vie : étrange dynamisme de l’identique dont l’automatisme redondant, repliqué indéfiniment, va se répétant.

Vous avez mis la main sur l’un des grands secrets de la culture humaine, spécialement de celle que nous connaissons aujourd’hui, dont les codes envahissent le monde exponentiellement plus vite que ceux de la vie – trois milliards huit cent millions d’années pour l’une, quelques millénaires à peine pour l’autre – parce que ses grandes révolutions – tailles de la pierre au paléolithique, écriture dans l’Antiquité, imprimerie à la Renaissance, industrie de chaînes et de séries depuis quelques siècles, nouvelles technologies, plus récemment – inventèrent toutes, sans exception, des replicateurs, codes ou opérations de codage dont la surabondance envahissante caractérise notre société de communication et de publicité. Ces replicateurs, dont la similitude excite et reproduit le mimétisme de nos désirs, semblent imiter, à leur tour, le processus de reproduction de l’ADN vivant.

Les objets qui nous entourent désormais, voitures, avions, appareils ménagers, habits, affiches, livres et ordinateurs… tous proposés à nos désirs, comment les nommer, sinon des reproductions d’un modèle, à peu de variations près. Que dire, aussi, de ce que l’inculture de nos élites appelle management, pour les entreprises privées, ou de l’administration, pour les services publics, sinon que l’effroyable lourdeur de leur organisation a pour but de rendre homogène et reproductible toute activité humaine et de donner ainsi le pouvoir à ceux qui n’en ont aucune pratique singulière ? Et que dire des marques, partout propagées, dont nous connaissons l’origine : les traces de pas que laissaient en marchant, imprimées sur le sable des plages, les putains d’Alexandrie, révélant ainsi leur nom et la direction de leur lit ? Le long de leur marche dupliquée, ne revenons-nous pas au désir ? Quel président d’une grande marque, aujourd’hui partout repliquée, se sait, – s’il ne le sait pas, je jouis de le lui apprendre – se sait, dis-je, fils de ces putains d’Alexandrie ? Nous avons créé un environnement où le succès lui-même, où la création elle-même, dépendent désormais de la reproduction plus que de l’inimitable.

Le danger majeur que courent nos enfants, le voilà : les fils de putains, à qui je viens de rappeler leur digne lignée, les plongent dans un univers de codes repliqués ; nous les écrasons de redondance. La crise de leur éducation, la voici : fondé naturellement sur l’imitation, l’apprentissage enseigne à devenir des singularités inimitables. Tonitruants, les médias, la publicité, le commerce et les jeux répètent, au contraire : imitez-moi, devenez les véhicules automatiques de la répétition de nos marques, pour que votre corps et vos gestes répétés multiplient en les répétant nos succès commerciaux ; timide et quasi sans voix face à ces potentats, l’éducation leur souffle : n’imitez personne que vous-mêmes, devenez votre liberté. Devenue pédagogique, notre société a donc rendu l’éducation contradictoire. La crise de la création, la voici enfin : dans un univers de replicateurs, de modes et codes reproducteurs, de clones bientôt, l’oeuvre inimitable reste cachée jusqu’à la fondation d’un nouveau monde. Ainsi nous avez-vous révélé comment le désir personnel et la culture humaine amplifient l’un des secrets de la vie, de la naissance, de la nature.

Aveuglés par la monotonie du même, nous voyons mal la répétition. Comprenons-nous, par exemple, comment les techniques, sorties du corps, reproduisent, d’abord, les fonctions simples de nos organes : le marteau frappe comme le poing ; la roue tourne comme les articulations des genoux et des chevilles ; le nouveau-né tète au biberon comme au sein… imitent, ensuite, les systèmes : les machines à feu miment la thermodynamique de l’organisme ; télescopes, microscopes, miment les systèmes sensoriels… miment, ensuite, certains tissus : les réseaux de voies ferrées, maritimes, aériennes, électroniques imitent le tissu nerveux… miment, enfin, l’imitation même de l’ADN… ?

Voilà un autre mimétisme caché : appareillées du corps, les techniques finissent par entrer dans son secret de se reproduire pareillement. Elles se ramènent donc à des bio-technologies. Partis du corps, les appareils, bien nommés, y reviennent aujourd’hui. Leur histoire raconte comment les objets que nous fabriquons explorent, les unes après les autres, les performances de la vie. J’ai appelé cela, jadis, l’exo-darwinisme des techniques ; grâce à vous, je comprends qu’il continue, qu’il imite, culturellement, le darwinisme naturel. Je vous nomme désormais le nouveau Darwin des sciences humaines.

Je veux, par deux aveux, compléter le tableau du mimétisme tel que vous le décrivez : le premier concerne nos psychologies. Si, d’exercice ou de nécessité, nous cherchions, le plus loyalement du monde, ce que nous désirons vraiment, ou ici et maintenant, ou globalement pour notre vie entière, n’entrerions-nous point, pour longtemps, dans une autre boîte noire, intime, où nous nous égarerions, sans trouver, en ce fond sombre de nous-mêmes, le plus petit élément de réponse à cette exigence, immédiate ou large, de plaisir ou de bonheur ? Face à l’inquiétude induite par un tel égarement, nous nous précipitons vers l’imitation parce que nous ne pouvons pas ne pas combler, au plus vite, un vide aussi angoissant.

Aussi difficile que se présente, d’autre part, la morale la plus austère, ne constitue-t-elle pas, elle aussi, un substitut facile à la même absence ? Évidence plus que paradoxe : la route malaisée de la morale, comme le chemin aisé du mime, semblent des voies d’accès plus accessibles que la quête inaccessible de l’authentique plaisir. Puisque je ne sais pas ce que je veux, autant désirer ce que les autres paraissent vouloir ou ce que des normes féroces m’imposent.

Deuxième aveu, plus logique à la fois et plus personnel : il ne se présente pas de cas, dit Karl Popper quelque part, où certaines théories, le marxisme et la psychanalyse par exemple, se trouvent en défaut. Voilà des théories qui ont toujours raison ; mauvais signe, car, exact ou rigoureux, le savoir se reconnaît à ce qu’il connaît toujours des lieux où il défaille. Il n’y a donc de science que falsifiable. Or, çà et là, nous entendons dire que votre modèle, trop universel, tombe sous ce couperet. Il n’y aurait, dit-on, aucune exception à votre théorie du double et de la rivalité mimétique. On ne pourrait que la vérifier ; or, je le répète, pour qu’elle puisse entrer en science, il faudrait la falsifier.

Aussitôt, je m’y emploie. Voici déjà presque trente ans que, me prétendant votre ami, je reçois de vous des marques d’amicale réciprocité. En public, ce soir, je puis jurer les dieux devant les autels du monde, et sans risque de parjure, que je n’ai jamais ressenti ombre de jalousie ni de ressentiment à votre égard, quelque admiration que je vous porte. Veuillez donc me considérer comme un monstre, comme un double sans rivalité, donc falsificateur de votre modèle ; de la sorte, nous pouvons l’admettre dans l’exactitude rigoureuse du savoir. Quoi de plus réjouissant, vous en conviendrez, qu’un ami vrai joue assez au faux ami pour pouvoir démontrer, en la falsifiant, la vérité décrite par son ami ?

Et puisqu’il s’agit là de vous et de moi, pourquoi ne pas avouer, en entrant plus avant dans les confidences, que, cependant, je vous jalouse sur un point ? Vous naquîtes en Avignon, expression qui m’induit, et voilà l’exception, en rivalité mimétique ; car issu, moi aussi, moi toujours votre double, d’une ville dont le nom commence par un A, je ne bénéficie pas, comme vous et certain de nos amis né, par chance, en Haïti, de la préposition en dont l’euphonie évite à vos compatriotes l’hiatus dont l’horreur haïssable hante qui habita à Agen. Je me laisse brûler, là, par les feux de l’envie. Mais si, vous avantageant et me punissant, ce point de grammaire nous sépare, deux ponts, comme il se doit, nous rassemblent : alors que vous dansez sur celui d’Avignon, nous nous enorgueillissons de notre Pont-Canal.

Quasi jumeaux, nous naquîmes donc sous la même latitude, mais seuls les Parisiens, gens de peu d’oreille, croient que nous parlons, avec le même accent, une même langue d’Oc. Alors qu’ils croient la France coupée seulement en Nord et Sud, ils ne la voient pas, comme nous, séparée aussi en Est et Ouest : nous, Celtes et même Celtes-Ibères et, vous, Gaulois latinisés d’Arles ou de Milan, promis au saint Empire romain-germanique ; nous, atlantiques, versés vers un océan ouvert, vous, continentaux d’une mer intérieure ; nous, de la barre pyrénéenne, vous de l’arc alpin ; nous aquitains, gallois ou bretons, humides et doux, vous, méditerranéens venteux, piquants et secs ; nous, Basques ou Gascons, cousins des Écossais, Irlandais, Portugais ; vous, Provençaux, voisins rhodaniens du Rhin et du Pô ; vous, Zola, Daudet, Giono ; nous, Montaigne ; vous, Cézanne ; nous, Fauré.

Si l’espace nous sépare, il nous a unis aussi. À la fin de la dernière guerre, vous avez émigré, terrifié, comme je le fus, des folies criminelles de nations européennes. Pour mieux la penser, sans doute, vous mettiez, instinctivement, de la distance entre votre corps et cette mortelle violence. Et, de même que je parle avec une certaine émotion de la France rurale d’avant la coupure du conflit, vous parlez souvent avec la même nostalgie des États-Unis que vous connûtes alors, pays, comme le nôtre, à culture rurale et chrétienne, avant qu’il ne s’américanise. En cherchant la paix, vous deveniez, parmi les tout premiers, ce que nous devons tous devenir désormais : métis de culture et citoyens du monde.

Je ne vous rejoignis que vingt ans après. Vous souvenez-vous des paquebots, de ces traversées bénies dont la durée ne coûtait au corps aucun décalage horaire ? En le perdant, l’on gagnait du temps, alors que nous en perdons, maintenant, en croyant le gagner, entassés dans des aéronefs. De ce moment, j’ai en partie partagé votre errance de campus en campus et d’Est en Ouest. Vous souvenez-vous des blizzards de Buffalo, des hivers où nous cassions la glace sur la route où les congères, accumulées par la neige des Grands Lacs, nous interdisaient parfois de sortir de nos maisons ? Vous souvenez-vous des automnes lumineux de Baltimore, d’étés indiens où les rouges du feuillage renvoient au ciel une clarté que son azur ne connaît pas ? Vous souvenez-vous des chaleurs humides du Texas, des forêts de Caroline ? Avec quelle tristesse, la vieillesse venue, devrai-je bientôt me passer de vous retrouver, comme depuis plus de vingt ans, sur les bords du Pacifique, entre la baie de San Francisco et l’Océan ?

De même que votre pensée connecte plusieurs disciplines, votre vie traversa lentement cet immense continent. Vous en connaissez l’espace, vous en savez, mieux que personne, les moeurs, les vertus, les excès, la grandeur, les émotions, les religions, la politique, la culture. Jour après jour, j’ai appris les États-Unis en vous écoutant et je souhaite souvent qu’à la suite d’Alexis de Tocqueville, dont j’occupe le fauteuil, vous écriviez demain une suite, contemporaine et magnifique selon ce que j’entendis, de la Démocratie en Amérique. Les souvenirs de votre vie nous doivent ce dernier ouvrage-là.

Vous avez traversé la mer pour vous évader de la violence ; vous, principalement, et moi, votre double dans l’ombre, n’en parlons pas pour rien, en effet. Dès 1936, nous avions tous deux autour de dix ans, je n’en perdrai jamais la souvenance, nous autres, enfants rares issus des rescapés de la première guerre mondiale, recevions déjà les réfugiés d’Espagne, rouges et blancs, jumeaux échappés des atrocités d’une guerre civile qui annonçait la reprise des horreurs subies par nos parents. Souvenez-vous, alors, de la suite en cataracte, souvenez-vous des réfugiés du Nord, poussés par la Blitzkrieg de 39, souvenez-vous des bombardements, des camps de la mort et de l’Holocauste, des luttes civiles entre Résistants et Miliciens, de la Libération, joyeuse mais abominable de ressentiment sanglant, souvenez-vous d’Hiroshima et de Nagasaki, catastrophes pour la raison et le monde. Ainsi formée par ces atrocités, notre génération dut, en plus, porter les armes dans les guerres coloniales, comme en Algérie. Nous partageâmes une enfance de guerre, une adolescence de guerre, une jeunesse de guerre, suivant une paternité de guerre. Les émotions profondes propres à notre génération nous donnèrent un corps de violence et de mort. Vos pages émanent de vos os, vos idées de votre sang ; chez vous la théorie jaillit de la chair. Voilà pourquoi, Monsieur, vous et moi, mêlée à notre corps de guerre, avons reçu dès cet âge une âme de paix.

Un jour les historiens viendront vous demander d’expliquer l’inexplicable : cette formidable vague qui submergea notre Occident pendant le xxe siècle, dont la violence sacrifia, non seulement des millions de jeunes gens, pendant la première guerre mondiale, puis des dizaines de millions autour de la seconde – selon la seule définition de la guerre qui tienne et selon laquelle des vieillards sanguinaires, de part et d’autre d’une frontière, se mettent d’accord pour que les fils des uns veuillent bien mettre à mort les fils des autres, au cours d’un sacrifice humain collectif que règlent, comme les grands prêtres d’un culte infernal, ces pères enragés que l’histoire appelle chefs d’états – et qui, pour couronner ces abominations d’un pic d’atrocité, sacrifia, dis-je, non seulement ses enfants, mais, par un retournement sans exemple, sacrifia aussi ses ancêtres, les enfants de nos ancêtres les plus saints, je veux dire le peuple religieux par excellence, le peuple à qui l’Occident doit, sous la figure d’Abraham, la promesse de cesser le sacrifice humain. En l’atroce fumée sortie des camps de la mort et qui nous étouffa tous deux en même temps que l’atmosphère occidentale, vous nous avez appris à reconnaître celle qui sortait des sacrifices humains perpétrés par la sauvagerie polythéiste de l’Antiquité, celle, tout justement, dont le message juif, puis chrétien, tenta désespérément de nous délivrer. Ces abominations dépassent largement les capacités de l’explication historique ; pour tenter de comprendre cet incompréhensible-là, il faut une anthropologie tragique à la dimension de la vôtre. Nous comprendrons un jour que ce siècle a élargi, à une échelle inhumaine et mondiale, votre modèle sociétaire et individuel.

Derechef, d’où vient cette violence ? Du mime, disiez-vous. Il pleut du même dans les champs du désir, de l’argent, de la puissance et de la gloire, peu d’amour. Il pleut du mime comme il pleuvait jadis, dans le vide, du même, atomes, paroles ou lettres, pour la fondation du monde.

Or quand tous désirent le même, s’allume la guerre de tous contre tous. Nous n’avons encore rien à raconter que cette jalousie haineuse du même qui oppose doubles et jumeaux en frères ennemis. Quasi divinement performative, l’envie produit, devant elle, indéfiniment, ses propres images, à sa ressemblance. Les trois Horaces ressemblent aux Curiaces triples ; les Montaigus imitent les Capulets ; saint Georges et saint Michel miment le Dragon ; l’axe du Bien agit symétriquement, selon l’image, à peine inversée, de l’axe du Mal. Ainsi généralisé, couvrant tout l’espace par l’imitation, le conflit risque de supprimer les guerriers jusqu’au dernier. Épouvantés de cette possible éradication de l’espèce par elle-même, tous les belligérants se retournent, parmi cette crise, contre un seul. Des humains en foule tuent l’humain unique, en un geste d’autant plus répété que les meurtriers ne savent ce qu’ils font.

Jusqu’ici, nous n’avons rien à raconter parce que le récit, redondant, répète toujours la même ritournelle, ce cauchemar monotone de mime et de meurtre que communément l’on appelle l’histoire. Il n’y a rien à raconter parce que, aveugles ou hypocrites, nous cachions, sous les mille circonstances multicolores de l’histoire – le verbe historier signifie ce bariolage enjolivé d’un décor de racontars – cette uniformité d’un message sans aucune information. Du kaléidoscope de ses fureurs, de ses oripeaux d’arlequins, l’histoire couvre son vide d’information, issu de la monotonie repliquée de la violence.

Alors, mais alors seulement commence le récit : celui que racontent à la fois le Livre des Juges (XI, 34-40) ou la tragédie grecque et qu’à mon tour, enfin, je puis relater. Si je gagne cette guerre, supplie Jephté, général des armées, j’offrirai au Seigneur en holocauste la première personne que je rencontrerai. Si les vents se lèvent à nouveau pour virer mes voiles vers Troie, prie Agamemnon, amiral de la flotte, je sacrifierai, sur les autels de Neptune, le premier qui viendra vers moi. Une bonne brise enfle la voilure des vaisseaux de guerre grecs et ce père, roi des rois, voit venir vers soi sa propre fille Iphigénie. L’armée juive écrase les fils d’Ammon et, dansant et jouant du tambourin pour fêter la victoire, sort de sa maison, à Miçpa, la fille de Jephté soi-même courant, joyeuse, vers son père triomphant, mais déchirant ses vêtements. Dans les plaines mornes des batailles et chamailles des mêmes contre les mêmes, tous deux désirant le même, sans nouvelles donc et sans information, montent, alors, et jusqu’au ciel, le plus improbable des messages, le comble de l’horreur et de la cruauté. Les plus nobles des pères deviennent les pires.

La vie, le temps, les circonstances et l’histoire tirent au hasard ces premières venues. Le dieu Baal et le Minotaure terré au labyrinthe de Crète dévorent les premiers nés des notables de Carthage ou d’Athènes. Les fils et les filles, toujours les enfants. La victime de la violence paraît se tirer à la courte paille, mais, toujours, le sort tombe sur le plus jeune, sur le mousse… voilant ainsi le secret, que j’avais deviné, de la guerre : le meurtre de la descendance, dont l’organisation, par ces pères ignobles, se cache sous l’aléa.

En cette deuxième monotonie du sacrifice humain, désormais sans cesse repris, la première vraie nouvelle vint d’Abraham, notre ancêtre, au moins adoptif, qui, appelé par l’ange du Seigneur (Genèse, XXII, 10-13), arrêta son poing au moment où il allait égorger Isaac, son fils. Cela montre, mieux encore, qu’Agamemnon et Jephté avaient sacrifié leur fille de gaieté de coeur et cachaient cette abomination sous le prétexte du hasard et du premier venu, comme d’autres ailleurs, le dissimulaient dans la nuit, à l’occasion d’un orage. La pitié, la piété monothéistes consistent, nouvellement, en l’arrêt du sacrifice humain, remplacé par la vicariance d’une victime animale. L’éclair de la violence bifurque et, miséricordieusement, épargne l’enfant. Au passage, pour venir en aide à votre idée sur la domestication des animaux, aviez-vous remarqué l’enchevêtrement des cornes du bélier dans le buisson ? Cette attache veut-elle dire que la bête avait quitté déjà la sauvagerie ?

La deuxième vint de la Passion de Jésus-Christ ; à l’agonie, celui-ci dit : Père, pardonnez-leur, car ils ne savent ce qu’ils font. Ici, la bonne nouvelle porte sur l’innocence de la victime, l’horreur du sacrifice et le dessillement des bourreaux aveugles. La troisième vient de vous, qui dévoilez cette vérité, à nos yeux comme aux leurs cachée.

Moins connue à ce jour, quoique assourdissante, la quatrième exigerait de longs développements. Par l’imprimé, la parole et les images, les médias d’aujourd’hui, reprennent le sacrifice humain, le représentent et le multiplient avec une frénésie telle que ces répétitions recouvrent notre civilisation de barbarie mélancolique et lui font subir une immense régression en terme d’hominisation. Les technologies les plus avancées font reculer nos cultures aux ères archaïques du polythéisme sacrificiel.

Vous dites aussi que le dévoilement du mécanisme victimaire en a usé le remède. De fait, nous ne disposons plus de rituels pour tuer des hommes. Sauf sur nos écrans, tous les jours ; sauf sur nos routes, souvent ; sauf dans nos stades et nos rings de boxe, quelquefois. Mais, j’y pense, cette loi souveraine qui nous fit passer du meurtre à la boucherie, cette loi, dis-je, qui dérive notre fureur de la victime humaine à la bête, notre violence ne la dérive-t-elle pas, aujourd’hui, sur ces objets dont je viens de dire qu’ils sortent, justement, de nos corps, par un processus copié de votre mimétisme ? Voici quelques semaines, nous connûmes en France, pour la seconde fois, des révoltes sans morts, des violences déchaînées sans victimes humaines. Avons-nous vu, nous, vieillards, témoins des horreurs de la guerre et à qui l’histoire enseigna, contre le message d’Abraham et de Jésus, le bûcher de Jeanne d’Arc ou celui de Giordano Bruno ; avons-nous vu les révoltés en question ne brûler, par mimétisme, que des automobiles ; avons-nous observé la police, postée devant eux, épargner aussi les vies humaines ? Je vois ici une suite immanquable de votre anthropologie, où la violence collective passa, jadis, de l’homme à l’animal et, maintenant, de la bête, absente de nos villes, à des objets techniques. Parmi ces révoltes fument des chevaux-vapeur.

Comme un revenant, le sacrificiel ne cesse donc de nous hanter. Pourquoi ? Enfants, l’on nous enseignait à l’école que Zeus, Artémis et Apollon peuplaient le panthéon des religions antiques. Fausses, ces appellations font oublier qu’aux yeux des anciens existaient seulement les divinités spécifiques des villes. Couverte de seins, l’Artémis d’Éphèse se distinguait de l’amazone chasseresse d’une autre cité ; Apollon régnait à Delphes et Athéna sur la communauté exclusive des athéniens ; ces noms propres unifiaient un collectif local.

Ces ancêtres croyaient-ils aux déités ainsi nommées ? Non. Aucun verbe, dans leur langue, ne désignait une foi. Ils y croyaient, certes, mais seulement au sens où certains, moi compris, participons parfois avec chaleur aux exploits de notre équipe régionale ou nationale de rugby, au sens où un concitoyen confesse sa confiance en la République. Cette créance transit l’appartenance. À l’ombre du Parthénon, Athéna symbolise un territoire éponyme comme une équipe de football ou autres partis désignent d’autres niches. Il arrive que l’on y brandisse un étendard sanglant devant de féroces soldats, dont des paroles racistes disent encore le sang impur. De ces appartenances découle tout le mal du monde. Des conflits perpétuels entre villes et empires éradiquèrent la Grèce, l’Égypte et Rome et, en trois guerres successives, les nationalismes d’Occident faillirent s’en suicider. Par bonheur, notre génération inventa une Europe qui, pour la première fois de l’histoire occidentale, vit en paix depuis soixante ans. Votre polythéisme meurtrier du sacré, je le généralise en religions belliqueuses et militantes de l’appartenance. La Foi les délaisse, usées.

Les polythéismes et les mythes associés collent les collectifs avec une efficacité sanglante, mais cette solution, toujours temporaire et donc à recommencer sans cesse, s’use, pendant que ces sociétés en périssent. L’Antiquité mourut de ses religions. Quand le judéo-christianisme parut, il enracina peu à peu la Foi dans les individus. Avant saint Augustin et Descartes, saint Paul invente l’ego universel.

Il y a deux sortes de religions : les anthropologies et les sociologues épuisent le sens de celles qui fondent l’appartenance, où règnent la violence et le sacré. Inversement, pour celles de la personne, les expressions « sociologie, politique des religions » sentent l’oxymore. La distinction monothéisme-polythéisme ne se réduit point à la croyance en un ou plusieurs dieux, mais désigne une séparation plus radicale entre croyance et foi, entre social et individuel. Quand l’Évangile recommande la dissociation entre Dieu et César, il distingue la personne de son collectif. L’Empereur maîtrise le nous ; Dieu s’adresse au moi, source ponctuelle sans espace de ma Foi en Lui. Je dois l’impôt à la société dominée par le pouvoir impérial ; je sauve mon âme. Pour n’avoir aucune place dans le monde, la nouvelle religion fonde sa sainteté dans l’intime de l’intérieur.

Cependant, elle fonde aussi une Église, qui s’enferme, d’abord, dans les catacombes, à côté des tombes, non pas seulement pour échapper aux persécutions de Rome, mais pour se cacher d’une société violente usée jusqu’à la corde, pour tenter de constituer un collectif nouveau, laissant l’appartenance sacrée pour la communion des saints. Je vois les premier chrétiens, dames patriciennes, esclaves, étrangers de Palestine ou d’Ionie, sans distinction de sexe, de classe ni de langue, ne cessant de focaliser leur regard et leur attention fervente sur l’image de la victime innocente, en partageant une hostie symbolique plutôt que les membres épars d’un lynchage. Si nous comprenions ce geste, ne changerions-nous pas de société ?

Que l’Église ait réussi ou non un tel pari, l’histoire, trop brève, peut-elle en juger ? Je sais seulement que toute société, celle-là autant que les autres, se trouve, aussitôt que née, empêtrée dans la nécessité de gérer sa violence inévitable. Aucun collectif n’échappe à cette loi d’airain, pas même celui des théologiens, philosophes, scientifiques, historiens, académiciens… aussi persécuteur que n’importe quel groupe en fusion. La puissance sociétaire de la violence et du sacré l’emporte sur les vertus douces des individus et dévaste vite la communion des saints. Peut-elle échapper au mimétisme, à la rivalité, aux mécanismes aveugles du bouc émissaire ? Ceux qui prétendent se battre pour Dieu tombent alors et n’assassinent que pour un fantôme de César. Au milieu des guerres de religion, Montaigne notait qu’il ne trouvait pas un furieux sur mille qui avouât tuer pour sa Foi. La violence revient toujours parmi nous et aussi bien parmi le divin. Nous vivons, aujourd’hui encore, le retour de ces revenants.

Considérer la religion comme un fait de société ou d’histoire, loin de caractériser une approche scientifique, fait, au contraire, partie de la régression contemporaine vers les religions sacrificielles de l’Antiquité. Le savoir, là, s’adonne au même aveuglement que les médias ; dans les deux cas, Dieu mort, nos conduites reviennent aux religions archaïques ; depuis que le monothéisme se tait, nous errons, redevenus polythéistes, parmi les revenants du sacrifice humain.

Pourquoi tous les jours, à midi et le soir, la télévision représente-t-elle avec tant de complaisance cadavres, guerres et attentats ? Parce que le public se coagule par la vue du sang versé. Rats pour les autres hommes, nous autres, hommes, béons devant la violence et ses revenants. Le polythéisme sacrificiel colle si bien le collectif que je l’appellerais volontiers le « naturel du culturel ». Les prophètes écrivains d’Israël connaissaient bien ce retour fatal du sacrifice, dans une société qui n’arrive point à vivre la difficulté d’un monothéisme qui l’en prive.

Comme aux temps bibliques, cela nous arrive aujourd’hui. Un prophète seul peut le rappeler ; nous devons vous écouter.

Il y a deux sortes de religions. Presque naturellement, les cultures engendrent celles du sacré, qui se distinguent de celles que ces collectifs mêmes peuvent à peine tolérer parce que, saintes, elles interdisent le meurtre. Rare et difficile à vivre par son exception insupportable, le monothéisme porte la critique la plus dévastatrice des polythéismes courants, sans cesse revenants dans leur fatalité. Le saint critique le sacré, comme le monothéisme l’idolâtrie.

Vous décollez la foi des crimes de l’histoire, y compris de ceux perpétrés au nom du divin, non pas pour justifier la religion, mais pour rétablir la vérité, dont voici le critère : ne jamais verser le sang.

Méditant ainsi, vous portez la raison en des matières de violence qui semblaient l’exclure. Elle n’appartient, de droit, à personne, à aucun savoir, à nulle institution, mais se conquiert seulement d’exercice. Il paraît, certes, aisé de la pratiquer dans les sciences exactes ; or vous l’introduisez dans des domaines autrement difficiles. On entend souvent, aujourd’hui, réduire la religion à un fidéisme fade et irrationnel en dehors de tout rationalisme ; comme si, venue d’un coeur au douceâtre écoeurant, la foi tournait le dos à la raison. Vous renouez, au contraire, avec la plus haute de nos traditions où l’une cherche l’autre en les réconciliant.

Vous le faites, de plus, en suivant un chemin d’une longueur peu commune. Je mesure l’importance de votre hypothèse avec l’extension de son rayonnement ; elle a renouvelé, en effet la critique littéraire : j’ai tenté de faire entendre, en commençant, que nous lisons désormais autrement la tragédie, grecque, renaissante et classique ; mais nous quittons un exercice qui, fermé sur soi, resterait vain, pour mieux penser, grâce à vous, les tragédies que nous vivons ; elle a renouvelé l’histoire : nous interprétons désormais autrement la fondation de Rome, les conflits, les mouvements de foule, les révolutions ; mais nous quittons un exercice qui, fermé sur soi, resterait vain, pour mieux comprendre, grâce à vous, l’horreur de notre xxe siècle ; elle a renouvelé, de même, la psychologie : si le triangle à la française rafraîchit la lecture des romans du xviiie et du xixe siècles et leurs mensonges romantiques, nous quittons aussitôt un exercice qui, fermé sur soi, resterait vain, car votre mimétisme permet de mieux interpréter le narcissisme, les relations amoureuses, l’homosexualité, de relire même la psychanalyse ; de mieux comprendre aussi les mécanismes du désir et de la concurrence qui modèlent notre économie ; nous entrons plus avant, grâce à vous, dans l’anthropologie, l’histoire des religions et la théologie, en redonnant son importance au sacrifice, en resituant les religions juive et chrétienne par rapport aux divers polythéismes ; mais nous quittons aussitôt un exercice qui, fermé sur soi, resterait vain, pour mieux saisir enfin les monotones nouveautés de l’âge contemporain. Pour comprendre notre temps, nous disposons non seulement du nouveau Darwin de la culture, mais aussi d’un docteur de l’Église.

Votre pensée, décidément, me ramène toujours aux temps présents. J’ai hâte de les rejoindre.

Je disais tantôt que l’espace nous sépare et nous unit ; mais le temps aussi nous rassemble ; nous naquîmes tous deux à la pensée par celle d’une femme dont je veux évoquer la vie et le visage par reconnaissante piété ; sensiblement au même âge, nous lûmes Simone Weil ; son génie et les atrocités de la guerre firent de cette femme inspirée, juive à la fois et chrétienne, la dernière des grandes mystiques, l’ultime philosophe pour qui l’héroïsme et la spiritualité avait autant, sinon plus de densité que la vie même. Je me souviens de réunions, en Californie, entre Allemands et Français, ennemis en des temps effacés de nos mémoires, devenus amis depuis, qui avouaient de concert avoir commencé à méditer sous l’égide douce de cette héroïne qui voua son existence à la sainteté.

De fait, pourrions-nous vivre, écrire et penser seuls, nous autres faibles mâles, sans d’autres saintes femmes ? Votre oeuvre, Monsieur, convertit qui la lit à la certitude du péché originel, dont la constante traînée dans l’histoire, nous oblige sans cesse à gérer parmi nous une violence irrépressible. Face à ce modèle dur, votre vie s’accompagna d’une deuxième image féminine, plus douce, plus aimable, irremplaçable. Outre ses douze apôtres mâles, Jésus-Christ lui-même eut besoin de saintes femmes, et, parmi elles, d’une Marie-Madeleine, pour répandre sur lui le parfum, et d’une Marthe pour le quotidien des jours. Voilà deux figures de l’inspiratrice nécessaire à qui se jette, assoiffé, par le désert de l’oeuvre. La verseuse du nard précieux, accapareuse de la meilleure part, reçut, dans l’histoire sainte, assez d’éloges et fit le modèle d’assez de représentations profanes pour que je la passe sous silence au profit, enfin, de la seconde, dont nul ne dit mot. Toujours à la peine, jamais à l’honneur.

Je la vois américaine, porteuse d’une tradition chrétienne aussi ancienne que l’immigration, solide, loyale, généreuse et douce, retirée. Vous incarnez, Madame, les vertus que nous admirons, depuis des siècles, dans la culture de votre pays : la fidélité, la constance et la force, le conseil, la justesse de jugement, la finesse dans l’appréhension des sentiments d’autrui, le dévouement, le ressaut vif après l’épreuve, le dynamisme et la lucidité devant les choses de la vie. Sans vous, sans votre présence inimitable, peu de gens le savent, qu’ils l’apprennent aujourd’hui, les grandes pensées que j’ai la lourde charge de louer ce soir, n’auraient sûrement pas vu le jour. Avec vos enfants et vos petits-enfants, dont je vois en ce moment les visages amis, vous incarnez, de plus, le lien entre ce qui se passa naguère dans le Moyen Ouest de votre Nouveau Monde et ce qui se dit aujourd’hui, à Paris, en des habits antiques. Voici : un citoyen français, professeur à Stanford University, reçoit sous la Coupole, l’une des plus anciennes institutions de France, un citoyen américain, français de naissance, professeur lui-même dans la même université. Il ne s’agirait que d’un double, si vous n’assistiez point à la séance et complétiez le triangle, pour une nouvelle et miraculeuse fois sans mimétisme ni rivalité. Vous liez nos deux personnes, par l’affection que je porte à votre mari et à vous-même ; vous liez aussi nos deux pays, dont je célèbre l’infiniment précieuse amitié. Qu’elle ait connu l’épreuve de nuages passagers, la plus serrée des relations le dirait d’elle-même.

Sur vos épaules repose le pont du monde. La paix règnera, l’humanité se construira, mêlée, moins à l’aide des traités entre nations, moins par la politique, le droit ou les échanges commerciaux que par d’humbles liens amoureux tissés par les femmes aux mariages sans frontières. Alors, dans leur foyer sonnent, ô merveille, deux langues maternelles. L’harmonie à venir s’ouvre sur cette musique métisse, multipliant les chanterelles et les passerelles entre les cultures. Madame, j’entends depuis longtemps le pont de votre voix.

Monsieur, je reviens vers vous, qui avez inventé l’hypothèse la plus féconde du siècle. J’ai pris un temps de repos en ces confidences parce que j’avais du mal à soutenir l’élévation vers la grandeur des choses que vous dites. À retenir une seule des leçons que j’en tire, voici celle sur laquelle je voudrais finir.

Des « lambeaux pleins de sang et des membres affreux » dont j’agitais l’horreur en mon commencement, vous avez généralisé les actions sacrificielles auxquelles s’adonnent les cultures connues. L’hémoglobine dégouline du corps des victimes humaines et animales, bref de ces meurtres collectifs dont vous nous dégoûtez irrémédiablement. Or, en jugeant la victime coupable et en innocentant les assassins, les fables qui les relatent mentent. Vous nous enseignez donc que la fausseté accompagne le crime et le mensonge l’homicide, l’un suivant l’autre comme son ombre. Du sang versé naissent des dieux, antiques ou contemporains, toujours faux. Jumeaux, l’erreur et le meurtre demeurent inséparables. Sublime rationalisme.

Inversement, innocenter la victime amène à ne pas tuer en dévoilant la vérité. Cherches-tu le vrai ? Tu ne tueras point ! La révélation d’innocence équivaut, alors, à une généalogie de la vérité, à qui l’Occident, par le monothéisme juif, la géométrie grecque et le christianisme judéo-grec, tous trois critiques des mythes, doit sa maîtrise unique des raisons et des choses. De la vérité découle la morale. Rationalisme sublime.

Du coup, vous m’avez appris ceci, qui a changé ma vie, de distinguer le saint du sacré, ni plus ni moins que le faux du vrai. Théologie, éthique, épistémologie parlent, en trois disciplines, d’une seule voix.

Écoutez la circonstance qui m’advint voici quelque quinze ans, et qui, à mes yeux, passa pour une expérience quasi cruciale du bien fondé de votre hypothèse. Jamais je n’eus devant moi des étudiants comparables aux prisonniers de Fresnes ou de la Santé ; contrairement aux élèves ordinaires, ils disposent de temps et donc forcent de mutisme et d’attention. À l’aise en ces lieux, j’avais en commun avec eux d’avoir vécu, de longues années d’adolescence, pensionnaire en des lycées aux architectures pareilles à leur enfermement. Ils me demandèrent, un jour, de parler du sacré. L’un d’eux protestait, prétendant que, rouleau d’écriture, ciboire, pierre noire… il se réduisait à une simple convention. Arbitraire ou non, c’était la question. Fidèle à une méthode dont l’exigence refuse le cours magistral, je leur demandai de se préparer à y répondre en méditant sur la mort quelques instants, à part. Me reprenant vite, je rectifiai ma proposition, ajoutant : non seulement la mort que vous et moi allons subir, de toute nécessité, mais aussi celle que l’on peut donner, par accident ou de volonté. Alors, trois d’entre eux se levèrent soudain, comme piqués d’un aspic : « Moi, moi, je sais le sacré ! ». Il s’agissait des condamnés pour meurtre. Jamais je n’obtins un silence aussi contemplatif, extatique et prolongé devant l’évidence. Les faux dieux nous visitaient.

Le saint se distingue du sacré. Le sacré tue, le saint pacifie. Non violente, la sainteté s’arrache à l’envie, aux jalousies, aux ambitions vers les grandeurs d’établissements, asiles du mimétisme et ainsi nous délivre des rivalités dont l’exaspération conduit vers les violences du sacré. Le sacrifice dévaste, la sainteté enfante.

Vitale, collective, personnelle, cette distinction, recouvre celle, cognitive, du faux et du vrai. Le sacré unit violence et mensonge, meurtre et fausseté ; ses dieux, modelés par le collectif en furie, suent le fabriqué. Inversement, le saint accorde amour et vérité. Surnaturelle généalogie du vrai dont la modernité ne se doutait pas : nous ne disons vrai que d’innocemment aimer ; nous ne découvrirons, nous ne produirons rien qu’à devenir des saints.

Au cours de réunions où je regrettais que vous n’assistiez pas, notre compagnie hésita, récemment, à définir le mot religion. Vous en dites deux familles : celles qui unissent les foules forcenées autour de rites violents et sacrés, générateurs de dieux multiples, faux, nécessaires ; celle qui, révélant le mensonge des premières, arrête tout sacrifice pour jeter l’humanité dans l’aventure contingente et libre de la sainteté, pour lancer l’humanité dans l’aventure contingente et sainte de la liberté.

Je veux finir par ce que sans doute peu de gens peuvent ouïr de leur vivant ; que je n’ai encore prononcé devant personne : Monsieur, ce que vous dites dans vos livres est vrai ; ce que vous dites fait vivre.

Le sacrifice épuisé, nous ne nous battrons plus que contre un ennemi : l’état où nous désirions réduire l’ennemi lorsque, jadis, nous nous battions. Alors, seul adversaire en ce nouveau combat, la mort, vaincue, laisse place à la résurrection ; à l’immortalité.

Madame la Secrétaire perpétuelle, permettez-moi maintenant, comme entorse au règlement, de quitter, sur le mot terminal, le vouvoiement cérémoniel. En notre compagnie, fière de te compter parmi nous, entre, maintenant, mon frère.

L’épisode dit de la « femme adultère ».

INTRODUCTION

Dissipons d’abord une ambiguïté : le titre de la formation pourrait sembler racoleur pour qui ne connaît pas cet extrait de l’Evangile de saint Jean… et même pour qui se souvient de l’avoir lu. Mais quel rapport entre l’infidélité conjugale et l’enseignement du fait religieux à l’école primaire ? Eh bien aucun. Et si vous attendez un exposé sur l’adultère, vous serez déçus aussi ; il vaudra mieux lire l’ouvrage d’Aldo Naouri, à paraître en septembre 2006, dont le quotidien Le Monde a publié de « bonnes feuilles » au cours de cet été. Même s’il sera permis de se demander pourquoi, s’agissant d’un récit exemplaire de condamnation sociale hâtive et de pardon, le récit sacré retient précisément une « faute » de ce type-là plutôt qu’une autre.

Alors pourquoi ce choix en juin 2004, date qui a marqué ma première participation à cet enseignement nouvellement inscrit dans le programme[1] ? D’abord des circonstances déterminées par l’actualité. Amnesty International venait de faire campagne pour sauver Amina, une jeune femme musulmane menacée de lapidation après avoir mis au monde un enfant hors mariage. On en était au début de la guerre en Irak, et le terrible attentat de Madrid avait remis au premier plan la menace terroriste en Europe, contribuant à confondre Islam, obscurantisme et violence aveugle. Ensuite, surtout, un fait divers qui nous avait marqués dans l’Académie de Strasbourg. Dans une école maternelle d’Altkirch, une petite fille avait été la victime de la « violence » sidérante de deux camarades de sa classe, dans un coin non surveillé de la cour de récréation. L’affaire, hypermédiatisée, avait pris des proportions énormes, non seulement dans la presse locale, mais dans les journaux nationaux. Il m’a semblé alors que ce récit de Jean pouvait être intéressant à lire parce qu’il contient quelques pistes, très simples, pour nous aider, le moment venu, à maîtriser des situations conflictuelles, voire potentiellement explosives. Et là, nous sommes quand même plus proches de nos enjeux professionnels !

Mon choix essaye aussi de répondre à un problème posé par cette formation. Notre mission se borne à l’enseignement non de la religion, normalement confiée en Alsace et en Moselle à des formateurs spécialisés, mais au « fait ». Mais qu’est-ce qu’un « fait » ? En l’occurrence, aussi loin que l’on puisse remonter, il s’agit non de « faits » mais de croyances, qui ont évidemment eu dans notre civilisation un impact énorme. Les formateurs d’histoire-géographie sont mieux placés que moi pour faire l’inventaire, ne serait-ce par exemple qu’à Colmar, de ces traces inscrites dans l’espace urbain. Mais ce n’est pas forcément dépasser la limite qui m’est imposée par le principe de laïcité si je m’aventure (un peu) sur le versant « subjectif ». Non pas pour faire partager une croyance, mais à mieux comprendre les faits par l’intentionnalité qui leur préside. Il y a là de ma part une option, sans doute contestable, en tous cas défendable : celle d’une lecture « anthropologique ». Le fait religieux « fait sens » d’abord en tant que fait humain , donc d’un point de vue subjectif. Cette subjectivité devient alors une dimension essentielle. Le philosophe Paul Ricoeur évoque ce problème pour qui se donne pour but de comprendre la pensée de la Bible : corpus foisonnant de « faits » qui sont des textes inséparables des communautés de lecteurs qui les ont produits, traduits, réécrits : « entrer dans ce cercle, c’est participer au moins en imagination et sympathie à l’acte d’adhésion par lequel une communauté historique se reconnaît fondée et, si l’on peut dire, comprise, en tous les sens du mot, dans et par ce corpus si particulier de textes »[2]. En quelque sorte, c’est se donner le droit de lire le texte biblique exactement comme un récit de fiction, l’imagination et la sympathie relevant alors de la même posture de lecteur que celle que nous induisons, avec nos élèves, lorsque nous entrons avec eux dans un album ou un roman de jeunesse. Ecrivains et peintres ne s’en sont pas privés comme on le verra dans la dernière partie.

Il n’y a donc dans mon entreprise aucun prosélytisme, puisqu’on n’ira pas au-delà. L’adhésion en elle-même relève de l’engagement intime de chacun.

Le fait : approche textuelle

Voici le texte, dans la TOB (traduction œcuménique de la Bible) aujourd’hui scientifiquement reconnue (sans en exclure d’autres) :

Le fait religieux procède de textes, aussi loin que l’on puisse remonter.

L’historien, dans sa quête des origines, ne peut être que déçu. Les faits ne nous sont accessibles que par des textes, dont les plus anciennes versions connues sont des écrits postérieurs de plusieurs décennies, voire de plusieurs siècles aux événements qu’ils rapportent. Contrairement à l’Islam qui n’a pas intégré jusqu’à présent les méthodes de la critique historique, l’exégèse fonde ses interprétations sur une étude scientifique des textes. Ces derniers n’ont eux-mêmes rien d’historique au sens moderne du terme. Ils fondent un ensemble de croyances.

Les indices archéologiques.

Forts de ce constat, les premières approches « positivistes » des Ecritures en ont conclu, un peu vite, à l’absence de faits : tout aurait été inventé. En effet, de Jésus, le fondateur du christianisme, on sait très peu de choses : à peu près rien de sa naissance et de sa jeunesse ; les premières informations précises concernent les trois dernières années de sa vie (dite « publique ») et sa mort (la Passion), mais il s’agit là d’un récit plus théologique qu’historique, tout comme celui de sa naissance, popularisé par le folklore de Noël . Mais l’existence de Jésus, un temps mise en doute, ne semble plus vraiment contestée aujourd’hui. L’archéologie moderne a trouvé des preuves épigraphiques des données historiques évoquées par les évangiles : en 1961, une stèle découverte à Césarée porte les noms de Tibère et de Pilate, gouverneur de Judée de 26 à 36, qui, toujours d’après les textes, condamna Jésus au supplice de la crucifixion.

Plus récemment, en 2002, l’archéologue français André Lemaire a découvert un ossuaire sur lequel une inscription en araméen semble correspondre à trois personnages des Evangiles : « Jacques, fils de Joseph, frère de Jésus ». Mais en 2003, les scientifiques ont dû relativiser la portée de la trouvaille : l’inscription serait postérieure à l’ossuaire, dont la provenance est inconnue.

Avant d’évoquer les textes dits « canoniques » (ceux que les Eglises ont retenus pour leur portée théologique), on peut faire un bref inventaire des textes d’auteurs non chrétiens rédigés à l’époque de Jésus. Non suspects de complaisance envers cette nouvelle religion qui allait bientôt s’imposer au judaïsme, puis à tout le monde romain, ces témoignages sont a priori fiables. L’historien juif Flavius Josèphe, mort en 100 de notre ère, rapporte dans ses « Antiquités juives » le martyre de Jacques, « frère de Jésus, dit le Christ ». Ce texte remonte à 93-94, et son authenticité paraît sérieuse. Il y a chez le même auteur d’autres mentions, plus explicites, mais ces passages peuvent avoir été retouchées par des auteurs chrétiens. Flavius Josèphe est plus neutre (plus « objectif » dirions-nous aujourd’hui selon nos catégories scientifiques qui n’existaient pas à cette époque) que les historiens latins, comme Pline le Jeune, Tacite et Suétone, qui évoquent la naissance d’une nouvelle secte, se réclamant d’un certain Christos (« celui qui a reçu l’onction »), mais dans des termes polémiques, voire méprisants. Un roman de Marguerite Yourcenar, Les Mémoires d’Hadrien, reconstitue de manière magistrale, cette naissance du christianisme du point de vue de ses adversaires romains, mais aussi juifs), qui font preuve moins d’une hostilité fanatique que d’une incompréhension d’hommes cultivés, mais incapables d’empathie parce qu’ils sont sur d’autres bases..

Les textes canoniques.

Le mot « kanon » évoque en grec l’idée de norme juridique. Le corpus de textes qui contient aujourd’hui l’ensemble dit « canonique » était au départ plus large. La détermination de l’ensemble de 27 livres que nous découvrons aujourd’hui en ouvrant le « Nouveau Testament » remonte à l’aube du III° siècle. Pour comprendre ce processus, il faut prendre en compte le fait que les adeptes de la nouvelle religion « chrétienne » n’ont pas éprouvé au départ la nécessité de posséder des textes. Dans ce domaine leur référence était l’Ancien Testament. Leur lien avec le judaïsme est longtemps resté très fort, leur foi nouvelle s’appuyant par contre sur l’autorité de ceux qui avaient été les premiers témoins de Jésus dit le Christ : les apôtres. Ces témoignages « apostoliques » restèrent longtemps des traditions orales. Elles furent fixées par écrit dans un contexte souvent polémique, lorsqu’il fallut défendre cet héritage premier contre de nouvelles interprétations. Ainsi s’éclaire une constante dans le Nouveau Testament : ses livres sont pour la plupart désignés par le nom d’un témoin direct (un « apôtre ») : l’évangile de Marc, le deuxième épître de Jean, etc. Ce n’est pas l’exactitude historique qui garantit pour les lecteurs de l’époque la fiabilité de ces textes, mais leur filiation apostolique. Ce terme de « filiation » ne signifie pas que les apôtres soient « auteurs » au sens moderne : les textes dans leur état actuel peuvent résulter de transmissions orales.

En même temps que s’affirme ce Canon, prolifèrent des textes dits « apocryphes », autrement dit secrets ou cachés. Le terme n’était pas forcément péjoratif. Il pouvait désigner des ouvrages utiles, mais qui ne devaient pas être lus en public lors des liturgies (rites de prière publique). Mais comme ils servaient aussi à alimenter des controverses, et que leurs auteurs les rattachaient aussi à des apôtres, les textes apocryphes furent assez rapidement considérés comme véhicules d’erreur. Le monde romain, grande machine à unifier, où le christianisme se développa, ne fut pas pour peu dans la marginalisation de la littérature apocryphe. De ce fait, pour des raisons techniques liées à la reproduction des textes manuscrits, les apocryphes furent beaucoup moins bien conservés, et souvent nous n’en possédons que des fragments. Cette situation alimente la spéculation, et le dernier exemple en a été le débat récent, après le succès du Da Vinci Code, autour de l’Evangile dit de Judas… qui remonte tout de même au IV° siècle !

Les épîtres et les évangiles

En ouvrant un Nouveau Testament, on découvre d’abord les quatre évangiles (vies de Jésus) : Matthieu, Marc, Luc et Jean, puis les Actes des Apôtres (première histoire de la prédication), puis la série des épîtres : d’abord les 14 de Paul, puis une série d’autres, dites pastorales, attribuées à d’autres apôtres, et enfin un grand texte poétique, qui raconte la fin du monde : l’Apocalypse, attribué à l’apôtre Jean. Cet ordre est trompeur. Chronologiquement, ce sont les épîtres de Paul qui ont été produites les premières. Ce sont des lettres (« épître » vient du latin « epistola » qui a donné en français « épistolaire »), adressées entre 50 et 58 aux premières communautés de convertis. Il s’agit non de récits mais de traités de théologie, d’une importance inégale. La première dans l’ordre est la fameuse « épître aux Romains », qui est un monument de la culture occidentale.

La reconnaissance des quatre évangélistes comme les auteurs de référence s’est faite assez rapidement. Pour autant, s’ils ont été les compagnons de Jésus crucifié vers 33, ils ne peuvent pas avoir été écrits par eux. Le plus ancien est celui de Marc, écrit à Rome vers 65. L’Evangile de Matthieu d’adresse à des Juifs, et a été produit en Palestine entre 75 et 90. Les lecteurs de l’évangile de Luc sont des communautés de culture grecque, entre 65 et 80. C’est le même Luc qui aurait composé les « Actes ». L’évangile de Jean remonte à 90-100 et est donc le plus tardif.

Les trois premiers évangiles : Matthieu, Marc et Luc ont de grandes similitudes, c’est pourquoi on les appelle les « synoptiques ». En général dans les éditions modernes, des notes en marge renvoient le lecteur à ces correspondances. L’exégèse a fait l’hypothèse de sources communes : un « proto » évangile de Marc et une source commune à Matthieu et à Luc, appelée par les allemands (pionniers en la matière) « die Quelle », la source. L’évangile de Jean, si sa trame est la même, ne raconte pas les mêmes épisodes, et son écriture est très différente.

L’exégèse et l’épisode dit de la «femme adultère »

Jean-Marc Muller

Cet évangile de Jean pose des problèmes de toutes sortes. Ses parties narratives sont entrecoupées de longs développements théologiques, fortement influencées par une philosophie « gnostique », en vogue à cette époque. Son propos est de rendre compte de l’événement de l’Incarnation du Verbe pour le salut des hommes. Entendons : comment Dieu s’est fait homme en Jésus. Mais le récit de la Passion (procès et mort de Jésus) est d’une meilleure qualité historique que ceux des synoptiques. Le passage de la femme adultère a intrigué les exégètes. Dans les plus anciens manuscrits, il est à une autre place et parfois même absent. Le verset initial : « Et ils allèrent chacun chez soi » n’a pas la forme d’une amorce de récit. Et le style évoque plutôt Luc. D’un point de vue scientifique, cette attribution est hautement probable, et on peut même situer en Luc 21,38, la place où le texte devrait s’emboîter :

« Pendant le jour, il était dans le Temple à enseigner ; mais pendant la nuit il s’en allait le passer en plein air sur le mont dit des Oliviers. Et dès l’aurore, tout le peuple venait à lui dans le Temple pour l’écouter ».

En effet, le lieu où se passe la scène est le Temple, et les peintres innombrables qui ont essayé la représenter ont donné souvent une grande importance à ce détail…

Pour l’enseignement du fait religieux, ce texte est un exemple qui permet ainsi d’illustrer la genèse des textes fondateurs. Ils ne sont pas tombés du ciel, et je n’hésite pas à l’écrire : le Coran, qui leur est postérieur, pas davantage. Ce mot de Coran évoque d’ailleurs par son étymologie une transmission orale. Ils ont été longtemps médités, reformulés, réélaborés par des communautés, qui parlaient l’araméen et le grec avant d’être écrits en grec, puis traduits en latin. Pour achever d’esquisser cette complexité, il faudrait dire un mot des manuscrits. Il existe dans le monde environ 2000 manuscrits grecs de référence, et les plus anciens datent du 4° siècle. Les deux plus importants sont le Sinaïticus, conservé au British Museum, et le Vaticanus. Mais on possède quelques fragments remontant au 3° et au 2° siècle, qui attestent la fiabilité de ces manuscrits de référence.

L’épisode de la femme adultère : quels rapports avec le « fait religieux » ?

  1. Le point de vue juridique

Dans mon introduction, j’évoquais l’histoire d’Amina, une affaire emblématique qui avait il y a quelques années défrayé la chronique. Cette jeune nigériane était devenue mère d’un enfant conçu hors mariage, et le gouvernement islamique menaçait d’appliquer la « charia », et précisément de la condamner à la lapidation. Du moins c’est ainsi que l’affaire fut médiatisée. Largement diffusée sur internet, elle est même inséparable du média qui l’a fait connaître. En effet Amina fut acquittée, mais des messages pour la sauver circulèrent longtemps après cette fin heureuse. Amnesty International dut faire beaucoup d’efforts pour arrêter la déferlante des mails. Ainsi, un fait qu’il n’est pas question de nier contribua à une construction : de proche en proche furent confondus charia, Islam, oppression de la femme. Il y eut « folklorisation » du fait religieux musulman. Ici quelques mises au point s’imposent et nous le ferons d’abord en nous appuyant sur l’article « adultère » de l’Encyclopédia Universalis. La répression violente de l’adultère est une constante de toutes les sociétés antiques, et notamment de celles qui sont réparties sur le pourtour de la Méditerranée. Elle marque un territoire déterminé par le code de l’honneur ; là s’impose un code archaïque de la famille, d’où une tension non résolue avec la loi qui régit la société. Corollairement, l’adultère de la femme est toujours puni plus sévèrement que celui de l’homme : l’amant complice, lui-même mari volage ou non, s’en sort en général assez bien ! Ce déséquilibre se maintient en France jusqu’aux codes napoléoniens, qui jugent plus sévèrement l’incartade de la femme que de l’époux !

Conclusion : c’est dans les structures sociales qu’il faut rechercher les racines de l’oppression et non pas dans le « fait religieux ».

Voilà qui est un peu surprenant, puisqu’il est possible de citer des dizaines de textes de condamnation de l’adultère tant dans le judaïsme, que le christianisme et dans l’Islam. Certes, mais pour nous en tenir au contexte de la Bible, qui est l’arrière-plan du récit, les textes peuvent être interprétés comme des tentatives de réguler autant que faire se peut des pratiques qui relevaient par ailleurs, depuis des temps immémoriaux, d’une vengeance à l’évidence justifiée. La condamnation de l’adultère est formulée de façon plutôt générale, et la responsabilité de l’homme n’est pas occultée. Un passage comme Deutéronome, XXII, 23-29 n’est pas précisément obscurantiste, si on le situe dans son contexte. Très important : la lapidation ne pouvait se faire que si les premières pierres étaient lancées par des témoins. On retrouve mention implicite de cette disposition juridique dans l’épisode que nous allons voir de plus près.

Pour mieux cerner encore ce qui dans ce texte concerne le « fait religieux », c’est sur une lecture de femme d’aujourd’hui que nous pouvons nous appuyer. Théologienne, France Quéré rassemble dans un recueil « Les femmes de l’évangile » (Seuil Paris, 1982) une série d’analyses qui invitent à retrouver la fraîcheur des textes enfouis sous 2000 ans de contention entre la religion et les femmes ! D’abord, fait observer Quéré, les Pharisiens en veulent moins à la femme qu’à Jésus lui-même. En effet, la coutume de lapider les femmes infidèles était à l’époque tombée en désuétude, et les Juifs n’avaient pas le droit de mettre quelqu’un à mort sans en référer à l’occupant romain. Surtout, une lapidation dans l’enceinte du Temple paraît impensable. Leur véritable adversaire est ce trublion qui réinterprète la religion à sa façon et surtout l’affiche dans un comportement qui met à mal leur autorité. C’est lui qu’ils aimeraient lapider, et la fin du long chapitre 8 de l’évangile de Jean le dit explicitement : « Ils ramassèrent alors des pierres pour les lui jeter ; mais Jésus se déroba et sortit du Temple » (8,59).

Quant à la stratégie mise en œuvre par Jésus pour sortir du piège, la théologienne la qualifie d’ironique. « Que celui qui n’a jamais péché lui jette la première pierre » est une façon de reprendre, avec des spécialistes du droit, l’argument juridique : que les témoins se manifestent ! mais en même temps ces témoins sont interpellés en tant que fauteurs potentiels, façon de suggérer : « Où est l’amant ? ». Cette finesse de Jésus prend ces juristes à revers : comment ces gens si respecteux du code pourraient-ils se conduire en assassins hors la loi ? En quelque sorte les voilà « contraints au pardon », ce qui semble explicite dans la formule : « Moi non plus, je ne te condamne pas ». Quant à la femme, Jésus abandonne avec elle toute ironie, et la laisse libre de reconnaître ou non si faute il y avait…

  1. 2. Le point de vue anthropologique

Si nous voulons aborder le « fait religieux » autrement que sous la forme d’une collection de savoirs, forcément émiettés et terriblement lacunaires, une voie peut être l’approfondissement d’un texte assez bien choisi pour qu’il rende le « religieux » intelligible. Ce postulat d’intelligibilité fonde le christianisme par essence. Il ne saurait y avoir contradiction, en toute dernière instance, entre ce message « religieux » et la rationalité, et ce malgré le contentieux historique lourd entre l’Eglise et la philosophie des Lumières[3]. Ce texte en est une illustration magnifique. Il suffit de le lire en oubliant qu’il nous a été transmis par une institution religieuse pour qu’il nous devienne singulièrement utile, et pour commencer sur le plan professionnel. Voilà une situation dite de « conflit » et qui pourrait dégénérer en « violence ». Cette fois c’est l’analyse du philosophe René Girard[4] qui peut servir d’éclairage. Comme F.Quéré, il observe que l’épisode marque une étape dans un drame qui aboutira à l’explosion de violence du Golgotha, lieu où Jésus mourra crucifié. Mais au cours de cette scène qui se déroule au Temple, la spirale de violence est enrayée. Cette spirale, que Girard nomme aussi « l’escalade » est toujours mimétique ; elle procède d’un entraînement mutuel et aboutit dans un cercle fermé, où, comme dans un chaudron, la tension monte, les pulsions violentes convergeant vers une victime placée sans défense « au milieu du groupe ». La réponse apportée par cet artiste de la non violence qu’est Jésus tient ici d’abord à une attitude. « Mais Jésus, se baissant, se mit à tracer des traits sur le sol ». Les yeux baissés évitent ainsi la rencontre des regards. Or c’est de leur croisement que procède la violence mimétique. Il faut en avoir fait l’expérience pour comprendre à quel point une formule comme « Regarde-moi dans les yeux ! » peut être vécue comme agressive lorsque le maître, outré, croit ainsi provoquer les aveux de l’élève ! Donc, sans regarder cette troupe d’excités, Jésus s’absorbe dans une autre occupation : « il trace des traits sur le sol ».

Le verbe « graphein » qui a donné « graphie » pointe aussi bien l’écriture que le dessin. Dommage pour les commentateurs ultérieurs qui y voyaient la relativisation de la Loi de l’Ancien Testament, destinée à être dépassée, puisqu’écrite sur le sable. Mais le terme « gué » n’a pas ce sens : c’est la « terre », ou le « sol », ce socle qui nous est commun, que nous soyons agresseurs ou agressés. Il est possible d’ailleurs que Jésus ait su lire, mais non écrire, ce qui était courant à l’époque. Tout au plus, mais c’est là l’interprétation que me suggère mon enthousiasme, pourrait-on comprendre que l’activité graphique, par la concentration qu’elle requiert, oblige à prendre du recul, et contribue à la résolution du conflit !

Les peintres quant à eux, astreints à rassembler dans une image immobile un développement narratif, anticiperont souvent la suite, et inscriront dans leur représentation la parole de Jésus : « que celui qui n’a jamais péché lui jette la première pierre »[5]. Cette phrase est un coup de génie, parce que c’est aussi la solution la plus simple. D’abord l’énonciation se fait au singulier, sans pour autant désigner nommément quelqu’un. La spirale du « défoulement », toujours collectif, est rompue. Mais avec un grand doigté, par un protagoniste qui prend le risque calculé de l’accompagner : « Allez-y, lapidez-la, mais… ». La phrase reprend très certainement la disposition juridique du Deutéronome relative aux témoins, mais en procurant un éclairage aigu sur son fondement. En matière de lapidation, c’est « commencer » qui est la grande affaire ! Le fait de pointer ainsi la nature du phénomène suffit apparemment à l’inverser : le cercle mortel se défait, et les agresseurs s’en vont, « à commencer par les plus vieux »…

L’épisode de la femme adultère dans la littérature et la peinture

Il y aurait avec un tel sujet de quoi alimenter des années de recherche… Dans cet apport, je ne retiendrai que deux exemples.

Dans son Jésus comme un roman… (Bayard Jeunesse, 2001), Marie-Aude Murail raconte la vie de Jésus comme celle d’un personnage de fiction, donc hors de toute intention théologique, mais avec une grande sobriété et un respect scrupuleux des textes. Le narrateur est l’apôtre Pierre, ce qui est certes inventé, mais conforme à l’essence des Evangiles, qui se donnent comme des « témoignages ». Voici le chapitre intitulé La femme condamnée.

A chacun d’apprécier le travail de l’écrivain. J’avoue que je le préfère largement à celui de Eric-Emmanuel Schmitt, dans L’Evangile selon Pilate, et cela pour la raison inverse ; cette fiction débridée n’ajoute rien, voire altère la force des textes d’origine. Et surtout Schmitt, que cette outrecuidance n’arrête pas, écrit l’histoire de Yéchoua-Jésus… à la première personne, ce qui me paraît un non sens théologique. Ce jugement qui n’engage que moi ne doit pas dissuader de lire le livre. Voici le passage qui évoque l’épisode de la femme adultère.

En peinture, parmi des représentations innombrables, et facilement téléchargeables sur le web, je n’ai retenu qu’un seul tableau, celui de Nicolas Poussin. Ici le commentaire s’impose, s’agissant d’une œuvre particulièrement codée. Je me servirai pour cela d’une étude de Joséphine Le Foll, dans un ouvrage collectif (Le Christ et la femme adultère, Dominique Meens, Joseph Caillot, Joséphine Le Foll, Desclee de Brouwer, 2001). Lire ce commentaire.

LA PERTINENCE ANTHROPOLOGIQUE DU CHRISTIANISME

Joseph Bosshard

René Girard : « Je vois Satan tomber comme l’éclair », Grasset, 1999
Depuis Mensonge romantique et vérité romanesque paru en 1961 et La violence et le sacré en 1972, René Girard produit une œuvre qui frappe autant par son originalité que par sa cohérence. D’emblée il proposa de réfléchir sur le mimétisme du désir humain : au delà des besoins essentiels, nous désirons ce que nous désigne le désir d’autrui. En conséquence le conflit est toujours en germe et avec lui la violence, susceptible par ses emballements de détruire le groupe social. La désignation et l’expulsion d’un bouc émissaire permettent aux sociétés archaïques d’évacuer leur violence et de retrouver la paix. Le mythe constitue un souvenir déformé de cet événement. Dans ses livres suivants, René Girard construit une apologie du christianisme novatrice et ambitieuse qui se rattache aux considérations anthropologiques précédentes. Avec Je vois Satan tomber comme l’éclair, cette apologie trouve un nouveau développement ; la distinction majeure entre les univers mythique et biblique est approfondie, sans complexe par rapport aux canons en usage dans les milieux universitaires. L’originalité de ce dernier ouvrage tient dans l’ordre inhabituel des étapes du raisonnement. Plutôt que de critiquer les mythes puis de souligner la spécificité judéo-chrétienne, René Girard part cette fois-ci du texte biblique dont il utilise ensuite les termes pour  » pénétrer l’opacité des mythes « .

Girard considère qu’en réfléchissant de façon maladroite aux circonstances historiques de la rédaction de leurs Ecritures, les chrétiens en sont venus à passer largement à côté de la pertinence de l’enseignement christique et de la réflexion qu’il contient sur l’univers mythique. C’est de cet enseignement dont il est question dans les premiers chapitres du présent ouvrage. Les notions évangéliques de scandale et de Satan sont ainsi pleinement réhabilitées grâce aux éclaircissements de René Girard qui montre que ces termes sont techniques, qu’ils sont porteurs d’un contenu tout à fait rationnel. Ainsi le terme scandale désigne  » un obstacle paradoxal qu’il est presque impossible d’éviter : plus le scandale nous repousse, en effet, plus il nous attire. Le scandalisé met d’autant plus d’ardeur à s’y meurtrir qu’il s’y est plus meurtri précédemment.  » Pour Girard, il s’agit ni plus ni moins de ce que la psychanalyse a de meilleur, de ce qu’elle appelle la  » compulsion de répétition « . C’est pourquoi Jésus nous met en garde solennellement :  » Si ta main te scandalise, coupe-la … ; si ton oeil te scandalise, arrache-le « . Il ne s’agit nullement de l’expression d’un masochisme, mais d’une exigence visant à produire des relations de gratuité véritable avec autrui, à éviter à tout prix l’engendrement des rivalités mimétiques, notamment avec l’enfant :  » Quiconque accueille un petit enfant … c’est moi qu’il accueille … malheur à celui par qui le scandale arrive « .

Puis vient un commentaire du discours que Jésus, dans l’Evangile de Jean, consacre au diable, qui correspond au Satan des Evangiles synoptiques. Par  » le diable « , Jésus désigne le processus homicide qui s’empare des hommes :  » Vous avez pour père le diable et ce sont les désirs de votre père que vous voulez accomplir. Dès l’origine ce fut un homicide « . En effet, les scandales individuels sont autant de regards accusateurs qui finissent par se tourner mimétiquement vers une même cible. Alors s’élaborent les motifs d’accusation et le temps est mûr pour la violence. Le terme Satan, que l’on rencontre déjà dans le Livre de Job, signifie d’ailleurs l’accusateur public. C’est pourquoi Jésus dit au début de la Passion :  » l’heure de Satan est arrivée « . Satan désigne le principe d’ordre et de désordre qui régit les sociétés humaines par la violence collective : de cette violence collective naît un nouvel ordre qui suppose la croyance mythique, c’est à dire la croyance dans la culpabilité de la victime et dans le caractère mérité de son expulsion. Satan désigne donc un principe et non une personne :  » L’interprétation qui reconnaît en Satan le mimétisme conflictuel permet pour la première fois de ne pas minimiser le prince de ce monde sans le doter d’un être personnel que la théologie traditionnelle à juste titre lui refuse. « 

Au passage, Girard s’en prend fermement à l’accusation de judéophobie que certains portent sur les Evangiles :  » Le fait que Jésus s’adresse à des Juifs est beaucoup moins important que ne se l’imaginent ceux qui n’ont qu’un souci en tête : convaincre les Evangiles d’antisémitisme. […] Au-delà des interlocuteurs immédiats de Jésus, qui sont des Juifs inévitablement, c’est l’humanité entière qui est visée, comme toujours dans les Evangiles.  »
Et pour bien nous convaincre de la pertinence anthropologique des Evangiles, René Girard a disséqué avec une formidable minutie un texte de Philostrate, auteur grec du IIIe siècle après Jésus-Christ, qui relate l’histoire d’un gourou du siècle précédent nommé Apollonius de Tyane. A l’occasion d’une crise sociale dans la ville d’Ephèse, Apollonius parvient à déchaîner la vindicte populaire contre un mendiant. Le lecteur moderne est frappé par l’insensibilité et la parfaite bonne conscience avec laquelle la population exerce sa violence ; dès lors le parallèle avec l’épisode de la femme adultère sauvée de la lapidation ainsi qu’avec la Passion s’impose à l’esprit. Il ressort donc que la différence essentielle entre le mythique et le biblique tient à ce que des événements analogues sont racontés selon des points de vue non seulement différents, mais tout à fait opposés. Dans son argumentation, René Girard convoque quelques personnages bibliques : Job, le Serviteur de Yahvé dans Isaïe, Jean-Baptiste dans les Evangiles, et Joseph fils de Jacob. Ainsi il propose une analyse comparée de l’histoire de Joseph et du mythe d’Œdipe. Œdipe est accusé d’inceste, tandis que Joseph est accusé de vouloir séduire la femme de Putiphar dont il est quasiment le fils adoptif. Mais la grande différence provient de ce que dans le cas d’Œdipe, Sophocle prend l’accusation au sérieux tandis que la Bible nous montre que Joseph n’est absolument pas coupable de ce dont on l’accuse. Bref, le mythe c’est la foule qui accuse ; la Bible c’est le contraire.  » L’inversion du rapport d’innocence et de culpabilité entre victimes et bourreaux est la pierre d’angle de l’inspiration biblique. « 

Dans la dernière et très importante partie de son livre, René Girard s’interroge sur le monde moderne et son rapport au christianisme. Selon lui, l’univers contemporain se caractérise par un souci des victimes hérité du christianisme, mais que nous ne percevons pas comme tel : le souci de la violence, le souci des victimes nous apparaissent à tort comme des données universelles en vigueur depuis toujours alors qu’il n’en est rien. Tout ce que notre civilisation a élaboré pour contrecarrer l’arbitraire des conditions sociales prend sa source dans le christianisme. Le christianisme n’a pas inventé la compassion, mais lui a donné une force historique.
Cependant, sous l’influence de Nietzsche il est de bon ton aujourd’hui de considérer les mythes avec sympathie et les textes judéo-chrétiens avec dédain. La vénération des milieux universitaires pour l’univers mythique de la Grèce antique trahit une volonté de se départir du christianisme, sans pour autant rejeter le parti pris systématique en faveur des victimes hérité du christianisme. C’est pourquoi l’on ne voit communément dans le passé chrétien que persécutions, oppressions et inquisitions, et l’on considère les interdits comme un moyen d’empêcher les gens de s’amuser.
Les deux types de totalitarismes que nous avons connus récemment se définissent l’un et l’autre par rapport au christianisme. Le nazisme n’est rien d’autre que le parti-pris nietzschéen pour Dionysos contre le Christ, la volonté clairement anti-juive et anti-chrétienne de se débarrasser avec force de ce souci des victimes qui nous empêche d’exercer notre volonté de puissance. Quant à l’autre totalitarisme, Girard pense de lui qu’il consiste à se prévaloir du souci des victimes, mais de façon pour le moins maladroite. Aujourd’hui, la problématique chrétienne est toujours déjà là dans les mises en accusation que nous nous portons les uns aux autres.  » Le souci des victimes est devenu un enjeu paradoxal des rivalités mimétiques, des surenchères concurrentielles.  » Le totalitarisme au nom de la victime se nourrit de ce qu’évoquait Milan Kundera dans Le livre du rire et de l’oubli : la volonté que  » l’humanité soit enfin libérée du fardeau asservissant de la tradition judéo-chrétienne  » pour accéder à « l’universel ». Mais cette perception de l’universel est chimérique parce qu’elle est fondée sur ce que Maurice Clavel appelait le dogme de l’innocence. Non que Girard soit sourd aux requêtes d’une plus grande justice sociale – notre homme a échangé sur ce thème avec des théologiens de la Libération – mais il se méfie des motivations réelles qui fondent les militances politiques. L’homme est toujours persuadé de ne se battre que pour des idées, mais au cœur de la bataille se trouve la rivalité mimétique.

Il s’agit de comprendre, comme le souligne le théologien anglais James Alison , que Girard donne un contenu anthropologique au dogme fondamental du christianisme que constitue le péché originel. Si la théorie mimétique de Girard est reçue avec tant de difficultés, cela provient peut-être de ce que chacun ne perçoit pas ce qu’elle implique en termes de remise en cause personnelle quant à ses propres motifs de satisfaction. Tout se passe comme si l’acquisition des savoirs académiques ne rentrait guère en ligne de compte dans l’intelligence de l’amour.
En négligeant la force de transformation du monde que contient le christianisme face à l’enfermement des esprits dans les structures de la violence, l’homme de notre temps est cet être qui, usant dans une certaine mesure et bénéficiant d’un antidote contre un mal absolu, prétend l’insignifiance et du mal et de l’antidote.

Le parallèle entre Blaise Pascal et René Girard se justifie singulièrement. L’un comme l’autre ont construit une apologie du christianisme qui se fonde sur une réflexion anthropologique, autour de la notion de mondanité pour Pascal, de rivalité mimétique pour Girard. L’un comme l’autre considèrent que l’espérance véritable ne saurait être fondée sur autre chose que la lucidité sur l’homme : en conséquence ce n’est pas faire oeuvre de pessimisme que de regarder de face la question du mal. L’un comme l’autre montrent que la notion globalisante de religion est très dangereuse. On trouve cette intuition girardienne dans certains aphorismes pascaliens :  » Sur ce que la religion chrétienne n’est pas unique. – Tant s’en faut que ce soit une raison qui fasse croire qu’elle n’est pas la véritable, c’est au contraire ce qui fait voir qu’elle l’est.  » Autrement dit, le christianisme trouve une validité en ce qu’il fonctionne à l’inverse de l’univers religieux non-biblique. Pascal écrit également :  » Il ne faut pas confondre et égaler les choses qui ne se ressemblent que par l’obscurité et non pas par la clarté, qui mérite qu’on révèle les obscurités.  » Ce qui était intuition chez Blaise Pascal devient explication avec René Girard, à condition de comprendre par clarté évangélique l’anthropologie du désir mimétique. C’est parce que la Bible et les Evangiles disent la vérité sur les hommes et sur leurs sociétés qu’il faut les prendre au sérieux quant à ce qu’ils disent de Dieu.

L’histoire du christianisme est jalonnée par quelques penseurs qui construisent par leur génie l’intelligence de la foi chrétienne. Il y eut Augustin de Tagaste, Thomas d’Aquin, Blaise de Clermont-Ferrand. Mais l’importance de leur contribution n’apparaît pas toujours pleinement de leur vivant. Il est très difficile aux hommes de reconnaître le génie de leurs contemporains là où il se trouve, justement à cause de ces rivalités mimétiques dont sont habités les prétendants à la vérité. En conséquence peut-être faudra-t-il attendre la prochaine génération pour que les chrétiens mesurent l’importance de l’apport girardien. Cependant le temps presse car le relativisme à outrance fragilise aujourd’hui l’Eglise jusqu’en son clergé. Il serait donc opportun d’accélérer les choses, d’autant que notre homme est encore en excellente santé. Par accélérer les choses nous n’entendons pas qu’il faudrait assassiner René d’Avignon, mais plutôt que les chrétiens devraient relever la tête sans attendre et réaliser la chance que représente un tel penseur.
En ces temps où nombre d’organes de presse confient leurs tribunes de réflexion sur les questions religieuses aux Bouvard et Pécuchet de l’exégèse télévisée, le nouveau livre de René Girard – Je vois Satan tomber comme l’éclair – est une bouffée d’oxygène salvatrice, un sursaut d’intelligence inespéré. Et cette oeuvre essentielle s’adresse à tous car elle ne suppose pas pour être comprise l’expérience préalable de la foi.

La violence et le sacré,
à partir de René Girard

Jean Lambert

11 janvier 2003

On parle beaucoup de la violence aujourd’hui, trop peut-être. Dans cette ambiance, peut-on considérer les idées de René Girard comme encore d’actualité ou, au contraire, seraient-elles dépassées ?

La réponse, évidemment, doit prendre en compte l’évolution récente de la pensée de René Girard, notamment à partir de son dernier livre : Celui par qui le scandale arrive, qui fait montre d’une évolution intéressante. Il y a aussi de nouvelles études sur la  » spirale mimétique  » de René Girard. La même philosophe, …….. Demessine, philosophe politique, qui mène l’interview dans Celui par qui le scandale arrive, est aussi celle qui a réuni tout dernièrement un ensemble d’études sur le mimétisme, ce qui manifeste un nouvel intérêt pour la pensée de René Girard.

Pour commencer, notre exposé rappellera le noyau de la théorie girardienne. Nous dirons ensuite quelques mots de l’évolution récente de la pensée de René Girard. A partir de là, enfin, nous bifurquerons sur deux questions :

  • cette théorie mimétique est-elle toujours pertinente pour l’anthropologie biblique ?
  • comment cette théorie peut-elle nous aider, aujourd’hui, à comprendre les questions de la violence?

Au préalable, et comme entrée en matière, nous partirons d’une constatation.

L’homme a perdu les régulations instinctives de la violence. La violence, un problème essentiellement humain

Quand deux loups, deux mammifères, deux mâles se battent pour la domination, ils ne s’entre-tuent pas … Le mâle qui tient l’autre à la gorge, ne l’égorge pas. Il attend d’obtenir les signes de la soumission. Quand il les a, il s’arrête et fait de l’autre soit un compagnon, soit un exclu. Autrement dit, il y a une régulation de la violence dans les espèces animales.

Or cette régulation de la violence, on peut dire tout à la fois que, dans l’espèce humaine, elle n’existe pas et qu’elle existe. Gilles Deleuze disait, dans un petit livre remarquable : l’homme n’a pas d’instincts ; il fait des institutions . Formule ramassée pour dire que, là où la régulation est précodée dans les espèces animales, tout se passe comme si, dans l’espèce humaine, cet encodage, cette régulation des instincts avait disparu et, parce qu’elle a disparu, elle a laissé place à la culture, c’est à dire à l’élaboration des institutions. Formule un peu rapide, pour dire finalement que c’est parce que nous sommes dépourvus d’instincts que nous sommes devenus intelligents. Bergson, après tout, l’avait déjà dit.

Or ce qui est intéressant c’est de se placer à cette charnière. C’est précisément ce que nous dit aujourd’hui René Girard : maintenant, je m’intéresse à Darwin, à l’hominisation, à la sélection naturelle, etc.., je veux voir en quoi ma théorie mimétique, ma théorie du sacrifice, du bouc émissaire, est pertinente pour comprendre cette évolution de l’homme.

Comment se fait-il, d’abord, que, ayant perdu nos régulations instinctuelles, particulièrement dans la gestion de nos comportements avec nos congénères, nous ayons gardé trace de beaucoup de ces comportements mammifères ? On pourrait, par exemple, dire que la politique est  » mammifère « , qu’elle est le jeu de la domination et de sa régulation. Quand deux êtres humains se rencontrent, l’un se redresse, dresse les pattes antérieures, regarde l’autre et attend qu’il baisse les yeux, le col et les épaules et dise  » je suis ton dominé « . Il suffit de voir deux chefs d’Etat qui se serrent la main. Nous sommes ainsi mammifères par 80 % de nos comportements.

Et cependant nous ne le sommes pas. La régulation instinctive de notre violence s’est perdue ; nous sommes devenus, comme le dit Nietzsche, le plus bel animal de proie. Ce qui veut dire que nous n’avons plus la chance de pouvoir rester des animaux, de fonctionner dans les limites de notre codage instinctuel. Que sommes-nous, sitôt que nous sortons des limites de notre espèce ? nous sommes … des meurtriers, des assassins ; nous sommes pire que l’animal, plus bas que la bête. Toute l’histoire est là, et particulièrement l’histoire tragique du siècle dernier, pour montrer que nous sommes capables de bien pire que le lion ; l’animal ne fait pas souffrir l’animal, il ne met pas à mort son congénère, même si, ici ou là, il y a des exceptions liées à des questions de territoires, de générations et surtout de reproduction. Paul Ricœur disait : ce qui reste incompréhensible pour moi, c’est que l’homme fasse souffrir l’homme . On est bien là devant le problème radical de la violence humaine.

Car la violence est finalement un problème humain. Ce n’est pas un problème cosmique, ni biologique. C’est un problème spécifiquement et exclusivement humain. Que faisons-nous avec nos congénères ? Les animaux ont des règles biologiques. Nous les avons perdues. A leur place, dit-on, nous avons mis des règles institutionnelles, la loi, la politique, le droit, la régulation des conflits par la non-violence. Sans doute, mais sitôt que nous dérogeons à la loi, à la règle culturelle, nous voyons qu’il nous reste l’impossibilité d’être animal et que notre seule possibilité est la cruauté. Une question doit nous hanter maintenant : est-il vrai, comme le soutiennent certains, qu’il y a un principe de cruauté chez l’être humain ? Qu’est-ce que cela voudrait dire ? L’animal ne torture pas et ne prend pas plaisir à faire souffrir son congénère. Nous, oui ; et cela sans exception.

La théorie de René GIRARD (une théorie anthropologique)

Là-dessus, Girard propose une théorie, dont il précise bien qu’elle est anthropologique. Son souci est de se situer parmi les anthropologues comme quelqu’un qui réfléchit à l’anthropologie du 19ème siècle et qui essaie d’en extraire le meilleur. Ces gens-là (Frazer et les autres) ont eu d’excellentes intuitions ; même s’ils se sont un peu trompés, il faut reprendre le dossier là où ils l’avaient laissé et le retravailler. Ces intuitions sont en quelque sorte une théorie en deux volets : la théorie du désir mimétique et la théorie du mécanisme sacrificiel. Un premier volet de psychologie inter-individuelle ; un second volet d’anthropologie sociale et culturelle.

La théorie du désir mimétique

Passons assez vite sur la théorie mimétique. Le désir humain n’est pas le besoin, que nous partageons avec l’animal ; le désir, c’est ce qui fait que nous manquons. Nous avons comme l’animal des besoins : nourriture, vêtement etc.. Mais nous avons en plus ce manque à être qui fait que nous sommes des humains et qui s’appelle le désir. Qu’est-ce que le désir ? Girard rappelle que ce n’est pas une structure à deux termes (un sujet qui désire un objet) mais une relation à trois termes : le sujet qui désire ; le modèle qui est imité ; et l’objet qui est désiré par les deux. Le désir est triangulaire. On désire toujours par imitation du désir d’un autre. L’idée n’est pas propre à René Girard : on la trouve déjà chez Aristote, chez Platon. C’est la théorie bien connue de la mimesis (l’imitation). Mais il était essentiel de rappeler, comme le fait Girard, le poids considérable de l’imitation dans les rapports inter-humains. Girard élargit fortement cette théorie puisqu’il dit : les hommes ne savent pas ce qu’ils désirent, sinon imiter.

Cette théorie a beaucoup d’intérêt. Elle permet d’expliquer beaucoup de mécanismes. On l’a utilisée dans l’économie. Qu’est-ce que le grand magasin, la grande surface ? Ce n’est pas mettre beaucoup de marchandises devant les chalands ; c’est mettre beaucoup de chalands les uns en face des autres, ce qui fait que lorsque vous voyez quelqu’un tendre la main vers un filet d’oranges vous vous dites aussitôt : ah oui, moi aussi, il me faut des oranges. L’idée est de mettre des clients en rapport les uns avec les autres pour que le désir des uns accroisse le désir des autres. On peut aussi expliquer de cette manière les mécanismes de l’éducation. Qu’est-ce que se construire pour un enfant, sinon imiter des adultes, ses parents d’abord, d’autres ensuite ? Prenez quinze enfants, mettez-les dans une pièce, puis prenez quinze ballons tous identiques et mettez-les dans la pièce ; il ne se passera pas longtemps avant que les enfants ne se battent tous pour le même ballon. Cela nous montre déjà la suite de l’histoire : le désir mimétique engendre la violence.

On peut en dire autant de la mode – ou de la propagande ou de la publicité – dont les mécanismes peuvent s’éclairer de la même manière. Qu’est-ce que la mode, sinon se distinguer en étant tous pareils ? et qu’est-ce que se distinguer, si ce n’est l’effort pour être au-dessus des autres tout en étant semblable ? Effort qui me poussera toujours à cultiver la petite différence grâce à laquelle je serai pareil, mais pas tout à fait. On voit là comment on entre dans une lutte.

La théorie mimétique est à la fois très simple et très compliquée ; c’est une dialectique très fine du même et de l’autre (Michel Serres). La relecture de la mimesis par René Girard a consisté à bien analyser le jeu subtil de la différenciation et de l’indifférenciation. Nous passons notre temps à essayer de nous différencier et en même temps à nous imiter. Or si nous nous imitons, nous nous ressemblons et se ressembler c’est en quelque sorte disparaître, s’identifier. Notre effort sera donc aussi de se re-distinguer. C’est dans cette tension du même et de l’autre que la violence va s’engendrer.

Comment ? prenons un exemple qui a beaucoup frappé René Girard. Vous marchez sur un trottoir et quelqu’un vient vers vous en sens inverse, sur la même ligne. Vous partez un peu vers votre droite, il part un peu vers sa gauche, vous repartez un peu vers votre gauche, il repart vers sa droite, vous repartez vers votre droite, il repart vers sa gauche …. Cela n’a l’air de rien et pourtant Girard soulignait que c’est cela le même et l’autre et tout d’un coup cela se rétrécit et finalement la trajectoire devient la même chose.

– mimétisme et rivalité

L’explication peut être simple : si j’imite le désir d’un autre pour acquérir le même objet, j’entre évidemment en rivalité avec lui. Autrement dit, imiter, c’est rivaliser. Et Girard nous dit que cette théorie du désir mimétique, il l’a retrouvée chez tous les grands écrivains. Chez Dostoïevski par exemple dans L’éternel mari, histoire de ce veuf qui fréquente les anciens amants de sa femme et particulièrement l’un d’entre eux, un don Juan à succès. Ce veuf retombe amoureux d’une jeunesse et il se décide à lui offrir un cadeau ; il invite son ami à venir acheter avec lui le cadeau, à le conseiller ; puis à venir offrir le cadeau avec lui à la jeune personne ; et arrive ce qui doit arriver, le don Juan à succès séduit la belle et notre veuf constate son désastre, plein de désir, dit Dostoïevski. Et qu’est tout notre théâtre de vaudeville, ce triangle avec toujours la mari, la femme et l’amant ? est-ce autre chose que la mise en scène, comique ou tragique, du désir mimétique, du mimétisme du désir ? Nous ne savons désirer qu’en imitant le désir d’un autre.

Il n’y a pas d’autonomie de nos désirs. Nous ne savons pas ce que nous voulons. Notre désir est toujours en quelque sorte sous la dépendance, sous l’influence du désir des autres, par le biais de la culture, des parents, du milieu social, de l’éducation etc.. Nous avons appris à désirer ceci ou cela. Et même lorsque nous croyons être superbement autonomes, nous dit Girard, en réalité nous imitons, non pas par le biais d’une médiation externe (le modèle des autres), mais par une médiation interne : le modèle est en moi mais je le cache, et plus je le cache, plus j’imite, comme Julien Sorel dans le Rouge et le Noir qui avait pour modèle Napoléon. Cache ton modèle, c’est le secret de la violence. Dis-moi qui tu imites, je te dirai qui tu es … qui tu hais … qui tuer. Ce n’est pas que nous ayons un instinct de violence. La logique même du mimétisme du désir fait que nous entrons dans une concurrence, celle du commerce, des échanges, de la propagande, de la publicité, dans tous les milieux, y compris intellectuels … cette concurrence qui fait que nous rivalisons. D’où une deuxième conclusion de René Girard : les hommes désirent moins ceci ou cela que de rivaliser.

En résumé : premier temps, je ne désire qu’en fonction d’un modèle ; deuxième temps, nous ne désirons pas tant ceci ou cela, par imitation, que de rivaliser.

– mimétisme, rivalité et violence

Vient alors finalement le moment ou l’objet même est oublié. On ne sait plus pourquoi on s’imitait. C’est le face-à-face qui devient l’enjeu. Il n’y a plus qu’une relation duelle entre le sujet et le modèle et donc leur rivalité. C’est, nous dit René Girard, la figure caractéristique dans les mythes des jumeaux, la lutte des identiques et des doubles. Dans les mythes mêmes, les monstres, tout ce qui est dualité, ne sera pas autre chose que ce danger majeur pour notre culture que deux doubles arrivent à se constituer l’un par rapport à l’autre. On le voit bien aujourd’hui dans le domaine politique ou militaire. Plus rien ne peut arrêter les deux qui sont face à face.

Michel Serres prend un exemple humoristique : que la plus jolie femme du monde se promène nue sur les Champs-Elysées, il y aura quelques sifflets, quelques quolibets … et rien d’autre ; cela se passera bien. Mais que deux citoyens en viennent aux mains parce que l’un garait sa voiture et que l’autre lui a pris la place, alors ils sortent de leur voiture, ils s’échauffent, la foule se rassemble, on prend partie pour l’un ou pour l’autre et bientôt ils s’entre-tuent : on le voit bien dans certains faits divers. Ce n’est pas la libido, ce n’est pas l’éros qui est le fond du problème, comme le pensent certains ; c’est la pure rivalité dans le mimétisme qui est source de la violence.

On est donc devant une situation qui peut être catastrophique : si chacun de nous est pris ainsi dans le mimétisme du désir, de proche en proche, nous imitant les-uns les autres (nous sommes tous à la fois imitateurs et imités, à la fois sujet et modèle) nous sommes tous mutuellement pris dans ce filet. La situation est telle que de proche en proche elle s’auto-alimente, on oublie bientôt les objets de la rivalité et il ne reste plus que la pure rivalité qui s’emballe. La violence est comme le feu sur la lande, comme les épidémies, elle est contagieuse, elle se généralise très très vite. On sait combien il suffit d’un tout petit déclencheur pour que la violence gagne le collectif qui est menacé de disparition.

Pourquoi ? parce que nous n’avons plus les mécanismes régulateurs de l’instinct qui font que le loup n’égorge pas son rival qu’il tient à la gorge. Nous, nous poussons la violence jusqu’au bout.

Un mécanisme régulateur : le sacrifice ou l’expulsion d’une victime

Alors, dit Girard, les sociétés ont inventé un mécanisme régulateur, tout à fait remarquable, qu’il situait, lorsqu’il en a parlé la première fois, à la naissance du néolithique, il y a dix mille ou douze mille ans. Aujourd’hui il va beaucoup plus loin et parle de centaines de milliers ou de millions d’années, enquêtant sur le passage de l’hominisation. (j’avais dit moi-même à Michel Serres que le problème religieux, c’était la mémoire de l’hominisation ; et il avait répondu : très intéressant, mais il faudrait le démontrer). Or voilà que René Girard est précisément parti sur cet aspect de la question.

Les sociétés humaines ont donc mis en place un mécanisme régulateur. Un mécanisme , il est important de le souligner. Est-il conscient ou inconscient ? C’est une sorte d’automatisme acquis, pour éviter que la violence ne dégénère et que de proche en proche, dans sa furie, elle n’emporte le collectif. Contagion qui dans les mythes est la maladie (la peste de Thèbes), les plaies d’Egypte, tous les signaux par lesquels les textes mythiques ou légendaires montrent une confusion généralisée, un désordre, un  » chaos  » qui se répand et qui menace l’existence même du collectif.

Pour y faire face, les sociétés ont mis en place le sacrifice, le mécanisme sacrificiel. C’est bien, c’est clair, c’est intelligent, c’est rationnel, c’est élégant. Mieux vaut  » qu’un seul meure, plutôt que tout le peuple « . Que fait le berger au gué, lorsque le loup menace de l’autre côté ? Il prend la brebis la plus impotente, la plus inutile, la lance au loup pour sauver le reste (ce n’est pas tout à fait ce que fait le bon berger ! – c’est là toute la différence). Il s’agit de faire converger sur l’un d’entre nous, l’un du collectif, la violence disponible en chacun et d’expulser du collectif cette victime, qui devient ainsi la victime émissaire, le fameux bouc émissaire. Cette expulsion étant généralement une mise à mort, mais pas toujours. L’essentiel est que la victime soit chassée.

Ce deuxième geste est très important par les conséquences que, selon René Girard, on peut en déduire. La première conséquence, comme le disait très bien Michel Serres, est que René Girard nous explique comment on passe du collectif au groupe. Personne ne nous a expliqué la naissance de la société. Nous partons tous du fait que la société existe. Bien sûr il y a la théorie des contrats, la théorie de Hobbes, etc..mais comment est-on passé de l’état de collectif à l’état de groupe constitué ou de groupe social organisé ? La formule du sacrifice c’est tous contre un. C’est l’unanimité. Il faut que la violence de tous converge sur la victime émissaire. Ensuite, nous sommes dans la situation tous moins un, lorsque la victime a été chassée ou mise à mort. Qu’est-ce que c’est qu’un groupe social organisé ? c’est tous moins un qui oublie moins un. C’est un collectif qui a expulsé l’un de ses membres et qui l’a oublié.

Oublié ! Vraiment oublié ? Rome a commencé par la place du Capitole (a rapprocher de caput, tête). C’est quoi, cette tête que l’on trouve enterrée sous la place de Rome, selon ce que nous dit Tite-Live, sinon celle de la victime ? C’est quoi, le Soldat Inconnu ? c’est quoi, nos tombeaux au centre de chaque village ? Bien sûr c’est l’histoire, qui mérite d’être honorée en l’occurrence. Deux ou quatre millions de morts, la première guerre … et combien pour la seconde ? Bien sûr, c’est de l’histoire. Mais par ailleurs, sur quel rituel anthropologique ancien, archaïque se conjugue la mémoire, la construction du souvenir ? la thèse est un peu celle-ci : en toute société, la naissance du groupe social constitué se fait au prix de l’expulsion d’un de ses membres, mais nous l’avons à la fois oublié et pas oublié, oublié et célébré, oublié et conservé. Nous sommes dans la méconnaissance de cet enchaînement. Nous ne voulons pas très bien savoir que le collectif s’organise sur la mise à mort de l’un (ou plusieurs) d’entre nous.

– une victime prise au hasard

Cette victime, qui est-elle ? La réponse de Girard est qu’elle est prise au hasard. Le choix de la victime se fait au hasard. Encore faut-il le démontrer. Car les mythes, les légendes, les contes, semblent insinuer que nous allons aider le hasard. Comment choisir l’un d’entre nous, puisque nous sommes tous des doubles dans la lutte mimétique ? Sitôt que l’un d’entre nous se signale un peu aux autres par un petit détail, attention, tous les regards vont se porter vers lui ! Alors la victime choisie  » au hasard  » c’est bien sûr …. le bossu, le tordu, le rouquin, comme dans les cours de récréation celui qui louche, qui bégaie un peu, celui qui boîte, qui a le pied bot (Œdipe = pied enflé), celui qui présente la plus petite distinction possible qui le mette déjà à l’écart de sa parfaite ressemblance avec tous les autres, une pointe d’accent, l’étranger, le bistre, le noir ……Autrement dit nous demandons à la nature d’aider notre élection au hasard de la victime. Mais fondamentalement c’est le hasard, cela peut-être l’un d’entre nous. Comme dit la chanson, le sort tomba sur le plus jeune.

La victime est souvent femme, comme par hasard, depuis le fond des âges. Rappelez-vous comment Michel Serres raconte :  » Agamemnon part pour Troie faire la guerre. Il descend au Pirée. Mais les vents sont défavorables. Alors, pour obtenir des vents favorables, Agamemnon fait un vœu : je fais sacrifier, en retournant à Athènes, le premier venu.. Et qui vient vers lui, ce matin-là, dans l’aube fraîche, pour lui dire au revoir, cheveux au vent et ceinture flottant ? sa fille, Iphigénie. Et, le salaud, …. il la tue. Le mythe montre bien ici que la règle ne souffre pas d’exception, fût-on le père de la première venue. Démonstration : que ce matin-là, le premier venu soit le premier venu , la probabilité en est de un sur un, c’est-à-dire totale, absolue ; mais que ce matin-là, la première venue, sur cette route, soit la fille du roi, la probabilité c’est e, c’est un sur l’infini, c’est infime. La rencontre de deux probabilités telle que l’une est égale à 1 et l’autre égale à e , est ce que l’on appelle, en mathématiques modernes, le hasard. Le mythe grec fonctionne rigoureusement selon la règle du hasard. Il l’énonce : la victime est choisie au hasard « .

Ce qui peut conduire à se poser beaucoup de questions sur nos élections. Certains théoriciens se sont amusés à imaginer le modèle d’une société où le choix de toutes les fonctions serait fait par tirage au sort. Il a été démontré que cela ne serait pas beaucoup plus  » pagailleux  » que l’autre fonctionnement, au soi-disant mérite, avec des élections supposées bien raisonnées et bien réfléchies.

– la victime, symbole du un, de l’unité. Victime et pouvoir.

La victime, aussi, c’est la naissance de l’unité, au sens mathématique du terme, du un. Un contre tous. Nous sommes tous indifférenciés, dans la lutte mimétique au sein du collectif en feu. Et voilà qu’ émerge  » un « , différent de tous les autres. C’est l’apparition du un, de l’unité. C’est l’apparition du calcul et de la rationalité : mieux vaut qu’un seul meure plutôt que tout le peuple, un vaut pour tous.

C’est aussi, en un certain sens, la naissance du politique : sitôt que l’on distend un peu le moment qui sépare le choix de la victime du moment prévu pour son exécution, pendant ce temps là, la victime règne, elle est royale. Qu’est-ce que le roi ? pas autre chose que l’élu du collectif en attente ou en sursis de son expulsion. La vieille monarchie – à laquelle je suis férocement hostile – reposait un peu sur cette logique. Le choix du roi, c’était le hasard génétique. Quel meilleur hasard que le hasard génétique qui désigne sans désigner, qui désigne précisément le premier venu. Avec la consanguinité cela donne des choses assez navrantes. Cela ne veut pas dire que tout roi a le sort d’Henri IV ou de Louis XVI. Mais ce que l’histoire montre bien, c’est que, d’une certaine façon, le roi ne meurt jamais et qu’il est toujours en attente de sa mort. La République fait peut-être un peu mieux : elle prévoit tout simplement la mort du roi. Au bout de cinq ans (ou sept ans) : au revoir Monsieur, vous n’êtes qu’un citoyen.

Chez les Aztèques, la victime sacrificielle était justement celle qui, une fois le choix fait, recevait tous les honneurs, régnait, gouvernait, avait tous les avantages, tous les plaisirs …. et puis vient le jour de la mise à mort. Dans certains rituels tibétains, lors de la fête, tel mendiant est élu pour pouvoir quêter librement et peut devenir millionnaire en peu de temps : il peut aller partout et partout, on doit lui donner. Mais la rançon de cela, c’est que, à l’heure prévue, il a intérêt à quitter Lhassa et à fuir, car on va le poursuivre et il sera mis à mort. Certains en réchappent.

On a donc bien trace, ici ou là, de ces rituels qui font que, pendant un temps, celui à qui on confie la responsabilité de gérer le collectif n’est pas autre, finalement, qu’une victime en sursis. Cela vaut pour tout et pour tous, pour le conférencier, pour le maître d’école, le professeur (les cahiers au feu, la maîtresse au milieu) … Quiconque est en position de focaliser vers lui un collectif, est un mis à mort potentiel. Il faut le savoir quand on exerce le métier de l’enseignement. Il faut le savoir d’ailleurs dans beaucoup de métiers : la responsabilité, d’une manière ou d’une autre, est une mort en sursis où le collectif vous attend. Ce n’est pas une question de vengeance ; c’est une question de logique, c’est la question de l’origine du pouvoir.

– la victime, futur héros qui a apporté la paix

Enfin le dernier point, à propos de la victime, c’est l’ambivalence de la situation. Une fois la victime expulsée, le collectif va faire sa paix. Le groupe est constitué. Mais cette paix est provisoire, on le devine bien. Bientôt, le mimétisme va reprendre et s’emballer ; de proche en proche la violence va renaître et bientôt il faudra faire de nouveaux sacrifices, et donc de nouvelles victimes. Autrement dit, les sociétés marchent au sacrifice (comme une voiture à l’essence). Qu’importe la victime, pourvu qu’on ait le sacrifice. Cependant celle qui, hier, était la pire d’entre nous, la sorcière, celle qu’il fallait tuer, brûler, unanimement, demain, dans la mémoire des bourreaux, va devenir la sainte. Ah, sainte Jeanne ! qui nous a valu une telle paix, hier brûlée comme sorcière, demain honorée comme sainte. Il y a donc après le sacrifice, dans la mémoire des bourreaux, apothéose de la victime, voire divinisation de la victime. Celle qui peut le moins va, pour un temps, pouvoir le plus.

Mais on le voit, cette ambivalence du sacré, ce changement de position, de la pire qu’il fallait éliminer à la meilleure qui, dans la mémoire des bourreaux, nous a apporté la paix, fait que la victime change du tout au tout, du négatif vers le positif. Ce serait la source de l’héroïsation et même de la divinisation, l’origine des dieux. Les dieux sont des victimes ressuscitées dans la mémoire d’un groupe, que l’on honore pour être responsables de la fondation du groupe, de la naissance du social constitué, organisé.

Deux exemples : le premier est élémentaire. Voilà des enfants désordonnés dans la cour de récréation. La maîtresse dit : venez, on va faire une ronde en chantant et on va tous s’asseoir. Elle prend son foulard et va le placer derrière un des enfants. Celui-ci doit se lever et courir après elle, qui doit venir prendre sa place. C’est le jeu de la  » chandelle « . Avec un quasi-objet, je marque l’un quelconque du collectif qui devient le bourreau et poursuit celui ou celle qui devient alors victime ; et la victime doit prendre la place du bourreau. Si elle ne le peut pas, si elle est rattrapée avant, alors elle va au centre objet des quolibets, clouée au pilori, et ne peut quitter sa place que si une autre la remplace. Ainsi, depuis le fonds des âges, dans les écoles, nous apprenons aux enfants le mécanisme sacrificiel, et on ne l’avait pas vu. La mémoire de nos rituels se perpétue, y compris dans les jeux les plus innocents de l’éducation. Ce jeu aurait dix mille ans ; on le trouve chez les Berbères et il date du néolithique.

Autre exemple : le film la Règle du jeu de Jean Renoir (1939). Dans un jeu de lutte mimétique, valets et patrons se livrent à des jeux d’imitation, jusqu’à ce que la confusion s’en mêle dans le château où tous sont invités, avec des quiproquos, à des jeux de double ; et finalement un coup de feu part , l’un est mort, celui précisément qui était venu de l’extérieur, et cette disparition fait que le collectif va retrouver sa paix.

Pertinence de la théorie mimétique et victimaire, au regard de l’anthropologie biblique

Quelle est la pertinence de ce double modèle, la théorie mimétique et le mécanisme victimaire, par rapport à l’anthropologie biblique ?

Toutes les sociétés, selon Girard, énoncent en quelque sorte ce mécanisme victimaire et ce mimétisme du désir et tous les groupes le font en approuvant la bonté, la validité, l’efficacité du mécanisme. C’est une bonne chose que ce mécanisme, c’est une bonne chose que le sacrifice, puisque cela permet d’engendrer la paix dans un collectif autrement menacé de disparition.

Toutes les cultures, sauf une.

Singularité de la culture judéo-chrétienne

C’est là le point particulier. Sauf une, qui dénonce le sacrifice, en proclament l’innocence de la victime. Toutes les sociétés voient ce mécanisme, dans leurs mythes, leurs rituels par son bon côté, celui de l’efficacité : il est bon qu’un seul meure pour tout le peuple . Une seule culture, dit René Girard, la judéo-chrétienne (ou chrétienne ?), ne se place pas du point de vue des bourreaux et des persécuteurs, mais du point de vue de la victime et dénonce le mécanisme en défendant l’innocence de la victime.

C’est toute la lecture que Girard va faire du  » biblique « . La culture judéo-chrétienne nous dit :  » Mais la victime est innocente . Vous ne l’aviez pas vu .Vous vous réconciliez sur la mort de l’un d’entre vous, mais cette victime n’y est pour rien. « 

C’est la lecture que Girard va faire des prophètes, mais aussi de beaucoup d’autres textes de l’Ancien Testament, par exemple le jugement de Salomon, auquel il revient souvent. Voilà deux femmes qui se battent mimétiquement pour le même enfant. La différence construite par le jugement du roi met en évidence que l’une veut la vie de l’enfant, tandis que l’autre veut la mort de l’enfant, c’est-à-dire continuer le mimétisme, ce qui engendre meurtre et violence. On voit bien ici comment le texte décode ce mécanisme. Et aussi Job et beaucoup d’autres passages. Et bien sûr, ajoute René Girard, les Evangiles sont en grande partie construits sur la révélation du mécanisme sacrificiel, révélation où, pour la première fois dans la culture mondiale, il est clairement dénoncé. Tout en ayant toutes les apparences d’un sacrifice traditionnel classique, romain pourrait-on dire, la Passion du Christ en est l’exact inverse ; elle le retourne comme un doigt de gant :  » Père pardonne-leur, ils ne savent pas ce qu’ils font  » . La Passion nous montre que Jésus est une victime innocente. Innocence de la victime qui précisément met en évidence la violence des bourreaux et celle des persécuteurs.

Et là – surtout dans  » Les choses cachées depuis la création du monde  » – Girard se livre à une réhabilitation de la victime, de toutes les victimes ; à la démonstration que la victime est réhabilitée dans le texte biblique ; que Jésus révèle le meurtre fondateur dans les Evangiles et que la Passion met cela en évidence dans une sorte de non-violence radicale de celui qui pousse le mécanisme jusqu’à son extrême limite et qui, au lieu de se révolter et se livrer à la violence ( » Pierre, remets ton épée au fourreau « ), subit le mécanisme victimaire au lieu de l’effectuer , de l’approuver . Girard réinterprète de la même manière le discours d’Etienne dans les Actes et il conclut, ce qui est le plus intéressant : maintenant que cette révélation est proposée, c’est le texte lui-même qui est devenu victime, c’est le texte chrétien, qui révèle le mécanisme sacrificiel fondateur, qui est devenu lui-même un bouc émissaire, ce dont on ne saurait s’étonner. Il est naturel qu’on ne veuille pas entendre et reconnaître ici le caractère performant de la Révélation chrétienne. Il est tout à fait logique que les hommes ne veuillent pas entendre ce récit qui leur révèle leur propre violence et qu’ils le combattent.

N.B. : Sur ce point, Girard a bien sûr été très attaqué, pour avoir déplacé son discours du mécanisme anthropologique au texte lui-même.

Autres exemples de lecture  » girardienne « 

Dans le même sens, on peut ré-interpréter, à la lumière de la théorie de René Girard, beaucoup d’épisodes, particulièrement bibliques (1). Par exemple II Samuel 21. Comment David va exterminer les descendants de Saül, pour fonder sa propre dynastie. Il y a là une espèce de meurtre sacrificiel étonnant, généralisé, lequel renvoie, dans une bonne exégèse, à des choses que l’on trouve dans des textes d’Ougarit, concernant la vierge Anath qui se livre aussi à une extermination ; reprise ici de vieux thèmes liés à des sacrifices agraires. On a donc dans le texte biblique une trace très profonde de rituels sacrificiels anciens, de sacrifices humains transformés en sacrifice végétaux, et aussi probablement de pratiques sacrificielles qui sont à la naissance du politique.

Un autre passage est intéressant, en Actes 1, 18 : la seconde mort de Judas. Il faut la lire finement. Première mort de Judas : il se pend. Seconde mort, assez horrible : il est poussé et tombe en avant, ses viscères se répandent sur le champ du sang et il y a là une mort bizarre, qui va en quelque sorte être escamotée. Escamotage que l’on peut rapprocher d’un autre, en Actes 5,1, le meurtre caché d’Ananias et Saphira. Confondus de simonie par Pierre, l’un après l’autre, placés devant lui, tombent morts, curieusement, puis on passe aux obsèques. Cela fait penser à la mort de Romulus : les sénateurs sont là, ils entourent Romulus, et tout d’un coup il a disparu ; probablement diasparagmos, lynché et dépecé.

Tout cela pour souligner qu’à la fondation du christianisme, les textes nous rappellent que ces premiers chrétiens ne sont que des hommes et rien que des hommes ; et que le mécanisme sacrificiel fonctionne toujours, à l’origine du pouvoir (aujourd’hui, quand des militants trahissent la cause au commencement du parti, que font les responsables du parti ? ils les éliminent, physiquement). Expulsion victimaire. Ce texte à l’origine de la communauté chrétienne, actes 5,1, est intéressant : le sacrifice est escamoté, selon toutes les règles d’un escamotage du mécanisme sacrificiel, parce qu’on ne veut pas le montrer ; le texte y fait à peine allusion. Mais alors pourquoi ce texte a-t-il été conservé ? pourquoi n’avoir pas nettoyé le texte complètement ? Justement pour bien montrer que les premiers disciples ne sont que des hommes et que c’est bien en tant qu’hommes qu’ils doivent prendre en charge le message qui leur a été transmis.

Dans le cas de la deuxième mort de Judas, c’est assez intéressant. Le fait d’être poussé en avant et de répandre ses viscères, selon le terme grec extrêmement technique et précis, et ensuite que ces viscères soient répandus, est l’exact inverse d’un sacrifice grec. Si on prend toutes les étapes de l’opération, tel que le texte des Actes les présente, et si l’on sait par ailleurs ce qu’est le sacrifice grec du bœuf, tout est à l’inverse. Le bœuf n’est jamais poussé, la mise à mort est discrète (elle n’est jamais montrée sur les décors peints sur les vases ou autres objets), le bœuf est ensuite soigneusement éviscéré, avec une répartition très codée. Tout le récit des Actes est donc empreint comme d’une ironie formidable par rapport à toute la logique antérieure du sacrifice, remémorée pour une dernière fois à propos de l’expulsion de Judas. C’est assez étonnant.

Trois questions qui subsistent

Première question

Girard en arrive maintenant (surtout dans son dernier livre : Je vois Satan tomber comme l’éclair ) à identifier le mimétisme et le mal. Le mimétisme, c’est la  » chute « . Les animaux ne sont pas vraiment mimétiques parce qu’ils ont l’instinct qui les empêche de l’être totalement. Mais nous, n’ayant plus cet instinct, nous commençons avec le mal radical et le mal radical c’est le mimétisme, c’est la comparaison, c’est l’imitation. Que vaut cette explication ? Selon nous, elle est insuffisante. Peut-on, comme cela, passer du concept théologique de mal radical à son éclairage par une donnée anthropologique telle que le mimétisme humain, fût-elle forte et universelle ?

Deuxième question

Si l’on considère que le christianisme révèle le mécanisme victimaire et que Jésus est le révélateur de cette violence en chacun de nous, lorsqu’il nous propose la règle de l’amour en lieu et place de la règle du meurtre et de la violence, on aboutit alors à quelque chose d’un peu embarassant : c’est que l’on fait ainsi, en quelque sorte, une apologétique chrétienne, qui se veut démonstrative. Girard nous démontrerait que le christianisme est vrai, scientifiquement. Cela gêne un peu. Au point que René Girard revient dans son dernier ouvrage, à grand renfort, sur la grâce, en soulignant largement qu’on ne peut pas comprendre la portée et le contenu du message chrétien et son côté révélateur de la violence humaine fondamentale, sans une révélation c’est à dire sans une grâce particulière, au sens paulinien du terme. Girard, au fond, a senti cette critique d’une apologétique un peu trop facile: si tu es si démonstratif que cela, tout le monde devrait être chrétien ; si ta démonstration est si rationnelle, qu’est-ce qu’un christianisme qui découlerait rationnellement des écritures saintes ? C’est une question qui peut laisser perplexe.

Troisième et dernière question

Girard dit qu’il s’intéresse maintenant à l’hominisation et au passage de l’animalité à l’humanité ; en quelque sorte le passage de l’instinct, pour l’animalité, à la loi et au droit , pour l’humanité, pour réguler la violence. Mais entre les deux, qu’est-ce qui a permis cette transition, qui s’étend sur des millions d’années ou des centaines de milliers d’années (allez savoir le temps qu’a pris l’hominisation ! on n’est pas encore très au clair sur ce sujet). C’est pourtant dans cet immense intervalle que s’est produit quelque chose de très important. C’est là que s’est mis en place le mécanisme sacrificiel, le religieux. En quelque sorte le religieux aurait accompagné, aurait opéré le passage de l’animalité à l’humanité et nous conserverait la mémoire de ce passage. Le religieux, sans doute, n’est pas uniquement cela, mais anthropologiquement il est cela. Le religieux aurait permis ce passage en particulier parce qu’il aurait permis de faire, au fur et à mesure, la bonne sélection des bonnes solutions culturelles et aurait conservé la meilleure, c’est-à-dire le sacrifice, la solution la plus efficace, la plus économique. De telle sorte que, perdant progressivement notre instinct, nous aurions gagné progressivement nos institutions. C’est là une idée extrêmement intéressante et on attend là-dessus les travaux complémentaires de René Girard.

Mais cela pose une question, par rapport à ce que disent les anthropologues contemporains et les psychanalystes à propos de la fonction symbolique. C’est-à-dire cette loi intraitable – ce que Lacan appelait l’Autre – par laquelle on entre dans l’ordre humain et qui est la loi du langage, qui est le fait que l’on ne choisit pas ses parents, pas son nom, pas les règles de grammaire et du langage ; que je ne choisis pas ma filiation, que je ne choisis pas la mort, que je bute sur la différence sexuée ….etc.. C’est-à-dire qu’il y a un certain nombre de traits de cette fonction symbolique qui font que je suis un être humain, et pas un animal. C’est cela, la fonction symbolique, qui constitue mon humanité et en marque en réalité les limites et les fondements.

Aujourd’hui, pourrait-on dire, ce qui manque aux jeunes, ou ce qui manque dans la violence sociale, ce n’est pas tant l’autorité (pour justifier des politiques autoritaristes et sécuritaires), c’est la transmission de la fonction symbolique. Rien de plus criminel que de laisser croire à des enfants et à des jeunes qu’ils sont nés sans père, c’est-à dire qu’ils sont leur propre père, c’est-à-dire encore que le monde commence avec leurs choix, comme veut le leur faire croire la publicité ; qu’il leur faut oublier la filiation.

C’est pour cela que le clonage est, par un certain côté, un crime contre l’humanité. Il limite l’inattendu de l’évolution, l’imprévisible de la création . Le Paraclet, le Saint-Esprit, c’est l’inattendu de la création. Nul ne sait ce qui va venir. La vie invente à profusion des formes nouvelles, dans un hasard génétique extraordinaire. Si on supprime ce hasard, où va-t-on ? limitation de l’humanité, de l’évolution, de la vie, du Paraclet ? Elle est d’une pauvreté intolérable, cette idée qu’on puisse se  » re-produire « . Nous ne nous re-produisons pas, nous  » pro-créons « .

Pour comprendre tout cela, il faut bien mesurer ce qu’est la fonction symbolique : c’est une sorte de transcendance anonyme qui dépasse les individus et régit les rapports entre humains. On pourrait même dire que les plus athées ou les plus agnostiques de nos savants sont bien obligés de rencontrer là une règle, une loi, un principe structurant de l’espèce humaine.

La question que l’on peut alors poser est de savoir quel rapport il y a entre, d’une part, cette espèce de transcendance par principe au cœur de l’espèce humaine et, d’autre part, la genèse progressive que Girard nous propose et nous promet de pouvoir construire peu à peu, qui marquerait l’apparition du mécanisme sacrificiel comme le régulateur des relations humaines.

En d’autres termes, comment concilier la mise en évidence d’un mécanisme  » anonyme  » (puisque les hommes l’utilisent sans savoir d’où il vient et sans en être vraiment conscients) d’origine anthropologique, par en-bas, à partir de l’animalité, avec le fait que, que jusqu’à maintenant, chez les auteurs de l’anthropologie  » canonique « , on a l’affirmation d’une espèce de transcendance  » en soi  » tout à la fois  » vide  » (ce n’est pas Dieu), mais en même temps loi fondamentale, fondatrice de toutes les lois. Comment l’évolutif et le transcendant peuvent-ils se recouvrir ?


(1) cf. Jean Lambert,  » Comment faire corps ? Fondation et morts suspectes dans quelques textes bibliques  » in Fondements et crises du pouvoir, de S. Franchet d’Espérey et div. – Ed. Ausonius – Bordeaux 2003

Montgomery Clift, Derrida et Lévinas. Subjectivité et sacrifice.
Jean-Christophe Goddard
(Université de Toulouse Le Mirail)

Dans le dernier chapitre de la Violence et le sacré, René Girard prévient que les phénomènes les plus essentiels de toute culture humaine continueront d’échapper à la pensée moderne tant qu’elle ne comprendra pas le caractère opératoire du bouc émissaire et de ses succédanés sacrificiels, c’est-à-dire leur caractère de processus réel. Cet avertissement est des plus importants. Il porte en lui la promesse d’une terrible lucidité.

Il est remarquable qu’il soit presque immédiatement suivi d’une évocation du cannibalisme et du regret que celui-ci n’ait encore, à l’instar de l’inceste, trouvé son Freud et été élevé, malgré les efforts du cinéma contemporain, au rang de mythe majeur de la modernité. Le jugement est peut-être sévère et il n’est pas certain que le mythe cannibale, ou, pour être plus précis, le mythe du dépeçage omophage, n’ait pas été au cœur sinon au principe de l’essor du cinéma mondial. Il se pourrait même que ce soit son caractère central, c’est-à-dire précisément son efficacité comme mythe, qui en masque la présence ou qui oblige à la minimiser. On songera à la comptine cruelle sur laquelle s’ouvre M. le Maudit et par laquelle, au centre de la ronde enfantine, comme au centre du film, est ouvert l’espace victimaire : le sort de la prochaine victime est bien d’y être mangé.

Exemplaire, à cet égard, est la pièce de Tennessee Williams, portée à l’écran par Mankiewicz en 1959, Soudain l’été dernier, en laquelle le thème oedipien incestueux est résolument replacé dans la perspective de la violence dionysiaque omophage. Certes Montgomery Clift, auquel John Huston confiera en 1962 le rôle de Freud, n’est pas le Freud du cannibalisme. Il n’en reste pas moins que, dans Soudain l’été dernier, faisant accoucher Elisabeth Taylor d’une vérité incroyable, que « personne n’a cru», que « personne ne peut croire », « personne, personne au monde », le docteur Clift met à nu ce que le sacré désigne comme « la vérité de l’homme » et que le mécanisme de la victime émissaire empêche d’apparaître en la posant hors de l’homme dans la divinité. La vérité est que le sex-appeal de Liz Taylor provoquant sur la plage, dans son maillot transparent, le désir homosexuel, c’est-à-dire l’emballement mimétique indifférenciant de ce que Nietzsche appelait, dans La naissance de la tragédie, la « très jeune » foule dionysiaque, la « bande d’enfants nus » de
Cabeza de Lobo, a mécaniquement, comme la danse de Salomé – à laquelle Girard a consacré un remarquable texte –, pour effet le déchaînement de la violence sacrificielle unanime contre son cousin Sébastien . « Ils avaient arraché, coupé des morceaux de son corps avec leurs mains, ou avec des couteaux ou peut-être avec les boîtes de conserve déchiquetées qui leur servaient à faire de la musique », raconte Liz Taylor, « ils avaient arraché des lambeaux de son corps et les avaient enfoncés dans leurs petites bouches avides et goulues ». C’est cette « histoire » incroyable que Katharine Hepburn, la mère de Sébastien, véritable Jocaste moderne, demande vainement à Clift d’extirper par lobotomie du cerveau de sa nièce. Il est remarquable que le dernier mot de la pièce de Tennessee Williams revienne au personnage que joue Clift invitant pensivement, « les yeux dans le vague », à se demander si sa patiente « ne dit pas la vérité… ».

La violence et le sacré de René Girard est tout entier une réponse à cette invitation. Il atteste que Liz Taylor ne mentait pas. Mais il ouvre aussi sur une compréhension de ce que pouvait signifier en 1959 la représentation cinématographique, c’est-à-dire universelle, d’une telle histoire. Car, si les succédanés du bouc émissaire sont bien des processus réels, la représentation universelle du sacrifice de Sébastien opère effectivement sur la société universelle impliquée par le phénomène cinématographique. Comprendre le caractère opératoire du bouc émissaire, c’est comprendre que le spectacle de son sacrifice visible aux yeux de tous, rituellement répété au fil des séances, permet d’obtenir des résultats – selon l’expression même de Girard – « hautement concrets » – et d’abord celui de concentrer toutes les tensions intérieures à une société pour « rendre sa vigueur à un ordre culturel déprimé et fatigué », comme l’est celui de la société mondiale d’après-guerre. Le film de Mankiewicz n’est pas ainsi une simple représentation de la vérité : il est déjà la mise en œuvre de cette vérité sous la forme ambiguë qu’elle revêt nécessairement ; à savoir sous la forme d’une occultation de ce qu’elle révèle et répète – et répète d’autant plus efficacement qu’elle l’occulte. Au point de faire croire que le cinéma est un simple loisir.

Toute cette histoire est en réalité l’histoire de ces figures mythiques et comme telles opératoires que sont dans l’Amérique de la fin des années cinquante « Liz » et « Monty ». N’est-il pas manifeste que le rapport de
Catherine (la nièce de Sébastien) et de Sébastien est exactement celui qu’entretiennent publiquement Elisabeth Taylor et Montgomery Clift depuis environ une dizaine d’année au moment de la rédaction de la pièce de Tennessee  Williams ? A savoir, un puissant attachement amoureux contrarié par l’homosexualité de Monty et progressivement transfiguré en protection maternelle infaillible. « On nous prenait parfois pour un couple en voyage de noce, mais on s’apercevait vite que nous avions des…des cabines séparées », confie Catherine dans la pièce. En 1961, dans les Misfits, John Huston fera allusion à la possessivité de la mère de Monty (dans la scène de la cabine téléphonique au tout début de l’épisode du rodéo) ; mais, il est clair qu’en 1959, dans Soudain l’été dernier, cette mère possessive – «il était à moi ! » s’écrie Violette Venable dans la pièce – est tout simplement incarnée, avec une précision qui vaut plus qu’une simple allusion, par la figure glaciale de Katharine Hepburn : comme Sunny, la mère de Montgomery Clift, Violette voyage seule à travers le monde avec son fils pour le soustraire à toute vie sociale. Tennessee Williams – pour lequel Montgomery Clift avait joué la première fois en 1945 – et Mankiewicz pouvaient-ils ignorer que Monty, séparé de sa jumelle, avait vécu des années en couple avec sa mère ? La figure incestueuse de Sunny ne devait-elle pas inspirer l’écriture sinon la mise en scène de Soudain l’été dernier ?

Monty, véritable Œdipe moderne menait alors à travers le film de Mankiewicz, publiquement et, déjà miné par l’alcool, plus ou moins consciemment, l’enquête qui, à travers l’interrogatoire de Liz Taylor, devait le
conduire à révéler sa propre monstruosité: non pas l’inceste, ni l’homosexualité, mais de concentrer sur soi et d’apaiser par son propre sacrifice la violence unanime. Monty est si peu le Freud du cannibalisme qu’il est
en réalité Sébastien lui-même, toujours filmé de loin ou de dos, sans visage – comme une simple indication du lieu qui revient en propre au sujet du sacrifice. Dans la pièce, la mère de Sébastien précise que son fils, « à la recherche de Dieu » ou plutôt d’une « image claire et nette de Dieu », avait trouvé cette image dans le spectacle d’oiseaux déchiquetant et dévorant la chair de jeunes tortues de mer sur les Îles Galapagos. Une image que sa nièce interprète comme une « image qu’il avait de lui-même » : une image de lui-même « comme victime d’une sorte de sacrifice ! un sacrifice offert à quelque chose de terrifiant », à une sorte de dieu cruel. Et c’est cette image de soi que Sébastien proprement accomplit dansla scène du dépeçage cannibale ; une scène que la nièce décrit comme une agression par « une nuée de petits moineaux noirs et déplumés ».

La figure absente, effacée et excessivement présente de Sébastien, qu’aucun acteur interprète, est en réalité celle de l’acteur américain mythique, en lequel s’incarne et prend forme le cannibalisme comme mythe moderne. C’est cette figure qui opère le processus réel à l’œuvre dans la représentation cinématographique.

C’est par une telle figure de l’indifférenciation – dont la différence est précisément de réaliser en soi le neutre, le quelconque, le pauvre en différence – qu’est possible l’établissement et le rétablissement incessant de l’ordre social différencié.

Arthur Miller dit avec une précision déconcertante l’efficacité de telles figures. Il faut prendre au sérieux dans les Misfits – dont Miller fut le scénariste – la scène du bivouac dans la plaine sauvage. Elli Wallach (Guido), parlant de Marilyn Monroe (Roslyn), y soutient qu’elle possède plus et mieux que la connaissance, une « sollicitude (care) » qui la met en harmonie avec toutes choses, au point que « ce qui arrive à n’importe qui lui arrive aussi ». A Marilyn qui proteste en affirmant qu’elle est « juste nerveuse », Wallach rétorque : « s’il n’y avait pas des gens nerveux sur terre, on en serait encore à se manger entrenous ». Le sujet
nerveux (Marilyn, Monty…) : celui dont la présence active et auto-destructrice préserve la communauté des violences intestines, assure l’évacuation de la Violence en individuant et, pour ainsi dire, en condensant en
soi l’abaissement généralisé des différences, qui est au principe de la guerre et que la guerre intensifie – qu’a intensifié à l’extrême que l’on sait la seconde guerre mondiale.

Ce que Soudain l’été dernier nous apprend, c’est que le bouc émissaire est une image de soi – que c’est sous la forme d’une image de soi, c’est-à-dire d’une figure de la subjectivité librement revendiquée, que le bouc émissaire opère et produit son effet dans la société mondiale en crise depuis les années trente. Cette image de soi ou cette figure de la subjectivité est ainsi au cœur de la production littéraire et intellectuelle du siècle. «Dès qu’un grand écrivain apparaît, la platitude est ébranlée », écrit encore Girard dans le dernier chapitre de La violence et le sacré. C’est-à-dire est ébranlé le processus par lequel la culture propre à la socialité différenciée minimise la violence même de l’acte sacrificiel qui la fonde. Au tout début de Mort à crédit, Céline n’écrit-il pas qu’il va « raconter des histoires » telles que ceux qui sont « repartis loin, très loin dans l’oubli se chercher une âme […] reviendront, exprès, pour [le] tuer, des quatre coins du monde » ? A-t-il fait autre chose ? N’avons-nous jamais été tenté de nous agréger au groupe ha ineux de ses assassins potentiels, à moins que minimisant la violence de sa position, nous n’ayons choisi, comme Gide, de n’y voir qu’une exagération comique. Impossible, en réalité, de distinguer chez Céline l’acte d’écrire et l’attraction sur soi de la Violence unanime. Séparer l’homme de l’écrivain, le salaud du romancier, reviendrait à séparer le bénéfique du maléfique qui agissent pourtant de concert dans le processus réel du bouc émissaire. Comprendre le caractère opératoire du bouc émissaire, c’est aussi comprendre cette inséparabilité : da ns le dernier chapitre de la Violence et le sacré, Girard félicite ainsi Derrida d’avoir, en refusant de séparer les deux sens opposés de pharmakon (poison et remède) exhumé, ré vélé le jeu de la violence qui habite le discours philosophique.

Pour bien comprendre le rapport de la violence et de la philosophie, il faut toutefois s’en remettre à l’article consacré en 1964 par Derrida à Lévinas sous le titre : Violence et métaphysique. Derrida y soutient que
la violence, « ou plutôt l’origine transcendantale d’une violence irréductible », est la nécessité « à laquelle aucun discours ne sa urait échapper dès sa plus jeune origine ». Cette « violence transcendantale » consiste dans l’instauration de soi-même comme autre de l’autre : dans la position de deux origines séparées du monde ; une dissymétrie originaire, pré-éthique, qui seule permet, pour Derrida, ultérieurement la dissymétrie inverse, la non-violence éthique que promeut Lévinas. Or, cette violence est une moindre violence. La doctrine derridienne de la violence est bataillienne – du moins selon une certaine lecture de Bataille. La moindre violence du discours s’oppose en effet avant tout à « la pire violence du silence primitif et prélogique d’une nuit inimaginable qui ne serait même pas le contraire du jour, d’une violence absolue qui ne serait même pas le contraire de la non-violence : le rien ou le non sens purs » – un non sens auquel, d’après Derrida, on est reconduit par la violence de l’hyperbole démonique du Cogito cartésien en son moment inaugural et propre, lorsque la différence du singulier, du séparé, ne peut s’éprouver que comme la différence solitaire d’une ouverture excédant follement la totalité du sens déterminé. Cette pire violence est celle de la dépense pure, anéconomique du sacrifice bataillien. C’est la puissance menaçante d’une telle violence absolue que Derrida oppose en fin de compte à Lévinas en défendant la violence relative du discours, qui commence avec la profération du Cogito, et qui reprend la dépense anéconomique dans une économie de la différa nce – car seule cette profération et cette économie permettent la séparation et de parler l’un à l’autre. La violence de la philosophie est d’abord l’expulsion de cette folie – ou, si l’on veut, l’expulsion du sujet nerveux qui par sa participation et sa sollicitude universelles, comme Marilyn, excède toute communication possible dans l’ordre de la connaissance.

Le reproche fait par Derrida à Lévinas est de ne pas avoir compris la nécessité de fonder la relation éthique à l’autre dans la violence transcendantale et économique de la séparation du même et de l’autre moyennant l’auto-position du même. Le reproche est juste. Mais, il ne révèle pas une insuffisance de l’éthique lévinassienne. Il met plutôt à jour son intention et sa signification fondamentales : écrire une philosophie en tièrement du point de vue de ce qui, afin même de le rendre possible, est originairement expulsé du discours philosophique. Ecrire une philosophie du point de vue de cette subjectivité originellement expiatrice qui prend sur soi et réalise en elle-même par la totale substitution à autrui – en deçà de toute position de soi – la violence pure d’un débordement de l’essence – c’est-à-dire de l’intérêt à être.

Là encore, le bouc émissaire est une image de soi ou plutôt un accomplissement subjectif. Les éléments principaux du chapitre IV d’ Autrement qu’être, que Lévinas présente comme le germe de l’ensemble de l’ouvrage, ont d’abord été exposés lors d’une conférence faite à la Faculté Universitaire de Saint Louis le 30 novembre 1967, avant de donner lieu à publication dans la Revue philosophique de Louvain en octobre 1968.

Ils sont donc postérieurs à l’article de Derrida et y répondent d’une manière inattendue. Dans ce texte central, Lévinas oppose la pseudo-transcendance, la fausse altérité du non-moi posé activement par le Moi auto-positionnel de Fichte à la transcendance absolue du non-moi subie dans la souffrance par un Moi exposé sans réserve à l’autre, et la perspective ainsi ouverte d’une authentique « fraternité humaine » – celle qui nous établit dans la proximité (pour reprendre la lettre de l’exergue) « des millions et des millions d’humains de toutes confessions et de toutes nations, victimes de la même haine de l’autre homme, du même antisémitisme », que celui dont furent victimes « les six millions d’assassinés par les nationaux-socialistes », mais aussi dans « la responsabilité de ce dont, dans le persécuté, il n’y eut pas volonté », c’est-à-dire la « responsabilité de la persécution même qu’il subit ». Ainsi exposée concrètement au poids de l’êt re, à la maladie, à la souffrance, à la mort, « sous le poids de l’univers – responsable de tous», la subjectivité lévinassienne est exclusivement « sujétion » ; et cette sujétion est ce qui la contraint à se contracter toujours plus en soi – et donc à être soi. Expressément articulée à la violence extrême de la guerre mondiale, la philosophie lévinassienne du sujet offre, d’une manière exemplaire, les éléments théoriques permettant de comprendre comment le sacrifice, le dépeçage par une nuée de rapaces goulus, l’exposition sans réserve à la Violence, puisse être à l’orée des années 60 une image positive de soi – et passer pour le ferment d’une nouvelle fraternité.

La substitution sacrificielle à l’autre jusque dans la responsabilité de la persécution subie refoule, rejette le sujet dans « le plein de l’un » ; elle le contracte au point de « l’empêcher de ce scinder, de se séparer de soi pour se contempler ou pour s’exprimer » ; à tel point que le Moi lévinassien est « absolument moi », « unicité exceptionne lle », « je unique et élu ». Cette plénitude ne va pas toutefois sans une fissure. Une fissure qui n’a rien à voir avec la fissure du Je fêlé kantien dont parle Deleuze en 1968 dans Différence et répétition, et qui tient à la passivité du moi à l’égard de son auto-activité – c’est-à-dire est liée à son auto-affection ou au
to-monstration. C’est à force d’être compacté sous le poids du monde que le Moi lévinassien finit par « étouffer », par se fendre et par éclater. Cette fission n’a rien à voir non plus avec la scission dialectique hégelienne – et le chapitre d’Autrement qu’être auquel nous faisons référence porte distinctement la mar que de l’anti-hégélianisme qui lui est contemporain et notamment de l’anti-hégélianisme affiché par Derrida dans l’article de 1967 sur l’hégélianisme sans réserve, paru en mai, quelques mois avant la conférence de Lévinas à la Faculté Universitaire de Saint-Louis.

L’éclatement, l’ouverture du plein ne va en aucun cas jusqu’à la séparation qui permettrait le retour à soi ou le jeu de l’auto-monstration. Le Soi « ne cesse de se fendre », écrit Lévinas. La singularisation extrême du retour à soi et l’universalisation de l’éclatement sont parfaitement simultanés, conjoints dans une même « stance », le Sujet lévinassien se tenant constamment dans « l’entre-deux » de son individuation et de son
effacement. Or, il est remarquable que cette « stance », ou station, est précisément celle de la victime sacrificielle, « immolée » pour tous, dont Lévinas construit ici l’identité subjective. La réponse de Lévinas à Violence et métaphysique est alors précisément de décrire la substitution en usant du vocabulaire bataillien par lequel Derrida désignait en mai 1967 l’idéal subjectif à opposer à la négativité hégélienne: la « dépense
débordant les ressources », la « dépense sans compter », la « gratuité » opposée à l’économie restreinte de la compta bilité. Ce que, dans le premier chapitre d’Autrement qu’être, en 1970, Lévinas condense dans l’expression de « sacrifice sans réserve », « sans retenue ». C’est donc le risque d’une toute autre violence que la violence inhérente au discours philosophique que veut prendre Lévinas.

Et Derrida peut bien lui reprocher son imprudence. Ce risque, le livre de René Girard l’éclaire, en 1972, par l’éclairage qu’il porte sur le processus réel à l’œuvre à travers l’émergence dans l’ensemble de la culture, élevée par la guerre au rang de culture mondiale, de cette figure singulière de la  subjectivité qu’est la substitution totale dans la concentration sur soi de la Violence unanime.

Voir par ailleurs:

Du Notting Hill Carnival aux Melas – festivals de musique, identité immigrée et intégration
Intervention au colloque IMAGER « Exils et Création », Université Paris 12, avril 2006

Résumé :

Le festival de Notting Hill, cet événement culturel de masse de musique et de danse antillaise a fêté récemment ses quarante ans. Il a contribué à une certaine image de l’Angleterre comme un pays où l’identité culturelle de groupes immigrés peut être publiquement revendiquée. Il est même devenu  un symbole du “multiculturalisme”.
Simple divertissement, retour aux racines, récupération commerciale et étatique de l’identité immigrée … le festival a fait l’objet d’interprétations très diverses. L’étude de son histoire permet d’éclaircir sa signification.

Dans les années soixante, la grande difficulté de sa mise en oeuvre laissait apercevoir un réel rejet des Antillais par une partie de la population blanche.  Dix ans plus tard, les tentatives d’interdire le carnaval, et les conflits violents entre police et participants, faisaient couler beaucoup d’encre. Mais aujourd’hui il bénéficie d’une participation beaucoup plus forte des pouvoirs publics dans l’organisation et le financement du carnaval, et d’une réelle banalisation du festival – il est par exemple intégré dans les programmes scolaires.

Les Melas, qui fleurissent depuis un peu plus de dix ans en Angleterre et dont on dénombre une bonne quarantaine à travers le pays chaque année, sont des festivals de musique et de danse indo-pakistanaise (on dit en Angleterre « Asian  music »). Ces festivals servent d’expression de l’identité d’une population d’origine indo-pakistanaise encore cible du racisme. Là encore, l’attitude des autorités, et les revendications explicites et implicites des artistes et des organisateurs nous permettent de mieux comprendre les festivals en tant que réactions au racisme ambiant.

Notre intervention vise à explorer, en comparant ces deux exemples certaines des problématiques d’expression d’identité immigrée en Angleterre aujourd’hui.

Du Notting Hill Carnival aux Melas – festivals de musique, identité immigrée et intégration

John Mullen, Université Paris 12 Val de Marne

1. Introduction

Nous allons examiner brièvement l’histoire et l’actualité de festivals de musique « ethnique » en Angleterre pour voir ce qu’il peut nous dire sur le thème du colloque « Exils, Migration et Création ».

1.1 Exil et immigration
Les mots « Exil » et « immigration », ne nous renvoient pas la même image. « Exil » on comprend comme un phénomène à dominante individuelle, vécu dans l’isolement, souvent lié à des problématiques politiques. Dans « immigration » nous voyons un phénomène collectif, relevant souvent de besoins économiques. Mais les productions culturelles collectives des population immigrées réagissent aussi à l’expérience d’éloignement du pays. Aujourd’hui en Angleterre, ces festivals sont ceux d’une population dont la majorité est née en Angleterre. Néanmoins, l’expérience du racisme et les difficultés d’intégration peuvent produire un sentiment d’exil. A cet exil sont attachées toute une série d’attitudes et revendications  – qu’il s’agisse d’une glorification du pays ou de la culture d’origine, d’une tentative d’assimilation, ou d’une revendication de cultures hybrides ou multiples.

Nous remarquons tout de suite une complexité de ces festivals par rapport à l’exil. Le carnaval de Notting Hill tenant ses racines dans le carnaval jamaïquain est une adaptation au sol anglais d’un festival qui déjà incarnait une réaction à l’exil des esclaves africains. Ensuite les Antillais en Angleterre ont utilisé ce carnaval pour leur propre expression culturelle, marquée par l’expérience de l’immigration. Ainsi nous sommes en présence d’un double exil.

Les Melas sont avant tout une expression d’une génération de jeunes de culture indo-pakistanaise nés en Angleterre, et non pas une expression de la première génération d’immigrés. On verra qu’on peut y trouver  des éléments d’un « retour aux racines », en même temps qu’une revendication du mélange. Les deux festivals sont souvent présentés comme étant DE la communauté en question mais POUR tout le monde, une vitrine de la culture « ethnique » conçue pour contrer les préjugés sur les cultures indo-pakistanaises.

1.2 Création, théâtre et hybridité
Le concept de création en ce qui concerne la musique populaire n’a pas été suffisamment exploré. On y a remarqué pourtant une tendance à la création collective plus qu’individuelle. (1)  Création collective par le groupe de musiciens, ou par le studio d’enregistrement. Mais aussi création collective par échange avec le public, élément d’autant plus important que le spectacle peut être aussi déterminant que l’écriture. En ce qui concerne la musique d’une communauté spécifique, la situation est encore plus complexe. L’artiste peut vouloir se présenter comme étant « la voix d’une communauté » ; s’il ne veut pas se présenter ainsi, d’autres peuvent s’en charger. Et la « voix de la communauté » en elle-même n’est pas exempte de complexités revendicatives, surtout s’agissant de communautés ciblées par le racisme.

Il faut se rappeler également que la création dans la musique populaire implique un aspect théâtral. Ainsi, un concert de Banghra qui mélange musiques indiennes, rock anglo-saxon et rythmes reggae ne fait pas que les mélanger – il montre qu’il les mélange. En effet, la revendication publique, théâtrale, du mélange est aussi important que l’aspect esthétique.

1.3 Contexte et racisme
Seule une prise en compte de l’expérience du racisme permet de comprendre cs festivals. Le carnaval de Notting Hill vit ses débuts dans les années 1960, quand la déconstruction lente de l’empire colonial s’accompagne d’un racisme populaire assez général. La montée et la défaite de l’extrême droite organisée dans les années 1970 et sa renaissance à la fin des années 1990 constituent des éléments importants pour comprendre les revendications identitaires des festivals antillais et indo-pakistanais.

En effet lors des élections municipales de 2002, le British National Party, principale formation d’extrême droite, gagne trois sièges à Burnley, petite ville du Nord de l’Angleterre. Dans les quelques circonscriptions où il se présente, il obtient en moyenne vingt pour cent des suffrages. C’est vécu comme un drame dans un pays où, pendant de longues années, à la grande fierté de la gauche anglaise l’extrême droite ne comptait aucun élu. En 2006, une étude  (2) montre que 25% de la population se posait la question de voter pour le British National Party, un parti qui défend une politique de rapatriement de la population issue de l’immigration, financé par l’Etat,

Les festivals, qu’ils soient  antillais à Notting Hill, ou indien et pakistanais pour les Melas, en tant que vitrine publique des cultures des deux minorités les plus visées par le racisme ne peuvent qu’être influencés par cette ambiance.

2. Notting Hill
2.1 L’histoire du carnaval
Toute l’histoire du carnaval de Notting Hill est liée à l’histoire de l’immigration antillaise à Londres. Les travailleurs antillais furent recrutés activement par l’Etat britannique en manque de main d’oeuvre dans les années 1950 ; ils venaient d’une colonie où on leur avait toujours inculqué la supériorité de la culture anglaise :

Dans les écoles, on enseignait aux enfants que les Anglo-Saxons étaient une grande civilisation, voire la plus grande de toutes, et qu’eux-mêmes descendaient de tribus africaines primitives et incultes, sauvées par la bienveillance et la grandeur des Britanniques.
(Maraval 2002 :12)

Ils partaient pour l’Angleterre en ayant une vision idéalisée du pays. 125 000 sont venus en 10 ans. Les Jamaïquains s’installèrent à Clapham et Brixton, tandis que les Trinidadiens se rassemblèrent à Notting Hill, encouragés à se regrouper par un racisme très présent dans le marché immobilier. Les travailleurs devaient généralement prendre des emplois en dessous du niveau de qualification qu’ils avaient dans leur île d’origine. Le racisme qu’ils ont vécu fut un véritable choc.

En 1958 vint un traumatisme supplémentaire pour les Trinidadiens de Notting Hill. Des jeunes blancs s’organisèrent pour attaquer les Noirs du quartier. Neuf jeunes blancs furent arrêtés par la police en possession de barres de fer et d’autres armes. Les logements de couples mixtes furent attaqués par des bandes racistes ; une partie de la jeunesse antillaise s’organisa pour riposter. Les conflits durèrent plusieurs jours et s’accompagnèrent de l’accusation que la police avait sciemment refusé d’intervenir pour défendre des citoyens antillais. (3)

Le premier carnaval à Notting Hill, en 1966 (4) était conçu comme un symbole d’unité de la population du quartier, quelques années après ces émeutes. Mais pendant les années 1970, le caractère caribéen dominait : on peut y lire un certain repli sur soi face au racisme ambiant. Les organisateurs du carnaval le présenta par la suite comme une contribution à la vie culturelle de toute la population, une preuve de la contribution positive des Antillais à la vie culturelle du pays. Ainsi le carnaval constitue à la fois une revendication de résistance antiraciste  (le message implicite est « Nous voulons apparaître nombreux et bruyants en public, antillais et fiers de l’être ») et aussi une réaction défensive au racisme (le second message implicite : « Vous voyez, nous avons quand même quelque chose à apporter»).

Dans les années 1970, le festival est marqué par une montée rapide du nombre de participants, mais aussi par de graves conflits avec la police et les autorités.(5)  Pendant plusieurs années il y eut des tentatives d’interdire le carnaval ou de le déplacer à un quartier lointain.  Dans une ambiance marquée par des descentes régulières de la police dans les bars et les restaurants caribéens…et l’utilisation d’une loi pour fouiller toute personne « suspecte » dans la rue , (6) la présence publique des 250 000 Noirs au festival de 1975 est  perçu comme un problème. Cette période connaît également des évolutions politiques qui encouragent les réactions racistes (profonde déception ouvrière avec le gouvernement travailliste, montée du Front national néofasciste).

Ainsi nous voyons en 1976 des combats violents entre policiers et jeunes participants au carnaval. Une centaine de policiers et une soixantaine de civils sont hospitalisés. Ces conflits surgissaient d’une méfiance très grande envers une police largement touchée par le racisme. Les années suivantes, le carnaval va participer à la logique d’affrontement idéologique entre racistes et antiracistes. La ligue anti-nazie (LAN) organisait une présence au carnaval.
La LAN et Rock against Racisme organisaient des concerts où des groupes de Reggae Britanniques tels que Asad ou Steele Pulse jouaient sur la même scène que des groupes punk  tels que The Clash et The Slits. Certains groupes punk qui comptaient parmi leurs fans des skinheads sympathisants du fascisme devaient les affronter politiquement en participant à ces concerts. La situation était très tendue : des musiciens Noirs furent attaqués par des jeunes fascistes et en 1981 le Front national menace de s’attaquer physiquement au carnaval de Notting Hill.

La défaite du Front national dans la rue en 1977-1978 et son déclin électoral dans les années 1980 aidèrent à rendre moins explosif  le carnaval, même si en 1989, un certain nombre de conflits eurent lieu entre les foules et la police, massivement présente : 13 000 policiers furent déployés.

Une certaine contestation du racisme policier, y compris à l’intérieur des organismes publics a permis une présence policière plus conciliante depuis quinze ans. Dans les années 1990 une campagne déterminée à recruter des milliers de policiers issus des minorités ethniques y a sans doute contribué, ainsi qu’une montée lente de la politique du multiculturalisme.

2.2 Notting Hill aujourd’hui
Le carnaval de Notting Hill en est venu à représenter un véritable mythe. Le mythe de la joie de vivre des Antillais, de la tolérance de l’eccentricité chez les Anglais, ou de la réussite du multiculturalisme anglais. Un mythe utilisé par la communication officielle anglaise pour le tourisme et le commerce.

En 2000 1 500 000 personnes ont participé au carnaval ; en 2005 750 000. En 2000 le carnaval comptait 42 sound systems statiques, 35 sound systems mobiles, près de 80 bandes costumées suivies par leurs camions respectifs, 15 steel bands, 3 scènes de concert et 250 stands vendant de la nourriture ou des boissons. Si la majorité des participants est  noire, le carnaval attire une minorité de « anglais de souche » en plus des visiteurs internationaux.

2.2 Les musiques de Notting Hill : racines et modernité
Dans les années 1960 et 1970 on voyait jouer quasi-exclusivement le steel band et le calypso. Le calypso  est une musique antillaise avant tout trinidadienne dont les origines remontent à la traite des esclaves ; cette musique était utilisée pour des communications interdites entre esclaves. Après l’abolition de l’esclavage, les concours de musique calypso sont devenus de plus en plus populaires. A l’instar des ballades dans la tradition folklorique anglaise, les chansons de calypso sont devenues, au début du vingtième siècle, un moyen de transmettre des informations et des débats. Les chansons commentaient l’actualité, dénonçait la corruption chez les politiciens, etc.

A Notting Hill, les artistes de calypso perpétuent cette tradition. Si l’animation de la danse et de la fête constitue la base fondamentale, et la tradition de chansons sensuelles voire paillardes est très présente, on y trouve également des chansons identitaires, revendicatives, ou d’opinion. « I’d rather be in Trinidad » de David Rudder ou « We’ve got to rally round the West Indies » chantent la nostalgie du pays mais aussi exhortent l’unité des Antillais. Une autre succès récent, « Black on Black » commentait les crimes violents à l’intérieur de la communauté noire. Dans son « Forty One bullets » Rudder commente la mort d’un New yorkais noir tué par la police dans la rue… D’autres chansons font des commentaires sociaux qui ne sont pas directement revendicatifs, comme le morceau de la reine du calypso Wen’D qui s’intitule «  The Internet ».

L’autre forme musicale centrale aux débuts du carnaval est le steel band ou steel pan. Cette musique populaire bricolée au départ ( le steel pan dans sa forme originale dans les années 1940 est un fût de pétrole adaptée pour faire de la musique, à l’époque où les tambours traditionnels avaient été interdits par les autorités), est une musique appartenant à une population dominée.

C’est en 1975 qu’apparaît une grande nouveauté dans le carnaval –  les sound systems qui jouent du reggae, accompagnés par les commentaires du Disc Jockey chanté sur fond de disques (souvent commentaires politiques ou sociaux). Ces sound systems sont devenus de plus en plus nombreux chaque année. Leur arrivée assure le succès du carnaval auprès d’une nouvelle génération de jeunes Noirs britanniques, et leur polarisation sur la musique Reggae a évolué – aujourd’hui chaque sound system choisit sa forme de musique – R and B, Jungle, garage etc. . Dans le même temps les sound systems ont suscité l’inquiétude de ceux qui tenaient à un carnaval de musique traditionnelle et « authentique ».

2.3 Carnaval et autorités
L’attitude des autorités publiques à l’égard du carnaval ne se réduit pas à une démarche répressive. Surtout ces 20 dernières années, la montée du « multiculturalisme » s’est vue refléter dans l’attitude des pouvoirs publics

Le « multiculturalisme » dans ce contexte est l’idée que la valorisation et l’encouragement de l’expression culturelle minoritaire, loin de constituer un repli sur soi et une menace pour le vivre ensemble et pour l’unité de la population, est au contraire une richesse et une partage. C’est une idée qui a le vent en poupe à partir des années 1980. Nous voyons ainsi qu’à partir de 1989 il y a une implication des municipalités dans l’organisation du festival. Le maire du grand Londres, Ken Livingstone déclara « Le carnaval est un rassemblement merveilleux de toutes les communautés de Londres». (7)

Des subventions publiques sont devenues disponibles. En effet, à cette époque il y a un souci particulier au sein des organismes publics de subvention – les Arts council – de ne plus exclure les activités culturelles venant des minorités ethniques. (8) A tel point qu’un quota, un pourcentage des subventions réservé à des arts dans les communautés ethniques, a été mis en place.(9) (10)

London Arts a attribué, par exemple  400 000 livres  aux différentes artistes du carnaval en 2001. Un responsable de liaison avec le carnaval fut nommé à London Arts.  Il y a eu également l’implication des écoles de Londres dans le carnaval. « L’heure est venue de prendre les arts du carnaval au sérieux. On n’a pas encore compris la valeur sociale et éducative du carnaval » a commenté M. Ado, directeur du centre Caraïbes à Goldsmith’s College. (11)

3. Les Melas
Les Melas ont d’autres origines et un autre contenu. Quelques dizaines sont organisés au Royaume-Uni chaque année. Ils peuvent être relativement petits – le Mela de Bolton accueille 2 000 personnes, ou beaucoup plus grands – le Mela de Birmingham attire 40 000 personnes ; 80 000 personnes ont participé au Mela de Bradford en 1999, 100 000 en 2003 à Leicester, et 75 000 à Londres en 2004. L’entrée est généralement gratuite ou peu chère : le financement vient de sponsors et des municipalités. Contrairement au cas du carnaval de Notting Hill, les municipalités et autres organismes publics ont été impliqués depuis le départ.

3.1 Mela et exil
Ces festivals indo-pakistanais n’apparaissent que dans les années 1990, (le London Mela est mis en place en 2003 seulement) tandis que l’immigration indo-pakistanaise date des années 1950 à 1975. C’est une expression culturelle d’une nouvelle génération, née en Grande-Bretagne. Nous verrons donc que la présentation de l’exil ou de la migration est bien différente. Notamment la revendication ouverte d’une culture mixte ou hybride est bien plus présente qu’à Notting Hill.

3.2 Les musiques du Mela
On peut  voir à la fois des groupes anglo-indiens locaux et des groupes venus d’Inde pour jouer. Les groupes et chanteurs peuvent chanter en anglais (Apache Indian, par exemple) ou en penjabi ou d’autres langues du sous-continent indien (des groupes tels que Junoon -« le plus grand groupe rock du Pakistan »). Il peut y avoir des musiques traditionnelles ou classiques du sous-continent indien, mais le centre de gravité du festival est sans doute la musique des jeunes  –  garage, urban et  avant tout, Banghra.

Cette musique utilise le chant et les instruments traditionnels de l’Inde – tambours et instruments à cordes. Dans sa forme traditionnelle, les textes, en penjabi, traitaient de la récolte, de l’amour, du patriotisme penjab ou des questions d’actualité sociale et politique. Aujourd’hui, le Banghra, parfois chanté en anglais et en penjabi, mélange le rock et le hip-hop, le rap, le reggae ou le jungle avec la musique traditionnelle. Les thèmes peuvent être politiques ou romantiques (Je veux danser avec vous »…) Raghav (un des chanteurs les plus populaires, Canadien d’origine indienne) chante en anglais, mais aussi une chanson en penjabi « the ultimate sacrifice ». Quelques tubes chantés en bilingue marquent une innovation dans la musique populaire britannique, depuis toujours rétive à toute chanson qui ne soit pas chantée en anglais.

Un tel phénomène de mélange de musique traditionnelle et musique populaire contemporaine n’a rien de surprenant en soi – nous avons vu depuis les années 1970 plusieurs types de musique folk réinterprétés dans un registre rock, par exemple .(12) Mais au Mela les mélanges semblent aller plus loin, et l’hybridité, nous le verrons est revendiquée comme une valeur en soi. Ainsi Ronak Baja, un groupe d’Edimbourg, se réclame d’un mélange de Banghra indienne et de musique folklorique écossaise.

Les thèmes des chansons sont variés. Les chansons d’amour ont leur place : Raghav chante «let’s work it out »  sur une relation de couple. Apache Indian chante sur des thèmes de la société contemporaine de sa communauté. Il prend comme thème les mariage arrangés, la dénonciation des drogues, ou simplement la fierté d’être de culture mixte.

Si les Melas restent orientés autour de la musique du sous-continent indien et hybrides, il y a eu des tentatives pour élargir leur registre, en réponse aux critiques qui soupçonnent les Melas de favoriser le repli sur soi des communautés minoritaires. A Glasgow par exemple le Mela a récemment accueilli des artistes sud-américains et andalous. La directrice du Mela de Bradford expliqua sa position sur l’élargissement et l’hybridité.

J’ai beaucoup travaillé avec des artistes traditionnels, mais ma conception du Mela c’est de détruire les frontières. Alors j’ai délibérément cherché des artistes qui font appel à une tradition mais essaient de se mélanger et d’impliquer d’autres cultures … je veux voir des gens noirs, blancs, bruns, roses et bleus tous communiquer avec la musique car c’est le seul moyen de vraiment communiquer.  (13)

3.3 Mela, hybridité  et revendication

Un festival basé sur la musique d’une minorité ethnique ne peut pas faire abstraction du racisme. Les organisateurs voient le Mela comme une réponse au racisme, ou comme une occasion de mettre en avant des revendications ou de la propagande antiraciste. Si les municipalités (souvent de gauche) et d’autres organismes publics mettent l’accent sur la possibilité de contrer les préjugés racistes en faisant une vitrine, lors des Melas, de la créativité de la culture minoritaire, bon nombre d’artistes et d’organisateurs prévoient une intervention antiraciste plus politique, qui dénonce un racisme structurel et n’épargne pas les autorités publiques. Ainsi nous voyons dénoncer la politique de l’immigration, par exemple.   Le reporter du Daily Telegraph rapporte en 2004  (14)

J’ai croisé le directeur artistique, Ajay Chhabra, qui se promenait sur des échasses, déguisé en policier militaire. Il pointait les gens avec son bâton en leur accusant d’être illégaux et en exigeant qu’ils montrent leur passeport.  (15)

Asian Dub Foundation est parmi les groupes populaires les plus radicaux. Ils protestent contre les restrictions à l’immigration. (Dans leur morceau « Fortress Europe ») There is no such thing as illegal immigrants, only illegal governments. Dans d’autres chansons il s’attaquent au thème du multiculturalisme et de l’hybridité. Ils flétrissent certaines formes de la world music, perçues comme une dilution inacceptable et peu respectueuse des racines de leur culture

You’re desensitised
Sitting cross-legged with your joss sticks and your flutes
Just taking and faking what’s easy:
No respect for our roots

(Vous avez perdu la capacité de ressentir
Assis en tailleurs avec flutes et encens
Prenant et imitant ce qui est facile
Sans respecter nos racines) (16)

D’autres artistes tels que Apache Indian ou Jay Sean considèrent au contraire que l’hybridité en soi est un triomphe d’unité populaire. Jay Sean est devenu la première superstar de la musique asiatique (17) (160 millions de téléspectateurs à travers le monde l’ont vu recevoir un prix sur MTV India). Il se présente comme un porte parole ou un  modèle à suivre.

« Sikh, Hindu, Musulman, cela n’a aucune importance » dit-il « Nous sommes sur scène pour faire du bien aux Asiatiques, pour aider à les élever. » (18)

Alors on peut remarquer que là où Asian Dub Foundation voudrait exprimer et favoriser une prise de conscience politique radicale, Jay Sean tendrait à vouloir jouer un rôle revendicatif bien différent, voulant montrer la capacité des anglais d’origine immigrée à être comme les autres pop stars…. Sans doute le point commun est celui d’une fierté asiatique. « Asian is beautiful » pour une raison ou d’une autre. Le sens précis de la fierté asiatique est complexe. Un des groupes les plus populaires, Junoon, joue une version électrique de l’hymne national pakistanais, tout en revendiquant l’unité des peuples indiens et pakistanais.

D’autres ont souligné l’intérêt commercial tout à fait considérable de ces festivals; les grandes entreprises se battent pour être les sponsors des Melas. Selon la BBC  (19)

On estime que le revenu disponible de la communauté asiatique en Grande-Bretagne est de 8 milliards de livres. Ainsi, le Mega Mela a attiré des entreprises géantes qui cherchent à devenir des sponsors : Tesco, John Lewis, Jaguar.

Il y a une tension entre une revendication antiraciste, et une volonté de faire partie du « mainstream ». « Cela fait 35 ans que nous sommes là, nous voulons faire partie de la normalité, et nous voulons que les gens comprennent notre culture » commentait Anjina Raheja, une des organisatrices du Mela de Birmingham  (20)

D’autres insistent sur les évènements comme une occasion pour les non-asiatiques de “goûter un échantillon de la culture asiatique” . (21) Tandis que le Daily Telegraph, pourtant généralement critique du multiculturalisme , (22) fait la publicité pour le Mela en ces termes :

Si vous n’avez pas l’argent pour prendre un vol pour l’Inde, vous pouvez voir une partie authentique de sa culture au Mela national, à Birmingham à partir de vendredi. C’est une vitrine étincelante de l’Asie – ses arts, sa cuisine, sa mode, ses sports et ses divertissements. (23)

3.4 Mela et intégration
Justement les deux aspects de la revendication de fierté – subversif et contre le système ou intégrative voire commerciale et aucunement radicale, donnent lieu à des attitudes ambivalentes de la part des pouvoirs publics. L’attitude des autorités envers ces festivals est basée sur un désir d’intégrer les citoyens d’origines ethniques différentes dans tous les aspects de la vie culturelle, grâce à une politique volontariste.

Une étude par une instance paragouvernementale, le Arts Council,  de 11 festivals majeurs  dans la région de Leicester en 2002  a fait ressortir le rôle des festivals « ethniques ». En effet, le pourcentage de citoyens Noirs et Asiatiques qui assistaient aux festivals de musique « non-ethniques » était trois fois inférieurs à leur pourcentage dans la population de la région. Les festivals ethniques – un festival caribéen et un Mela attirèrent par contre massivement ces populations.

La plus grande partie du public non-blanc des [onze] festivals ont assisté uniquement au Mela de Leicester et au carnaval caribéen de Derby. Si on enlève ces deux festivals de notre échantillon, le pourcentage du public blanc est de 96,7% [aux autres festivals], tandis que le pourcentage du public Noir ou Asiatique sont de 1,6% et de 0,8% respectivement. Cela est trois fois moins élevé que le pourcentage de ces ethnies dans la population générale. On peut en conclure que les festivals ont besoin de mieux attirer le public Noir et Asiatique. (24)

C’est une des raisons que les autorités donnent de l’argent à ces festivals.

En Angleterre, la prise en compte de facteurs « ethniques » dans le recensement et dans la compilation de toutes statistiques publiques est généralement considérées non seulement comme acceptable, mais comme une preuve élémentaire d’une volonté de réduire la discrimination raciste. L’encouragement des langues et des pratiques culturelles d’ethnies minoritaires est largement perçu comme positif en Angleterre. Une bibliothèque municipale peut tout à fait, par exemple, contenir dix ou vingt pour cent de livres en langue minoritaire (le Urdu dans la ville où j’ai vu cela récemment.) Souvent la municipalité est responsable de l’organisation d’un Mela. C’est le cas de Bradford par exemple, qui emploie la directrice musicale

Le Mela de Glasgow reçoit des subventions de la municipalité, du Arts Council écossais, de la police régionale, et d’entreprises privées dont une banque et une entreprise de production de lait.

Les Melas ont produit beaucoup moins de tensions avec la police que ne l’a fait le festival de Notting Hill – les Melas n’ont pas été perçu comme une menace en soi.  Quelques incidents ont pourtant eu lieu : des combats de rue entre jeunes pakistanais et jeunes kurdes à Peterborough en 2004 par exemple. (25) Mais il est à noter qu’il ne s’agissait pas de conflits directs entre forces de police et jeunes des minorités ethniques.

3.5 Melas et opposition
Des sections de l’opinion conservatrice peuvent être opposées à ces festivals, ou au moins aux contributions de l’argent public. Sous le titre « Londres peut-il se permettre de payer l’empire luxueux de Livingstone », le Daily Telegraph (26) dénonce le Mela du sud de Londres comme un gaspillage d’argent public, par un maire dont le seul souci est de suivre « la mode politique actuelle ». Plus à droite le British National Party a fait campagne contre le Mela de Bradford en 2000, diffusant des tracts et collant des affiches.  (27)
4 Conclusions

Le carnaval de Notting Hill et les Melas participent, au delà de l’aspect festif, à une réaction communautaire au racisme. Le fait d’être massivement visibles, de manière flamboyante, jouant la musique de ses origines dans des lieux publics est un acte de résistance au racisme ambiant. C’est pourquoi ces festivals ont été une cible privilégiée de discours racistes. Les festivals ont été critiqués et considérés comme communautaristes, véhiculant un repli sur soi. Il est pourtant à noter que d’autres festivals quasi-exclusivement blancs (tels que le Cambridge Folk festival par exemple) ne subissent pas les mêmes critiques.

La mise en place du carnaval de Notting Hill a nécessité de longues années de travail associatif, souvent allant à l’encontre de la politique des autorités publiques, et particulièrement contre les souhaits de la police londonienne. La mise en place infiniment moins conflictuelle des Melas démontre un changement dans les attitudes, mais avant tout la montée de l’idée multiculturaliste dans l’idéologie des organismes publics.

Néanmoins, les Melas restent profondément marqués par l’expérience du racisme, et leur tentative pour accéder à « la normalité » en est témoin (le festival de folk de Cambridge n’a pas à s’en soucier, même si la musique qu’on y joue est sans doute plus minoritaire que celle des Melas). Face à ce racisme, on observe au moins quatre types de réaction. D’abord on voit la mise en avant de héros asiatiques comme Jay Sean, qui s’en est sorti par la musique et veut donner des « preuves » que chacun peut s’en sortir. Deuxièmement on voit la célébration de l’hybridité, de la mélange des cultures comme une solution en soi face au racisme. Troisièmement, on remarque la mise en vitrine de sa culture comme une « preuve » de la valeur des minorités ethniques ; ceci constitue une réaction défensive au racisme, car on suggère que cette valeur ne va pas de soi. Enfin, certains artistes ou organisateurs préconisent une critique radicale du racisme, y compris dans ses formes institutionnalisées.

Nous espérons avoir démontré l’intérêt de l’étude des pratiques culturelles de masse dans la réflexion sur l’intégration des minorités, et dans celle de la création née de l’exil.

Ouvrages cités

Arts Council UK. Festivals and the creative region :  The economic and social benefits of cultural festivals in the East Midlands: key findings from a study by De Montfort University London : Arts Council UK, 2003.
Benyon John ‘Spiral of Decline : « Race and Policing »’ in Race Government and Politics in Britain, sous la direction de Zig-Layton Henry et Rich, Paul B. Basingstoke : Macmillan, 1989.
Hutnyk John. ‘Adorno at Womad : South Asian Crossovers and the limits of hybridity talk’ in Werbner Pnina et Modood Tariq (dir) Debating Cultural Hybridity : Multi-cultural identities and the politics of antiracism  London : Zed books, 1997.
Khan Naseen. Politique culturelle et Diversité culturelle. Rapport national : Royaume-Uni. Strasbourg : Conseil de l’Europe, 2001.
Maraval Myriam Le carnaval de Notting Hill : des conditions d’existence à l’affirmation culturelle mémoire de maîtrise non-publié, sous la direction de  M. DABENE, Aix en Provence : Institut d’Etudes Politiques, 2002.
Middleton, Richard. Studying Popular Music Milton Keynes :Open University press,1990.
Riggio, Milla, C (Ed.) Carnival: Culture in Action —
The Trinidad Experience  London and New York: Routledge, 2004.
John Peter, Margetts Helen et al.  British National Party: the roots of its appeal Colchester :Human Rights Centre, University of Essex, 2006.
Visram, Rozina Asians in Britain, 400 years of history, London : Pluto Press, 2002.
Notes
1 Voir Middleton, Richard. Studying Popular Music Milton Keynes :Open University press,1990.
2 John Peter, Margetts Helen et al.  British National Party: the roots of its appeal Colchester :Human Rights Centre, University of Essex, 2006.

3  Maraval Myriam Le carnaval de Notting Hill : des conditions d’existence à l’affirmation culturelle mémoire de maîtrise non-publié, sous la direction de  M. DABENE, Aix en Provence : Institut d’Etudes Politiques, 2002, p10.
4 On trouve dans les sources différentes dates pour le « tout premier » carnaval, dû à des désaccords sur le statut de diverses fêtes et concerts dans le quartier dans les années 1960.
5 voir Benyon John ‘Spiral of Decline : « Race and Policing »’ in Race, Government and Politics in Britain, Zig L.H. et Rich P.B. (Eds) Basingstoke : Macmillan, 1989.
6 De nombreuses critiques de l’utilisation raciste de cette loi menèrent à son abrogation en 1981.
7 Communique de presse GLA 13 février 2001
8  Khan Naseen. Politique culturelle et Diversité culturelle. Rapport national : Royaume-Uni. Conseil de l’Europe, 2001.
9 Sur le site web de Arts Council England on peut voir le détail des subventions publiques des activités artistiques et juger de l’importance de l’approche multiculturelle.
10 Voir aussi Cécile DOUSTALY : « L’Arts Council dans les années soixante : nouveau champion de la culture populaire ? », intervention dans colloque “Culture Savante, culture populaire” Université de Strasbourg novembre 2005, à paraître.
11 Communiqué de presse Greater London Authority 25 mai 2001

12 On pense à Fairport Convention, ou plus tard les Pogues ou Runrig.
13 Interview BBC Yorkshire 18 juin 2005
14 18.08.2004
15 Ibid
16 Pour une analyse des positions de ce groupe, voir Hutnyk John. ‘Adorno at Womad : South Asian Crossovers and the limits of hybridity talk’ in Werbner Pnina et Modood Tariq (dir) Debating Cultural Hybridity : Multi-cultural identities and the politics of antiracism  London : Zed books, 1997.
17 En Angleterre on utilise « Asian » pour dire indien et pakistanais. Nous avons gardé le terme, qui pourtant a un tout autre sens en France.
18 « We’re here to do something good for Asians, take them somewhere higher. » (Interview, Daily telegraph 28/10/2004).
19 BBC News samedi 20 novembre, 1999
20 Ibid.
21 Juggy D. Cité dans un communiqué de presse du maire de Londres 09.08.2004
22 Parmi d’innombrables exemples, voir « Multiculturalism hasn’t worked: let’s rediscover Britishness » Daily Telegraph 08.10.2006
23 05.11.2005
24 Les termes « Noir » et « Asiatique » sont utilisés dans le sens courant en Angleterre pour se référer à la couleur et aux origines, non pas à la nationalité.
25 Daily Telegraph 27.07.2004

  26  06.10.2005
27  Bradford Telegraph and Argus 06.11.2000

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Voir encore:

Notting Hill Carnival: Three men stabbed in violent clashes
BBC
26 August 2014

Three men were stabbed and two police officers were injured in a series of violent clashes at the Notting Hill carnival on Monday evening.

The Metropolitan Police imposed Section 60 public order measures, giving officers powers to stop and search, in response to the stabbings.

The police officers were assaulted during an attempted arrest of a man suspected of drug dealing.

The Met said 252 arrests were made over the two-day street festival.

Of those, eight people were arrested after disorder at the corner of Colville Terrace and Colville Gardens, Notting Hill, in which a 29-year-old man received a serious stab wound. He was taken to hospital and remains stable.

In addition, a man was arrested over the stabbing of an 18-year-old man in Southam Street, Kensington, and one man was held on suspicion of attempted murder following another stabbing of a 25-year-old.

There were 76 arrests over suspected drug offences, 43 for public disorder and 23 for possession of offensive weapons.

The number of arrests was down on last year, when 301 people were detained, and 2012 when 278 people were held.

Met Police commissioner Sir Bernard Hogan-Howe said: « Although early indications are that reported crime is down at this year’s Notting Hill Carnival, I am concerned by the number of stabbings over the weekend.

« Stabbings are up on last year, and in some cases these are just centimetres from being a murder.

« Each will be thoroughly investigated and we will do everything possible to ensure those who brought trouble to Carnival are placed before the courts. »

‘Enjoyable event’

A 33-year-old male police officer and his 35-year-old female colleague were taken to hospital after being assaulted at the junction of Lancaster Road and St Luke’s Road at 15:15 BST.

The man’s condition is not life-threatening but it is understood he was unconscious at one stage following injuries to his head and torso. His colleague sustained torso injuries but was discharged from hospital.

Sir Bernard said: « Two of my officers were injured during an arrest yesterday and this shows the risks they must take.

« I would like to thank all the officers and support staff for their hard work in the most difficult of weather conditions.

« Their commitment is a major factor in ensuring the Carnival is a safe and enjoyable event for the vast majority of those attending. »

The decision to use the Section 60 and Section 60AA orders was taken by the commander in charge of policing on Monday evening.

It was in use from 19:00 until 02:00 on Tuesday.

Section 60 of the Criminal Justice and Public Order Act 1994 allows senior police officers to authorise constables to stop and search people in a specific area, either where a serious public order problem is likely to arise or has taken place, or for offensive weapons or dangerous instruments.

Section 60AA gives police powers to order the removal of disguises where section 60 has been invoked.
Image caption The heavy rain failed to dampen the spirits of most of the carnival revellers

Scotland Yard said on Monday night the measure was taken « in response to incidents of violence, and intelligence received, which have taken place within a short period of time in the last few hours ».

Chief Constable Alex Marshall, chief executive of the College of Policing, told BBC London 94.9: « From what I understand from what the Met did last night, it’s exactly in line with these new guidelines.

« They did it for a very limited period of time, it used to be 24 hours they did it for a few hours and they got the chief officer to authorise it and not the officer on the ground. »

The Metropolitan Police deployed 7,000 officers for Monday’s event, 1,000 more than on Sunday.

The annual Notting Hill carnival is thought to be Europe’s largest street party and represents one of the biggest operational challenges in the force’s calendar.

Voir enfin:

Les mille salopards de Cologne, par Slavoj Zizek

Le philosophe slovène tire les leçons des agressions sexuelles de Cologne et livre ses réflexions sur la crise des réfugiés et les motivations des tueurs du 13 novembre.

L’Obs

Qui sont les «huit salopards» du film éponyme de Quentin Tarantino ? Le groupe entier des protagonistes, c’est-à-dire les racistes blancs et le soldat de l’Union noir, les hommes et les femmes, les officiers de justice et les criminels: tous se montrent mauvais, brutaux, bouffis de ressentiment – et tous dans les mêmes proportions.

Le moment le plus embarrassant du film est celui où l’officier noir (joué par le superbe Samuel Jackson) raconte avec un luxe de détails, et un plaisir évident, à un vieux général confédéré comment il a tué son fils, un raciste responsable de nombreuses morts de noirs: après l’avoir forcé à marcher nu dans le vent glacé, il avait promis à cet homme blanc et frigorifié qu’il lui donnerait une couverture chaude à la condition qu’il lui fasse une fellation… Mais une fois la chose faite, il était revenu sur sa promesse et l’avait laissé mourir…

Nous n’avons donc ici, dans cette histoire relatant la lutte contre le racisme, aucun homme bon: tous s’adonnent à la brutalité la plus outrancière. Et la leçon des récentes agressions sexuelles de Cologne ne se montre-t-elle pas étrangement similaire à celle de ce film ? Même si les réfugiés sont effectivement (pour la plupart) des victimes fuyant des pays ravagés, cela n’empêche manifestement pas certains de se comporter de façon méprisable. Nous avons tendance à oublier qu’il n’y a rien de rédimant dans la souffrance: être une victime tout au bas de l’échelle sociale ne fait pas de vous une sorte de voix par excellence de la morale et de la justice.

 

 

Mais il est pour autant impossible de se satisfaire de ce seul aperçu général: il nous faut nous pencher avec plus d’attention sur la situation qui est à l’origine des incidents de Cologne. Dans «Notre mal vient de plus loin», son analyse de la situation globale suite aux attentats de Paris du 13 novembre 2015 (1), Alain Badiou discerne trois types prédominants de subjectivité dans le capitalisme global d’aujourd’hui: le sujet occidental «civilisé», libéral-démocrate et appartenant à la classe moyenne ; le sujet extra-occidental, possédé par «le désir d’Occident», qui s’efforce désespérément d’imiter le mode de vie «civilisé» des classes moyennes occidentales ; enfin, les nihilistes fascistes, ceux dont l’envie d’Occident se mue en une haine autodestructrice mortelle.

Badiou montre avec clarté que ce que les médias appellent la «radicalisation» des musulmans est fascisation pure et simple: «Ce fascisme est le revers d’un désir d’Occident frustré, organisé plus ou moins militairement sur le modèle flexible de la bande maffieuse et avec des colorations idéologiques variables où la religion tient une place purement formelle.»

L’idéologie de la classe moyenne occidentale présente deux traits caractéristiques opposés: elle se montre arrogante, persuadée de la supériorité de ses valeurs (les libertés et droits de l’homme universels menacés par les outsiders barbares), mais, dans le même temps, elle est obsédée par la peur de voir son domaine limité envahi par les milliards d’êtres vivant à l’extérieur, des populations qui ne comptent pour rien dans le capitalisme global puisqu’elles ne produisent pas de biens ni n’en consomment. La peur ici ressentie est en fait peur de rejoindre les rangs de ces exclus.

Les réfugiés, eux, incarnent la manifestation la plus évidente de ce «désir d’Occident»: leur désir n’est en rien révolutionnaire ; ils n’aspiraient à rien d’autre que laisser derrière eux leur pays dévasté pour rejoindre la terre promise de l’Occident développé. Ceux qui restent sur place tentent, pour leur part, de créer de pathétiques copies de la prospérité occidentale, comme ces quartiers dits «modernisés» avec leurs galeries marchandes et cafétérias vendant des capuccinos, que l’on trouve dans n’importe quelle métropole du Tiers Monde, à Luanda par exemple, ou encore à Lagos.

Mais dans la mesure où, pour la grande majorité des prétendants, ce désir ne peut être satisfait, l’une des options restantes est le renversement nihiliste: la frustration et l’envie se radicalisent pour se retourner en une haine de l’Occident, meurtrière et autodestructrice. Le ressentiment vengeur et violent l’emporte alors.

Badiou affirme que cette violence est une expression pure et dure d’une pulsion de mort, qui atteint son point culminant dans des actes de destruction et d’autodestruction orgiaques, leurs auteurs ne nourrissant pas la moindre vision politique alternative sérieuse. Badiou a raison de souligner qu’il n’existe aucun potentiel émancipatoire dans la violence fondamentaliste, quand bien même celle-ci se proclamerait-elle anticapitaliste: cette violence fondamentaliste, il la considère comme un phénomène strictement intrinsèque à l’univers capitaliste global, son «fantôme caché».

Le fait de base du fascisme fondamentaliste est l’envie: dans sa haine même de l’Occident, le fondamentalisme reste enraciné dans le désir d’Occident. Nous avons ici affaire au renversement classique, décrit par la psychanalyse, du désir frustré en agressivité – l’Islam ne fournissant que la forme permettant de fonder cette haine (auto)destructrice. Ce potentiel destructeur de l’envie est à la base de la distinction bien connue que Rousseau opère entre l’amour de soi (qui est naturel) et l’amour-propre, perversion consistant à se comparer soi-même sans cesse à autrui, et qui conduit celui qui s’y abandonne à se focaliser non pas sur la réalisation d’un objectif mais sur la destruction de tout obstacle à cet objectif:

Les passions primitives, qui toutes tendent directement à notre bonheur, ne nous occupent que des objets qui s’y rapportent, et, n’ayant que l’amour de soi pour principe, sont toutes aimantes et douces par leur essence ; mais quand, détournées de leur objet par des obstacles, elles s’occupent plus de l’obstacle pour l’écarter que de l’objet pour l’atteindre, alors elles changent de nature et deviennent irascibles et haineuses ; et voilà comment l’amour de soi, qui est un sentiment bon et absolu, devient amour-propre, c’est-à-dire un sentiment relatif par lequel on se compare, qui demande des préférences, dont la jouissance est purement négative, et qui ne cherche plus à se satisfaire par notre propre bien, mais seulement par le mal d’autrui». (2)

Une personne malveillante n’est donc pas une égotiste, «qui ne se soucie que de ses intérêts propres». Un véritable égotiste est trop occupé par ses intérêts personnels, son bien propre, pour perdre son temps à nuire à autrui. Le vice premier d’une personne malveillante, c’est qu’elle se préoccupe bien plus d’autrui que d’elle-même.

Rousseau décrit un mécanisme libidinal précis: ce retournement qui génère un glissement de l’investissement libidinal, le faisant se porter non plus sur l’objet mais sur l’obstacle lui-même. Un tel mécanisme me semble être celui de la violence fondamentaliste – de l’attentat d’Oklahoma City aux attaques contre les Twin Towers. Dans les deux cas, nous avons affaire à de la haine pure et dure: ce qui importait ici réellement, c’était de détruire l’obstacle – l’immeuble fédéral de Oklahoma City, les tours jumelles de New York –, et non de parvenir au noble objectif d’une société authentiquement chrétienne ou musulmane. (3)

Une telle fascisation peut exercer un certain attrait auprès d’une jeunesse immigrée frustrée qui ne peut trouver sa place au sein des sociétés occidentales, ou ne peut trouver une perspective d’avenir à laquelle s’identifier. La fascisation offre à cette jeunesse une issue facile à son sentiment de frustration: elle lui offre une vie risquée, riche en événements, revêtant le déguisement du dévouement religieux sacrificiel, le tout agrémenté d’une certaine satisfaction matérielle (sexe, voitures, armes, etc.).

Il ne faudrait pas oublier que l’Etat islamique est aussi une grande entreprise maffieuse, qui vend du pétrole, des statues antiques, du coton, des armes et des femmes esclaves, «un mélange, comme l’écrit Badiou, de propositions héroïques mortifères et, en même temps, de corruption occidentale par les produits».

Il va de soi que cette violence fondamentaliste-fasciste n’est que l’une des formes de violence liées au capitalisme global, et qu’il nous faudrait garder à l’esprit non seulement les formes de violence extrémiste à l’œuvre dans les pays occidentaux eux-mêmes (populisme anti-immigrés, etc.) mais surtout la violence systématique du capitalisme lui-même – des conséquences catastrophiques de l’économie globale à la longue histoire des interventions militaires occidentales.

L’islamo-fascisme est un phénomène profondément réactif au sens nietzschéen du terme – une manifestation d’impuissance convertie en rage autodestructrice.

Il me semble toutefois important de ne pas réduire la religion, la forme religieuse du nihilisme fasciste, à un simple trait secondaire superficiel. Le fait que le terrorisme islamiste d’aujourd’hui parte en quête de ses racines dans les textes religieux anciens (la rengaine du «Tout est déjà dans le Coran») est trompeur, c’est certain: nous devrions plutôt focaliser notre attention sur le capitalisme global d’aujourd’hui et concevoir l’islamo-fascisme comme l’un des modes de réaction à l’attrait exercé par ce capitalisme global – réaction prenant, je l’ai dit, la forme d’un renversement de l’envie en haine.

Mais la religion n’est-elle pas toujours une sorte d’habillage ? La religion n’est-elle pas fondamentalement une «forme de subjectivation» d’une très délicate situation ? Et ne faut-il pas en déduire, pour cette raison même, qu’un habillage du type Etat islamique constitue en un certain sens le «cœur même du sujet» ? C’est ce type même d’habillage qui permet aux individus de «vivre» la situation qui est la leur: il n’y a pas moyen pour eux de procéder autrement, de prendre de la distance par rapport à cette situation, distance qui leur permettrait d’envisager les choses «telles qu’elles sont».

Les réfugiés et les migrants ne doivent donc pas être trop vite identifiés à une sorte de prolétariat nomade, d’avant-garde virtuelle de cette gigantesque masse des laissés-pour-compte du capitalisme global. Les migrants (du moins la majeure partie d’entre eux) ne sont-ils pas ceux qui sont les plus fortement possédés par «le désir d’Occident», les plus fortement enferrés dans la servitude de l’idéologie hégémonique ? Ils se montrent complètement désorientés, dévorés par ces attitudes antinomiques que sont l’envie et la haine – une haine qui, en définitive, exprime son propre désir refoulé d’Occident (raison pour laquelle elle se mue en autodestruction).

Une métaphysique humaniste naïve présuppose volontiers qu’existe, sous ce cercle vicieux de désir, d’envie et de haine, un noyau dur humain «plus profond», aidant l’homme à trouver le chemin d’une solidarité globale. Les histoires abondent quant au comportement exemplaire – faisant figure d’exception – des réfugiés syriens: dans les camps de transit, ils nettoient les pièces qu’ils ont occupé avant de les laisser à d’autres ; ils se comportent de façon polie et respectueuse ; nombre d’entre eux sont éduqués et parlent anglais ; ils payent même souvent ce qu’ils consomment… Bref, ils sont comme nous ; ils ressemblent à nos classes moyennes éduquées et civilisées.

(Et ils tentent même d’instaurer des rapports de solidarité avec les Européens ; en Slovénie, les médias ont fait état de conversations entre des immigrés issus de la classe moyenne syrienne et des Slovènes qui leur venaient en aide, les premiers mettant en garde les seconds contre la majorité des autres réfugiés, décrits par eux comme brutaux, primitifs.)

Il est de bon ton d’affirmer que les réfugiés violents ne sont qu’une minorité et que la grande majorité d’entre eux montre un profond respect pour les femmes. Si cela est bien évidemment vrai, il nous faudrait néanmoins jeter un regard plus attentif sur la structure même de ce respect: quel type de femme est «respecté» ici ? Et qu’est-il attendu de cette femme dans ce respect même ? Et si une femme n’était ici «respectée» qu’à la condition (seulement à la condition) de correspondre à l’idéal d’une servante servile accomplissant sans sourciller ses corvées domestiques, de sorte que son époux aurait le droit d’exploser de fureur à la moindre velléité d’autonomie ?

Nos médias opposent généralement les réfugiés appartenant aux classes moyennes «civilisées» et les «barbares» des classes inférieures, qui volent, qui harcèlent les femmes et les violentent, qui défèquent en public, etc. Au lieu de dénigrer tout ce discours en le présentant comme une propagande raciste, nous devrions avoir le courage de discerner un élément de vérité en lui: la brutalité, qui va jusqu’à la cruauté absolue pour les faibles, pour les animaux, les femmes, etc., est un trait caractéristique traditionnel des «classes inférieures» ; l’une de leurs stratégies de résistance face aux détenteurs du pouvoir a toujours consisté à faire un terrifiant étalage de brutalité, destiné à perturber le sens de la décence des classes moyennes. Et il est tentant d’interpréter ainsi ce qui s’est passé à Cologne durant la nuit de la Saint-Sylvestre, il est tentant d’interpréter ces événements comme un obscène carnaval de classes inférieures:

La police allemande enquête sur des récits laissant penser que des vingtaines de jeunes femmes ont été agressées sexuellement dans le centre ville de Cologne au cours des célébrations du nouvel an – des événements qu’un ministre n’a pas hésité à présenter comme une “dimension absolument inédite de criminalité”. Selon la police, les individus soupçonnés d’avoir commis ces agressions sexuelles et de nombreux vols sont d’origine arabe et nord-africaine.

Plus d’une centaine de plaintes ont été déposées auprès de la police, un tiers d’entre elles l’étant pour agression sexuelle. Le centre ville de Cologne s’est transformé ce soir-là en une “zone de non droit”: entre 500 et 1000 hommes décrits comme saouls et agressifs sont suspectés d’avoir commis ces agressions. La question consistant à savoir s’ils ont agi en un seul groupe ou en gangs séparés reste à élucider.

Les femmes agressées ont raconté avoir été cernées, plus qu’étroitement, par des groupes d’hommes qui les ont harcelé avant de les agresser. Certains individus ont jeté dans la foule des feux d’artifice, ajoutant ce faisant au chaos régnant. L’une des victimes a été violée. Une policière fait partie des femmes agressées sexuellement ce soir-là.» (4)

De façon assez prévisible, l’événement gagne en ampleur au fil des jours: ce sont désormais plus de 500 femmes qui ont porté plainte, des incidents similaires ayant été constatés dans d’autres villes allemandes (ainsi qu’en Suède) cette même nuit-là ; certains éléments laissent penser que ces agressions étaient préméditées et coordonnées ; par ailleurs, des «défenseurs de l’Occident civilisé», barbares d’extrême-droite anti-immigrés, contre-attaquent en agressant des immigrés, de sorte que la spirale de la violence menace de se déchaîner… Et, de façon là encore prévisible, la gauche libérale politiquement correcte a mobilisé ses troupes pour minimiser l’événement, de la même façon qu’elle l’avait fait dans le cas de Rotherham il y a un an. (5)

Mais il y a plus, bien plus. C’est qu’il nous faudrait intégrer le carnaval de Cologne à cette longue histoire qui débute sans doute dans le Paris des années 1730 et dont le dit «grand massacre des chats» décrit par Robert Darnton – au cours duquel des ouvriers d’imprimerie torturèrent et tuèrent rituellement tous les chats sur lesquels ils purent mettre la main, y compris l’animal chéri de la femme de leur maître – constitue un jalon essentiel. (6)

Ces apprentis-là étaient moins bien traités que des animaux, moins bien traités que les chats tant adorés par l’épouse de leur maître. Une nuit, les gars décidèrent de réparer cette injustice: ivres de joie, de chaos, hilares, ils déversèrent des sacs entiers de chats à demi-morts dans la cour de l’imprimerie avant de les pendre à un gibet improvisé.

Pourquoi ce massacre était-il si amusant ? Durant le carnaval, les gens de peu suspendaient les règles normales régissant le comportement de chacun ; ils renversaient l’ordre social, cérémonieusement pour ainsi dire: ils le retournaient cul par dessus tête au cours de processions séditieuses. Le carnaval était cette parenthèse laissant libre cours à l’hilarité, à la sexualité, à l’émeute – et la foule incorporait souvent la thématique de la torture des chats dans ses chants et morceaux de musique. Tout en moquant un cocu, ou quelque autre victime, les séditieux faisaient un sort à un chat, ils lui arrachaient sa fourrure pour le faire hurler. Faire le chat, appelait-on cela en France. Les Allemands, eux, parlent de Katzenmusik – un terme dont l’origine remonte très probablement à ces pratiques, à ces hurlements de chats torturés.

La torture des animaux, et particulièrement des chats, fut un divertissement populaire tout au long des débuts de la modernité européenne. C’est que les chats étaient associés à l’aspect le plus intime de la vie domestique: le sexe. Le chat, la chatte, le minet sont des termes de l’argot français qui signifient ce que signifie pussy en anglais, et ils ont été utilisés des siècles durant dans un registre obscène.

Et si nous envisagions les événements de Cologne comme une version contemporaine du faire le chat ? Comme une rébellion carnavalesque des laissés-pour-compte ? Je ne crois pas qu’il s’agissait simplement pour ces hommes jeunes et affamés de sexe de satisfaire de toute urgence leurs pulsions: cela, ils auraient pu le faire de façon plus discrète, dissimulée. Le plus important pour eux, me semble-t-il, était de donner un spectacle public destiné à installer dans les esprits des sentiments de peur et d’humiliation: les pussies, les chattes des Allemandes des classes privilégiées devaient faire l’expérience d’une douloureuse vulnérabilité. Il ne faut naturellement pas chercher dans un tel carnaval le moindre élément synonyme de rédemption, d’émancipation ou de libération effective – mais c’est bien ainsi que se déroulent les carnavals.

Voilà pourquoi les tentatives naïves visant à «éclairer» les immigrants (visant à leur expliquer que nos mœurs sexuelles sont différentes, qu’une femme marchant tout sourire dans la rue en mini-jupe n’invite pas ce faisant à un rapport sexuel, etc.) sont d’une impressionnante bêtise. Ils savent très bien tout cela, et c’est précisément pourquoi ils agissent ainsi. Ils savent parfaitement que ce qu’ils font est radicalement étranger à notre culture, et ils le font dans le but précis de blesser nos sensibilités. Voilà pourquoi nous devons contribuer à ce que change cette posture faite d’envie et d’agressivité vengeresse, et non pas leur enseigner ce qu’ils savent déjà parfaitement.

Slavoj Žižek
Traduit de l’anglais par Frédéric Joly

1. Voir Alain Badiou, Notre mal vient de plus loin, Paris, Fayard, 2016.

2. Rousseau juge de Jean-Jacques, 1er dialogue, texte établi et annoté par R. Osmont, OC, t. I, 1959, p. 669.

3. Voir Jean-Pierre Dupuy, Petite métaphysique des tsunamis, Paris, Le Seuil, 2005, p. 68.

4. Une citation d’un article du Guardian en date du 5 janvier 2016. 

5. Entre 1997 et 2013, environ 1400 adolescentes ont été abusées sexuellement à Rotherham, une ville industrielle du nord de l’Angleterre – et par des hommes pour beaucoup originaires du Pakistan. Le scandale, longtemps étouffé par les autorités, qui craignaient de passer pour racistes en le dévoilant, n’a véritablement éclaté qu’en 2014 (N.d.T.).

6. Voir Robert Darnton, Le grand massacre des chats. Attitudes et croyances dans l’ancienne France, trad. de l’anglais (Etats-Unis) de M.-A. Revellat, Paris, Les belles lettres, «le Goût des idées», 2011 (N.d.T.).


Islam: Attention, une violence peut en cacher une autre (Violence is hardly the whole problem)

12 décembre, 2015
FortuneWheelDotConnectingIl vous faut abandonner les armes que vous avez car elles n’ont aucune utilité pour vous sauver vous ou l’humanité. Vous inviterez Herr Hitler et signor Mussolini à prendre ce qu’ils veulent des pays que vous appelez vos possessions…. Si ces messieurs choisissent d’occuper vos maisons, vous les évacuerez. S’ils ne vous laissent pas partir librement, vous vous laisserez abattre, hommes, femmes et enfants, mais vous leur refuserez toute allégeance. Gandhi (conseil aux Britanniques, 1940)
Dans l’expression ‘gouvernement islamique’, pourquoi jeter d’emblée la suspicion sur l’adjectif ‘islamique’ ? Le mot ‘gouvernement’ suffit, à lui seul, à éveiller la vigilance. Foucault (dec. 1978)
Cette barbarie abjecte en plein Paris répond à la violence tout aussi aveugle et encore plus meurtrière des bombardements perpétrés par l’aviation française en Syrie suite aux décisions de François Hollande et de son gouvernement. NPA
Droite et gauche qui ont internationalement semé la guerre contre l’islam politique récoltent nationalement la guerre de l’islam politique. Michel Onfray
 Vous êtes en guerre, vous les Sarkozy, Hollande, Valls, Cameron, Netanyahou, Obama. Vous êtes en guerre, vous et vos alliés politiques, vous et vos amis patrons de multinationales. Et vous nous avez entraînés là-dedans, sans nous demander notre avis. Afghanistan, Iraq, Libye, Mali, Syrie… Nous n’avons pas toujours été très nombreux à protester. Nous n’avons pas suffisamment réussi à convaincre que ces expéditions militaires ne feraient qu’apporter toujours plus d’instabilité, de violences, de tragédies. Julien Salingue (chercheur sur la question palestinienne)
La France connaît le retour de flamme d’une politique étrangère belliciste en Libye, au Mali, en Syrie, en Irak […], motivée par la stratégie du “choc de civilisations” et son corrélat interne que sont le racisme et l’islamophobie d’État. Les Indigènes de la République
Faut-il s’étonner ensuite que le chaos que nous avons semé au Moyen-Orient nous frappe de plein fouet ? Sous forme d’actions solitaires isolées pour commencer, sous forme maintenant d’attaques simultanées organisées en meute, avec la volonté de tuer un maximum de gens ? Politis
Notre attention était ailleurs. Ces dernières semaines, nous avons eu les larmes aux yeux, puis la peur au ventre. Ensuite, nous avons douté. Normal. Et, dimanche soir, comme une gifle, nous avons reçu les dernières nouvelles de cette France ébranlée, abîmée, qui s’est largement laissé séduire par un sourire carnassier. Nous n’avons pas vu grandir le monstre. Cette fois, il ne s’agissait pas de Daesh, que des mains alliées sinon amies avaient tranquillement nourri dans le désert irakien, cependant que l’Europe faisait de l’introspection en scrutant les dernières convulsions du Printemps arabe. C’est une autre menace, d’une autre nature. Mais elle est bien réelle et immense. Donald Trump a été plus loin que jamais, et plus bas que le caniveau, lundi soir, en suggérant que les Etats-Unis ferment leurs frontières aux musulmans, « jusqu’à ce que nous soyons capables de déterminer et de comprendre ce problème ». (…) Donald Trump bénéficie d’une exposition médiatique exceptionnelle. Il est – ou était jusqu’aux derniers sondages, de lundi – le candidat à l’investiture le plus populaire parmi les républicains. C’est peut-être le futur président des Etats-Unis ! Le monde entier a les yeux rivés sur lui. Voilà pourquoi son message de rejet a déjà fait des ravages, de Brooklyn à Jakarta, en passant par Molenbeek, Le Caire et Islamabad. Nous, Européens, ne participerons pas à l’élection du prochain président américain. Nous sommes pourtant tellement concernés… Vladimir Poutine au Kremlin et Donald Trump à la Maison-Blanche ? Au secours, Jean-Claude Juncker ! Le Soir
L’assimilation, maladroite (…) de Mme Pécresse à Mme Morano, est clairement destinée à montrer que la droite serait à l’image de Mme Morano, raciste, alors que le PS défendrait l’antiracisme. Or il n’est pas certain, outre le caractère fallacieux d’une telle imputation, que cela fonctionne politiquement comme le souhaiterait son auteur. (…) Le candidat PS à la région a clairement axé sa campagne sur la stratégie Terra Nova. C’est-à-dire l’appel à la «banlieue», avec tout ce que cela suppose de réduction et d’illusion, et à Paris. Il a pour cela multiplié les clins d’œil et les allusions, n’hésitant pas à déployer une forme de clientélisme ethno-culturel assez étonnant dans ses propos. De la même manière, il a favorisé clairement sur ses listes, la mise en avant d’une forme de diversité identitaire qui tranche avec la faible diversité sociale des profils de ses colistiers – dont la grande majorité est issue du secteur public et en particulier du milieu des collaborateurs politiques et d’élus. Depuis la fusion des listes avec le Front de gauche et EELV, on constate que cette stratégie est encore renforcée dans la mesure où figurent sur les listes de la gauche désormais pour le 2nd tour, des candidats qui ont soutenu et défilé, par exemple, avec des militants islamistes et avec les Indigènes de la République lors de la «Marche pour la dignité» à Paris le 31 octobre dernier, dont les slogans étaient clairement et profondément identitaires. (…) C’est en quelque sorte ici une combinaison du résultat dont témoigne depuis des années l’aveuglement stratégique à la Terra Nova et de la gestion par la gauche de collectivités locales et de territoires sur le mode du clientélisme ethno-culturel. Ce qui a forgé une sorte de vision identitaire – assez symétrique à celle du FN – de la politique, réduisant tout ou presque à cette dimension, spécialement la prise en compte des difficultés sociales. On peut continuer à tenter de mettre la poussière sous le tapis ou à détourner le regard en racontant des choses sur la société française telle qu’on voudrait qu’elle soit plutôt que de la décrire et de la considérer telle qu’elle est. Mais le réel nous rattrape, et cela devient de plus en plus clair et précis. (…) Les conséquences sont, hélas, déjà là. On voit l’effet de l’évolution que je viens de décrire rapidement sur l’attitude du PS vis-à-vis de la montée en puissance du FN. Une attitude qui se présente comme une fermeté sur les principes, les fameuses «valeurs» mais qui ne renvoie qu’à une forme de tentative désespérée de limiter par un «barrage» – le terme est parlant! – la montée d’un flot incontrôlable. Il est donc déjà bien tard sinon trop tard. Et ce n’est certainement pas entre deux tours d’une élection que l’on peut infléchir voire réorienter des années voire des décennies d’absence de réflexion, de refus de voir les choses telles qu’elles sont et de considérations politiques purement tactiques. (…) On peut continuer à tenter de mettre la poussière sous le tapis ou à détourner le regard en racontant des choses sur la société française telle qu’on voudrait qu’elle soit plutôt que de la décrire et de la considérer telle qu’elle est. Mais le réel nous rattrape, et cela devient de plus en plus clair et précis. Laurent Bouvet
On est toujours surpris par ce qu’on attend. On annonce la victoire du Front national depuis au moins quinze ans et, quand elle survient, à l’occasion des régionales, on feint d’être terrassé par l’étonnement. C’était le spectre brandi par la gauche et la droite à chaque consultation pour intimider leurs adversaires et les menacer du pire ; voilà que le spectre débarque, il n’est plus un fantasme, mais une réalité. Du Désert des Tartares surgit l’ennemi tant redouté mais aussi tant désiré. Toute une frange du pays espère cette arrivée au pouvoir du parti de Marine Le Pen. Par besoin de clarté : les uns pour voir s’il incarne vraiment l’alternative dont il se réclame ; les autres par une sorte de résistantialisme rétrospectif, volonté de rejouer la dramaturgie de la Seconde Guerre mondiale. On le veut, ce « fascisme », pour s’opposer à lui, solder enfin les comptes, laver, soixante-dix ans après, l’affront de la collaboration. Pas de chance : le vrai fascisme est ailleurs, dans cette conjonction de religiosité et de terreur de masse incarnée à l’échelle mondiale par le djihadisme. Quoi qu’on pense du Front national et de la sottise de ses propositions, il y a entre lui et les soldats de l’islam radical une différence fondamentale : il joue le jeu de la démocratie et de la persuasion quand les kamikazes égorgent et tuent, à commencer par les musulmans.(…) La gauche et l’extrême gauche voudraient rejeter le Front national dans les ténèbres. Elles ont substitué la démonologie à la discussion politique. Voyez Jean-Christophe Cambadélis : son seul argument consiste à dire que le FN, c’est Vichy. Mettez-vous dans la tête d’un électeur. Vichy évoque quoi ? Une eau minérale un peu salée, une villégiature à la fois désuète et charmante du Massif central. Et très lointainement la capitale du gouvernement de Pétain. Rien qui n’appelle l’effroi ou la peur, alors que les attentats, les massacres parlent à tout le monde. On ne saurait imaginer pire décalage. Ou encore, comme le dit le Parti communiste, le FN serait mauvais car hostile à l’ »Autre ». Mais qui est cet Autre, que signifie cette mystique de l’altérité qui se développe parallèlement à celle du respect ? En quoi le souci des siens, de sa communauté serait-il a priori plus détestable que l’idolâtrie de l’étranger qui brille dans son inaltérable splendeur ? La seule réponse appropriée au Front national n’est pas celle de l’exorcisme, mais celle du réalisme : discuter point par point son programme, très proche de celui du Front de gauche – sortie de l’euro, retraite à 60 ans, etc. -, et en montrer les limites, les insanités. Pascal Bruckner
Les islamistes radicaux ne sont pas des victimes de la misère ni de la colonisation, encore moins de l’islamophobie, et ne sauraient servir de prolétariat de substitution à une certaine gauche de la gauche en panne de sublimation politique. Dépossédée du monopole de l’utopie politique révolutionnaire par la nature radicale de l’intégrisme islamique, une partie de l’extrême gauche pourrait être contrainte à un véritable aggiornamento par les événements du 13 novembre. Face à une société en voie de désintégration, incapable d’incarner ses propres valeurs, d’assumer son identité nationale, l’État islamique propose, en effet, l’alternative d’un projet autrement plus mobilisateur : une identité totale, défendue par les armes, dans un combat sans retour. Autant dire que, sans autre combustible spirituel que les pauvres pis-aller de la consommation et de l’accomplissement de soi, l’Occident ne fait pas le poids contre une lutte spirituelle, politique, identitaire et militaire à haute teneur en exaltation. En 2005, Jean Baudrillard annonçait déjà cette fracture dans Libération : « Une bonne part de la population se vit ainsi, culturellement et politiquement, comme immigrée dans son propre pays, qui ne peut même plus lui offrir une définition de sa propre appartenance nationale. Tous ces exclus, ces désaffiliés, qu’ils soient de banlieue, africains ou français “de souche”, font de leur désaffiliation un défi, et passent à l’acte à un moment ou à un autre ». C’est bien le rapport de tous ces « déracinés » à la nation, seul véritable référent politique comme l’a prouvé le retour quasi instantané aux frontières intérieures au moment de l’agression, qu’interrogent les attaques du 13 novembre. Quant aux sans-frontiéristes, qui ont systématiquement œuvré à dénigrer la nation française, ils devraient peut-être s’interroger sur leurs responsabilités. Leur rêve néo-tiers-mondiste s’est fracassé le 13 novembre sur des terrasses parisiennes. Il est parfois des retours au réel ravageurs. Régis Soubrouillard
Cela fait des années que le monde se mesure au phénomène de l’islam radical, et de bons esprits n’en ont toujours pas compris les tenants et les aboutissants. (…) Il reste à expliquer comment et pourquoi « l’abandon social et culturel » en Europe rend compte des massacres des yézidis et des chrétiens au Proche et au Moyen-Orient, des décapitations de journalistes et du meurtre systématique de musulmans qui ne se reconnaissent pas dans l’idéologie de l’Etat islamique. Un « abandon social et culturel » qu’il serait stupide de nier, mais qui est tout de même relatif. Après tout, la France a englouti des milliards d’euros dans sa « politique de la Ville », notamment dans des équipements culturels sur l’ensemble du territoire – pas de quartier « sensible » sans sa bibliothèque, son centre culturel, son stade et sa piscine. Il faudra aussi expliquer pourquoi un certain Mohammed Emwazi, rejeton d’une famille riche originaire du Koweït établie en Grande-Bretagne lorsqu’il avait 8 ans, et qui a fait d’excellentes études dans une université anglaise prestigieuse, est devenu le bourreau global Jihadi John. Et aussi pourquoi environ 20 % des candidats au départ en Syrie sont des Français « de souche » sans histoire, issus des classes moyennes. Enfin, il faudra expliquer pourquoi d’autres populations anciennement colonisées n’ont pas produit de monstres de cet acabit. Selon cette logique, les Vietnamiens, les Chinois, les Indiens, que sais-je encore, auraient dû mettre le monde à feu et à sang. Mieux, ou pis, s’il y a un collectif humain qui aurait dû se muer en peuple de kamikazes, c’est bien le peuple juif, non ? En fait, l’explication sociologiste, oublieuse de l’histoire et de ses ressorts culturels profonds, est révélatrice du déni massif des clercs face à une crise de civilisation que des intellectuels musulmans -Abdennour Bidar, Abdelwahab Meddeb, Kemal Daoud, Boualem Sansal et tant d’autres- s’efforcent d’identifier et de combattre. Elie Barnavi
L’assassinat de plus de 127 innocents vendredi à Paris par un gang djihadiste a de nouveau frappé les Français et déclenché de nouvelles manifestations de solidarité, d’introspection et de colère. (…) Ces affaires rendent les Occidentaux plus inquiets à propos de l’islam et de tout ce qui s’y rapporte de près ou de loin comme la construction de minarets où l’infibulation féminine. (…) Mais quand elle touche l’Establishment – les politiciens, la police, la presse et les professeurs – cette violence implacable a un effet contraire. Ceux qui sont en charge de gérer les suites de ces attaques vivent dans une bulle de déni public (ce qu’ils disent en privé est une autre affaire) où ils se sentent forcés d’affirmer que l’islam n’a rien à voir avec la violence de peur qu’en admettant le contraire cela ne crée davantage de problèmes. Ce groupe de spécialistes des 4 P font ouvertement semblant de croire en un mystérieux virus « extrémiste et violent » qui semble ne toucher que des musulmans et incite ces derniers à commettre des actes gratuits d’une violence barbare. (…) Ce défi au bons sens s’est maintenu après chaque atrocité et je prédis qu’il perdurera après le massacre de Paris. Ce n’est qu’au bout de pertes véritablement massives de vies humaines, peut-être des centaines de milliers, que les professionnels se sentiront obligés de revenir sur leur attitude profondément ancrée de déni par rapport à la composante islamique des vagues d’attentats. Cette attitude a pour effet quasi-systématique de masquer les craintes des électeurs ordinaires, dont l’opinion a dès lors un impact négligeable sur la politique. Les inquiétudes à propos de la charia, des viols collectifs, des maladies exotiques et des bains de sang sont écartées et considérées comme du « racisme » et de « l’islamophobie », comme si l’insulte apportait de réelles solutions aux problèmes. Encore plus surprenant, les professionnels répondent au virage à droite pris par l’opinion publique en virant eux-mêmes vers la gauche, en encourageant une immigration accrue en provenance du Moyen-Orient, en instituant de nouvelles mesures tendant à réprimer les « discours de haine » et à supprimer toute critique de l’islam, et en fournissant davantage d’aide aux islamistes. Cette attitude frappe non seulement l’Establishment de gauche mais également, chose plus surprenante, celui de droite (comme l’Allemande Angela Merkel). Seuls les dirigeants d’Europe centrale et orientale comme le Hongrois Viktor Orbán osent parler honnêtement des vrais problèmes. Il est certain que la voix des électeurs finira par se faire entendre mais cela prendra des décennies et se fera dans de proportions plus faibles que ce qui aurait dû se passer dans un cadre démocratique. Daniel Pipes
Trump’s presidential campaign once again is counterproductive; he simultaneously makes conservatives look like idiots and brings adoring attention to those who oppose his views, in this case radical Muslim groups like the Council on American-Islamic Relations (widely known as CAIR), which has enjoyed an unprecedented cornucopia of media coverage to spread its deceitful message. That said, Trump has raised a critical and urgent issue that all Westerners must face, as symbolized by the recent tsunami of illegal immigration to Europe and the huge strains it has created. Simply put, Muslims present a disproportionately large source of problems, as becomes clear when they are compared with Hindu immigrants, who are roughly the same in number but generally fit quietly into the West. Violence is the headline topic relating to Muslims, whether large-scale plots (Paris) or sudden jihad syndrome lone wolves (San Bernardino), but violence is hardly the whole problem. Muslim hostility toward non-Muslims takes many other forms, such as teaching Islamic supremacism in mosques, spewing antisemitism in the streets, and threatening anyone who dares publicly to criticize Islam. Issues concerning women include female genital mutilation, honor killings, polygyny, and forced marriages. Islamic mores lead to strong antipathies against seeing-eye dogs, mixed swimming pool usage, and homosexuals. Daniel Pipes

Cachez cette religion que je ne saurai voir !

Enseignement du suprémacisme islamique dans les mosquées, déferlement de l’antisémitisme dans les rues, menaces contre toutes critiques de l’islam, mutilations génitales féminines, crimes d’honneur, polygamie, mariages forcés, phobie des chiens d’aveugle, des piscines mixtes et des homosexuels, charia, viols collectifs, maladies exotiques …

A l’heure où,  comme il y a onze mois, le déni et l’excusisme reprennent tranquillement le dessus après le choc de voir la barbarie jusqu’ici réservée aux seules rues israéliennes atteindre celles de Paris ou de San Bernardino

Et où, de Marine Le Pen à Donald Trump et sur fond de clientélisme ethnique, c’est à nouveau les lanceurs d’alertes qui font figure d’ennemis publics numéro un …

Pendant qu’avec la bénédiction voire l’incitation de nos dirigeants et de nos amis turcs, les nouveaux milliers de crieurs d’Allah akbar que dépose chaque semaine sur nos côtes se transforment en centaines de milliers et bientôt millions dans nos villes …

Qui rappelle avec Daniel Pipes …

La véritable violence au quotidien que ne peut que renforcer dans nos sociétés …

Cet apport incontrôlé de millions de fidèles d’une religion explicitement totalitaire et conquérante ?

Trump: You Should Ban Islamists, Not Muslims
Daniel Pipes
Washington Times
December 11, 2015

Donald Trump, the leading Republican presidential candidate, called on Dec. 7 for « a total and complete shutdown of Muslims entering the United States until our country’s representatives can figure out what is going on. » Replace one word in this formulation and it goes from outrageous to brilliant.

Reacting to massacres by Muslims in Paris and San Bernardino, Trump pointed to a Muslim hatred « beyond comprehension » for the West. Therefore, he concluded, « Until we are able to determine and understand this problem and the dangerous threat it poses, our country cannot be the victims of horrendous attacks by people that believe only in Jihad. »

The negative responses, domestic and international, Muslim and non-Muslim, came in fast and furious – and rightly so, as Trump’s crude blast is unconstitutional, unacceptable, unworkable, and unstrategic.

Unconstitutional: Every Western basic law is secular, disallowing a religious test for immigration, rendering Trump’s statement less an exercise in practical policy making than a gadfly provocation.

Unacceptable: Beyond legalities, secularism represents a Western core value, up there with freedom of speech, a value hardly anyone accepts gutting for reasons of momentary expediency.

Unworkable: Islam is not a permanent identity like skin color. Nothing prevents Muslims from renouncing Islam or converting to another religion. Unless Trump extends his « total and complete shutdown » to former Muslims – which is even more unconstitutional – he just encourages the already-existing phenomenon of Muslim conversions of convenience (as symbolized by a church in Berlin).

Unstrategic: Trump’s presidential campaign once again is counterproductive; he simultaneously makes conservatives look like idiots and brings adoring attention to those who oppose his views, in this case radical Muslim groups like the Council on American-Islamic Relations (widely known as CAIR), which has enjoyed an unprecedented cornucopia of media coverage to spread its deceitful message.

That said, Trump has raised a critical and urgent issue that all Westerners must face, as symbolized by the recent tsunami of illegal immigration to Europe and the huge strains it has created. Simply put, Muslims present a disproportionately large source of problems, as becomes clear when they are compared with Hindu immigrants, who are roughly the same in number but generally fit quietly into the West.

Violence is the headline topic relating to Muslims, whether large-scale plots (Paris) or sudden jihad syndrome lone wolves (San Bernardino), but violence is hardly the whole problem. Muslim hostility toward non-Muslims takes many other forms, such as teaching Islamic supremacism in mosques, spewing antisemitism in the streets, and threatening anyone who dares publicly to criticize Islam. Issues concerning women include female genital mutilation, honor killings, polygyny, and forced marriages. Islamic mores lead to strong antipathies against seeing-eye dogs, mixed swimming pool usage, and homosexuals.

Polls show widespread – and legitimate – concern about these issues as well as growing impatience with governmental dismissal of those concerns. When Germany’s Angela Merkel welcomes an unlimited number of illegal immigrants or Barack Obama ridicules concerns about Syrian immigrants, populist voices like that of Donald Trump inevitably find followers.

Indeed, he is just the latest anti-immigrant figure to find a message that increasingly resonates. Geert Wilders’ PVV in the Netherlands wins 39 out of 150 seats in parliament in a recent survey, up from his current 15 and almost twice that of any other party. In the French regional elections a week ago, Marine le Pen’s National Front led in 6 out of 13 districts. This upward trend will continue until one of these ostracized insurgent parties gains over 50 percent of the vote and enters office. In this sense, Trump stands at the cutting edge.

How to deal with Muslim immigration in a responsible and uncontroversial manner? I offer two suggestions. First, replace the « Muslims entering the United States » in Trump’s formulation with « Islamists entering the United States. » Islamists are those Muslims who seek to apply Islamic law, oppress women and non-Muslims, and establish a worldwide caliphate. They make up about 10-15 percent of the Muslim population; they, not Muslims in general, are the barbarians who « believe only in Jihad. »

Second, engage in serious research into all would-be visitors and immigrants, not the pro-forma review that prevails these days. Doing so requires money and time, as well as creative inquiries to smoke out ideological proclivities, but each person entering the country must be checked to make sure no Islamists are allowed in, ever, at all, even for brief visits, thereby increasing our common security.

Voir aussi:

Pourquoi le massacre de Paris n’aura qu’un impact limité
Daniel Pipes
Philadelphia Inquirer
17 novembre 2015

Version originale anglaise: Why the Paris Massacre Will Have Limited Impact
Adaptation française: Johan Bourlard

L’assassinat de plus de 127 innocents vendredi à Paris par un gang djihadiste a de nouveau frappé les Français et déclenché de nouvelles manifestations de solidarité, d’introspection et de colère. En fin de compte, la violence islamiste à l’encontre des Occidentaux se résume à deux questions : Dans quelle mesure ces dernières atrocités en date vont faire changer l’opinion publique et dans quelle mesure vont-elles pousser l’Establishment à continuer à nier la réalité ?

Comme ces deux questions le laissent entendre, la population et les professionnels évoluent dans des directions opposées, l’une vers la droite, les autres vers la gauche. Au final, cette distorsion réduit de beaucoup l’impact de tels événements sur la politique.

L’opinion publique se positionne contre les islamistes en particulier et plus généralement contre l’islam dès que le nombre de victimes est suffisamment élevé. Les trois mille morts américains du 11-Septembre apparaissent comme le nombre de victimes de loin le plus important. Néanmoins, de nombreux autres pays ont eu leur lot – les attentats à la bombe de Bali dirigés contre l’Australie, l’explosion de trains en Espagne, le massacre dans l’école de Beslan en Russie, l’explosion dans les transports publics en Grande-Bretagne.

Les chiffres bruts ne sont pas les seuls critères à prendre en considération. D’autres facteurs peuvent démultiplier l’impact d’une attaque au point d’en faire pratiquement l’équivalent politique d’un carnage massif : 1) Le renom des victimes comme le Néerlandais Theo Van Gogh et le journal français Charlie Hebdo ; 2) le statut professionnel des victimes comme des soldats ou des officiers de police ; 3) la visibilité de l’événement, comme l’attentat à la bombe du marathon de Boston.

Outre les 27.000 attentats et plus commis en lien avec l’islam dans le monde depuis le 11-Septembre, soit plus de 5 par jour (selon le décompte opéré par TheReligionOfPeace.com), le boom récent de l’immigration illégale en provenance du Moyen-Orient a accentué les sentiments de vulnérabilité et de crainte. Les discours entendus vont toujours dans le même sens et jamais une voix ne s’est fait entendre pour dire : « Avant j’avais des inquiétudes par rapport à l’islamisme mais plus maintenant. »

Ces affaires rendent les Occidentaux plus inquiets à propos de l’islam et de tout ce qui s’y rapporte de près ou de loin comme la construction de minarets où l’infibulation féminine. D’une manière générale, un virage à droite est en train de s’opérer. Des sondages d’opinion européens montrent que 60 à 70 % des électeurs sont préoccupés par ces questions. Les populistes comme Geert Wilders aux Pays-Bas ou comme le parti des Démocrates suédois grimpent dans les sondages.

Mais quand elle touche l’Establishment – les politiciens, la police, la presse et les professeurs – cette violence implacable a un effet contraire. Ceux qui sont en charge de gérer les suites de ces attaques vivent dans une bulle de déni public (ce qu’ils disent en privé est une autre affaire) où ils se sentent forcés d’affirmer que l’islam n’a rien à voir avec la violence de peur qu’en admettant le contraire cela ne crée davantage de problèmes.

Ce groupe de spécialistes des 4 P font ouvertement semblant de croire en un mystérieux virus « extrémiste et violent » qui semble ne toucher que des musulmans et incite ces derniers à commettre des actes gratuits d’une violence barbare. Parmi les nombreuses déclarations grotesques des politiciens, celle que je préfère par-dessus tout est celle de l’ancien gouverneur du Vermont, Howard Dean, qui disait à propos des djihadistes de Charlie Hebdo : « Ils sont aussi musulmans que moi ».

Ce défi au bons sens s’est maintenu après chaque atrocité et je prédis qu’il perdurera après le massacre de Paris. Ce n’est qu’au bout de pertes véritablement massives de vies humaines, peut-être des centaines de milliers, que les professionnels se sentiront obligés de revenir sur leur attitude profondément ancrée de déni par rapport à la composante islamique des vagues d’attentats.

Cette attitude a pour effet quasi-systématique de masquer les craintes des électeurs ordinaires, dont l’opinion a dès lors un impact négligeable sur la politique. Les inquiétudes à propos de la charia, des viols collectifs, des maladies exotiques et des bains de sang sont écartées et considérées comme du « racisme » et de « l’islamophobie », comme si l’insulte apportait de réelles solutions aux problèmes.

Encore plus surprenant, les professionnels répondent au virage à droite pris par l’opinion publique en virant eux-mêmes vers la gauche, en encourageant une immigration accrue en provenance du Moyen-Orient, en instituant de nouvelles mesures tendant à réprimer les « discours de haine » et à supprimer toute critique de l’islam, et en fournissant davantage d’aide aux islamistes. Cette attitude frappe non seulement l’Establishment de gauche mais également, chose plus surprenante, celui de droite (comme l’Allemande Angela Merkel). Seuls les dirigeants d’Europe centrale et orientale comme le Hongrois Viktor Orbán osent parler honnêtement des vrais problèmes.

Il est certain que la voix des électeurs finira par se faire entendre mais cela prendra des décennies et se fera dans de proportions plus faibles que ce qui aurait dû se passer dans un cadre démocratique.

Dans ce contexte, le carnage de Paris fera probablement bouger de façon importante les sentiments de l’opinion publique dans une direction et les politiques de l’Establishment dans la direction tout à fait opposée, ce qui ne donnera au massacre récent qu’un impact limité.

Voir également:

Donald Trump: pourquoi il représente une réelle menace

Maroun Labaki
Le Soir
9 décembre 2015

Notre attention était ailleurs. Ces dernières semaines, nous avons eu les larmes aux yeux, puis la peur au ventre. Ensuite, nous avons douté. Normal. Et, dimanche soir, comme une gifle, nous avons reçu les dernières nouvelles de cette France ébranlée, abîmée, qui s’est largement laissé séduire par un sourire carnassier .

Nous n’avons pas vu grandir le monstre. Cette fois, il ne s’agissait pas de Daesh, que des mains alliées sinon amies avaient tranquillement nourri dans le désert irakien, cependant que l’Europe faisait de l’introspection en scrutant les dernières convulsions du Printemps arabe.

C’est une autre menace, d’une autre nature. Mais elle est bien réelle et immense. Donald Trump a été plus loin que jamais, et plus bas que le caniveau, lundi soir, en suggérant que les Etats-Unis ferment leurs frontières aux musulmans, « jusqu’à ce que nous soyons capables de déterminer et de comprendre ce problème ». Le milliardaire sulfureux, candidat à l’investiture républicaine pour la présidentielle 2016, persiste et signe. « J’ai des amis musulmans, ce sont des gens très bien, mais ils savent qu’il y a un problème, et on ne peut plus le tolérer », a-t-il notamment déclaré depuis.

Les réactions n’ont évidemment pas tardé. « Donald Trump, vous ne comprenez rien. Cela affaiblit notre sécurité », a tweeté Hillary Clinton, sa possible future adversaire démocrate.

Mais le mal est fait.

Donald Trump bénéficie d’une exposition médiatique exceptionnelle. Il est – ou était jusqu’aux derniers sondages, de lundi – le candidat à l’investiture le plus populaire parmi les républicains. C’est peut-être le futur président des Etats-Unis ! Le monde entier a les yeux rivés sur lui. Voilà pourquoi son message de rejet a déjà fait des ravages, de Brooklyn à Jakarta, en passant par Molenbeek, Le Caire et Islamabad.

Nous, Européens, ne participerons pas à l’élection du prochain président américain. Nous sommes pourtant tellement concernés… Vladimir Poutine au Kremlin et Donald Trump à la Maison-Blanche ? Au secours, Jean-Claude Juncker !

Nous devons nous en remettre à l’intelligence des Américains. Et espérer que Donald Trump finisse par dire la bêtise de trop.

Voir encore:

Elie Barnavi, Ancien ambassadeur d’Israël
CCLJ
1 décembre 2015

Publié dans Regards n°831

Bien que les sociétés européennes soient confrontées depuis des années à l’islam radical, nombreux sont ceux qui se complaisent encore dans le refus de voir la réalité de cette idéologie mortifère.

Etrange et omniprésente pathologie, qui frappe aussi bien individus et collectivités. Il s’agit du rejet de la réalité, ou d’un pan de la réalité. Je vois, mais je ne perçois point, ou plutôt je refuse de percevoir ; je sais, mais je ne veux pas savoir. S’agissant des individus, le déni est du ressort de la psychologie, voire, dans des cas extrêmes, de la psychiatrie. En politique, il prend le masque grotesque de l’idéologie.

Oui, il y aurait un épais ouvrage savant à consacrer au rôle du déni dans la série de malheurs qui ont fait la trame de notre modernité. Fallait-il se complaire dans la cécité volontaire pour ne pas voir la réalité du totalitarisme soviétique et renvoyer ceux qui s’obstinaient à la décrire telle qu’elle était dans l’enfer des ennemis du progrès et de l’émancipation des peuples. Et que de souffrances l’humanité ne se serait-elle pas épargnées si l’on avait consenti à voir dans Mein Kampf ce qu’il étalait au grand jour, à savoir un programme d’action qui allait être méthodiquement exécuté à la face des démocraties sceptiques.

Au prix de quelques dizaines de millions de victimes, et sauf exception, ces deux cas classiques sont bien connus désormais. Ce qui est extraordinaire est que, avec une constance admirable, l’on s’obstine à retomber dans les vieilles ornières. C’était « Le drapeau de la Résistance flotte sur Phnom Penh » (Libération du 17 avril 1975) hier, c’est « Pour les musulmans » (Edwy Plenel, La Découverte), aujourd’hui. Reconnaissons-le, ce déni-là est surtout de gauche et se pare des oripeaux d’un progressisme de bon aloi.

Cela fait des années que le monde se mesure au phénomène de l’islam radical, et de bons esprits n’en ont toujours pas compris les tenants et les aboutissants. Voici ce que m’écrit, après le massacre du vendredi 13 novembre, une amie française qui travaille avec moi sur un projet d’exposition sur les relations multiséculaires entre l’islam et l’Europe : « …cette relecture violente et haineuse des textes cristallise l’abandon culturel et social que vivent certaines populations immigrées et ghettoïsées en Europe, qui n’ont plus que cela à quoi se raccrocher, car exclus de l’école et du monde du travail, exclus de la République. Des jeunes qui ont la haine et sont perdus, car abandonnés par la société sans aucun outil de réflexion, nourris par les jeux vidéo où l’on tire dans le tas sur des ennemis virtuels… »

Il reste à expliquer comment et pourquoi « l’abandon social et culturel » en Europe rend compte des massacres des yézidis et des chrétiens au Proche et au Moyen-Orient, des décapitations de journalistes et du meurtre systématique de musulmans qui ne se reconnaissent pas dans l’idéologie de l’Etat islamique. Un « abandon social et culturel » qu’il serait stupide de nier, mais qui est tout de même relatif. Après tout, la France a englouti des milliards d’euros dans sa « politique de la Ville », notamment dans des équipements culturels sur l’ensemble du territoire – pas de quartier « sensible » sans sa bibliothèque, son centre culturel, son stade et sa piscine. Il faudra aussi expliquer pourquoi un certain Mohammed Emwazi, rejeton d’une famille riche originaire du Koweït établie en Grande-Bretagne lorsqu’il avait 8 ans, et qui a fait d’excellentes études dans une université anglaise prestigieuse, est devenu le bourreau global Jihadi John. Et aussi pourquoi environ 20 % des candidats au départ en Syrie sont des Français « de souche » sans histoire, issus des classes moyennes. Enfin, il faudra expliquer pourquoi d’autres populations anciennement colonisées n’ont pas produit de monstres de cet acabit. Selon cette logique, les Vietnamiens, les Chinois, les Indiens, que sais-je encore, auraient dû mettre le monde à feu et à sang. Mieux, ou pis, s’il y a un collectif humain qui aurait dû se muer en peuple de kamikazes, c’est bien le peuple juif, non ?

En fait, l’explication sociologiste, oublieuse de l’histoire et de ses ressorts culturels profonds, est révélatrice du déni massif des clercs face à une crise de civilisation que des intellectuels musulmans -Abdennour Bidar, Abdelwahab Meddeb, Kemal Daoud, Boualem Sansal et tant d’autres- s’efforcent d’identifier et de combattre.

Il reste à dire un mot de la Belgique, formidable cas de déni collectif. Cela fait des années que je fréquente cet attachant pays, et que de fois n’ai-je entendu des amis belges comparer favorablement leur pays à la France pour ce qui concerne l’intégration des immigrés. Ici, on ne rejette pas les immigrés dans la périphérie des grandes villes, ici, on sait s’y prendre, ici, on leur fait une place dans la cité… Peut-être. Vu de Molenbeek, ce n’est pas évident.

Voir de plus:

Laurent Bouvet : Bartolone ou le clientélisme ethno-culturel de la gauche Terra Nova
Alexandre Devecchio
Le Figaro
10/12/2015

FIGAROVOX/ ENTRETIEN – Laurent Bouvet réagit aux accusations de Claude Bartolone contre Valérie Pécresse. Pour le politologue, le candidat PS a clairement axé sa campagne sur la stratégie Terra Nova.

Laurent Bouvet est professeur de science politique à l’UVSQ-Paris Saclay. Son dernier ouvrage, L’insécurité culturelle, est paru chez Fayard.

En meeting et dans Le Nouvel Observateur, Claude Bartolone a accusé Valérie Pécresse de défendre «la race blanche». Que vous inspirent ces propos?

De l’étonnement! On ne peut en effet se commettre dans de tels arguments dans un débat démocratique. Pour trois raisons, au moins, concernant Claude Bartolone.

D’abord parce qu’en sa qualité de président de l’Assemblée nationale, il se doit d’une certaine réserve au moins dans son expression, a fortiori à l’égard d’une députée de l’assemblée qu’il préside. Ce ton lié à ce mélange des genres est problématique.

Ensuite parce que l’on peut difficilement, en tant que candidat socialiste, reprocher une telle chose à une élue d’un parti (Les Républicains), pour lequel on appelle ouvertement à voter dans d’autres régions, comme en PACA ou dans le Nord. La campagne étant médiatisée nationalement, cela n’aidera pas nécessairement les camarades socialistes locaux de M. Bartolone. Il y a là, au mieux, une forme d’inconséquence.

Enfin parce que l’usage, abusif, de telles expressions participe de l’agitation identitaire dans le débat public que M. Bartolone et le PS sont les premiers à reprocher, à juste titre à Nadine Morano ou au FN.

Après l’affaire Morano, vous dénonciez une dérive identitaire inquiétante du débat. Cette nouvelle affaire est-elle comparable?

Ce n’est pas strictement comparable dans la mesure où ici c’est utilisé comme désignation péjorative mais le fond du problème, la résurgence identitaire dans le débat politique, est le même.

L’assimilation, maladroite donc, de Mme Pécresse à Mme Morano, est clairement destinée à montrer que la droite serait à l’image de Mme Morano, raciste, alors que le PS défendrait l’antiracisme.

Or il n’est pas certain, outre le caractère fallacieux d’une telle imputation, que cela fonctionne politiquement comme le souhaiterait son auteur.

Depuis la fusion des listes avec le Front de gauche et EELV figurent sur les listes de la gauche des candidats qui ont soutenu et défilé avec des militants islamistes et avec les Indigènes de la République lors de la « Marche pour la dignité » à Paris le 31 octobre dernier, dont les slogans étaient clairement et profondément identitaires.

Claude Bartolone s’inscrit-il dans la stratégie du think thank Terra Nova?

Le candidat PS à la région a clairement axé sa campagne sur la stratégie Terra Nova. C’est-à-dire l’appel à la «banlieue», avec tout ce que cela suppose de réduction et d’illusion, et à Paris.

Il a pour cela multiplié les clins d’œil et les allusions, n’hésitant pas à déployer une forme de clientélisme ethno-culturel assez étonnant dans ses propos.

De la même manière, il a favorisé clairement sur ses listes, la mise en avant d’une forme de diversité identitaire qui tranche avec la faible diversité sociale des profils de ses colistiers – dont la grande majorité est issue du secteur public et en particulier du milieu des collaborateurs politiques et d’élus.

Depuis la fusion des listes avec le Front de gauche et EELV, on constate que cette stratégie est encore renforcée dans la mesure où figurent sur les listes de la gauche désormais pour le 2nd tour, des candidats qui ont soutenu et défilé, par exemple, avec des militants islamistes et avec les Indigènes de la République lors de la «Marche pour la dignité» à Paris le 31 octobre dernier, dont les slogans étaient clairement et profondément identitaires.

Peut-on aller jusqu’à parler d’un appelle au «vote ethnique»?

Il faudrait pour cela regarder de près les résultats, notamment au niveau territorial. Après le 1er tour, on constate tout de même qu’il n’y a pas eu de forte mobilisation en banlieue notamment, là où on trouve supposément davantage d’électeurs qui correspondent à ce que vous appelez un «vote ethnique».

Que cela révèle-t-il sur la gauche? Comment peut-on dans le même temps appeler au Front républicain et de l’autre diaboliser ainsi l’adversaire?

Je ne sais pas. Je trouve cela assez paradoxal comme je vous le disais plus haut.

Il me semble que cela traduit une forte incertitude doctrinale du PS, de M. Bartolone et de son équipe en particulier. Incertitude qui conduit, sur la base d’un manque de réflexion sur ce type de questions, à réduire la politique à de la tactique électoraliste et à du clientélisme à courte vue.

C’est en quelque sorte ici une combinaison du résultat dont témoigne depuis des années l’aveuglement stratégique à la Terra Nova et de la gestion par la gauche de collectivités locales et de territoires sur le mode du clientélisme ethno-culturel. Ce qui a forgé une sorte de vision identitaire – assez symétrique à celle du FN – de la politique, réduisant tout ou presque à cette dimension, spécialement la prise en compte des difficultés sociales.

On peut continuer à tenter de mettre la poussière sous le tapis ou à détourner le regard en racontant des choses sur la société française telle qu’on voudrait qu’elle soit plutôt que de la décrire et de la considérer telle qu’elle est. Mais le réel nous rattrape, et cela devient de plus en plus clair et précis.

Quelles peuvent-être les conséquences à long terme pour la gauche?

Les conséquences sont, hélas, déjà là. On voit l’effet de l’évolution que je viens de décrire rapidement sur l’attitude du PS vis-à-vis de la montée en puissance du FN. Une attitude qui se présente comme une fermeté sur les principes, les fameuses «valeurs» mais qui ne renvoie qu’à une forme de tentative désespérée de limiter par un «barrage» – le terme est parlant! – la montée d’un flot incontrôlable.

Il est donc déjà bien tard sinon trop tard. Et ce n’est certainement pas entre deux tours d’une élection que l’on peut infléchir voire réorienter des années voire des décennies d’absence de réflexion, de refus de voir les choses telles qu’elles sont et de considérations politiques purement tactiques.

Assiste-t-on durant ces régionales au suicide de la gauche, voire de la classe politique tout entière?

Suicide n’est pas un terme politique. On assiste bien néanmoins, comme à chaque élection depuis 2012, à la mise à jour de l’état réel de la politique française. Ce que nombre de responsables politiques mais aussi de journalistes ou même de chercheurs tentent de masquer ou d’oublier à longueur d’années ressurgit régulièrement en pleine lumière, à travers le vote de nos concitoyens. Ce ne sont pas là des sondages ou des extrapolations, c’est l’expression démocratique du peuple.

On peut continuer à tenter de mettre la poussière sous le tapis ou à détourner le regard en racontant des choses sur la société française telle qu’on voudrait qu’elle soit plutôt que de la décrire et de la considérer telle qu’elle est. Mais le réel nous rattrape, et cela devient de plus en plus clair et précis.

La prochaine étape étant la présidentielle, je ne saurais trop conseiller, comme j’essaie de le faire depuis des années à mon modeste niveau, avec d’autres, à tous ces responsables politiques et commentateurs d’ouvrir enfin les yeux et de lâcher les moulins à prière qu’ils ont commencé à faire tourner, sans succès, dans les années 1980.

Voir par ailleurs:

Islamo-gauchistes: c’est la faute à la France!
La France est forcément coupable, ou alors elle l’a bien cherché

Régis Soubrouillard

Causeur

11 décembre 2015

Après le 7 janvier, déjà, le délai de décence n’avait pas été très long. Et nombreux étaient ceux, parmi les rangs de la gauche radicale, à laisser entendre, ou parfois même à dire ouvertement, que les dessinateurs de Charlie avaient eu la plume un peu lourde quand il s’agissait du Prophète, laissant trop souvent s’exprimer un humour aux relents « islamophobes ». Les dessinateurs étaient morts pour avoir un peu trop dessiné, les policiers pour avoir un peu trop protégé. Et les juifs… Parce qu’ils étaient un peu trop juifs.

Bref, tout bien pesé, les sacrifiés des 7 et 11 janvier l’avaient sans doute un peu cherché, sinon dûment mérité.

Au Bataclan, ne se tenait pas une réunion de dessinateurs de prophètes et aux terrasses des cafés visés ne se pressaient que des jeunes et innocents leveurs de coudes. Difficile, donc, de défendre l’hypothèse que ceux-là aient dépassé les bornes.

Dix mois après Charlie, l’argument des provocations supposées « islamophobes » s’est écrasé sur les terrasses parisiennes.

Pourtant, la cohorte désormais connue des piètres penseurs, qui trouvent systématiquement des excuses à des hordes de terroristes fanatisés et aiment à présenter les bourreaux en victimes, n’a pas tardé à dégainer ses nouveaux éléments de langage : le prêt-à-penser de la victimisation du poseur de bombes.

C’est le NPA qui a d’abord expliqué que la guerre menée par l’État islamique à l’Occident n’était qu’une réponse aux bombardements menés par l’armée française contre l’organisation terroriste. L’argument pourrait s’entendre si dans son communiqué le parti d’Olivier Besancenot ne mettait pas sur un pied d’égalité la violence des attentats parisiens et les bombardements de l’armée française.

« Cette barbarie abjecte en plein Paris répond à la violence tout aussi aveugle et encore plus meurtrière des bombardements perpétrés par l’aviation française en Syrie, suite aux décisions de François Hollande et de son gouvernement. La barbarie impérialiste et la barbarie islamiste se nourrissent mutuellement. Nous refusons toute union nationale avec les responsables des guerres, la bourgeoisie, Hollande, Sarkozy et Le Pen », écrit ainsi le parti d’Olivier Besancenot.

Dans la géopolitique ultrarudimentaire qui sert de vision du monde au NPA, les bombardements effectués par l’armée d’un État démocratique contre un groupe terroriste n’ont ainsi pas plus de sens que le massacre aveugle d’innocents venus écouter un concert. Dans ce monde binaire où tout se vaut, et où le terrorisme serait légitimé par la politique étrangère des puissances occidentales, le NPA pratique le révisionnisme historique en faisant de l’État islamique un simple golem de l’« axe du Bien », niant le contexte local, le rôle joué par les monarchies du Golfe dans sa montée en puissance, et occultant par ailleurs totalement le conflit géant interne à l’islam.

Sur son blog, Julien Salingue, chercheur sur la question palestinienne, a publié, lui, dès le samedi 14 novembre, un billet de la même eau intitulé « vos guerres, nos morts », devenu, depuis, le hashtag de ralliement de tous les néopacifistes (« leurs guerres, nos morts ») :« Vous êtes en guerre, vous les Sarkozy, Hollande, Valls, Cameron, Netanyahou, Obama. Vous êtes en guerre, vous et vos alliés politiques, vous et vos amis patrons de multinationales. Et vous nous avez entraînés là-dedans, sans nous demander notre avis. Afghanistan, Iraq, Libye, Mali, Syrie… Nous n’avons pas toujours été très nombreux à protester. Nous n’avons pas suffisamment réussi à convaincre que ces expéditions militaires ne feraient qu’apporter toujours plus d’instabilité, de violences, de tragédies. »

Depuis, Michel Onfray s’est lui aussi rallié à ce camp de la paix et du juste « retour de bâton ». Dans une « mise en perspective » en 140 signes, le philosophe estime que « Droite et gauche qui ont internationalement semé la guerre contre l’islam politique récoltent nationalement la guerre de l’islam politique ». Une prise de position qui a tellement plu à l’État islamique qu’il s’est permis de la relayer dans une de ses vidéos.

Le site Acrimed, qui a abandonné depuis longtemps la salutaire critique des médias pour la propagande, a laborieusement tenté de relativiser les prises de positions des uns et des autres, ne voyant là que des voix « dissidentes » ou « discordantes » que le « parti des éditorialistes faucons » ne saurait entendre. L’argument est un peu court.

Le débat est légitime, encore faudrait-il ne pas se tromper de sujet. Si le terrorisme ne se combat pas par la guerre – c’est même sans doute un contresens que de croire que des bombes suffiront à anéantir un tel adversaire –, la mécanique intellectuelle qui consiste à faire peser la responsabilité des victimes sur les dirigeants occidentaux relève, en l’espèce, de la mystification. C’est un autre combat que mènent ici les bataillons islamo-gauchistes : contre le virage – largement critiquable – atlantiste et néoconservateur de la diplomatie française, et encore plus sûrement contre la prise de distance de cette même diplomatie avec les Palestiniens dès la fin de la présidence Chirac. Cette partie minoritaire de l’extrême gauche, avec laquelle Mélenchon garde ses distances, se trompe de cible, focalisée sur la question palestinienne, le contexte social et l’histoire coloniale. Autant de procédés peu glorieux qu’elle partage, en l’occurrence, avec les recruteurs de l’État islamique chargés d’attirer les jeunes Occidentaux.

Cette gauche radicale a d’autres ressources dans sa besace, dont l’« excusisme » reste l’argument suprême. Et le suspense n’a pas duré longtemps quant à savoir qui allait nous expliquer en premier que les kamikazes n’étaient en fait que de pauvres victimes d’une société qui n’aurait eu de cesse de les rejeter.

Les Indigènes de la République, particulièrement virulents à l’égard de Charlie Hebdoaccusé de fascisme anti-islamique, ont joué l’effet « double lame » : la politique étrangère française s’expliquerait par l’« islamophobie » qui caractérise la politique intérieure française. « La France connaît le retour de flamme d’une politique étrangère belliciste en Libye, au Mali, en Syrie, en Irak […], motivée par la stratégie du “choc de civilisations” et son corrélat interne que sont le racisme et l’islamophobie d’État ». La boucle est bouclée.

Dans la chronique du Yéti intitulée « notre irresponsable part de responsabilité »,l’hebdomadaire Politis a, lui, préféré dénoncer la stigmatisation et la ghettoïsation sur notre sol des populations musulmanes. En tirant, de facto, la conclusion suivante : « Faut-il s’étonner ensuite que le chaos que nous avons semé au Moyen-Orient nous frappe de plein fouet ? Sous forme d’actions solitaires isolées pour commencer, sous forme maintenant d’attaques simultanées organisées en meute, avec la volonté de tuer un maximum de gens ? »

Sur son blog, l’économiste Paul Jorion a accueilli le billet d’un certain Anton Klimm, auteur de l’analyse sociologique la plus indigente qui soit : « Est-il légitime de se demander pourquoi certains se retrouvent du “bon” côté et d’autres, du “mauvais” ? » Entendant par là d’un côté « des jeunes performants » et de l’autre « les assassins, sans moyens financiers » qui se « voient barrer l’accès à la fortune dès la naissance ». Suffisant, selon l’intéressé, pour tenter d’expliquer un tel passage à l’acte.

De plateaux télé en interviews dans L’Humanité ou L’Obs, le sociologue Raphaël Liogier, icône des milieux islamo-gauchistes depuis un livre au titre plein de promesses Le Mythe de l’islamisation, développera partout sa thèse des « ninjas de l’islam ». Le djihadisme n’aurait ainsi rien à voir avec l’islamisme, mais résulterait avec d’un manque de reconnaissance, desproblèmes de virilité ou encore de l’absence du père. sans jamais L’auteur oublie de s’interroger sur le rôle éventuel du religieux dans ces failles spécifiques. Les bouddhistes, les juifs, les chrétiens n’auraient-ils pas de problèmes de virilité ? Évoquant un « djihadisme sans islamisme », Raphaël Liogier conteste totalement que le fondamentalisme islamiste est soit un projet politique et religieux qui se nourrit de l’islam.

Dans le même déni, Edwy Plenel avait déjà été d’une formidable ambiguïté pendant tout le mois de janvier, lors de ses sorties médiatiques après les attentats de Charlie Hebdo,incapable d’énoncer clairement sa pensée tellement pleine de sous-entendus : « On peut être Charlie et on peut ne pas l’être tout à la fois. On peut être Charlie en disant qu’évidemment nous sommes du côté de ceux qui ont été massacrés. Et on a tout à fait le droit de ne pas être Charlie en disant : “Je ne suis pas obligé d’apprécier.” »

Le danger n’était déjà pas alors le terrorisme mais la laïcité ou la stigmatisation des populations musulmanes. À trop fréquenter des Tariq Ramadan et à fustiger régulièrement ceux qu’il appelle désormais les « laïcards », celui qui défendait autrefois mordicus le dessinateur Siné dans son droit à la caricature et à la provocation n’avait eu de cesse de louvoyer : « Aujourd’hui, en France, il y a une forme de laïcisme, d’interprétation sectaire, dogmatique, dominante, exclusive de la laïcité qui fait que moi qui suis areligieux, je veux aussi défendre la liberté de ceux qui croient. De ceux qui ont des croyances, des convictions qui, pour moi, sont des opinions ».

Transformé en Gandhi d’opérette, dépourvu de ses arguments sur le caractère provocateur des caricatures et le « laïcisme », Plenel n’est pas tombé dans l’outrance des Besancenot et autres Indigènes de la République. Bien plus préoccupé par le « virage sécuritaire » que par la menace islamiste, le fondateur de Mediapart s’est contenté d’un appel à « faire société ». La belle affaire ! L’équivalent sociétal de la fête des voisins serait donc la réponse au terrorisme islamiste… Et pourquoi pas tendre l’autre joue ! À peu près aussi indigent que tous les Jean Moulin de bistrots qui prétendent résister à l’ennemi en retournant boire un coup.

Sa recette ? Edwy Plenel n’en dit évidemment pas un mot, se perdant en de vaines paroles –« la peur est notre ennemie » – pour mieux nier qu’en l’occurrence l’ennemi est identifié : le radicalisme musulman qui recouvre pour l’essentiel le salafisme djihadiste. Dans sa prose angélique, Plenel évite soigneusement le sujet quand même le président de la République, d’une prudence de Sioux jusque-là, a fini par lâcher le mot interdit, évoquant pour la première fois des « jeunes islamistes radicalisés » devant le rassemblement des maires de France.

Non, les islamistes radicaux ne sont pas des victimes de la misère ni de la colonisation, encore moins de l’islamophobie, et ne sauraient servir de prolétariat de substitution à une certaine gauche de la gauche en panne de sublimation politique. Dépossédée du monopole de l’utopie politique révolutionnaire par la nature radicale de l’intégrisme islamique, une partie de l’extrême gauche pourrait être contrainte à un véritable aggiornamento par les événements du 13 novembre.

Face à une société en voie de désintégration, incapable d’incarner ses propres valeurs, d’assumer son identité nationale, l’État islamique propose, en effet, l’alternative d’un projet autrement plus mobilisateur : une identité totale, défendue par les armes, dans un combat sans retour. Autant dire que, sans autre combustible spirituel que les pauvres pis-aller de la consommation et de l’accomplissement de soi, l’Occident ne fait pas le poids contre une lutte spirituelle, politique, identitaire et militaire à haute teneur en exaltation. En 2005, Jean Baudrillard annonçait déjà cette fracture dans Libération : « Une bonne part de la population se vit ainsi, culturellement et politiquement, comme immigrée dans son propre pays, qui ne peut même plus lui offrir une définition de sa propre appartenance nationale. Tous ces exclus, ces désaffiliés, qu’ils soient de banlieue, africains ou français “de souche”, font de leur désaffiliation un défi, et passent à l’acte à un moment ou à un autre ».

C’est bien le rapport de tous ces « déracinés » à la nation, seul véritable référent politique comme l’a prouvé le retour quasi instantané aux frontières intérieures au moment de l’agression, qu’interrogent les attaques du 13 novembre. Quant aux sans-frontiéristes, qui ont systématiquement œuvré à dénigrer la nation française, ils devraient peut-être s’interroger sur leurs responsabilités. Leur rêve néo-tiers-mondiste s’est fracassé le 13 novembre sur des terrasses parisiennes. Il est parfois des retours au réel ravageurs.

Voir de même:

Leurs guerres, nos morts: la barbarie impérialiste engendre celle du terrorisme

14 novembre 2015

Les attentats horribles qui ont eu lieu à Paris vendredi soir, faisant plus de 120 morts, des dizaines de blessés, cette violence aveugle, suscitent la révolte et l’indignation. Le NPA les partage et exprime sa solidarité aux victimes, à leurs proches. Ce drame est d’autant plus révoltant qu’il frappe des victimes innocentes, que les attaques meurtrières visaient la population.

Cette barbarie abjecte en plein Paris répond à la violence tout aussi aveugle et encore plus meurtrière des bombardements perpétrés par l’aviation française en Syrie suite aux décisions de François Hollande et de son gouvernement.

Ces bombardements sont censés combattre l’État islamique, les terroristes djihadistes, en fait, avec l’intervention et les bombardements russes, ils protègent le régime du principal responsable du martyr du peuple syrien, le dictateur Assad.

Et ce sont là aussi les populations civiles qui en sont les premières victimes condamnées à survivre sous la terreur ou à fuir au risque de leur vie.

La barbarie impérialiste et la barbarie islamiste se nourrissent mutuellement. Et cela pour le contrôle des sources d’approvisionnement en pétrole.

Dans une intervention pitoyable, Hollande s’est décomposé en direct et a bafouillé quelques mots sur la République. Lui qui joue les va-t-en guerres et porte une responsabilité immense dans ce nouveau drame réclame de la « confiance ». Il a décrété l’état d’urgence sur tout le territoire, estimant que la réponse à apporter était de piétiner les libertés fondamentales. Il a été immédiatement soutenu par Sarkozy. Les autorités politiques peuvent ainsi désormais interdire des réunions publiques et contrôler la presse.

Une nouvelle fois, les principaux responsables de ce déferlement de violence barbare appellent à l’union nationale. Ils tentent de retourner la situation dramatique à leur avantage pour étouffer l’indignation et la révolte. Ils ont pour cela un bouc émissaire tout trouvé, les musulmans. Nous refusons toute union nationale avec les responsables des guerres, la bourgeoisie, Hollande, Sarkozy et Le Pen. Nous dénonçons le racisme que distille l’État au nom de prétendues « valeurs de la république » au moment même où, sous couvert de lutte contre le terrorisme, ce sont les droits démocratiques qui sont menacés. Nous demandons la levée de l’État d’urgence.

La seule réponse aux guerres et au terrorisme est l’unité des travailleurs et des peuples, par delà leurs origines, leur couleur de peau, leurs religions, par delà les frontières pour se battre ensemble contre ceux qui veulent les faire taire, les soumettre, pour en finir avec ce système capitaliste qui engendre la barbarie.

Pour mettre fin au terrorisme, il faut mettre fin aux guerres impérialistes qui visent à perpétuer le pillage des richesses des peuples dominés par les multinationales, imposer le retrait des troupes françaises de tous les pays où elles sont présentes, en particulier en Syrie, en Irak, en Afrique.
Montreuil, le 14 novembre 2015

Les limites de l’antifascisme carnavalesque
Mathieu Bock-Côté
Le Figaro
08/12/2015

Ce qui est quand même une entreprise sans précédent d’ingénierie sociale et identitaire visant à modifier en profondeur l’identité du peuple français et de la civilisation européenne …
Depuis une quinzaine d’années, on le sait, on a assisté à la multiplication des phobies. Elles contribuent à la psychiatrisation de la vie politique. La dissidence est associée à une forme de dérèglement psychique, et on assistera à la multiplication des interdits moraux et idéologiques. L’inquiétude devant l’immigration massive ou le multiculturalisme sera assimilée à la xénophobie. Celle par rapport à la difficile intégration de grandes populations musulmanes en France sera quant à elle assimilée à l’islamophobie. La critique de l’intégration européenne relèvera de l’europhobie. À ce catalogue des phobies, il faudrait aussi ajouter l’homophobie et la transphobie, dont on a beaucoup parlé ces dernières années. Le nouveau régime issu de mai 68 exige qu’on s’enthousiasme devant sa promesse d’un avenir diversitaire radieux ou qu’on passe pour fou. Devant le déni de réel des élites médiatiques, certains cherchent la protestation la plus vigoureuse, même si elle est excessive. L’idéologie soixante-huitarde, qui prend forme aujourd’hui à travers la sacralisation de la diversité, a besoin du mythe du fascisme pour poursuivre son implantation. Il lui permet d’associer ainsi aux pires horreurs du vingtième siècle la simple défense des valeurs traditionnelles et des institutions qui les pérennisaient. Dès lors, le progressisme dominant propose son alternative funeste: multiculturalisme ou barbarie. Le désaccord populaire est toujours rabattu sur le fascisme, comme s’il représentait la dernière étape avant la conversion décomplexée à l’extrême-droite. En fait, il s’agit de désarmer mentalement le commun des mortels devant ce qui est quand même une entreprise sans précédent d’ingénierie sociale et identitaire visant à modifier en profondeur l’identité du peuple français et de la civilisation européenne. Encore aujourd’hui, on peine à traduire politiquement les clivages nés dans la dynamique des radical sixties. Qu’on le veuille ou non, la distinction entre la gauche et la droite structure encore la vie politique, surtout en France qui, à sa manière l’a inventé. Elle n’est pas sans profondeur anthropologique non plus: la gauche et la droite ne sont pas des notions complètement insensées. Mais il faut bien convenir que ce clivage n’est pas parvenu à donner une véritable forme politique aux enjeux qui touchent à la nature même de la communauté politique. Ils ne s’expriment vraiment clairement qu’avec les référendums européens, pour ensuite se dissiper une fois que le système partisan reprend ses droits. Une frange importante du peuple, dans les circonstances, semble privilégier une politique tribunicienne pour se faire entendre, même si, paradoxalement, elle l’isole politique dans les marges. On s’est demandé cet automne pourquoi les intellectuels avaient aujourd’hui plus d’influence que les politiques dans la vie publique. Naturellement, leur parole est plus libre. Ils ne sont pas en position de responsabilité. On les suspecte moins, conséquemment, de dissimuler une part de réalité et d’être lié par une attache partisane. Mais l’essentiel était ailleurs: ne cherchant pas à s’inscrire dans un clivage politique usé, ils parviennent plus aisément à réaliser les synthèses nécessaires et à formuler une vision de l’époque et de ses enjeux délivrée de l’écartèlement habituel et exagéré entre ce que la gauche et la droite de gouvernement croient devoir être. Plus souvent qu’autrement, ils expriment une forme de conservatisme qui est peut-être d’abord et avant tout un patriotisme de civilisation. Ce créneau est aujourd’hui idéologiquement majoritaire en France, même s’il demeure vitupéré médiatiquement.  Si on laisse de côté le grand récit antifasciste maintenu artificiellement en vie par le système médiatique, on découvre une autre histoire de l’émergence du populisme européen. Sa vitalité politique repose sur un double abandon dont se sont rendus coupables les partis de gouvernement. La droite a sacrifié le patriotisme conservateur qui était la marque distinctive du RPR des bonnes années pour se convertir à un libéralisme moderniste qui n’a jamais suscité l’enthousiasme au-delà du cercle étroit des élus de la mondialisation heureuse. La gauche a renoncé à la défense du peuple pour se convertir à la cause de la diversité et à la sacralisation des minorités, en leur prêtant la vertu rédemptrice autrefois réservée au prolétariat. Le Front national a récupéré ces deux créneaux. En un mot, les élites françaises ont sacrifié la fonction protectrice du politique, ou sa part conservatrice, si on préfère. Elles ont ainsi renoncé à certaines aspirations fondamentales au cœur de la cité. Elles ont négligé le besoin d’enracinement au cœur de l’âme humaine. Les enjeux sociétaux ont émergé ces dernières années. Ils rappellent que la politique ne saurait être victime de réductionnisme économique sans s’appauvrir existentiellement. Les hommes, quoi qu’on en pense, ne se représentent pas la société comme une simple association contractuelle d’individus sans liens véritables entre eux. Ils veulent habiter un monde commun, noué dans l’histoire et la culture. Mais on a assisté, à bien des égards, à sa dissolution dans la seule logique des droits. Plus encore, les grandes réformes sociétales ont été présentées comme relevant de la fatalité historique. Ce sentiment d’impuissance entretenu par le mythe de la fatalité historique revalorise, par effet de contraste, ceux qui croient que la politique n’est pas sans lien et qui misent sur cette dernière pour infléchir autrement le cours de l’histoire, et reconstruire ce qui n’aurait pas dû être déconstruit. Les partis politiques qui prétendent, d’une manière ou d’une autre, sortir la politique de la seule logique de l’extension des droits et du traitement gestionnaire des problèmes sociaux retrouvent aisément un écho populaire. Ils laissent croire, en quelque sorte, que l’homme a une maîtrise sur son destin, même s’ils font preuve souvent de démagogie en laissant croire que cette volonté est toute-puissante et peut s’affranchir des pesanteurs de l’époque. On s’est émerveillé, ces dernières semaines, de la réhabilitation de la Marseillaise et du Tricolore, suite aux carnages du 13 novembre. Personne ne s’en désolera, naturellement. Il y avait là une forme de sursaut patriotique absolument admirable, à mille lieux du réflexe pénitentiel dans lequel le système médiatique se complaît spontanément. Mais une certaine autocritique aurait été la bienvenue: pourquoi les élites, et les élites de gauche, en particulier, avaient-elles abandonné les symboles nationaux? Car le Front national avait moins confisqué la nation qu’on ne lui avait concédée. C’est moins sur son programme spécifique qu’il est parvenu à croître, au fil des ans – d’autant que ce programme est assez changeant et ne se caractérise pas exactement par un souci de rigueur – que sur un désir de nation auquel il était à peu près le seul à répondre explicitement, aussi déformée sa réponse soit-elle. Il faut voir plus large. C’est à une crise de légitimité qu’on assiste, en fait. Une crise de régime, si on veut, qui touche toutes les sociétés occidentales même si encore une fois, même si c’est en France qu’elle prend une portée civilisationnelle. La France devient le théâtre des grandes contradictions qui traversent le monde occidental. Le pouvoir semble impuissant à affronter une crise de civilisation à peu près sans précédent et se contente de disqualifier ceux qui le rappellent à ses devoirs et l’invitent à ne pas se contenter d’incantations humanitaires devant des problèmes comme la crise des migrants. Il se permet même de persécuter ceux qui dénoncent son impuissance. Ainsi, ils sont de plus en en plus nombreux à défiler régulièrement devant les tribunaux pour avoir nommé la part de réel qui heurte l’idéologie dominante. C’est, à certains égards, le seul ressort qui lui reste. Il y a certainement d’excellentes raisons de s’opposer au Front national, mais la réduction de sa progression à la renaissance d’une forme de fascisme intemporel, qui serait la tentation diabolique de la civilisation européenne, n’en est pas vraiment une. Elle rassure certainement une frange significative des élites politiques et intellectuelles, qui peuvent dès lors prendre la pose avantageuse de la résistance contre la bête immonde, mais elle rend à peu près incompréhensible et inintelligible le pourrissement de la situation qui a pourtant propulsé le Front national au rang de premier parti de France. Et pour tout dire, la meilleure manière de lui faire barrage ne consiste certainement pas à pousser encore plus loin la politique qui a contribué à sa croissance.

Les limites de l’antifascisme carnavalesque
Mathieu Bock-Côté

Le Figaro
08/12/2015

Pascal Bruckner : « Notre pays souffre désormais de nanisme »
L’essayiste explique le succès du Front national par sa capacité à porter mieux qu’aucune autre force politique le « discours de la plainte ».
Propos recueillis par Sébastien Le Fol
Le Point

09/12/2015
On est toujours surpris par ce qu’on attend. On annonce la victoire du Front national depuis au moins quinze ans et, quand elle survient, à l’occasion des régionales, on feint d’être terrassé par l’étonnement. C’était le spectre brandi par la gauche et la droite à chaque consultation pour intimider leurs adversaires et les menacer du pire ; voilà que le spectre débarque, il n’est plus un fantasme, mais une réalité. Du Désert des Tartares surgit l’ennemi tant redouté mais aussi tant désiré. Toute une frange du pays espère cette arrivée au pouvoir du parti de Marine Le Pen. Par besoin de clarté : les uns pour voir s’il incarne vraiment l’alternative dont il se réclame ; les autres par une sorte de résistantialisme rétrospectif, volonté de rejouer la dramaturgie de la Seconde Guerre mondiale. On le veut, ce « fascisme », pour s’opposer à lui, solder enfin les comptes, laver, soixante-dix ans après, l’affront de la collaboration. Pas de chance : le vrai fascisme est ailleurs, dans cette conjonction de religiosité et de terreur de masse incarnée à l’échelle mondiale par le djihadisme. Quoi qu’on pense du Front national et de la sottise de ses propositions, il y a entre lui et les soldats de l’islam radical une différence fondamentale : il joue le jeu de la démocratie et de la persuasion quand les kamikazes égorgent et tuent, à commencer par les musulmans.

Pour stopper ce parti, la gauche a misé sur l’antiracisme et la diabolisation. La droite, elle, l’a assimilé à un mouvement d’extrême gauche. Les deux stratégies semblent avoir échoué. Pourquoi, selon vous ?

Le terrorisme et l’immigration ne constituent, pour l’extrême droite, que des arguments ou des ingrédients, comme à Calais. Le FN progresse parce qu’il porte, mieux qu’une autre force politique, le discours de la plainte. Il n’est pas facile d’être français aujourd’hui, c’est-à-dire les héritiers d’un passé glorieux dont les péripéties soulignent par contraste notre petitesse. Comme si notre pays, qui se crut jadis le phare du monde, réalisait soudain qu’il a cessé de fixer les règles du jeu. Quelque chose lui a échappé, il a vieilli sans se régénérer. Pour le dire crûment, ça n’est plus ici que ça se passe. La France étouffait jadis dans des frontières trop étroites, elle souffre désormais de nanisme dans un monde trop vaste. Le Front national, en ne cessant de répéter que France rime avec souffrance, en martelant avec une jubilation morose que nous sommes des malheureux, des victimes universelles, traduit ce sentiment de déclassement éprouvé par nos compatriotes. La gauche et l’extrême gauche voudraient rejeter le Front national dans les ténèbres. Elles ont substitué la démonologie à la discussion politique. Voyez Jean-Christophe Cambadélis : son seul argument consiste à dire que le FN, c’est Vichy. Mettez-vous dans la tête d’un électeur. Vichy évoque quoi ? Une eau minérale un peu salée, une villégiature à la fois désuète et charmante du Massif central. Et très lointainement la capitale du gouvernement de Pétain. Rien qui n’appelle l’effroi ou la peur, alors que les attentats, les massacres parlent à tout le monde. On ne saurait imaginer pire décalage. Ou encore, comme le dit le Parti communiste, le FN serait mauvais car hostile à l’ »Autre ». Mais qui est cet Autre, que signifie cette mystique de l’altérité qui se développe parallèlement à celle du respect ? En quoi le souci des siens, de sa communauté serait-il a priori plus détestable que l’idolâtrie de l’étranger qui brille dans son inaltérable splendeur ? La seule réponse appropriée au Front national n’est pas celle de l’exorcisme, mais celle du réalisme : discuter point par point son programme, très proche de celui du Front de gauche – sortie de l’euro, retraite à 60 ans, etc. -, et en montrer les limites, les insanités. »

« 2) La gauche donne le sentiment d’avoir rompu avec son angélisme. Son virage sécuritaire est-il un vrai tournant idéologique et philosophique ou bien une simple réponse aux événements ?

Que la gauche se range enfin aux avis d’un certain nombre d’intellectuels, d’observateurs qui depuis dix ou quinze ans pointent la menace islamiste est hélas un peu tardif, mais quand même salutaire. Spontanément, face aux tueries, ce qui nous vient aux lèvres, ça n’est plus « L’Internationale », c’est La Marseillaise, cet hymne que notre génération avait cru jeter aux orties, c’est le drapeau que tout le monde conspuait il y a encore quelques mois, c’est la défense du mode de vie à la française. C’est toujours un défaut de patrie qui attise le nationalisme, jamais un excès. Beaucoup de temps a été perdu depuis janvier, beaucoup de débats imbéciles, d’anathèmes lancés contre les mauvais philosophes par la presse bien-pensante (c’est-à-dire celle qui ne pense pas mais ânonne son catéchisme), alors que gauche et droite auraient dû se mobiliser contre la barbarie. Penser l’événement du 13 novembre et en tirer toutes les conséquences, c’est ce qui au final départagera les intellectuels, les partis et les gouvernants. Ne pas faiblir, ne pas faillir, abattre la main impitoyable de l’État sur les terroristes et leurs complices, c’est ce que l’on demande aujourd’hui au gouvernement. C’est « Le chant des partisans  » qu’il faudrait apprendre aux écoliers, plus encore que La Marseillaise : l’ennemi doit connaître en effet le prix du sang et des larmes. En France comme en Syrie, en Irak, au Sahel ou en Libye. Aucune complaisance ni hésitation ne seront tolérées.

Dans son nouveau livre, Gilles Kepel pointe la polarisation entre « la kalach du djihadiste et le [Charles] Martel du FN ». Il y voit l’aboutissement de la stratégie préconisée par les théoriciens de l’islamisme, qui ambitionnent de provoquer une guerre civile en Europe. Redoutez-vous un tel scénario ?

Jusqu’à présent, les Français se sont conduits avec une dignité remarquable. Aucun appel à la vengeance, aucun cri de haine, en dépit de quelques actes isolés, montés en épingle. Mais Gilles Kepel a raison : une haine imbécile, attisée par les bons résultats de la droite extrême, risque demain de se transformer en actes de vengeance à l’égard de nos compatriotes musulmans pris comme cibles. Je l’avais signalé dans vos colonnes au mois de juin. On peut voir aussi se développer l’anomie sociale, se multiplier des éruptions de violence, comme à Air France, des révoltes de casseurs qui, comme à Moirans ou sur l’autoroute A1, s’en prennent aux biens publics, des mini-émeutes dirigées contre l’État, la justice ou tel groupe. L’état d’urgence doit aussi réprimer ces actes d’insubordination qui ajoutent le chaos à la confusion actuelle.

Le courant souverainiste, antieuropéen et antilibéral, est-il devenu majoritaire dans le pays ? Comment le discours libéral et réformiste, faisant la pédagogie de la mondialisation, peut-il à nouveau redevenir audible ?

Le fantasme qui travaille la France de 2015, ce n’est pas l’expansion, c’est la séparation. On se trompe en décrivant notre pays comme une puissance qui rêve de dominer ou vibrerait de nostalgie coloniale. C’est au mieux un pays en panne de destin et qui tente de survivre. Le souvenir des gloires d’hier s’accompagne d’un renoncement intégral aux mentalités qui les conditionnaient. Puisque, dans la vulgate antilibérale dominante, tout ce qui va mal chez nous est dû à la malignité de puissances étrangères – la finance, la mondialisation, l’empire américain, Bruxelles, l’euro, la Chine et j’en passe -, le rêve est de se barricader derrière les frontières pour se protéger du monde extérieur. Un peu comme les émeutiers en 2005 défendaient leurs cités contre l’intrusion de la police et des services de l’État. Mimétisme d’assiégés enfermés ici ou là dans leurs villages gaulois. Comment sortir de la peur, du repli ? Bien sûr, de meilleurs chiffres du chômage redonneraient confiance à nos compatriotes. On n’échappe à la névrose d’échec que par une série de petites victoires progressives, de petits pas qui nous rendent la maîtrise de notre destin. Hormis cela, je vois deux autres issues possibles. Le retour des expatriés, qui rapportent chez nous leur savoir-faire, leur goût d’entreprendre, eux qui ont porté avec succès les couleurs de la France aux quatre coins du monde. Mais, dans l’immédiat, nous sommes condamnés à faire confiance à François Hollande. Non parce qu’il est le meilleur, mais parce qu’il est là encore pour quinze mois. L’année 2016 sera cruciale : pour réorganiser l’islam de France, démanteler les réseaux terroristes, remporter éventuellement, avec nos alliés, une victoire sur le terrain contre Daech, accélérer les réformes nécessaires sur le plan économique. Mieux vaut harceler, persuader, influencer le gouvernement actuel plutôt qu’attendre mai 2017 et une hypothétique alternance. Nous n’avons plus le temps. C’est le seul effet positif de ces mauvais résultats. Puisque la gauche a senti le vent du boulet, elle se décidera peut-être à changer. Il faut croire en la pédagogie de la réalité. »

Why Won’t We Call This Islamist Terrorism?
November 19, 2015

victorhanson
This isn’t an attack on “humanity.”  It’s a war against the West.
by Victor Davis Hanson // Politico (Europe Edition)

President Obama summed up the jihadist killing in Paris as “an attack not just on Paris.” But rather, he assured us, “This is an attack on all of humanity and the universal values we share.”

People place flowers and light candles in tribute for the victims of the 13 November Paris attacks at the foot of the statue on Place de la Republique in Paris, France, 14 November 2015. At least 120 people have been killed in a series of attacks in Paris on 13 November, according to French officials. EPA/IAN LANGSDON
But is that assumption true?

Certainly, the president seems as unable to utter the targeted “West” and “Western” as he is the targeter “radical Islam” or “jihadist.”

Were the suicide bombers and the AK-47 shooters who slaughtered the innocent in Paris seeking to destroy the ideology of communist China?

Was their deadly message aimed at the protocols of Cuba, North Korea, or Venezuela? The Islamist terrorists — how careful were the president and the American news media to use the generic “they” and the non-specific “the terrorists” — did not seem too concerned with “all of humanity.” By the pattern of their attacks, our enemies seem not to share with the president that all of humanity embraces “universal values.”

Certainly the Vietnamese and Ecuadorians are more safe than those in Paris, New York, or Fort Hood. Communist Chinese profiteers in Africa or cartoonists in Beijing are not on the targeting list of ISIS.

Instead, radical Muslims and jihadists abroad overwhelmingly focus on Westerners. In the Middle East, when they don’t find them so ubiquitously any more, they kill and torture other religious and tribal groups who do not adhere to their particular brand of fundamentalist Sunni or Shiite Islam.

At home, the agendas of the tea party, Occupy Wall Street, anti-abortionists, Black Lives Matter, radical feminists, Christian fundamentalists and revolutionary atheists do not manifest themselves in blowing up restaurants and massacring innocents. Abroad, Christian crusaders are not desecrating mosques. Kurdish militias are not beheading civilians on videos. Jewish “militants” are not cutting off hands in religious courts, and Sufi clerics are not blowing up UN world heritage sites.

To the degree the Paris killers seek existential resonance, they are clearly attacking the expressions and manifestations of quite singular Western values of consensual government, human rights, equality of the sexes, freedom of expression and religion, and the bounty that follows from free market economics and the sanctions of private property. They hate not humanity so much as they do the West — and for an apparent variety of reasons that transcend the usual boilerplate of supporting Israel, buying oil from plutocratic sheiks and thuggish theocrats, or occasionally bombing or droning an unhinged terrorist or dictator.

* * *

The West is powerful, far more powerful than the alternatives, and its reach threatens, both insidiously and overtly, its antitheses. The treatment by radical Islamists of Christians, women, minorities, and homosexuals reminds us that inclusivity and diversity are not their creed. In fact, Islamists despise diversity as proof of our impurity and apostasy.

Yet radical Muslims, like moths to a flame, gravitate toward the affluent and leisured West — the recruiting grounds of ISIS are often in Europe and North America — as if they too want the security of civilized landscapes, but not the institutions that birth and nurture them. As nihilists, non-integrating Muslim fundamentalists in the West would turn their adopted enclaves into something similar to what they fled in the Middle East — and then move on when they found the water dangerous, medical care nonexistent, and safety for their children iffy.

The more the West welcomes in migrants from the Middle East who break immigration laws and issue demands on their hosts upon arrival, the more radical Muslims see such hospitality as weakness to be despised rather than as magnanimity to be appreciated. They see Western refinement in Thucydidean terms as endangering muscularity; like good parasites they feed off their hosts with the expectation that the meal provider will last for quite some time.

Western affluence and popular culture threaten to obliterate the 7th-century of the madrassa, and not by intent, but, far worse, by indifference. Young male Middle Easterners, in Mohamed Atta fashion, in London, Paris, and Berlin, as good addicts hate the provider of their pleasure — whether expressed benignly in Parisian soccer matches and rock concerts or in more tawdry fashion by the likes of Miley Cyrus and the Kardashians — and would hate them even more if they were to withdraw it.

Even the most clever jihadists cannot make the technology they use to destroy Westerners — from jetliners to plastic explosives to cell phones and the Internet; their religious figures damn Western technology as proof of our decadence and then see their youth hooked on it in addictive fashion. Their reaction to Western popular bounty is of course schizophrenic, true of most passive-aggressives, who alternate between bouts of inferiority and superiority. What did these weak, atheistic, and ambiguous Westerners do, they snarl to themselves, to obtain such extravagant but also decadent lifestyles? Are they wealthy and cocky, and we of the Middle East poor and miserable, because they choose Mammon over Allah, or because as imperialists and colonialists they robbed the treasures of the caliphate and have been living off our bounty ever since?

* * *

By any historical measure, radical Islamists like Al Qaeda and ISIS are weak, lacking the manpower, technology and economic power of the West. But they see willpower, zealotry, and suicidal nihilism as force multipliers in their war against the current postmodern West. And as they grow, they are dismissed by Western leaders such as Barack Obama and John Kerry with assurances that they are “contained” and “their days are numbered.”

The more our intelligence and government technocrats assure us that the Muslim Brotherhood is largely “secular” or that the Fort Hood terrorist Major Hasan’s labors represented “workplace violence,” or that a right-wing video stirred up the spontaneous “rioters” in Benghazi, the more Islamists up the ante — in part due to strategic arrogance that follows the loss of Western deterrence, but also in part due to sick curiosity over just how far one has to go to rile up these “Eloi:” blow up the finale of the Boston Marathon, shoot up  soldiers at a military base, butcher cartoonists in Paris, or something akin to 9/11 and Friday’s massacre in Paris? Will all that ever earn more than campus trigger warnings about “Islamophobia”?

If the president recently announced that global warming was the world’s greatest threat, if John Kerry sees climate change as the catalyst for the implosion of the Middle East (have four years of crippling drought forced Californians to strap on suicide belts?), and if Al Gore is perched high above the fray in the Eiffel Tower tweeting about earth in the balance, the jihadists are far more earthly.

Both before September 11 and afterward, they lost fear of Western retaliation. Before 9/11 they killed hundreds, like a sheep shearer who was careful to keep his periodic sheering reasonable and profitable. After 9/11, they grasped that even when bombed, invaded, and defeated at home, their long wars eventually exhaust Westerners, who, it turns out, can live with an occasional blown-up jet or shot-up rock concert, but not with a constabulary force in Iraq.

ISIL will assume that after the Paris attack, European and American leaders will, in time, remind Westerners of the dangers of right-wing nativists and xenophobes and “overreaction.” They will focus on the need to condemn abstract terrorism and extremism, and the need to reach out and embrace our common humanity. And such Islamist cynicism will be largely spot on about our leadership and culture — in the fashion that Osama bin Laden once blamed us for global warming and the lack of campaign finance reform.

Waging The War on ‘Terror,’ Vichy-style
November 15, 2015
Victor Davis Hanson

National Review Online

A few hours before the catastrophic attack in Paris, President Obama had announced that ISIS was now “contained,” a recalibration of his earlier assessments of “on the run” and “Jayvees” from a few years back. In the hours following the attack of jihadist suicide bombers and mass murderers in Paris, the Western press talked of the “scourge of terrorism” and “extremist violence”. Who were these terrorists and generic extremists who slaughtered the innocent in Paris — anti-abortionists, Klansmen, Tea-party zealots?

Middle Eastern websites may be crowing over the jihadist rampage and promising more to come, but this past week in the United States we were obsessed over a yuppie son of a multi-millionaire showboating his pseudo-grievances by means of a psychodramatic hunger strike at the University of Missouri and a crowd of cry-baby would-be fascists at Yale bullying a wimpy teacher over supposedly hurtful Halloween costumes. I guess that is the contemporary American version of Verdun and the Battle of the Bulge.

This sickness in the West manifests itself in a variety of creepy ways — to hide bothersome reality by inventing euphemisms and idiocies likely “workplace violence” and “largely secular,” jailing a “right-wing” video maker rather than focusing on jihadist killers in Benghazi, deifying a grade-school poseur inventor who repackaged a Radio Shack clock and wound up winning an invitation to the White House, straining credibility in Cairo to fabricate unappreciated Islamic genius. Are these the symptoms of a post-Christian therapeutic society whose affluence and leisure fool it into thinking that it has such a huge margin of security that it can boast of its ‘tolerance’ and empathy — at the small cost of a few anonymous and unfortunate civilians sacrificed from time to time? Is deterrence a waning asset that has now been exhausted after seven years of Obama administration apologetics and contextualizations?

Our premodern enemies have certainly got our postmodern number. Newsmen compete to warn us not of more jihadists to come or the nature of the Islamist hatred that fuels these murderers, but instead fret about Western “backlash” on the horizon, about how nativists and right-wingers may now “scapegoat” immigrants. Being blown apart may be one thing, but appearing illiberal over the flying body parts is quite another. Let’s hurry up and close Guantanamo Bay so that it will stop “breeding” terrorists; and let’s hurry up even more to restart the “peace talks” to remind ISIS that we are nice to the Palestinians.

Hundreds of thousands flock to Europe not in gratitude at its hospitality but largely contemptuous of those who would be so naive to extend their hospitality to those who hate them. Barack Obama recently called global warming our greatest threat; Al Gore — recently enriched by selling a TV station to carbon-exporting Persian Gulf kleptocrats — is in Paris in Old Testament mode finger-pointing at our existential enemy — carbon. John Kerry, hours before the Paris attacks, announced that the days of ISIS “are numbered.” Angela Merkel welcomes hundreds of thousands of young male Muslims into Europe, and the more they arrive with anything but appreciation for their hosts, the more Westerners can assuage their guilt by turning the other cheek and announcing their progressive fides.

To preserve our sense of progressive utopianism, we seem willing to offer up a few hundred innocents each year to radical Islam. The slaughter might cease in a few years if we were to name our enemies as radical Muslims and make them aware that it could well be suicidal for their cause to kill a Westerner — or at least remind the Islamic world in general that it is a rare privilege to migrate to the West, given that immigration demands civic responsibilities as well as rights and subsidies, and is predicated on legality rather than the power of the stampede. But then to do that we would no longer be Westerners as we now define ourselves.​

Obama Has Just Begun
December 6, 2015
Victor Davis Hanson

National Review Online

How much damage can he do in his last year of office?

Insidiously and inadvertently, Barack Obama is alienating the people and moving the country to the right. If he keeps it up, by 2017 it will be a reactionary nation. But, counterintuitive as it seems, that is fine with Obama: Après nous le déluge.

By sheer force of his personality, Obama has managed to lose the Democratic Senate and House. State legislatures and governorships are now predominantly Republican. Obama’s own favorable ratings rarely top 45 percent. In his mind, great men, whether Socrates or Jesus, were never appreciated in their time. So it is not surprising that he is not, as he presses full speed ahead.

Obama certainly has doubled down going into his last year, most recently insisting on letting in more refugees from the Middle East, at a time when the children of Middle Eastern immigrants and contemporary migrants are terrorizing Europe. What remaining unpopular executive acts might anger his opponents the most? Close down Guantanamo, let thousands more refugees into the United States, free thousands more felons, snub another ally, flatter another enemy, weigh in on another interracial melodrama, extend amnesty to another million illegal aliens, make global warming laws by fiat, expand Obamacare, unilaterally impose gun control? In lieu of achievement, is the Obama theory to become relevant or noteworthy by offending the public and goading political enemies?

An Obama press conference is now a summation of all his old damn-you clichés — the fantasy strawman arguments; the caricatures of the evil Republican bogeymen; the demagogic litany of the sick, the innocent, and the old at the mercy of his callous opponents; the affected accentuation (e.g., Talîban; Pakîstan, Îslám, Latînos, etc.) that so many autodidacts parade in lieu of learning foreign languages; the make-no-mistake-about-it and let-me-be-clear empty emphatics; the flashing temper tantrums; the mangled sports metaphors; the factual gaffes; and the monotonous I, me, my, and mine first-person-pronoun exhaustion. What Obama cannot do in fact, he believes he can still accomplish through invective and derision.

In the 2016 election campaigns, most Democratic candidates in swing states will have distanced themselves from the last eight years. Otherwise, they would have to run on the patently false premise that American health care is more affordable and more comprehensive today than it was in 2009; that workforce participation is booming; that scandals are a thing of the past; that the debt has been addressed; that Obama has proved a healer who brought the country together; that immigration at last is ordered, legal, and logical; that the law has never been more respected and honored; that racial relations are calmer than ever; that the campuses are quiet; that the so-called war on terror is now over and won with al-Qaeda and ISIS contained or on the run; that U.S. prestige aboard has never been higher; that our allies appreciate our help and our enemies fear our wrath; that Iran will now not go nuclear; that Israel is secure and assured of our support; and that, thanks to American action, Egypt is stable, Libya is ascendant, Iraq is still consensual, and the Middle East in general is at last quiet after the tumultuous years of George W. Bush.

The hordes of young male migrants abandoning the Middle East for the West are merely analogous to past waves of immigrants and should be uniformly welcome. For Obama,  there is no connection between them and his slashing of American involvement in the Middle East — much less any sense of responsibility that his own actions helped produce the crisis he now fobs off on others.

If an American president saw fit to attack fellow Americans from abroad, and lecture them on their illiberality, there are better places from which to take such a low road than from Turkey, the embryo of 20th-century genocide, and a country whose soccer crowds were recently shouting, “Allahu akbar!” during what was supposed to be a moment of silence offered to the Paris dead. Surely an American president might suggest that such grassroots religious triumphalism about mass death is much more reprehensible behavior than are his own fellow citizens’ demands to vet the backgrounds of refugees.

If you suggested to Obama that, in his search for a contrarian legacy, he should do something to stop the slaughter in the Middle East and be careful about letting in more unexamined refugees, in answer, he would be more likely to do less than nothing abroad and vastly expand the influx of migrants. Getting under his critics’ skin is about all that is left of a failed presidency.

Many of our observers still do not quite grasp that Obama will end his presidency by  , — and that his resentment will lead to some strange things said and done.

Few foresaw this critical element of the Obama character. The tiny number of prescient pundits who warned what the Obama years would entail were not the supposedly sober and judicious establishment voices, who in fact seemed to be caught up in the hope-and-change euphoria and missed entirely Obama’s petulance and pique: the Evan Thomases (“he’s sort of god”), or the David Brookses (“and I was looking at his pant leg and his perfectly creased pant, and I’m thinking, a) he’s going to be president and b) he’ll be a very good president.” “It is easy to sketch out a scenario in which [Obama] could be a great president.”), or the Chris Matthewses (“the feeling most people get when they hear Barack Obama’s speech. My, I felt this thrill going up my leg. I mean, I don’t have that too often.”), or the Michael Beschlosses (“Uh. I would say it’s probably — he’s probably the smartest guy ever to become President.”), or the Chris Buckleys (“He has exhibited throughout a ‘first-class temperament,’ pace Oliver Wendell Holmes Jr.’s famous comment about FDR. As for his intellect, well, he’s a Harvard man”), or the Kathleen Parkers (“ . . . with solemn prayers that Obama will govern as the centrist, pragmatic leader he is capable of being”), or the Peggy Noonans (“He has within him the possibility to change the direction and tone of American foreign policy, which need changing; his rise will serve as a practical rebuke to the past five years, which need rebuking; his victory would provide a fresh start in a nation in which a fresh start would come as a national relief.”).

In truth, it was the loud, sometimes shrill, and caricatured voices of talk radio, the so-called crazy Republican House members, and the grassroots loudmouths of what would become the Tea Party who had Obama’s number. They warned early on that Barack Obama’s record was that of a petulant extremist, that his writing presaged that he would borrow and spend like no other president, that his past associations gave warning that he would use his community-organizing skills cynically to divide Americans along racial lines, that nothing in his past had ever suggested anything other than radicalism and an ease with divisive speech, that his votes as a state legislator and as a U.S. senator suggested that he had an instinctual dislike of the entrepreneur and the self-made businessman, and that his past rhetoric advised that he would ignore settled law and instead would rule by fiat — that he would render immigration law null and void, that he would diminish the profile of America abroad, and that he would do all this because he was an ideologue, with no history of bipartisanship but a lot of animus toward his critics, and one who saw no ethical or practical reason to appreciate the more than 60 years of America’s postwar global leadership and the world that it had built. Again, the despised right-wingers were right and the more moderate establishment quite wrong.

Abroad, from Obama’s post-Paris speeches, it is clear that he is now bored with and irritated by the War on Terror. He seems to have believed either that Islamist global terror was a minor distraction with no potential for real harm other than to bring right-wingers in backlash fashion out of the woodwork, or that it was an understandably radical manifestation of what was otherwise a legitimate complaint of Islam against the Western-dominated global system — thus requiring contextualization rather than mindless opposition.

A lot of ambitious and dangerous powers are watching Obama assume a fetal position, and may well as a consequence act foolishly and recklessly this next year. Not only Russia, China, and North Korea, but also Hamas, Hezbollah, Iran, ISIS, and assorted rogue states may take chances in the next 14 months that they would otherwise never have entertained (given that America is innately strong and they are mostly in comparison far weaker) — on the premise that such adventurism offers tangible advantages without likely negative consequences and that the chance for such opportunities will not present itself again for decades to come.

At home, Obama feels liberated now that he is free from further elections. He thinks he has a legitimate right to be a bit vindictive and vent his own frustrations and pique, heretofore repressed over the last seven years because of the exigencies of Democratic electioneering. Obama can now vent and strike back at his opponents, caricaturing them from abroad, questioning their patriotism, slandering them for sport, and trying to figure out which emblematic executive orders and extra-legal bureaucratic directives will most infuriate them and repay them for their supposed culpability for his failed vero possumus presidency.

The more contrarian he becomes, and the more he opposes the wishes of the vast majority of the American people, all the more Obama envisions himself speaking truth to power and becoming iconic of something rather than the reality that he is becoming proof of nothing.

Hold on. We haven’t seen anything yet.


René Girard: L’Angleterre victorienne vaut donc les sociétés archaïques (Only in America: René is, like Tocqueville, a great French thinker who could yet nowhere exist but in the United States)

5 novembre, 2015
GirardPassion

Nul n’est prophète en son pays. Jésus

Écris donc les choses que tu as vues, et celles qui sont, et celles qui doivent arriver après elles. Jean (Apocalypse 1: 19)
Que signifie donc ce qui est écrit: La pierre qu’ont rejetée ceux qui bâtissaient est devenue la principale de l’angle? Jésus (Luc 20: 17)
Soyez fils de votre Père qui est dans les cieux (qui) fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons et (…) pleuvoir sur les justes et sur les injustes. Jésus (Matthieu 5: 45)
Il n’y a pas en littérature de beaux sujets d’art et (…) Yvetot donc vaut Constantinople. Gustave Flaubert
I’ve said this for years: The best analogy for what René represents in anthropology and sociology is Heinrich Schliemann, who took Homer under his arm and discovered Troy. René had the same blind faith that the literary text held the literal truth. Like Schliemann, his major discovery was excoriated for using the wrong methods. Academic disciplines are more committed to methodology than truth. Robert Pogue Harrison (Stanford)
René would never have experienced such a career in France. Such a free work could indeed only appear in America. That is why René is, like Tocqueville, a great French thinker and a great French moralist who could yet nowhere exist but in the United States. René ‘discovered America’ in every sense of the word: He made the United States his second country, he made there fundamental discoveries, he is a pure ‘product’ of the Franco-American relationship, he finally revealed the face of an universal – and not an imperial – America. Benoît Chantre
Il était mondialement reconnu mais ne le fut jamais vraiment en France – même s’il était membre de l’Académie Française. Il était trop archaïque pour les modernes, trop littéraire pour les philosophes, pas assez à la mode pour l’intelligentsia dominante et même trop chrétien pour un grand nombre – y compris certaines instances catholiques. S’il est reconnu (l’est et le sera de plus en plus), il l’a été contre l’époque, contre les pensées dominantes, contre les institutions en place, contre les médias. En France, il fut un marginal, un intellectuel qualifié «d’original» pour mieux le laisser en dehors de l’université quand, en elle, le règne des structures et du marxisme écrasait tout le reste. Pour avoir fait toute sa carrière universitaire aux Etats-Unis, à Stanford en particulier ; pour ne s’être rangé sous le drapeau d’aucunes des modes intellectuelles germanopratines, qu’elle soit structuraliste, sartrienne, foucaldienne, maoïste, deleuzienne ou autres ; Pour s’être intéressé, trente ans avant Régis Debray, au «fait religieux» quand il était encore classé dans l’enfer de la superstition ; pour avoir osé se dire «chrétien» – crime de lèse modernité – ce qui, aux yeux de nos maîtres à penser (et donc à excommunier), lui retirait toute légitimité scientifique ; pour n’avoir pas, ou peu, de relais en France (même s’il était devenu, sur le tard, membre de l’Académie française) alors qu’il est traduit en plus de vingt-cinq langues ; Pour toutes ces raisons et bien d’autres, René Girard fut à part dans le paysage intellectuel hexagonal. Damien Le Guay
Nous qui faisions les malins avec notre tradition, nous qui moquions la ringardise de nos pères, découvrions en lisant Girard que ce vieux livre poussiéreux, la Bible, était encore à lire. Qu’elle nous comprenait infiniment mieux que nous ne la comprenions. Ce que Girard nous a donné à lire, ce n’est rien moins que le monde commun des classiques de la France catholique, de l’Europe chrétienne, celui dont nous avions hérité mais que nous laissions lui aussi prendre la poussière dans un coin du bazar mondialisé. Nous pouvions grâce à lui nous plonger dans les livres de nos pères et y trouver une merveilleuse intelligence du monde. Avec lui, nous nous découvrions tout uniment fils de nos pères, français et catholiques. Car ce que nous apprend René Girard, c’est que nous ne sommes pas nés de la dernière pluie, que nous avons pour vivre et exister besoin du désir des autres, que nous ne sommes pas ces être libres et sans attaches que les catastrophes du XXe siècle auraient fait de nous. « C’est un garçon sans importance collective, c’est tout juste un individu. » Cette phrase de Céline qui m’a longtemps trotté dans la tête adolescent était tout un programme. Elle plaisait beaucoup à Sartre qui l’a mise en exergue de La Nausée. Elle donnait à la foule des pékins moyens dans mon genre une image très avantageuse d’eux-mêmes, au moment de l’effondrement des grands récits. Nous n’appartenions à rien ni à personne. Nous étions seulement nous-mêmes, libres et incréés. La lecture attentive de Girard balaye ces prétentions infantiles, qui pourtant structurent encore la psyché de l’Occident. Non, nous ne sommes pas à nous-mêmes nos propres pères. Non, nous ne sommes pas libres et possesseurs de nos désirs. Comme le dit l’Eglise depuis toujours, nous naissons esclaves de nos péchés, de notre désir dit Girard, et seul le Dieu de nos pères peut nous en libérer.  Prouver cette vérité constitue toute l’ambition intellectuelle de Girard, une vérité bien particulière puisqu’elle appartient à la fois à l’ordre de la science et à celui de la spiritualité. (…) Or, pour avoir raison aujourd’hui, pour gagner la compétition médiatique, il faut s’affirmer victime de la violence du monde, de l’Etat, du groupe. « Le monde moderne est plein de vertus chrétiennes devenues folles » disait Chesterton, un auteur selon le goût de René Girard. À quelques heureuses exceptions près, l’université s’est pendant longtemps gardée de se pencher sérieusement sur l’œuvre d’un penseur que son catholicisme de mieux en mieux assumé rendait de plus en plus hérétique. Cependant, à court de concept opératoire pour penser le réel, la sociologie a aujourd’hui recours jusqu’à la nausée (qui lui vient facilement) au concept du bouc émissaire pour expliquer à peu près tout et son contraire : la façon dont on traite la religion musulmane et la condition féminine en Occident par exemple. Typiquement, le girardien sans christianisme, cet oxymoron  qui prolifère aujourd’hui, s’efforce de découvrir la violence, les boucs émissaires et le ressentiment partout, sauf là où cela ferait vraiment une différence, la seule différence qui tienne, c’est-à-dire en lui-même. C’est ainsi que les bien-pensants passent leur temps à dénoncer le racisme dégoutant du bas-peuple de France sans paraître voir le racisme de classe dont ils font preuve à cette occasion.  Ce girardisme sans christianisme est le pire des contresens d’un monde qui pourtant n’en est pas avare : le monde post-moderne est plein de concepts girardiens devenus fous. Emmanuel Dubois de Prisque
Il n’y a que l’Occident chrétien qui ait jamais trouvé la perspective et ce réalisme photographique dont on dit tant de mal: c’est également lui qui a inventé les caméras. Jamais les autres univers n’ont découvert ça. Un chercheur qui travaille dans ce domaine me faisait remarquer que, dans le trompe l’oeil occidental, tous les objets sont déformés d’après les mêmes principes par rapport à la lumière et à l’espace: c’est l’équivalent pictural du Dieu qui fait briller son soleil et tomber sa pluie sur les justes comme sur les injustes. On cesse de représenter en grand les gens importants socialement et en petit les autres. C’est l’égalité absolue dans la perception. René Girard
Aujourd’hui on repère les boucs émissaires dans l’Angleterre victorienne et on ne les repère plus dans les sociétés archaïques. C’est défendu. René Girard
Les mondes anciens étaient comparables entre eux, le nôtre est vraiment unique. Sa supériorité dans tous les domaines est tellement écrasante, tellement évidente que, paradoxalement, il est interdit d’en faire état. René Girard
On apprend aux enfants qu’on a cessé de chasser les sorcières parce que la science s’est imposée aux hommes. Alors que c’est le contraire: la science s’est imposée aux hommes parce que, pour des raisons morales, religieuses, on a cessé de chasser les sorcières. René Girard
Notre monde est de plus en plus imprégné par cette vérité évangélique de l’innocence des victimes. L’attention qu’on porte aux victimes a commencé au Moyen Age, avec l’invention de l’hôpital. L’Hôtel-Dieu, comme on disait, accueillait toutes les victimes, indépendamment de leur origine. Les sociétés primitives n’étaient pas inhumaines, mais elles n’avaient d’attention que pour leurs membres. Le monde moderne a inventé la “victime inconnue”, comme on dirait aujourd’hui le “soldat inconnu”. Le christianisme peut maintenant continuer à s’étendre même sans la loi, car ses grandes percées intellectuelles et morales, notre souci des victimes et notre attention à ne pas nous fabriquer de boucs émissaires, ont fait de nous des chrétiens qui s’ignorent. René Girard
Je crois que les intellectuels sont même fréquemment moins clairvoyants que la foule car leur désir de se distinguer les pousse à se précipiter vers l’absurdité à la mode alors que l’individu moyen devine le plus souvent, mais pas toujours, que la mode déteste le bon sens. (…)  dans notre univers médiatique, chacun se choisit un rôle dans une pièce de théâtre écrite par quelqu’un d’autre. Cette pièce tient l’affiche pendant un certain temps et tous les jours chacun la rejoue consciencieusement dans la presse, à la télévision et dans les conversations mondaines. Et puis, un beau jour, en très peu de temps, on passe à autre chose de tout aussi stéréotypé, car mimétique toujours. Le répertoire change souvent, en somme, mais il y a toujours un répertoire. (…) Il y a une dissidence qui est pur esprit de contradiction, un désir mimétique redoublé et inversé, mais il y a aussi une dissidence réelle, héroïque et proprement géniale, devant laquelle il convient de s’incliner. Pensez à la «dissidence» d’Antigone dans la pièce de Sophocle, par exemple! Je ne prétends pas expliquer Soljénitsyne par le désir mimétique. (…) Notre univers mental nous paraît constitué essentiellement de valeurs positives auxquelles nous adhérons librement, parce qu’elles sont justes, raisonnables, vraies. L’envers de tout cela au sein des cultures les plus diverses repose sur l’expulsion de certaines victimes et l’exécration des «valeurs» qui leur sont associées. Les valeurs positives sont l’envers de cette exécration. Dans la mesure où cette exécration «structure» notre vision du monde, elle joue donc elle aussi un rôle très important. (…) Il est bien évident que nos descendants, en regardant notre époque, y repèreront un même type d’uniformité, de conformisme et d’aveuglement que nous découvrons dans les époques passées. Bien des choses qui nous paraissent aujourd’hui comme des évidences indubitables leur paraîtront proches de la superstition collective. A mes yeux, la «conversion» consiste justement à prendre conscience de cela. A s’arracher à ces adhérences inconscientes. C’est d’ailleurs un premier pas vers la modestie… René Girard
Dans tout l’Occident, d’ailleurs, la confusion systématique entre le message chrétien et l’institution cléricale persiste en dépit de tout ce qui devrait la faire cesser. Depuis le XVIIe siècle, l’Eglise catholique a perdu non seulement tout ce qu’il lui restait de pouvoir temporel mais la plupart de ses fidèles, et aussi son clergé, qui, en dehors d’exceptions remarquables, est au-dessous de zéro, aux Etats-Unis notamment, pourri de contestations puériles, ivre de conformisme antireligieux. Les anticatholiques militants ne semblent rien voir de tout cela. Ils sont plus croyants, au fond, que leurs adversaires et ils voient plus loin qu’eux, peut-être. Ils voient que l’effondrement de toutes les utopies antichrétiennes, plus la montée de l’islam, plus tous les bouleversements à venir, va forcément, dans un avenir proche, transformer de fond en comble notre vision du christianisme. (…) Ce qui est sûr, c’est qu’en exilant le religieux dans une espèce de ghetto, comme notre conception de la laïcité tend à le faire, on s’interdit de comprendre. On appauvrit tout à la fois la religion et la recherche non religieuse. René Girard
Je suis personnellement convaincu que les écrivains occidentaux majeurs, qu’ils soient ou non chrétiens, des tragiques grecs à Dante, de Shakespeare à Cervantès ou Pascal et jusqu’aux grands romanciers et poètes de notre époque, sont plus pertinents pour comprendre le drame de la modernité que tous nos philosophes et tous nos savants. René Girard
On n’arrive plus à faire la différence entre le terrorisme révolutionnaire et le fou qui tire dans la foule. L’humanité se prépare à entrer dans l’insensé complet. C’est peut-être nécessaire. Le terrorisme oblige l’homme occidental à mesurer le chemin parcouru depuis deux mille ans. Certaines formes de violence nous apparaissent aujourd’hui intolérables. On n’accepterait plus Samson secouant les piliers du Temple et périr en tuant tout le monde avec lui. Notre contradiction fondamentale, c’est que nous sommes les bénéficiaires du christianisme dans notre rapport à la violence et que nous l’avons abandonné sans comprendre que nous étions ses tributaires. René Girard
People are against my theory, because it is at the same time an avant-garde and a Christian theory. The avant-garde people are anti-Christian, and many of the Christians are anti-avant-garde. Even the Christians have been very distrustful of me. René Girard
Theories are expendable. They should be criticized. When people tell me my work is too systematic, I say, ‘I make it as systematic as possible for you to be able to prove it wrong. René Girard
Pour restituer à la crucifixion sa puissance de scandale, il suffit de la filmer telle quelle, sans rien y ajouter, sans rien en retrancher. Mel Gibson a-t-il réalisé ce programme jusqu’au bout? Pas complètement sans doute, mais il en a fait suffisamment pour épouvanter tous les conformismes. (…) Les récits de la Passion contiennent plus de détails concrets que toutes les œuvres savantes de l’époque. Ils représentent un premier pas en avant vers le toujours plus de réalisme qui définit le dynamisme essentiel de notre culture dans ses époques de grande vitalité. Le premier moteur du réalisme, c’est le désir de nourrir la méditation religieuse qui est essentiellement une méditation sur la Passion du Christ. En enseignant le mépris du réalisme et du réel lui-même, l’esthétique moderne a complètement faussé l’interprétation de l’art occidental. Elle a inventé, entre l’esthétique d’un côté, le technique et le scientifique de l’autre, une séparation qui n’a commencé à exister qu’avec le modernisme, lequel n’est peut-être qu’une appellation flatteuse de notre décadence. La volonté de faire vrai, de peindre les choses comme si on y était a toujours triomphé auparavant et, pendant des siècles, elle a produit des chefs-d’oeuvre dont Gibson dit qu’il s’est inspiré. Il mentionne lui-même, me dit-on, le Caravage. Il faut songer aussi à certains Christ romans, aux crucifixions espagnoles, à un Jérôme Bosch, à tous les Christ aux outrages… (…) Pour comprendre ce qu’a voulu faire Mel Gibson, il me semble qu’il faut se libérer de tous les snobismes modernistes et postmodernistes et envisager le cinéma comme un prolongement et un dépassement du grand réalisme littéraire et pictural. (…)  Dans la tragédie grecque, il était interdit de représenter la mort du héros directement, on écoutait un messager qui racontait ce qui venait de se passer. Au cinéma, il n’est plus possible d’éluder l’essentiel. Court-circuiter la flagellation ou la mise en croix, par exemple, ce serait reculer devant l’épreuve décisive. Il faut représenter ces choses épouvantables «comme si on y était». Faut-il s’indigner si le résultat ne ressemble guère à un tableau préraphaélite? (..)  D’où vient ce formidable pouvoir évocateur qu’a sur la plupart des hommes toute représentation de la Passion fidèle au texte évangélique? Il y a tout un versant anthropologique de la description évangélique, je pense, qui n’est ni spécifiquement juif, ni spécifiquement romain, ni même spécifiquement chrétien et c’est la dimension collective de l’événement, c’est ce qui fait de lui, essentiellement, un phénomène de foule. (…) D’un point de vue anthropologique, la Passion n’a rien de spécifiquement juif. C’est un phénomène de foule qui obéit aux mêmes lois que tous les phénomènes de foule. Une observation attentive en repère l’équivalent un peu partout dans les nombreux mythes fondateurs qui racontent la naissance des religions archaïques et antiques. Presque toutes les religions, je pense, s’enracinent dans des violences collectives analogues à celles que décrivent ou suggèrent non seulement les Evangiles et le Livre de Job mais aussi les chants du Serviteur souffrant dans le deuxième Isaïe, ainsi que de nombreux psaumes. Les chrétiens et les juifs pieux, bien à tort, ont toujours refusé de réfléchir à ces ressemblances entre leurs livres sacrés et les mythes. Une comparaison attentive révèle que, au-delà de ces ressemblances et grâce à elles on peut repérer entre le mythique d’un côté et, de l’autre, le judaïque et le chrétien une différence à la fois ténue et gigantesque qui rend le judéo-chrétien incomparable sous le rapport de la vérité la plus objective. A la différence des mythes qui adoptent systématiquement le point de vue de la foule contre la victime, parce qu’ils sont conçus et racontés par les lyncheurs, et ils tiennent toujours, par conséquent, la victime pour coupable (l’incroyable combinaison de parricide et d’inceste dont Œdipe est accusé, par exemple), nos Écritures à nous tous, les grands textes bibliques et chrétiens innocentent les victimes des mouvements de foules, et c’est bien ce que font les Évangiles dans le cas de Jésus. (…) Il y a deux grandes attitudes à mon avis dans l’histoire humaine, il y a celle de la mythologie qui s’efforce de dissimuler la violence, car, en dernière analyse, c’est sur la violence injuste que les communautés humaines reposent. (…) Cette attitude est trop universelle pour être condamnée. C’est l’attitude d’ailleurs des plus grands philosophes grecs et en particulier de Platon, qui condamne Homère et tous les poètes parce qu’ils se permettent de décrire dans leurs oeuvres les violences attribuées par les mythes aux dieux de la cité. Le grand philosophe voit dans cette audacieuse révélation une source de désordre, un péril majeur pour toute la société. Cette attitude est certainement l’attitude religieuse la plus répandue, la plus normale, la plus naturelle à l’homme et, de nos jours, elle est plus universelle que jamais, car les croyants modernisés, aussi bien les chrétiens que les juifs, l’ont au moins partiellement adoptée. L’autre attitude est beaucoup plus rare et elle est même unique au monde. Elle est réservée tout entière aux grands moments de l’inspiration biblique et chrétienne. Elle consiste non pas à pudiquement dissimuler mais, au contraire, à révéler la violence dans toute son injustice et son mensonge, partout où il est possible de la repérer. C’est l’attitude du Livre de Job et c’est l’attitude des Evangiles. C’est la plus audacieuse des deux et, à mon avis, c’est la plus grande. C’est l’attitude qui nous a permis de découvrir l’innocence de la plupart des victimes que même les hommes les plus religieux, au cours de leur histoire, n’ont jamais cessé de massacrer et de persécuter. C’est là qu’est l’inspiration commune au judaïsme et au christianisme, et c’est la clef, il faut l’espérer, de leur réconciliation future. C’est la tendance héroïque à mettre la vérité au-dessus même de l’ordre social. C’est à cette aventure-là, il me semble, que le film de Mel Gibson s’efforce d’être fidèle. René Girard

La Passion selon René

Au lendemain de la mort, au vénérable âge de 91 ans,  de l’anthropologue franco-américain de la violence René Girard …

Nouveau Tocqueville lui aussi longtemps ignoré dans son pays natal …

Mais introducteur dans son pays d’adoption de la « peste » du structuralisme et de la fameuse French theory dont il ne cessera de se démarquer …

Et en cette première journée nationale contre le harcèlement à l’école

Confirmant la prise de conscience par nos sociétés de l’importance, dès l’enfance, des phénomènes de bouc émissaire analysés par Girard …

Alors qu’avec le rejet coup sur coup de la marijuana récréationnelle, des droits transgenres et des sanctuaires pour immigrés clandestins ainsi que l’élection d’un gouverneur anti-« mariage pour tous » dans un certain nombre d’états américains, la fin catastrophique des années Obama pourrait bien voir le reflux de ces idées chrétiennes devenues folles que nos prétendus progressistes avaient cru pouvoir définitivement imposer à l’Occident tout entier …

Quel meilleur hommage que cette magistrale défense  …

 Que republie aujourd’hui Le Figaro à qui il l’avait alors livrée  …

Du réalisme, à travers le film honni de Mel Gibson, tant dans l’art que dans la recherche qu’il avait défendu toute sa vie ?

Lui qui, contre le structuralisme et le postmodernisme déréalisants des sciences humaines, avaient toujours insisté …

Pour accorder le même regard dans la lignée des grands peintres et des grands écrivains

Tant à l’Angleterre victorienne qu’aux sociétés archaïques …

Et tant aux grands mythes grecs qu’aux grands textes bibliques

Pour finir par y découvrir comme moteur même de cette attitude aussi singulière que révolutionnaire …

Le scandale suprême de la supériorité de la révélation judéo-chrétienne ?

La Passion du Christ vue par René Girard
René Girard
Le Figaro

05/11/2015

FIGAROVOX/DOCUMENT – Le philosophe et professeur René Girard est mort ce 4 novembre. Lors de la sortie de La Passion du Christ en 2004, il avait écrit pour Le Figaro un texte fleuve en défense du film de Mel Gibson. Archives.

Philosophe français ayant enseigné 45 ans aux États-Unis, René Girard a vu le film de Mel Gibson pour Le Figaro Magazine. Il salue le travail du cinéaste pour inscrire la Passion du Christ dans une tradition esthétique et théologique.

Une violence au service de la foi

Bien avant la sortie de son film aux Etats-Unis, Mel Gibson avait organisé pour les sommités journalistiques et religieuses des projections privées. S’il comptait s’assurer ainsi la bienveillance des gens en place, il a mal calculé son coup, ou peut-être a-t-il fait preuve, au contraire, d’un machiavélisme supérieur.

Les commentaires ont tout de suite suivi et, loin de louer le film ou même de rassurer le public, ce ne furent partout que vitupérations affolées et cris d’alarme angoissés au sujet des violences antisémites qui risquaient de se produire à la sortie des cinémas. Même le New Yorker, si fier de l’humour serein dont, en principe, il ne se départ jamais, a complètement perdu son sang-froid et très sérieusement accusé le film d’être plus semblable à la propagande nazie que toute autre production cinématographique depuis la Seconde Guerre mondiale.

Rien ne justifie ces accusations. Pour Mel Gibson, la mort du Christ est l’oeuvre de tous les hommes, à commencer par Gibson lui-même. Lorsque son film s’écarte un peu des sources évangéliques, ce qui arrive rarement, ce n’est pas pour noircir les Juifs mais pour souligner la pitié que Jésus inspire à certains d’entre eux, à un Simon de Cyrène par exemple, dont le rôle est augmenté, ou à une Véronique, la femme qui, selon une tradition ancienne, a offert à Jésus, pendant la montée au Golgotha, un linge sur lequel se sont imprimés les traits de son visage.

Plus les choses se calment, plus il devient clair, rétrospectivement, que ce film a déclenché dans les médias les plus influents du monde une véritable crise de nerfs qui a plus ou moins contaminé par la suite l’univers entier.

Plus les choses se calment, plus il devient clair, rétrospectivement, que ce film a déclenché dans les médias les plus influents du monde une véritable crise de nerfs qui a plus ou moins contaminé par la suite l’univers entier. Le public n’avait rien à voir à l’affaire puisqu’il n’avait pas vu le film. Il se demandait avec curiosité, forcément, ce qu’il pouvait bien y avoir dans cette Passion pour semer la panique dans un milieu pas facile en principe à effaroucher. La suite était facile à prévoir: au lieu des deux mille six cents écrans initialement prévus, ils furent plus de quatre mille à projeter The Passion of the Christ à partir du mercredi des Cendres, jour choisi, de toute évidence, pour son symbolisme pénitentiel.

Dès la sortie du film, la thèse de l’antisémitisme a perdu du terrain mais les adversaires du film se sont regroupés autour d’un second grief, la violence excessive qui, à les en croire, caractériserait ce film. Cette violence est grande, indubitablement, mais elle n’excède pas, il me semble, celle de bien d’autres films que les adversaires de Mel Gibson ne songent pas à dénoncer. Cette Passion a bouleversé, très provisoirement sans doute, l’échiquier des réactions médiatiques au sujet de la violence dans les spectacles. Tous ceux qui, d’habitude, s’accommodent très bien de celle-ci ou voient même dans ses progrès constants autant de victoires de la liberté sur la tyrannie, voilà qu’ils la dénoncent dans le film de Gibson avec une véhémence extraordinaire. Tous ceux qui, au contraire, se font d’habitude un devoir de dénoncer la violence, sans obtenir jamais le moindre résultat, non seulement tolèrent ce même film mais fréquemment ils le vénèrent.

Jamais on n’avait filmé avec un tel réalisme

Pour justifier leur attitude, les opposants empruntent à leurs adversaires habituels tous les arguments qui leur paraissent excessifs et même ridicules dans la bouche de ces derniers. Ils redoutent que cette Passion ne «désensibilise» les jeunes, ne fasse d’eux de véritables drogués de la violence, incapables d’apprécier les vrais raffinements de notre culture. On traite Mel Gibson de «pornographe» de la violence, alors qu’en réalité il est un des très rares metteurs en scène à ne pas systématiquement mêler de l’érotisme à la violence.

Certains critiques poussent l’imitation de leurs adversaires si loin qu’ils mêlent le religieux à leurs diatribes. Ils reprochent à ce film son «impiété», ils vont jusqu’à l’accuser, tenez-vous bien, d’être «blasphématoire».

Cette Passion a provoqué, en somme, entre des adversaires qui se renvoient depuis toujours les mêmes arguments, un étonnant chassé-croisé. Cette double palinodie se déroule avec un naturel si parfait que l’ensemble a toute l’apparence d’un ballet classique, d’autant plus élégant qu’il n’a pas la moindre conscience de lui-même.

Quelle est la force invisible mais souveraine qui manipule tous ces critiques sans qu’ils s’en aperçoivent? A mon avis, c’est la Passion elle-même. Si vous m’objectez qu’on a filmé celle-ci bien des fois dans le passé sans jamais provoquer ni l’indignation formidable ni l’admiration, aussi formidable sans doute mais plus secrète, qui déferlent aujourd’hui sur nous, je vous répondrai que jamais encore on n’avait filmé la Passion avec le réalisme implacable de Gibson.

C’est la saccharine hollywoodienne d’abord qui a dominé le cinéma religieux, avec des Jésus aux cheveux si blonds et aux yeux si bleus qu’il n’était pas question de les livrer aux outrages de la soldatesque romaine. Ces dernières années, il y a eu des Passions plus réalistes, mais moins efficaces encore, car agrémentées de fausses audaces postmodernistes, sexuelles de préférence, sur lesquelles les metteurs en scène comptaient pour pimenter un peu les Evangiles jugés par eux insuffisamment scandaleux. Ils ne voyaient pas qu’en sacrifiant à l’académisme de «la révolte» ils affadissaient la Passion, ils la banalisaient.

Pour restituer à la crucifixion sa puissance de scandale, il suffit de la filmer telle quelle, sans rien y ajouter, sans rien en retrancher. Mel Gibson a-t-il réalisé ce programme jusqu’au bout? Pas complètement sans doute, mais il en a fait suffisamment pour épouvanter tous les conformismes.

Le principal argument contre ce que je viens de dire consiste à accuser le film d’infidélité à l’esprit des Evangiles. Il est vrai que les Evangiles se contentent d’énumérer toutes les violences que subit le Christ, sans jamais les décrire de façon détaillée, sans jamais faire voir la Passion «comme si on y était».

Tirer de la nudité et de la rapidité du texte évangélique un argument contre le réalisme de Mel Gibson, c’est escamoter l’histoire. C’est ne pas voir que, au premier siècle de notre ère, la description réaliste au sens moderne ne pouvait pas être pratiquée, car elle n’était pas encore inventée.
C’est parfaitement exact, mais tirer de la nudité et de la rapidité du texte évangélique un argument contre le réalisme de Mel Gibson, c’est escamoter l’histoire. C’est ne pas voir que, au premier siècle de notre ère, la description réaliste au sens moderne ne pouvait pas être pratiquée, car elle n’était pas encore inventée. L’impulsion première dans le développement du réalisme occidental vient très probablement de la Passion. Les Évangiles n’ont pas délibérément rejeté une possibilité qui n’existait pas à leur époque. Il est clair que, loin de fuir le réalisme, ils le recherchent, mais les ressources font défaut. Les récits de la Passion contiennent plus de détails concrets que toutes les œuvres savantes de l’époque. Ils représentent un premier pas en avant vers le toujours plus de réalisme qui définit le dynamisme essentiel de notre culture dans ses époques de grande vitalité. Le premier moteur du réalisme, c’est le désir de nourrir la méditation religieuse qui est essentiellement une méditation sur la Passion du Christ.

En enseignant le mépris du réalisme et du réel lui-même, l’esthétique moderne a complètement faussé l’interprétation de l’art occidental.
En enseignant le mépris du réalisme et du réel lui-même, l’esthétique moderne a complètement faussé l’interprétation de l’art occidental. Elle a inventé, entre l’esthétique d’un côté, le technique et le scientifique de l’autre, une séparation qui n’a commencé à exister qu’avec le modernisme, lequel n’est peut-être qu’une appellation flatteuse de notre décadence. La volonté de faire vrai, de peindre les choses comme si on y était a toujours triomphé auparavant et, pendant des siècles, elle a produit des chefs-d’oeuvre dont Gibson dit qu’il s’est inspiré. Il mentionne lui-même, me dit-on, le Caravage. Il faut songer aussi à certains Christ romans, aux crucifixions espagnoles, à un Jérôme Bosch, à tous les Christ aux outrages…

Loin de mépriser la science et la technique, la grande peinture de la Renaissance et des siècles modernes met toutes les inventions nouvelles au service de sa volonté de réalisme. Loin de rejeter la perspective, le trompe-l’oeil, on accueille tout cela avec passion. Qu’on songe au Christ mort de Mantegna…

Pour comprendre ce qu’a voulu faire Mel Gibson, il me semble qu’il faut se libérer de tous les snobismes modernistes et postmodernistes et envisager le cinéma comme un prolongement et un dépassement du grand réalisme littéraire et pictural. Si les techniques contemporaines passent souvent pour incapables de transmettre l’émotion religieuse, c’est parce que jamais encore de grands artistes ne les ont transfigurées. Leur invention a coïncidé avec le premier effondrement de la spiritualité chrétienne depuis le début du christianisme.

Si les artistes de la Renaissance avaient disposé du cinéma, croit-on vraiment qu’ils l’auraient dédaigné? C’est avec la tradition réaliste que Mel Gibson s’efforce de renouer. L’aventure tentée par lui consiste à utiliser à fond les ressources incomparables de la technique la plus réaliste qui fût jamais, le cinéma. Les risques sont à la mesure de l’ambition qui caractérise cette entreprise, inhabituelle aujourd’hui, mais fréquente dans le passé.

Si l’on entend réellement filmer la Passion et la crucifixion, il est bien évident qu’on ne peut pas se contenter de mentionner en quelques phrases les supplices subis par le Christ. Il faut les représenter. Dans la tragédie grecque, il était interdit de représenter la mort du héros directement, on écoutait un messager qui racontait ce qui venait de se passer. Au cinéma, il n’est plus possible d’éluder l’essentiel. Court-circuiter la flagellation ou la mise en croix, par exemple, ce serait reculer devant l’épreuve décisive. Il faut représenter ces choses épouvantables «comme si on y était». Faut-il s’indigner si le résultat ne ressemble guère à un tableau préraphaélite?

Au-delà d’un certain nombre de coups, la flagellation romaine, c’était la mort certaine, un mode d’exécution comme les autres, en somme, au même titre que la crucifixion. Mel Gibson rappelle cela dans son film. La violence de sa flagellation est d’autant plus insoutenable qu’elle est admirablement filmée, ainsi que tout le reste de l’oeuvre d’ailleurs.

Mel Gibson se situe dans une certaine tradition mystique face à la Passion: «Quelle goutte de sang as-tu versée pour moi?», etc. Il se fait un devoir de se représenter les souffrances du Christ aussi précisément que possible, pas du tout pour cultiver l’esprit de vengeance contre les Juifs ou les Romains, mais pour méditer sur notre propre culpabilité.

Cette attitude n’est pas la seule possible, bien sûr, face à la Passion. Et il y aura certainement un mauvais autant qu’un bon usage de son film, mais on ne peut pas condamner l’entreprise a priori, on ne peut pas l’accuser les yeux fermés de faire de la Passion autre chose qu’elle n’est. Jamais personne, dans l’histoire du christianisme, n’avait encore essayé de représenter la Passion telle que réellement elle a dû se dérouler.

Dans la salle où j’ai vu ce film, sa projection était précédée de trois ou quatre coming attractions remplies d’une violence littéralement imbécile, ricanante, pétrie d’insinuations sado-masochistes, dépourvue de tout intérêt non seulement religieux mais aussi narratif, esthétique ou simplement humain. Comment ceux qui consomment quotidiennement ces abominations, qui les commentent, qui en parlent à leurs amis, peuvent-ils s’indigner du film de Mel Gibson? Voilà qui dépasse mon entendement.

Comment pourrait-on exagérer les souffrances d’un homme qui doit subir, l’un après l’autre, les deux supplices les plus terribles inventés par la cruauté romaine ?
Il faut donc commencer par absoudre le film du reproche absurde «d’aller trop loin», «d’exagérer à plaisir les souffrances du Christ». Comment pourrait-on exagérer les souffrances d’un homme qui doit subir, l’un après l’autre, les deux supplices les plus terribles inventés par la cruauté romaine?

Une fois reconnue la légitimité globale de l’entreprise, il est permis de regretter que Mel Gibson soit allé plus loin dans la violence que le texte évangélique ne l’exige. Il fait commencer les brutalités contre Jésus tout de suite après son arrestation, ce que les Evangiles ne suggèrent pas. Ne serait-ce que pour priver ses critiques d’un argument spécieux, le metteur en scène aurait mieux fait, je pense, de s’en tenir à l’indispensable. L’effet global serait tout aussi puissant et le film ne prêterait pas le flanc au reproche assez hypocrite de flatter le goût contemporain pour la violence.

D’où vient ce formidable pouvoir évocateur qu’a sur la plupart des hommes toute représentation de la Passion fidèle au texte évangélique? Il y a tout un versant anthropologique de la description évangélique, je pense, qui n’est ni spécifiquement juif, ni spécifiquement romain, ni même spécifiquement chrétien et c’est la dimension collective de l’événement, c’est ce qui fait de lui, essentiellement, un phénomène de foule.

La foule qui fait un triomphe à Jésus ce dimanche-là est celle-là même qui hurlera à la mort cinq jours plus tard. Mel Gibson a raison, je pense, de souligner le revirement de cette foule, l’inconstance cruelle des foules, leur étrange versatilité.
Une des choses que le Pilate de Mel Gibson dit à la foule ne figure pas dans les Evangiles mais me paraît fidèle à leur esprit: «Il y a cinq jours, vous désiriez faire de cet homme votre roi et maintenant vous voulez le tuer.» C’est une allusion à l’accueil triomphal fait à Jésus le dimanche précédent, le dimanche dit des Rameaux dans le calendrier liturgique. La foule qui fait un triomphe à Jésus ce dimanche-là est celle-là même qui hurlera à la mort cinq jours plus tard. Mel Gibson a raison, je pense, de souligner le revirement de cette foule, l’inconstance cruelle des foules, leur étrange versatilité. Toutes les foules du monde passent aisément d’un extrême à l’autre, de l’adulation passionnée à la détestation, à la destruction frénétique d’un seul et même individu. Il y a d’ailleurs un grand texte de la Bible qui ressemble beaucoup plus à la Passion évangélique qu’on ne le perçoit d’habitude, et c’est le Livre de Job. Après avoir été le chef de son peuple pendant de nombreuses années, Job est brutalement rejeté par ce même peuple qui le menace de mort par l’intermédiaire de trois porte-parole toujours désignés, assez cocassement, comme «les amis de Job».

Le propre d’une foule agitée, affolée, c’est de ne pas se calmer avant d’avoir assouvi son appétit de violence sur une victime dont l’identité le plus souvent ne lui importe guère. C’est ce que sait fort bien Pilate qui, en sa qualité d’administrateur, a de l’expérience en la matière. Le procurateur propose à la foule, pour commencer, de faire crucifier Barrabas à la place de Jésus. Devant l’échec de cette première manoeuvre très classique, à laquelle il recourt visiblement trop tard, Pilate fait flageller Jésus dans l’espoir de satisfaire aux moindres frais, si l’on peut dire, l’appétit de violence qui caractérise essentiellement ce type de foule.

Si Pilate procède ainsi, ce n’est pas parce qu’il est plus humain que les Juifs, ce n’est pas forcément non plus à cause de son épouse. L’explication la plus vraisemblable, c’est que, pour être bien noté à Rome qui se flatte de faire régner partout la pax romana, un fonctionnaire romain préférera toujours une exécution légale à une exécution imposée par la multitude.

D’un point de vue anthropologique, la Passion n’a rien de spécifiquement juif. C’est un phénomène de foule qui obéit aux mêmes lois que tous les phénomènes de foule. Une observation attentive en repère l’équivalent un peu partout dans les nombreux mythes fondateurs qui racontent la naissance des religions archaïques et antiques.

Presque toutes les religions, je pense, s’enracinent dans des violences collectives analogues.
Presque toutes les religions, je pense, s’enracinent dans des violences collectives analogues à celles que décrivent ou suggèrent non seulement les Evangiles et le Livre de Job mais aussi les chants du Serviteur souffrant dans le deuxième Isaïe, ainsi que de nombreux psaumes. Les chrétiens et les juifs pieux, bien à tort, ont toujours refusé de réfléchir à ces ressemblances entre leurs livres sacrés et les mythes. Une comparaison attentive révèle que, au-delà de ces ressemblances et grâce à elles on peut repérer entre le mythique d’un côté et, de l’autre, le judaïque et le chrétien une différence à la fois ténue et gigantesque qui rend le judéo-chrétien incomparable sous le rapport de la vérité la plus objective. A la différence des mythes qui adoptent systématiquement le point de vue de la foule contre la victime, parce qu’ils sont conçus et racontés par les lyncheurs, et ils tiennent toujours, par conséquent, la victime pour coupable (l’incroyable combinaison de parricide et d’inceste dont Œdipe est accusé, par exemple), nos Écritures à nous tous, les grands textes bibliques et chrétiens innocentent les victimes des mouvements de foules, et c’est bien ce que font les Évangiles dans le cas de Jésus. C’est ce que montre Mel Gibson.

Tandis que mythes répètent sans fin l’illusion meurtrière des foules persécutrices, toujours analogues à celles de la Passion, parce que cette illusion apaise la communauté et lui fournit l’idole autour de laquelle elle se rassemble, les plus grands textes bibliques, et finalement les Évangiles, révèlent le caractère essentiellement trompeur et criminel des phénomènes de foule sur lesquels reposent les mythologies du monde entier.

Il y a deux grandes attitudes à mon avis dans l’histoire humaine, il y a celle de la mythologie qui s’efforce de dissimuler la violence, car, en dernière analyse, c’est sur la violence injuste que les communautés humaines reposent. Et c’est ce que nous faisons tous si nous nous abandonnons à notre instinct. Nous essayons de recouvrir du manteau de Noé la nudité de la violence humaine. Et nous marchons à reculons s’il le faut, pour ne pas nous exposer, en regardant de trop près la violence, à sa puissance contagieuse.

Cette attitude est trop universelle pour être condamnée. C’est l’attitude d’ailleurs des plus grands philosophes grecs et en particulier de Platon, qui condamne Homère et tous les poètes parce qu’ils se permettent de décrire dans leurs oeuvres les violences attribuées par les mythes aux dieux de la cité. Le grand philosophe voit dans cette audacieuse révélation une source de désordre, un péril majeur pour toute la société.

Cette attitude est certainement l’attitude religieuse la plus répandue, la plus normale, la plus naturelle à l’homme et, de nos jours, elle est plus universelle que jamais, car les croyants modernisés, aussi bien les chrétiens que les juifs, l’ont au moins partiellement adoptée.

L’autre attitude est beaucoup plus rare et elle est même unique au monde. Elle est réservée tout entière aux grands moments de l’inspiration biblique et chrétienne. Elle consiste non pas à pudiquement dissimuler mais, au contraire, à révéler la violence dans toute son injustice et son mensonge, partout où il est possible de la repérer. C’est l’attitude du Livre de Job et c’est l’attitude des Evangiles. C’est la plus audacieuse des deux et, à mon avis, c’est la plus grande. C’est l’attitude qui nous a permis de découvrir l’innocence de la plupart des victimes que même les hommes les plus religieux, au cours de leur histoire, n’ont jamais cessé de massacrer et de persécuter. C’est là qu’est l’inspiration commune au judaïsme et au christianisme, et c’est la clef, il faut l’espérer, de leur réconciliation future. C’est la tendance héroïque à mettre la vérité au-dessus même de l’ordre social. C’est à cette aventure-là, il me semble, que le film de Mel Gibson s’efforce d’être fidèle.

Voir aussi:

Mort de l’académicien René Girard
Sebastien Lapaque
Le Figaro
05/11/2015

Penseur franc-tireur et lecteur universel, le philosophe s’est éteint mercredi à l’âge de 91  ans aux États-Unis a annoncé l’Université de Stanford. Il y a longtemps enseigné.

Il concevait son œuvre comme une participation active à un combat intellectuel et spirituel essentiel pour notre avenir. Observateur attentif du monde, il lui arrivait d’être très inquiet. Mais il ne lui déplaisait pas de voir scintiller dans les brasiers du siècle quelques lueurs d’apocalypse. Il se souvenait de l’exhortation de Jean à Patmos: «Écris donc ce que tu as vu, ce qui est et ce qui doit arriver ensuite.» L’inspiration évangélique du titre d’un nombre important de ses livres – Des choses cachées depuis la fondation du monde, Quand ces choses commenceront, Je vois Satan tomber comme l’éclair… – marque bien où était son cœur. Penseur franc-tireur et lecteur universel, René Girard assumait le scandale de croire à la vérité révélée du christianisme dans un siècle voué au doute et à la déconstruction.

Il avait cependant des Évangiles une lecture toute à lui. Pendant près de trente ans, il s’est employé à démontrer que ces récits de la vie de Jésus étaient une théorie de l’homme avant d’être une théorie de Dieu. Quand ses contemporains cherchaient la vérité sur l’origine des institutions humaines chez Marx et Freud, il la trouvait dans les Écritures, lues avec Le Rouge et le Noir, Madame Bovary, Don Quichotte, Les Frères Karamazov, Le Général Dourakine et À la recherche du temps perdu. Par là, il a imposé une herméneutique nouvelle. Une des singularités de son esprit est d’avoir toujours refusé le divorce du savoir et de la littérature. En plein triomphe des sciences humaines, René Girard répétait qu’après les Évangiles, les textes les plus éclairants sur notre culture n’étaient ni philosophiques, ni psychologiques, ni sociologiques, mais littéraires. «Je suis personnellement convaincu, expliquait-il, que les écrivains occidentaux majeurs, qu’ils soient ou non chrétiens, des tragiques grecs à Dante, de Shakespeare à Cervantès ou Pascal et jusqu’aux grands romanciers et poètes de notre époque, sont plus pertinents pour comprendre le drame de la modernité que tous nos philosophes et tous nos savants.»

«Je suis personnellement convaincu que les écrivains occidentaux majeurs, qu’ils soient ou non chrétiens… sont plus pertinents pour comprendre le drame de la modernité que tous nos philosophes et tous nos savants»
Longtemps dédaigné par un clergé intellectuel acquis au structuralisme, à la linguistique et au formalisme, ignoré par l’institution universitaire française, peu connu du grand public, élu à l’Académie française à 80 ans passés, René Girard s’était très tôt fait connaître aux États-Unis. Né à Avignon le jour de Noël 1923, élève à l’École des chartes de 1943 à 1947, où il a passé un diplôme d’archiviste-paléographe, il avait 23 ans lorsqu’il traversa l’Atlantique. Il a alors enseigné la littérature française à l’université d’Indiana, où il a obtenu son doctorat d’histoire, avant de rejoindre l’université John Hopkins de Baltimore, puis la fameuse université de Stanford, en 1974, où il a dirigé le département de langue, littérature et civilisation françaises jusqu’à la fin de sa carrière. Il a souvent expliqué que cet exil dans l’Université américaine, où les chercheurs se voient réserver un cadre et des conditions de travail exceptionnels, a été la chance de sa vie.

Il était admiré et méprisé pour la même raison: avoir eu la prétention de proposer une théorie générale de l’agir et du désir au moment où toute intelligence du monde de portée universelle était frappée de suspicion. Glissant de la critique littéraire à l’anthropologie, René Girard a décortiqué le mécanisme du désir mimétique tel qu’il était mis en scène dans les textes qu’il étudiait et montré qu’il était inhérent à la condition humaine. Par la suite, il a bouleversé la conception que l’on se faisait de la violence et imposé une défense anthropologique du christianisme, ultime scandale d’une pensée qui s’est épanouie livre après livre au long de cinq décennies. Parmi ses ouvrages devenus des classiques, retenons Mensonge romantique et vérité romanesque (1961),La Violence et le Sacré (1972), Critique dans un souterrain (1976), Le Bouc émissaire (1982), Shakespeare: les feux de l’envie (1990).

Anthropologue révolutionnaire, intellectuel au parcours singulier, catholique romain assez peu en phase avec la pastorale de son temps, René Girard n’a jamais été revendiqué par l’institution ecclésiale, comme le fut par exemple Jacques Maritain, familier de la Cour de Rome. Peut-être parce que sa pensée, comme celle de tout vrai penseur chrétien – Érasme, Pascal, Kierkegaard -, sentait un peu le fagot. Persuadé que la vocation des critiques littéraires est de maintenir le sens et la fonction religieuse du langage, René Girard a souvent défendu la nécessité du scandale pour la pensée, un mot qu’on rencontre plus souvent dans le grec des Évangiles que le mot péché. Le skandalon, c’est le piège qui fait trébucher. Mais, parce qu’il nous tient et retient, cet obstacle nous permet d’avancer. Ainsi celui de la Croix, point nodal de toute la réflexion sur la condition humaine de René Girard, matière et mobile d’une grande partie de ses livres. Selon lui, c’est grâce au Christ que le bouc émissaire a cessé d’être coupable et que les origines de la violence ont enfin été révélées. Par là, la Croix nous a délivré des religions archaïques. En rendant tout sacrifice absurde, Jésus s’impose comme un anti-Œdipe. Son histoire est un «retournement de mythe» qui montre que la victime dit la vérité et que c’est la persécution qui porte le mensonge. Dans les histoires précédentes, c’était déjà vrai, mais ce n’était pas dit, les dieux paraissant déchaînés contre les victimes.

Spectateur curieux du nihilisme contemporain et de ses manifestations, René Girard regardait la montée de la violence dans le monde à la fois avec effroi et avec beaucoup d’intérêt. «On n’arrive plus à faire la différence entre le terrorisme révolutionnaire et le fou qui tire dans la foule, nous confiait-il voici quelques années. L’humanité se prépare à entrer dans l’insensé complet. C’est peut-être nécessaire. Le terrorisme oblige l’homme occidental à mesurer le chemin parcouru depuis deux mille ans. Certaines formes de violence nous apparaissent aujourd’hui intolérables. On n’accepterait plus Samson secouant les piliers du Temple et périr en tuant tout le monde avec lui. Notre contradiction fondamentale, c’est que nous sommes les bénéficiaires du christianisme dans notre rapport à la violence et que nous l’avons abandonné sans comprendre que nous étions ses tributaires.»

Bibliographie
1961Mensonge romantique et vérité romanesque
1963Dostoïevski: du double à l’unité
1972La Violence et le sacré
1976Critique dans un souterrain
1978Des choses cachées depuis la fondation du monde
1982Le Bouc émissaire
1985La Route antique des hommes pervers
1990Shakespeare: les feux de l’envie
1994Quand ces choses commenceront…
1999Je vois Satan tomber comme l’éclair
2001Celui par qui le scandale arrive
2002La Voix méconnue du réel
2003Le Sacrifice
2004Les Origines de la culture
2006Vérité ou foi faible. Dialogue sur christianisme et relativisme
2007Dieu, une invention?
De la violence à la divinité
Achever Clausewitz
2008Anorexie et désir mimétique
2009Christianisme et modernité
2010La Conversion de l’art
2011Géométries du désir
Sanglantes origines

Voir aussi:

Religion, désir, violence : pourquoi il faut lire René Girard

Damien Le Guay

Le Figaro
05/11/2015

FIGAROVOX/ANALYSE -Damien Le Gay explique pourquoi le philosophe et académicien compte et comptera de plus en plus.


Damien Le Guay, philosophe, président du comité national d’éthique du funéraire, membre du comité scientifique de la SFAP, enseignant à l’espace éthique de l’AP-HP, vient de faire paraitre un livre sur ces questions: Le fin mot de la vie – contre le mal mourir en France, aux éditions du CERF.


Depuis le début des années 1960, sa place intellectuelle fut singulière et sa pensée originale. C’est pourquoi son œuvre, pour avoir été rejeté pendant longtemps, restera comme l’une des plus importante de l’époque. Il était mondialement reconnu mais ne le fut jamais vraiment en France – même s’il était membre de l’Académie Française. Il était trop archaïque pour les modernes, trop littéraire pour les philosophes, pas assez à la mode pour l’intelligentsia dominante et même trop chrétien pour un grand nombre – y compris certaines instances catholiques. S’il est reconnu (l’est et le sera de plus en plus), il l’a été contre l’époque, contre les pensées dominantes, contre les institutions en place, contre les médias. En France, il fut un marginal, un intellectuel qualifié «d’original» pour mieux le laisser en dehors de l’université quand, en elle, le règne des structures et du marxisme écrasait tout le reste. Et pourtant, il compte et comptera de plus en plus.

Pour avoir fait toute sa carrière universitaire aux Etats-Unis, à Stanford en particulier ; pour ne s’être rangé sous le drapeau d’aucunes des modes intellectuelles germanopratines, qu’elle soit structuraliste, sartrienne, foucaldienne, maoïste, deleuzienne ou autres ; Pour s’être intéressé, trente ans avant Régis Debray, au «fait religieux» quand il était encore classé dans l’enfer de la superstition ; pour avoir osé se dire «chrétien» – crime de lèse modernité – ce qui, aux yeux de nos maîtres à penser (et donc à excommunier), lui retirait toute légitimité scientifique ; pour n’avoir pas, ou peu, de relais en France (même s’il était devenu, sur le tard, membre de l’Académie française) alors qu’il est traduit en plus de vingt-cinq langues ; Pour toutes ces raisons et bien d’autres, René Girard fut à part dans le paysage intellectuel hexagonal.

En 1961, avec Mensonge romantique et vérité romanesque, Il s’intéresse à la littérature pour ce qu’elle dit de l’homme ; En 1972, avec La violence et le sacré, il décortique les mécanismes religieux pour mieux comprendre la violence ; En 1978, avec Des choses cachées depuis la fondation du monde, il considère le christianisme comme une sorte de «sur-religion» qui vient abolir les autres, les rendant inefficaces et presque obsolètes. Sa pensée s’inscrit mal dans une lignée clairement définie. Pour être ailleurs, certains la mettent nulle part. Voilà qui est plus commode pour ronronner entre soi! Anthropologue Il critique l’anthropologie quand, avec Lévi-Strauss, elle condamne le sacrifice en le dépouillant de toute signification ; critique littéraire, il rejette ceux qui, comme Georges Poulet, pensent que la littérature, devenue un monde en soi, ne se réfère qu’a elle seule, n’a rien à révéler des vérités humaines radicales – comme le mimétisme ; chrétien, il critique les catholiques trop immergés dans le monde et peu conscients des enjeux de l’Apocalypse.

René Girard, un Durkheim pascalien…

Alors qui est-il? D’où sort-il? Sorte de guelfe chez les gibelins et de gibelin chez les guelfes, selon la posture d’un Erasme, soucieux de ne rien céder à personne, il était à la fois disciple de Durkheim et s’inscrit dans la lignée de Pascal. Posture intenable s’il en est. Dans le camp des religieux il est trop durkheimien ; dans le camp des sociologues, trop religieux. Et quand il est question de ces «maîtres du soupçon» qui depuis la fin du XIX ème siècle, tendent à renvoyer l’homme vers des forces qui, en coulisse, le domineraient, comme s’il était marionnette plutôt qu’acteur, René Girard, lui aussi, se réclame de cette tradition qui disqualifie l’autonomie moderne. Il ne met pas en exergue des forces sociales, des pulsions inconscientes ou des généalogies insoupçonnées, mais, dans un même effet de déplacement, une rivalité mimétique au fondement de tout. L’individu n’est jamais seul. La conscience s’acquiert non par la raison mais le désir.

Alors il est un Durkheim pascalien – ce qui équivaut à un oxymore intellectuel. Unique membre de cette singulière catégorie, il retient de l’auteur des Formes élémentaires de la vie religieuse, une approche qui fait de la religion un effet de coagulation sociale et une manière collective de réguler la violence. De Pascal il garde le souci d’une apologie chrétienne pleine de raison. «Tous mes livres», dit-il «sont des apologies plus ou moins explicites du christianisme.» Le Christ, première victime innocente, qui dit son innocence à la face du monde, dénude, par-là même, tous les mécanismes du religieux archaïque. Alors, aujourd’hui, nous ne pouvons qu’être chrétiens, même si le christianisme n’a pas été pleinement reçu. René Girard en appelle à une «éthique nouvelle» qui ne peut naître, selon lui, «qu’au sein du mimétisme libéré – libéré par le christianisme».

Qu’il soit du coté de Durkheim ou de celui de Pascal, il privilégie l’analyse et délaisse les a priori idéologiques. Ni rationalisme ni fidéisme. Il faut dire qu’aujourd’hui la situation est inédite. La violence est déchaînée. Plus rien ne la tient. Le religieux ne fait plus son office. Tenir les deux termes de l’équation: à la fois l’analyse du religieux, selon les méthodes durkheimiennes et l’horizon chrétien, dans la lignée d’un prophétisme pascalien. C’est ce que fit René Girard, laissant, dans son sillage, beaucoup de mécontentements, d’incompréhensions, d’incertitudes et de points d’interrogations.

Comment sortir de la nature violente de l’homme?

René Girard, lui, insiste sur une histoire par nature tragique et une violence en dehors de toute maîtrise. Contrairement aux «modernes» qui pensent pouvoir contrôler les réactions en chaîne de la violence, comme on contrôle une fusion nucléaire, il met l’accent sur un processus qui finit par ne plus être tenu. Il échappe à tout le monde. Telle fut la leçon du siècle passé: cette «montée aux extrêmes», selon la formule de Clausewitz, stratège prussien mort en 1831 auquel il confronte sa pensée dans Achever Clausewitz (2007), ne conduit pas, après coup, à la réconciliation des hommes entre eux. Cette formule d’une «montée» de la violence lui parait pertinente. René Girard, lui, sorte d’écologiste de la violence, met l’accent sur un processus d’imitation qui oppose les hommes entre eux. Tout débute par la rivalité. Cette rivalité appelle en retour la vengeance et la vengeance le meurtre et le meurtre la vengeance. L’humanité entre ainsi dans un cercle sans fin. Notons que pour lui la violence vient toujours répondre à une offense – que cette offense soit réelle, imaginaire ou symbolique. La violence est une réponse. Elle n’est pas première. La rivalité, elle, est première. Le désir de ce que l’autre possède est à l’origine de tout. Le violent, lui, est d’abord un offensé. Du moins le croit-il. Toute vengeance est une revanche. Un retour. Un second temps. Une réponse.

Comment alors briser ce cercle, interrompre ce jeu à l’infini de renvoi? Seul, nous dit René Girard, le religieux, par l’instauration du sacrifice, rompt cette circularité de la vengeance et du meurtre. De toute évidence le sacrifice archaïque est arbitraire. La victime est chargée de «tous les péchés du monde». Son meurtre réconcilie la communauté avec les puissances divine et surtout avec elle-même. Dans toutes les sociétés, fussent-elles des plus primitives, on retrouve ce mécanisme du «bouc émissaire». Il permet d’évacuer la violence, d’apaiser les consciences et de mettre un terme, provisoire, aux rivalités en cascade. D’une certaine façon le sacrifice brise le miroir des rivalités. Elles ne se voient plus, ne se répondent plus l’une l’autre. La réconciliation s’opère donc sur le dos d’un autre. Ce meurtre fondateur, instaure des rites qui eux-mêmes font naître les institutions. Et c’est ainsi que naît la culture et toutes les institutions qui la mettent en forme.

La nouveauté chrétienne…

Or, le christianisme, dans un souci de vérité, retire à l’homme ses «béquilles sacrificielles» en reconnaissant la pleine et entière innocence de la victime. Le Christ, dit et reconnu innocent, n’endosse plus la culpabilité sociale bien commode pour justifier des sacrifices. «Le religieux» dit rené Girard «invente le sacrifice ; le christianisme l’en prive». Cette privation est un pari éthique, une invitation à sortir du cycle de la violence par le haut (les Béatitudes). Et si les hommes s’accordaient entre eux au diapason de la bienveillance! Telle est le sens de l’invitation chrétienne.

L’avantage des intuitions creusées et explorées de bien des manières, comme celle de René Girard autour des rivalités mimétiques, est qu’elles prennent le risque de devenir obsessionnelles. Au début, il rêvait d’un savoir sur la violence qui, une fois connu, permettrait de la maîtriser. Cette prétention l’a quitté. La réconciliation des hommes entre eux, conçue, au début, comme quasiment automatique est devenue, au fil des années, incertaine pour ne pas dire problématique. Reste une certitude: le religieux empêche la société de se détruire. Certitude d’autant plus vitale que nous assistons à une montée planétaire de la violence religieuse avec le risque d’une déflagration totale. Sur ce versant-là de nos inquiétudes qui se profilent à l’horizon, René Girard peut nous aider à avancer. Il reste un appui sérieux pour nous éviter de mourir. Mourir par cet actuel jeu de miroir à l’infini des rivalités mimétiques – autre nom de la démocratie-égalitariste. Mourir par ce retour au fondamentalisme religieux, loin de l’intelligence des textes et de la compréhension du vrai mécanisme de la violence.

Voir encore:

Hommage à René Girard
Une pensée profonde exposée aux malentendus
François Hien
Causeur
05 novembre 2015

René Girard est mort hier, à 91 ans. Nous sommes nombreux à avoir l’impression d’avoir perdu un être proche. Pour ma part, et malgré son grand âge, il m’a fallu sa mort pour que je prenne conscience que j’avais toujours pensé le rencontrer un jour. Le contraire me semblait inconcevable.

René Girard a signé une des œuvres les plus profondes de notre époque, dans une langue constamment limpide. Cette œuvre protéiforme déploie une intuition unique, grâce à laquelle elle retrace l’entièreté de l’histoire de l’homme. Je vais essayer de résumer ici en termes simples l’histoire de l’humanité selon Girard.

De nombreux mammifères, nous apprend l’éthologie, ont un comportement mimétique. Ce mimétisme est d’appropriation, c’est-à-dire qu’un individu va désirer l’objet qu’un autre désire, par imitation. Evidemment, cette convergence sur un même objet crée un conflit, que le monde animal résout par l’instauration de « systèmes de dominance » : l’individu qui a remporté le conflit gagne une position de domination qui n’est pas transmissible. C’est donc improprement qu’on parle de « sociétés animales ».

Il nous faut supposer qu’à une époque très éloignée, une certaine catégorie de mammifères n’a pas su engendrer ces sociétés de dominance, et est restée dans l’instabilité de la violence. Or, les individus  n’imitent  pas  seulement  le  désir  de  leur  voisin,  ils  imitent  aussi  sa  violence.  Ces ralliements mimétiques à la violence du voisin convergent comme une série de ruisseaux qui se mêlent et se transforment en un puissant torrent ; la violence intestine va devenir unanime, et un seul individu en sera la victime.

À ce stade, cet individu n’est rien d’autre que la cible malchanceuse d’un mécanisme aveugle. Or, il se trouve que sa mise à mort va calmer, pour un temps, les violences. Les hommes disposent alors d’un calme relatif à la faveur duquel ils commencent à inventer trois institutions, pour éviter le retour de la violence : les interdits, les rituels, et les mythes. Les interdits sont autant de moyens d’éviter les convergences de désir ; les rituels rejouent une partie de la crise mimétique et s’achèvent par un sacrifice, la répétition rituelle du meurtre fondateur ; et les mythes sont des interprétations, du  point  de  vue  des  persécuteurs,  de  cette  violence  fondatrice.  Voilà  pourquoi  les  divinités archaïques sont toujours ambivalentes, à la fois bonnes et mauvaises : les hommes leur assimilent la violence  intestine,  mais  également  sa  résolution  sacrificielle.  La  divinité  n’est  qu’une  fausse transcendance, une manière qu’ont trouvé les hommes de projeter leur violence hors d’eux. C’est la raison pour laquelle on a dit de la théorie girardienne qu’elle était «  la première vraie théorie athée du sacrifice ».

Les systèmes culturels sont des systèmes de différences qui empêchent la convergence des désirs sur les mêmes objets. Là où les rapports de force suffisent à produire cet effet dans le monde animal, les humains ont  besoin  de déployer  des systèmes  d’autant plus  complexes qu’ils  sont cumulatifs. Le mécanisme victimaire fait accéder les hommes au symbolisme, et leur permet de transmettre  l’ordre  différencié.  Ces  sociétés  se  complexifient,  certaines  inventent  des  formes d’organisation politique, des échanges économiques.

Mais ces institutions ne fonctionnent qu’en maintenant dans la méconnaissance les hommes qui en bénéficient. Par principe, la victime émissaire (ou la longue série de victimes émissaire qui a progressivement affiné l’institution) fait écran à la violence de tous. Or cette méconnaissance, si elle est nécessaire au bon fonctionnement des ordres culturels, peut aussi leur être fatale. Peu à peu, le souvenir de la violence se perd. Certains interdits sont moins respectés, des éléments essentiels du rituel disparaissent. Les désirs convergent à nouveau sur les mêmes objets, et c’est le retour de l’indifférenciation violente : les frères s’affrontent en doubles mimétiques, chacun croyant réagir à la violence de l’autre. Les hiérarchies ne tiennent plus, les liens familiaux se dissolvent : c’est la crise mimétique, que si souvent les mythes figurent sous le nom de « peste » – cette maladie de la contagion fatale et de l’indifférencié.

Comme  les  fois  précédentes,  il  faut  bien  trouver  un  coupable  à  ces  « pestes ».  Les mécanismes victimaires se remettent en place, la victime émissaire est mise à mort, la paix revient, les différences affluent de nouveau ; de nouveaux interdits sont générés par la crise  ; un nouveau mythe en garde une trace déformée.

Voilà selon Girard le modèle, ici schématisé, de la genèse des cultures humaines et de leur fonctionnement cyclique. Une société est un système de différences mécaniquement générées par des  crises  sacrificielles.  Elle  est  intégralement  fille  du  religieux.  Le  religieux,  c’est  cette transcendance de la violence que les hommes ont besoin de poser hors de soi tout autant qu’ils ont besoin de s’en protéger. Le religieux procède à ce double miracle, sans qu’il y ait besoin que quiconque l’ait conçu : il protège de la violence, et il sacralise cette violence, il la rend étrangère aux hommes, il leur fait croire qu’ils n’y étaient pour rien. Ce n’est qu’au prix de cette méconnaissance que les hommes peuvent vivre entre eux et se doter de règles positives. Mais cette méconnaissance est en elle-même dangereuse puisqu’elle camoufle le danger véritable, la violence intestine, qui finit invariablement par revenir.

Cette histoire de l’humanité nous serait insaisissable si nous n’étions pas nous-mêmes sortis du cycle  décrit  ci-dessus.  Etre  encore  dans  ce  cycle,  c’est  être  situé  quelque  part  dans  la méconnaissance évolutive qui enveloppe le mécanisme sacrificiel. Notre sortie du cycle, Girard l’attribue au judéo-chrétien. Le  Christ,  lui,  n’est  rien  d’autre  qu’une  victime  émissaire consentante qui refuse absolument de répondre à la violence, et qui révèle par sa Passion ce qui était jusqu’alors  resté  dissimulé :  que  les  victimes  immolées  par  les  foules  sacrificielles  étaient innocentes de ce dont on les accusait.

La révélation évangélique peut être source de violence plus encore que de paix. Car à des hommes incapables de se réconcilier, elle a retiré les « béquilles sacrificielles » qui les protégeaient de leur propre violence. L’Apocalypse prédit par les Ecritures n’est pas celle d’un Dieu vengeur déchaîné contre nous : ce n’est que le fruit de notre propre violence, montée aux extrêmes. Et René Girard de s’étonner qu’en une époque où il est devenu concevable, et même probable, que l’homme finisse par détruire l’homme, personne n’aille regarder la pertinence des textes apocalyptiques, leur validité anthropologique.

Nous avons toujours le réflexe de créer des boucs émissaires (notre société contemporaine est saturée de ces mécanismes), mais la sacralisation ne prend pas – et notre civilisation ne se clôt plus sur le dos de ses victimes. Nous sommes condamnés à avancer vers un paroxysme de violence réciproque et planétaire – ou bien, nous suggère Girard, à devenir enfin «  chrétiens », c’est-à-dire à imiter le Christ : refuser radicalement l’engrenage de la violence, quitte à y laisser sa vie.

Dans tous les livres que Girard a publiés, du premier au dernier, il ne raconte jamais autre chose que cette longue histoire, qui prend l’humanité à son origine et qui prédit sa fin. Girard moque souvent le besoin qu’à la psychanalyse d’engendrer pulsions et instincts à tout va pour expliquer des phénomènes qu’elle est incapable d’unifier. « Freud n’en est plus à un instinct près » dit-il. De ce point de vue, Girard est particulièrement économe mais n’écrase pas le divers  : il prétend qu’à partir du mimétisme seul, on peut redéployer toutes les manifestations humaines, ses institutions, son art, sa violence…

Pour finir, je voudrais dire un mot des implications pour le lecteur d’une telle théorie. Devenir « girardien », ce n’est pas appartenir à une secte ; ce n’est pas tenir pour vrai tout ce que Girard a écrit ; c’est d’abord se laisser aller à une «  conversion » qui n’est pas d’ordre religieux, mais qui est un bouleversement du regard sur soi, une critique personnelle de son propre désir.

Pour comprendre à quel point la théorie de Girard est vraie, il faut avoir cheminé à rebours de son désir, non pas pour atteindre un illusoire « moi » authentique, mais au contraire pour aboutir à l’inexistence de ce moi, toujours déjà agi par des « désirs selon l’autre ». La théorie mimétique est un dévoilement progressif dont le lecteur n’est jamais absent de ce qui se dévoile à lui. Elle menace l’existence du sujet que je croyais être. Elle s’attaque à ce que je croyais le plus original chez moi.

Il n’est pas un lecteur de Girard, même le plus convaincu, qui ne se soit dit à la lecture de Mensonge romantique et vérité romanesque : « Il a raison, tout ça est vrai. Heureusement que pour ma part j’y échappe en partie. » Il serait suicidaire de ne se lire soi-même qu’avec les lunettes girardiennes ; on a besoin de croire un minimum aux raisons que notre désir se donne ; ces raisons constituent toujours une résistance en nous à la théorie mimétique, plus ou moins grande selon les individus. Il ne s’agit pas de s’en défendre, mais de le savoir. La lecture de Girard nous impose donc un double processus de révélation : on se rend compte d’abord que notre propre désir obéit aux lois décelées par Girard ; et dans un second temps, on se rend compte qu’on a feint l’adhésion totale à ses thèses, et qu’il reste en nous un moi « néo-romantique » qui ne se croit pas concerné par ces lois. Ainsi, la découverte de Girard doit nous interdire, in fine, le surplomb de celui qui aurait compris, contre tous ceux qui seraient encore des croyants naïfs en l’autonomie de leur désir.

Les théories modernes, fussent-elles particulièrement humiliantes pour le sujet, tournent en avant-garde parce qu’un petit noyau de fidèles s’enorgueillit d’avoir le courage intellectuel de les tenir pour vraies. Par nature, il ne peut en être de même avec René Girard : construire une avant-garde autour de ses théories, ce serait reconstituer la distinction de valeur entre «  moi » et « les autres » dont sa lecture devrait nous avoir guéris. Nous n’avons pas d’autre choix que d’entrer en dissidence de notre propre désir, et de n’en tirer aucun profit social qui nous replongerait dans les postures dont Girard nous aide à nous affranchir.

Bien entendu, cela n’empêche pas d’éminents girardiens de se prévaloir de ses thèses contre tous  les  imbéciles  qui  n’y  comprennent  rien.  Girard  n’est  pas  à  l’abri  des  malentendus.  Sa bonhommie et sa gentillesse, vantées par tous ceux qui l’ont côtoyé, auraient sans doute pardonné même ces contresens moraux. « Ils ne savent pas ce qu’ils font ».

René Girard est mort à Stanford, à 91 ans. Nous sommes nombreux à pleurer ce cher professeur.

Voir aussi:

Le génie du girardisme
Il faut lire René Girard
Basile de Koch
Causeur
13 janvier 2008

Je ne pense pas que “toutes les religions se valent”, contrairement à l’opinion professée par 62% de mes camarades catholiques pratiquants (sondage La Croix, 11-11-07). Sinon je laisserais tomber aussi sec le catholicisme, et peut-être même sa pratique.

Au contraire je suis intimement touché, non par la grâce hélas, mais par la beauté de ma religion à moi, la seule qui repose tout entière sur l’Amour. Le coup du Créateur qui va jusqu’à se faire homme par amour pour sa créature (et pour lui montrer qu’elle-même peut “faire le chemin à l’envers”, comme disait le poète), c’est dans la Bible et nulle part ailleurs !

Le génie du christianisme, c’est d’avoir transmis aux hommes vaille que vaille depuis 2000 ans cette Bonne Nouvelle : si ça se trouve, Dieu tout-puissant nous aime inconditionnellement depuis toujours et pour toujours ; Il l’aurait notamment prouvé dans les années 30 de notre ère, à l’occasion d’une apparition mouvementée en Judée-Galilée.

Le génie du girardisme, c’est de mettre en lumière le message christique comme l’unique et évident remède aux maux dont souffre la race humaine depuis la Genèse, c’est-à-dire depuis toujours, et dont notre époque risque désormais de crever, grâce aux progrès des sciences et des techniques.

J’ai mis longtemps à comprendre René Girard. Il répondait brillamment, dans un langage philosophique et néanmoins sensé, à des questions que je ne me posais pas (sur le mimétisme, le désir, la violence…) Et puis j’ai fini par comprendre que mes “questions métaphysiques” manquaient de précision – et aussitôt j’ai commencé d’apprécier les réponses de René. Il faut dire aussi que ce mec ne fait rien comme tout le monde. Y a qu’à voir comment il définit son métier : “anthropologue de la violence et des religions”, je vous demande un peu ! Qu’est-ce que c’est que cette improbable glace à deux boules ? Serait-ce à dire que toute violence vient du religieux, comme l’ânonne avec succès un vulgaire Onfray ? Non, cent fois non : Girard est un philosophe chrétien, c’est-à-dire l’inverse exact d’Onfray.

Au commencement était le “désir mimétique”, nous dit René Girard. Et d’opposer le besoin, réel et parfois vital, au désir, “essentiellement social (…) et dépourvu de tout fondement dans la réalité”. Alors, je vous vois venir : cette critique du désir ne serait-elle pas une vulgaire démarcation de l’infinie sagesse bouddhiste ? Eh bien pas du tout, si je puis me permettre ! Le christianisme ne nous propose pas de choisir entre le désir et le Néant (rebaptisé “Nirvana”), mais entre le désir et l’Amour, source de vie éternelle.

Il est cocasse, à propos du désir mimétique, de voir notre anthropologue mettre dans le même sac Don Quichotte et Madame Bovary. “Individualistes”, ces personnages ? Tu parles ! Don Quichotte se rêve en “chevalier errant”… comme tous les Espagnols de qualité en ce début de XVIIe siècle décadent. Quant à Emma, c’est la lecture de romans qui instille en elle l’envie mimétique d’être une « Parisienne » comme ses héroïnes. Au moins Quichotte et Emma ont-ils l’excuse d’être eux-mêmes des personnages de fiction – ce qui n’est malheureusement pas le cas de tout le monde.

Proust, par exemple, n’est pas un héros de roman, c’est le contraire : un écrivain. Même que son premier roman Jean Santeuil (découvert, par bonheur, seulement en 1956) était plat et creux à la fois. Explication de l’anthropologue, qui décidément se fait critique littéraire quand il veut : Marcel n’a pas encore pigé l’idée qui fera tout le charme de sa Recherche. Le désir est toujours extérieur, inaccessible ; on court après lui et, quand on croit enfin le saisir, il est bientôt rattrapé par la réalité qui le tue aussitôt : “Ce n’était que cela…”

“Le désir dure trois semaines”, confiait l’an dernier Carla Bruni, favorite de notre président depuis maintenant neuf semaines et demi. “L’amour dure trois ans”, prêche en écho le beigbederologue Beigbeder. Mais ces intéressantes considérations sont faussées par une fâcheuse confusion de vocabulaire. L’amour au sens girardien, et d’ailleurs chrétien du terme, n’a rien à voir avec le désir. On peut jouer tant qu’on veut au cache-cache des désirs mimétiques croisés, et même appeler ça “amour” ; mais comme dit l’ami René, “comprendre et être compris, c’est quand même plus solide” !

Voir également:

René Girard, l’éclaireur

Victimes partout, chrétiens nulle part?

Emmanuel Dubois de Prisque

Causeur

6 novembre 2015

 

René Girard, qui n’était ni philosophe, ni anthropologue, ni critique littéraire, est mort le 4 novembre 2015 à Stanford, Californie, à l’âge de 91 ans. René Noël Théophile Girard, dont le père, esprit libre, conservateur du palais des Papes, se prénommait Joseph, et la mère, catholique pratiquante, se prénommait Marie, est né le 25 décembre 1923 à Avignon. Parti de France après la guerre et ses études à l’école des Chartes, il est devenu aux Etats-Unis  un universitaire sans chapelle. Il s’est converti au catholicisme de son enfance peu avant la quarantaine, sous l’effet de ses lectures.

À le lire, je connais plus d’un post-moderne autoproclamé, à commencer par moi, dont la vie a été bouleversée. Nous qui faisions les malins avec notre tradition, nous qui moquions la ringardise de nos pères, découvrions en lisant Girard que ce vieux livre poussiéreux, la Bible, était encore à lire. Qu’elle nous comprenait infiniment mieux que nous ne la comprenions. Ce que Girard nous a donné à lire, ce n’est rien moins que le monde commun des classiques de la France catholique, de l’Europe chrétienne, celui dont nous avions hérité mais que nous laissions lui aussi prendre la poussière dans un coin du bazar mondialisé. Nous pouvions grâce à lui nous plonger dans les livres de nos pères et y trouver une merveilleuse intelligence du monde. Avec lui, nous nous découvrions tout uniment fils de nos pères, français et catholiques. Car ce que nous apprend René Girard, c’est que nous ne sommes pas nés de la dernière pluie, que nous avons pour vivre et exister besoin du désir des autres, que nous ne sommes pas ces être libres et sans attaches que les catastrophes du XXe siècle auraient fait de nous.

« C’est un garçon sans importance collective, c’est tout juste un individu. » Cette phrase de Céline qui m’a longtemps trotté dans la tête adolescent était tout un programme. Elle plaisait beaucoup à Sartre qui l’a mise en exergue de La Nausée. Elle donnait à la foule des pékins moyens dans mon genre une image très avantageuse d’eux-mêmes, au moment de l’effondrement des grands récits. Nous n’appartenions à rien ni à personne. Nous étions seulement nous-mêmes, libres et incréés. La lecture attentive de Girard balaye ces prétentions infantiles, qui pourtant structurent encore la psyché de l’Occident. Non, nous ne sommes pas à nous-mêmes nos propres pères. Non, nous ne sommes pas libres et possesseurs de nos désirs. Comme le dit l’Eglise depuis toujours, nous naissons esclaves de nos péchés, de notre désir dit Girard, et seul le Dieu de nos pères peut nous en libérer.  Prouver cette vérité constitue toute l’ambition intellectuelle de Girard, une vérité bien particulière puisqu’elle appartient à la fois à l’ordre de la science et à celui de la spiritualité.

J’ai eu la chance de rencontrer Girard et de discuter à deux reprises assez longuement avec lui. Il aimait à s’amuser des malentendus provoqués par son œuvre.  Il racontait qu’à la fin de ses conférences, des lecteurs enthousiastes venaient le voir pour lui confier qu’il avait vu juste, que les boucs émissaires existaient, qu’ils étaient effectivement le socle de la vie commune, et que d’ailleurs lui, René Girard, avait la chance d’en avoir un en face de lui.  Ce qu’il percevait ainsi, c’était la naissance de cette concurrence victimaire qu’une mauvaise compréhension de son œuvre contribuait à exacerber. Pour René Girard, comprendre son œuvre ou se convertir au christianisme (ce qui fut pour moi une seule et même chose) impliquait de se découvrir non pas victime, mais pécheur.

Or, pour avoir raison aujourd’hui, pour gagner la compétition médiatique, il faut s’affirmer victime de la violence du monde, de l’Etat, du groupe. « Le monde moderne est plein de vertus chrétiennes devenues folles » disait Chesterton, un auteur selon le goût de René Girard. À quelques heureuses exceptions près, l’université s’est pendant longtemps gardée de se pencher sérieusement sur l’œuvre d’un penseur que son catholicisme de mieux en mieux assumé rendait de plus en plus hérétique. Cependant, à court de concept opératoire pour penser le réel, la sociologie a aujourd’hui recours jusqu’à la nausée (qui lui vient facilement) au concept du bouc émissaire pour expliquer à peu près tout et son contraire : la façon dont on traite la religion musulmane et la condition féminine en Occident par exemple.

Typiquement, le girardien sans christianisme, cet oxymoron  qui prolifère aujourd’hui, s’efforce de découvrir la violence, les boucs émissaires et le ressentiment partout, sauf là où cela ferait vraiment une différence, la seule différence qui tienne, c’est-à-dire en lui-même. C’est ainsi que les bien-pensants passent leur temps à dénoncer le racisme dégoutant du bas-peuple de France sans paraître voir le racisme de classe dont ils font preuve à cette occasion.  Ce girardisme sans christianisme est le pire des contresens d’un monde qui pourtant n’en est pas avare : le monde post-moderne est plein de concepts girardiens devenus fous.

Voir de même:

Mort de René Girard, anthropologue et théoricien de la « violence mimétique »
Jean Birnbaum

Le Monde

05.11.2015

L’anthropologue René Girard est mort mercredi 4 novembre, à Stanford, aux Etats-Unis. Il avait 91 ans. Fondateur de la « théorie mimétique », ce franc-tireur de la scène intellectuelle avait bâti une œuvre originale, qui conjugue réflexion savante et prédication chrétienne. Ses livres, commentés aux quatre coins du monde, forment les étapes d’une vaste enquête sur le désir humain et sur la violence sacrificielle où toute société, selon Girard, trouve son origine inavouable.

« Le renommé professeur français de Stanford, l’un des quarante Immortels de la prestigieuse Académie française, est décédé à son domicile de Stanford mercredi des suites d’une longue maladie », a indiqué l’université californienne où il a longtemps enseigné.
Né le 25 décembre 1923, à Avignon, René Noël Théophile grandit dans une famille de la petite bourgeoisie intellectuelle. Son père, radical-socialiste et anticlérical, est conservateur de la bibliothèque et du musée d’Avignon, puis du Palais des papes. Sa mère, elle, est une catholique tendance Maurras, passionnée de musique et de littérature. Le soir, elle lit du Mauriac ou des romans italiens à ses cinq enfants. La famille ne roule pas sur l’or, elle est préoccupée par la crise, la montée des périls. Plutôt heureuse, l’enfance de René Girard n’en est donc pas moins marquée par l’angoisse.

Quand on lui demandait quel était son premier souvenir politique, il répondait sans hésiter : les manifestations ligueuses du 6 février 1934. « J’ai grandi dans une famille de bourgeois décatis, qui avait été appauvrie par les fameux emprunts russes au lendemain de la première guerre mondiale, nous avait-il confié lors d’un entretien réalisé en 2007. Nous faisions partie des gens qui comprenaient que tout était en train de foutre le camp. Nous avions une conscience profonde du danger nazi et de la guerre qui venait. Enfant, j’ai toujours été un peu poltron, chahuteur mais pas batailleur. Dans la cour de récréation, je me tenais avec les petits, j’avais peur des grands brutaux. Et j’enviais les élèves du collège jésuite qui partaient skier sur le mont Ventoux… »

Longue aventure américaine
Après des études agitées (il est même renvoyé du lycée pour mauvaise conduite), le jeune Girard finit par obtenir son bac. En 1940, il se rend à Lyon dans l’idée de préparer Normale-Sup. Mais les conditions matérielles sont trop pénibles, et il décide de rentrer à Avignon. Son père lui suggère alors d’entrer à l’Ecole des chartes. Il y est admis et connaît à Paris des moments difficiles, entre solitude et ennui. Peu emballé par la perspective de plonger pour longtemps dans les archives médiévales, il accepte une offre pour devenir assistant de français aux Etats-Unis. C’est le début d’une aventure américaine qui ne prendra fin qu’avec sa mort, la trajectoire académique de Girard se déroulant essentiellement outre-Atlantique.

Vient alors le premier déclic : chargé d’enseigner la littérature française à ses étudiants, il commente devant eux les livres qui ont marqué sa jeunesse, Cervantès, Dostoïevski ou Proust. Puis, comparant les textes, il se met à repérer des résonances, rapprochant par exemple la vanité chez Stendhal et le snobisme chez Flaubert ou Proust. Emerge ainsi ce qui sera le grand projet de sa vie : retracer le destin du désir humain à travers les grandes œuvres littéraires.

De la littérature à l’anthropologie religieuse
En 1957, Girard intègre l’université Johns-Hopkins, à Baltimore. C’est là que s’opérera le second glissement décisif : de l’histoire à la littérature, et de la littérature à l’anthropologie religieuse. « Tout ce que je dis m’a été donné d’un seul coup. C’était en 1959, je travaillais sur le rapport de l’expérience religieuse et de l’écriture romanesque. Je me suis dit : c’est là qu’est ta voie, tu dois devenir une espèce de défenseur du christianisme », confiait Girard au Monde, en 1999.

A cette époque, il amasse les notes pour nourrir le livre qui restera l’un de ses essais les plus connus, et qui fait encore référence aujourd’hui : Mensonge romantique et vérité romanesque (1961). Il y expose pour la première fois le cadre de sa théorie mimétique. Bien qu’elle engage des enjeux profonds et extrêmement complexes, il est d’autant plus permis d’exposer cette théorie en quelques mots que Girard lui-même la présentait non comme un système conceptuel, mais comme la description de simples rapports humains. Résumons donc. Pour comprendre le fonctionnement de nos sociétés, il faut partir du désir humain et de sa nature profondément pathologique. Le désir est une maladie, chacun désire toujours ce que désire autrui, voilà le ressort principal de tout conflit. De cette concurrence « rivalitaire » naît le cycle de la fureur et de la vengeance. Ce cycle n’est résolu que par le sacrifice d’un « bouc émissaire », comme en ont témoigné à travers l’histoire des épisodes aussi divers que le viol de Lucrèce, l’affaire Dreyfus ou les procès de Moscou.

Prédicateur chrétien
C’est ici qu’intervient une distinction fondamentale aux yeux de Girard : « La divergence insurmontable entre les religions archaïques et le judéo-chrétien. » Pour bien saisir ce qui les différencie, il faut commencer par repérer leur élément commun : à première vue, dans un cas comme dans l’autre, on a affaire au récit d’une crise qui se résout par un lynchage transfiguré en épiphanie. Mais là où les religions archaïques, tout comme les modernes chasses aux sorcières, accablent le bouc émissaire dont le sacrifice permet à la foule de se réconcilier, le christianisme, lui, proclame haut et fort l’innocence de la victime. Contre ceux qui réduisent la Passion du Christ à un mythe parmi d’autres, Girard affirme la singularité irréductible et la vérité scandaleuse de la révélation chrétienne. Non seulement celle-ci rompt la logique infernale de la violence mimétique, mais elle dévoile le sanglant substrat de toute culture humaine : le lynchage qui apaise la foule et ressoude la communauté.

Girard, longtemps sceptique, a donc peu à peu endossé les habits du prédicateur chrétien, avec l’enthousiasme et la pugnacité d’un exégète converti par les textes. De livre en livre, et de La Violence et le sacré (1972) jusqu’à Je vois Satan tomber comme l’éclair (1999), il exalte la force subversive des Evangiles.

Un engagement religieux critiqué
Cet engagement religieux a souvent été pointé par ses détracteurs, pour lesquels sa prose relève plus de l’apologétique chrétienne que des sciences humaines. A ceux-là, l’anthropologue répondait que les Evangiles étaient la véritable science de l’homme… « Oui, c’est une espèce d’apologétique chrétienne que j’écris, mais elle est bougrement bien ficelée », ironisait, dans un rire espiègle, celui qui ne manquait jamais ni de culot ni d’humour.

Adoptant une écriture de plus en plus pamphlétaire, voire prophétique, il était convaincu de porter une vérité que personne ne voulait voir et qui pourtant crevait les yeux. Pour lui, la théorie mimétique permettait d’éclairer non seulement la construction du désir humain et la généalogie des mythes, mais aussi la violence présente, l’infinie spirale du ressentiment et de la colère, bref l’apocalypse qui vient. « Aujourd’hui, il n’y a pas besoin d’être religieux pour sentir que le monde est dans une incertitude totale », prévenait, un index pointé vers le ciel, celui qui avait interprété les attentats du 11-Septembre comme la manifestation d’un mimétisme désormais globalisé.

Il y a ici un autre aspect souvent relevé par les critiques de Girard : sa prétention à avoir réponse à tout, à tout expliquer, depuis les sacrifices aztèques jusqu’aux attentats islamistes en passant par le snobisme proustien. « Don’t you think you are spreading yourself a bit thin ? » [« tu ne penses pas que tu t’étales un peu trop ? »], lui demandaient déjà ses collègues américains, poliment, dans les années 1960… « Je n’arrive pas à éviter de donner cette impression d’arrogance », admettait-il, narquois, un demi-siècle plus tard.

Relatif isolement
Ajoutez à cela le fait que Girard se réclamait du « bon sens » populaire contre les abstractions universitaires, et vous comprendrez pourquoi ses textes ont souvent reçu un accueil glacial dans le monde académique. Les anthropologues, en particulier, n’ont guère souhaité se pencher sur ses hypothèses, hormis lors d’une rencontre internationale qui eut lieu en 1983 en Californie, non loin de Stanford, l’université où Girard enseigna de 1980 jusqu’à la fin de ses jours.

Confrontant son modèle conceptuel à leurs enquêtes de terrain, quelques chercheurs français ont aussi accepté de discuter les thèses de Girard. A chaque fois, l’enjeu de cette confrontation s’est concentré sur une question : les sacrifices rituels propres aux sociétés traditionnelles relèvent-ils vraiment du lynchage victimaire ? Et, même quand c’est le cas, peut-on échafauder une théorie de la religion, voire un discours universel sur l’origine de la culture humaine, en se fondant sur ces pratiques archaïques ?

Cordiale ou frontale, cette discussion revenait toujours à souligner le relatif isolement, mais aussi la place singulière, de René Girard dans le champ intellectuel. Ayant fait des Etats-Unis sa patrie d’adoption, cet autodidacte jetait un regard perplexe sur la pensée française, et notamment sur le structuralisme et la déconstruction. Mêlant sans cesse littérature, psychanalyse et théologie, cet esprit libre ne respectait guère les cadres de la spécialisation universitaire. Animé d’une puissante conviction chrétienne, cet homme de foi ne craignait pas d’affirmer que sa démarche évangélique valait méthode scientifique. Se réclamant de l’anthropologie, ce provocateur-né brossait la discipline à rebrousse-poil en optant pour une réaffirmation tranquille de la supériorité culturelle occidentale. Pour Girard, en effet, qui prétend découvrir l’universelle origine de la civilisation, on doit d’abord admettre la prééminence morale et culturelle du christianisme.

« Vous n’êtes pas obligés de me croire », lançait René Girard à ceux que son pari laissait perplexes. Du reste, il aimait exhiber ses propres doutes, comme s’il était traversé par une vérité à prendre ou à laisser, et dont lui-même devait encore prendre toute la mesure. Rythmant ses phrases de formules du type « si j’ai raison… », confiant ses incertitudes à l’égard du plan qu’il avait choisi pour tel ou tel livre, il séduisait les plus réticents par la virtuosité éclairante de son rapport aux textes. Exégète à la curiosité sans limites, il opposait à la férocité du monde moderne, à l’accélération du pire, la virtuosité tranquille d’un lecteur qui n’aura jamais cessé de servir les Ecritures.

Voir encore:

René Girard, dernier désir
Robert Maggiori
Libération
5 novembre 2015

L’inventeur de la théorie mimétique et penseur d’une anthropologie fondée sur l’exclusion-sacralisation du bouc émissaire s’est éteint mercredi.

Membre de l’Académie française, René Girard n’a pourtant pas trouvé place dans l’université française : dans l’immédiat après-guerre, il émigre aux Etats Unis, obtient son doctorat en histoire à l’université d’Indiana, puis enseigne la littérature comparée à la Johns Hopkins University de Baltimore (il organise là un célèbre colloque sur «le Langage de la critique et les sciences de l’homme» auquel participent Roland Barthes, Jacques Lacan et Jacques Derrida, qui fait découvrir le structuralisme aux Américains) et, jusqu’à sa retraite en 1995, à Stanford – où, professeur de langue, littérature et civilisation françaises, il côtoie Michel Serres et Jean-Pierre Dupuy.

Né le jour de Noël 1923 à Avignon, élève de l’Ecole des chartes, il est mort mercredi à Stanford, Californie, à l’âge de 91 ans. C’était une forte personnalité, tenace, parfois bourrue, qui a creusé son sillon avec l’énergie des solitaires, et entre mille difficultés, car le retentissement international de ses théories – dont certains des concepts, notamment celui de «bouc émissaire», sont quasiment tombés dans la grammaire commune des sciences humaines et même le langage commun – n’a jamais fait disparaître les violentes critiques, les incompréhensions, les rejets, encore accrus par le fait que Girard, traditionaliste, a toujours refusé les crédos postmodernes, marxistes, déconstructivistes, structuralistes, psychanalytiques…

Porté par une profonde foi religieuse, fin interprète du mystère de la Passion du Christ, il a bâti une œuvre considérable, qui se déploie de la littérature à l’anthropologie, de l’ethnologie à la théologie, à la psychologie, la sociologie, la philosophie de la religion et la philosophie tout court. Les linéaments de toute sa pensée sont déjà contenus dans son premier ouvrage, Mensonge romantique et vérité romanesque (1961) dans lequel, à partir de l’étude très novatrice des grands romans occidentaux (Stendhal, Cervantes, Flaubert, Proust, Dostoïevski…), il forge la théorie du «désir mimétique» – l’homme ne désire que selon le désir de l’autre –, qui aura un écho considérable à mesure qu’il l’appliquera à des domaines extérieurs à la littérature.

Etre désirant
La nature humaine a en son fond la mimesis : au sens où les actions des hommes sont toujours entreprises parce qu’ils les voient réalisées par un «modèle». L’homme est par excellence un être désirant, qui nourrit son désir du désir de l’autre et adopte ainsi coutumes, modes, façons d’être, pensées, actions en adaptant les coutumes, les modes, les façons d’être de ceux qui sont «autour» de lui. La différence entre l’animal et l’homme n’est pas dans l’intelligence ou quoi que ce soit d’autre, mais dans le fait que le premier a des appétits, qui le clouent à l’instinct, alors que le second a des désirs, qui l’incitent d’abord à observer puis à imiter. C’est ce principe mimétique qui guide les «mouvements» des individus dans la société. De là la violence généralisée, car le conflit apparaît dès qu’il y a «triangle», c’est-à-dire dès que le désir porte sur un «objet» qui est déjà l’objet du désir d’un autre.

Naissent ainsi l’envie, la jalousie, la haine, la vengeance. La vengeance ne cesse de s’alimenter de la haine des «rivaux», et implique toute la communauté, menaçant ainsi les fondements de l’ordre social. Seul le sacrifice d’une victime innocente, qu’une «différence» (réelle ou créée) distingue de tous les autres, pourra apaiser les haines et guérir la communauté. C’est la théorie du «bouc émissaire», qui a rendu René Girard célèbre. En focalisant son attention sur l’aspect le plus énigmatique du sacré, l’auteur de la Violence et le sacré (1972) montre en effet – on peut en avoir une illustration dans le film de Peter Fleischmann, Scènes de chasse en Bavière, où un jeune homme, soupçonné d’être homosexuel, devient l’objet d’une véritable chasse à l’homme de la part de tous les habitants du village – que l’immolation d’une victime sacrificielle, attestée dans presque toutes les traditions religieuses et la littérature mythologique, sert à apaiser la «guerre de tous contre tous» dont Thomas Hobbes avait fait le centre de sa philosophie.

Lorsqu’une communauté est sur le point de s’autodétruire par des affrontements intestins, des «guerres civiles», elle trouve moyen de se «sauver» si elle trouve un bouc émissaire (on peut penser à la «chasse aux sorcières», à n’importe qu’elle époque, sous toutes latitudes, et quelle que soit la «sorcière»), sur lequel décharger la violence : bouc émissaire à qui est ensuite attribuée une valeur sacrée, précisément parce qu’il ramène la paix et permet de recoudre le lien social. Souvent, les mythes et les rites ont occulté l’innocence de la victime, mais, selon Girard, la révélation biblique, culminant avec les récits évangéliques de la Passion du Christ, l’a au contraire révélée, de sorte que le christianisme ne peut être considéré comme une simple «variante» des mythes païens (d’où la violente critique que Girard fait de la Généalogie de la morale de Nietzsche, de la conception «dionysiaque» célébrée par le philosophe allemand, et de l’assimilation entre le Christ et les diverses incarnations païennes du dieu-victime).

Faits et événements réels
Dans l’optique girardienne, il s’agissait assurément de proposer un «autre discours» anthropologique, qui se démarquât (et montrât la fausseté) de ceux qui étaient devenus dominants, grâce, évidemment, à l’œuvre de Levi-Strauss (et, d’un autre côté, de Freud). Ne pensant pas du tout qu’on puisse rendre raison de la «pensée sauvage» en s’attachant aux mythes, entendus comme «création poétique» ou «narration» coupée du réel, René Girard enracine son anthropologie dans des faits et des événements réellement arrivés, comme des épisodes de lynchage ou de sacrifices rituels dont la victime est ensuite sacralisée mais qui se fondent toujours, d’abord, sur des accusations absurdes, comme celles de diffuser la peste, de rendre impure la nourriture ou d’empoisonner les eaux.

La théorie mimétique et l’anthropologie fondée sur l’exclusion-sacralisation du bouc émissaire, sont les deux paradigmes que Girard applique à de nombreux champs du savoir, et qui lui permettent de définir un schéma herméneutique capable d’expliquer une foule de phénomènes, sociaux, politiques, littéraires, religieux. Son travail, autrement dit, visait à la constitution d’une anthropologie générale, rationnelle, visant à une explication globale des comportements humains. C’est sans doute pourquoi il a suscité tant d’enthousiasmes et attiré tant de critiques. On ne saurait ici pas même citer toutes les thématiques qu’il a traitées, ni les auteurs avec lesquels il a critiquement dialogué. Ce qui est sûr, c’est que René Girard a toujours maintenu droite la barre de son navire, malgré les vents contraires, et, à l’époque de l’hyper-spécialisation contemporaine, a eu l’audace de formuler une «pensée unitaire» qui a fait l’objet de mille commentaires dans le monde entier, parce que vraiment suggestive, et dont l’ambition était de mettre à nu les racines de la culture humaine. «La vérité est extrêmement rare sur cette terre. Il y a même raison de penser qu’elle soit tout à fait absente.» Ce qui n’a pas été suffisant pour dissuader René Girard de la chercher toute sa vie.

Voir de plus:

René Girard, l’homme qui nous aidait à penser la violence et le sacré
Henri Tincq

Slate

05.11.2015

Mort à l’âge de 91 ans, il n’avait cessé de s’interroger sur la façon dont la religion devient violente, ou est instrumentalisée au nom de la violence.

Mort le 4 novembre à Stanford (Etats-Unis) à l’âge de 91 ans, le philosophe et anthropologue français René Girard, membre de l’Académie française, est sans doute le penseur qui a le mieux mis à jour le lien entre la violence et le sacré.

C’est en développant (après Aristote) sa thèse sur le «désir mimétique» qui anime tout homme que René Girard a été conduit à s’interroger sur la violence. En effet, si le «désir mimétique» –celui de possèder à son tour ce que l’autre possède– permet à l’homme d’accroître ses facultés d’apprentissage, il accroît aussi sa propre violence et provoque la plupart des conflits d’appropriation. La notion de «rivalité mimétique» permet d’éclairer non seulement la construction du désir humain et la généalogie des mythes, mais aussi la spirale du ressentiment et de la colère, en un mot la violence du monde.

Découlant de cette première thèse, la deuxième théorie de René Girard –qu’il expose dans son célèbre ouvrage La violence et le sacré (1972)– est celle du «mécanisme victimaire», selon lui à l’origine de toute forme de religieux archaïque et extrémiste. A son paroxysme, la violence se fixe toujours sur une «victime arbitraire», qui fait contre elle l’unanimité du groupe. L’élimination du «bouc émissaire» devient alors un impératif collectif. C’est elle qui exorcise et fait retomber la violence du groupe. La «victime émissaire» devient «sacrée», c’est-à-dire porteuse de ce pouvoir de déchaîner la crise comme de ramener la paix.

René Girard découvre ainsi la genèse du «religieux archaïque»; du sacrifice rituel comme répétition de l’événement originaire; du mythe comme récit de cet événement; des interdits fixés à l’accès des objets à l’origine des «rivalités» qui ont dégénéré dans cette crise. Cette élaboration religieuse se fait au long de la répétition de crises mimétiques, dont la résolution n’apporte la paix que de façon temporaire. Pour l’anthopologue, l’élaboration des rites et des interdits constituait une sorte de «savoir empirique» sur la violence.

Comment les religions sont devenues extrémistes

Ces deux thèses liées sur la «rivalité mimétique» et le «mécanisme émissaire» ont conduit René Girard –qui a toujours affiché sa foi chrétienne malgré les critiques d’une partie de la communauté scientifique– à s’interroger sur l’origine et le devenir des religions, jusqu’à leurs formes extrémistes d’aujourd’hui. Pour lui, à la naissance des religions, il existe aussi une «rivalité mimétique» autour d’un même «capital symbolique», fondé sur les trois «piliers» que sont le monothéisme, la fonction prophétique et la Révélation.

Pendant des siècles, ce capital symbolique avait été monopolisé par l’Ancien Testament biblique et par le message de Jésus de Nazareth. Mais au septième siècle surgissait le prophète Mahomet et un troisième acteur –l’islam– affirmant que ce qui avait été transmis par les précédents prophètes n’était pas complet, que leur message avait été altéré. Cette rivalité a engendré de la violence entre les «peuples du Livre» dès les premiers temps de l’islam. Au point qu’aujourd’hui encore, on dit que les monothéismes sont porteurs d’une violence structurelle: ils ont fait naître une notion de «vérité» unique, exclusive de toute articulation concurrente.

René Girard va interpréter les attentats du 11 septembre 2001 comme la manifestation d’un «mimétisme» désormais globalisé. Il déclare, dans une interview au Monde en novembre 2001, que le terrorisme islamique s’explique par la volonté «de rallier et mobiliser tout un tiers-monde de frustrés et de victimes dans des rapports de rivalité mimétique avec l’Occident». Pour lui, les «ennemis» de l’Occident font des Etats-Unis «le modèle mimétique de leurs aspirations, au besoin en le tuant». Il a cette formule:

«Le terrorisme est suscité par un désir exacerbé de convergence et de ressemblance avec l’Occident. L’islam fournit le ciment qu’on trouvait autrefois dans le marxisme. Son rapport mystique avec la mort nous le rend le plus mystérieux encore.»
Double rapport
Les rapports entre la violence et le sacré vont poursuivre le philosophe jusqu’à la fin de sa vie. On se souvient que le nom de Dieu porté à l’absolu pour combler des frustrations sociales, politiques, identitaires ou pour justifier un projet totalitaire est responsable d’une partie des plus grands crimes. La Torah, l’Evangile et le Coran ont été le prétexte à nombre de pogroms, de croisades et d’Inquisitions.

Autrement dit, le sacré suscite et engendre de la violence. Fondé ou non sur une transcendance divine, il constitue un mode de représentation de l’univers qui échappe à l’emprise de l’homme, exige sa soumission totale, définit des prescriptions et des interdits. C’est le sacré qui, en dernière instance, donne à l’homme son identité, le conduit à «sacrifier» sa propre vie ou celle des autres. Dans tous les mythes religieux, babyloniens ou autres, les divinités du bien et de l’ordre s’arrachent toujours, dans une lutte violente, au chaos, au mal et à la mort.

Les panthéons des religions monothéistes sont remplis de dieux de la guerre
Mais si le sacré produit de la violence, le processus fonctionne aussi en sens inverse. La violence produit du sacré. L’homme utilise, ou même construit le sacré, pour justifier, légitimer, réguler sa propre violence. Les «guerres saintes» n’ont d’autre but que de mobiliser les ressources du sacré pour une prétendue noble cause: Gott mit uns («Dieu est avec nous»), écrivaient les soldats nazis sur leur ceinturon, alors que l’idéologie nazie était fondamentalement athée.  Cela a toujours existé, quelles que soient les civilisations et les époques. Les panthéons des religions monothéistes sont remplis de dieux de la guerre.

Après René Girard, la question reste ainsi posée: est-ce que ce sont les religions qui sèment les germes de discorde et de violence, par des vérités transformées en dogmatismes? Ou est-ce que ce sont les hommes qui se réclament d’elles et qui se fabriquent leur propre image de Dieu, qui prennent prétexte de tout, y compris du nom divin, pour justifier leur propre violence et fanatisme?

Voir aussi:

L’académicien René Girard est mort à 91 ans
Le philosophe chrétien est décédé mercredi 4 novembre, à Stanford aux États-Unis, à l’âge de 91 ans.
La Croix (avec AFP)
5/11/15

Le philosophe René Girard en novembre 1990. Ce spécialiste des religions et du phénomène de violence est décédé mercredi 4 novembre à 91 ans .

« Le nouveau Darwin des sciences humaines », s’est éteint mercredi 4 novembre, à l’âge de 91 ans. « Le renommé professeur français de Stanford, l’un des 40 immortels de la prestigieuse Académie française, est décédé à son domicile de Stanford mercredi des suites d’une longue maladie », a indiqué l’université américaine dans un communiqué.

René Girard, philosophe et académicien, théoricien du « désir mimétique », était reconnu pour ses livres qui « ont offert une vision audacieuse et vaste de la nature, de l’histoire et de la destinée humaine », poursuit l’université, où il a longtemps dirigé le département de langue, littérature et civilisation française. Archiviste-paléographe de formation, René Girard était installé aux États-Unis depuis 1947.

L’Académie française, une reconnaissance
Traduites dans de nombreuses langues et très reconnues aux États-Unis, ses œuvres sont assez mal connues du grand public français. C’est pourquoi sa nomination au fauteuil numéro 37 de l’Académie française, en 2005, était une véritable reconnaissance pour l’intellectuel.

« Je peux dire sans exagération que, pendant un demi-siècle, la seule institution française qui m’ait persuadé que je n’étais pas oublié en France, dans mon propre pays, en tant que chercheur et en tant que penseur, c’est l’Académie française », avait-il expliqué ce jour-là dans son discours devant les Immortels. Le penseur chrétien succédait alors au Père dominicain Ambroise-Marie Carré.

Une œuvre autour des religions
Né un soir de Noël 1923 à Avignon, René Girard a d’abord consacré sa carrière à l’étude des religions dans les sociétés humaines et aux logiques de mimétisme qui aboutissent à la violence. Selon l’anthropologue, tous les récits sacrés ont en commun un meurtre fondateur. Ce constat servit de base à son livre La Violence et le Sacré en 1972. René Girard s’intéressa également au rôle du bouc émissaire dans les groupes.

Pour René Girard, seul le christianisme – à la lecture de l’Évangile – est capable de mettre à nu le mécanisme victimaire qui fonde les religions, à la différence des croyances archaïques, et permet de dépasser les logiques de mimétisme à l’origine de toutes les violences.

Ses textes ont provoqué engouement ou critique, les uns lui reprochant son analyse trop anthropologique, les autres de dresser par son travail une apologie croyante du christianisme.

Voir également:

Entretien
René Girard : “Si l’Histoire a vraiment un sens, alors ce sens est redoutable”
Propos recueillis par Xavier Lacavalerie
Publié le 05/01/2008. Mis à jour le 05/11/2015

DisparitionRené Girard, l’anthropologue des désirs et de la violence n’est plus
EntretienDavid Graeber, anthropologue : “Nous pourrions être déjà sortis du capitalisme sans nous en rendre compte”
Portrait René Girard, l’essence du sacrifice

L’anthropologue René Girard est mort mercredi 4 novembre, à Stanford, aux Etats-Unis. Nous l’avions rencontré en 2008 : poursuivant sa réflexion sur la violence et le sacré, relisant Clausewitz, le théoricien de la guerre, il nous expliquait que selon lui, nous vivions en pleine apocalypse. En attendant de revenir sur sa carrière et son oeuvre, voici cet entretien tel qu’il avait été publié dans “Télérama”.

Critique littéraire, fasciné par l’étude des religions dans les sociétés archaïques, le chartiste et historien René Girard (né à Avignon en 1923) se livre depuis 1961 à une activité qui l’a longtemps fait passer pour un doux rêveur, un peu marginal et farfelu. A l’époque où tous les intellectuels français se passionnaient pour le politique, le structuralisme ou la psychanalyse, il effectuait tranquillement une relecture anthropologique des Evangiles et de toute la tradition prophétique juive. Pas seulement en tant que croyant, mais comme scientifique, avec l’ambition de réaliser, selon son propre aveu, « l’équivalent ethnologique de L’Origine des espèces ». Quelques ouvrages clés – La Violence et le Sacré (1972), Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978), Le Bouc émissaire (1982), Celui par qui le scandale arrive (2001) – témoignent de la singularité de ce parcours et de l’originalité de son apport à l’histoire de la pensée et de l’anthropologie. Longtemps « exilé » aux Etats-Unis, où il a enseigné à l’université de Stanford (Californie), René Girard a entraîné dans son sillage nombre d’admirateurs et d’élèves, et a reçu une tardive consécration hexagonale en étant élu à l’Académie française (1). Il vient de publier un livre d’entretiens assez inattendu, consacré à… Clausewitz, le théoricien de la guerre, sur lequel, en son temps, Raymond Aron avait écrit un essai brillantissime (2), mais forcément daté, oblitéré par les enjeux de la guerre froide entre les Etats-Unis et le monde communiste. Explications et rencontre avec un franc-tireur de la pensée.

On pourrait dire que le point de départ de toute votre oeuvre réside dans ce que vous appelez le « désir mimétique » et dans la violence, que vous mettez au fondement même de toute organisation sociale…
Toute l’histoire – et le malheur ! – de l’humanité commence en effet par la rivalité mimétique. A savoir : je veux ce que l’autre désire ; l’autre souhaite sûrement ce que je possède. Tout désir n’est que le désir d’un autre pris pour modèle. Lorsque cette rivalité mimétique entre deux personnes se met en place, elle a tendance à gagner rapidement tout le groupe, par contagion, et la violence se déchaîne. Cette violence, il faut bien la réguler. Elle se focalise alors sur un individu, sur une victime désignée, un bouc émissaire, quelqu’un de coupable, forcément coupable. Son lynchage collectif a pour fonction de rétablir la paix dans la communauté, jusqu’aux prochaines tensions. Le désir mimétique est donc à la fois un mal absolu – puisqu’il déchaîne la violence – et un remède – puisqu’il régule les sociétés et réconcilie les hommes entre eux, autour de la figure du bouc émissaire. Dans la ritualisation de cette violence inaugurale s’enracine le fonctionnement de toutes les sociétés et les religions archaïques. Puis vint le christianisme. Là, n’en déplaise aux anthropologues et aux théologiens qui ont trop souvent vu dans la figure du Christ un bouc émissaire comme tous les autres, il se passe quand même quelque chose de radicalement différent. La personne lynchée n’est pas une victime qui se sait coupable. Au contraire, elle revendique son innocence et rachète le monde par sa passion.

A vos yeux, il s’agit donc d’une rupture essentielle ?
Oui, définitive même. Mais la Passion a dévoilé une fois pour toutes l’origine sacrificielle de l’Humanité en nous confrontant à ce qui était caché depuis la fondation du monde : la réalité crue de la violence et la nécessité du sacrifice d’un innocent. Elle a défait le sacré en révélant sa violence fondamentale, même si le Christ a confirmé la part de divin que toutes les religions portent en elles. Le christianisme n’apparaît pas seulement comme une autre religion, comme une religion de plus, qui a su libérer la violence ou la sainteté : elle proclame, de fait, la fin des boucs émissaires, donc la fin de toutes les religions possibles. Moment historique décisif, qui consacre la naissance d’une civilisation privée de sacrifices humains, mais qui génère aussi sa propre contradiction et un scepticisme généralisé. Le religieux est complètement démystifié – ce qui pourrait être une bonne chose, dans l’absolu, mais se révèle en réalité une vraie catastrophe, car les êtres humains ne sont pas préparés à cette terrible épreuve : les rites qui les avaient lentement éduqués, qui les avaient empêchés de s’autodétruire, il faut dorénavant s’en passer, maintenant que les victimes innocentes ne peuvent plus être immolées. Et l’homme, pour son malheur, n’a rien de rechange.

Dans ces conditions, à quoi aboutissent les inévitables tensions, au sein des sociétés humaines ?
A la violence généralisée et aux guerres. J’ai retrouvé chez le baron Carl von Clausewitz (1780-1831), auteur d’un célèbre traité au titre spartiate mais éloquent, De la guerre (3), une reformulation étonnante de cette « rivalité mimétique », quand il définit la guerre comme une « montée aux extrêmes ». On peut analyser cette expression comme une incapacité de la politique à contenir l’accroissement mimétique, c’est-à-dire réciproque, de la violence. Longtemps, les innombrables lecteurs et commentateurs de ce texte (3), Raymond Aron en tête, se sont aveuglés sur une autre célèbre formule : « La guerre, c’est la continuation de la politique par d’autres moyens. » Elle tendrait à affirmer que la guerre est une étape, un moment exceptionnel, qui a forcément une fin et une solution politique, alors que c’est exactement l’inverse : le politique est constamment débordé par le déchaînement de la violence. Et cette violence se développe et s’intensifie, jusqu’à son paroxysme, chacune des parties opposées renchérissant en permanence sur l’autre, avec encore plus de vigueur et de détermination.

Qui était ce fameux baron von Clausewitz ?
Un militaire, un général prussien. A l’âge de 12 ans, il a assisté à l’incroyable bataille de Valmy (le 20 septembre 1792), au cours de laquelle une armée de volontaires français, mal habillés, mal armés et sous-équipés, a battu la formidable armée de métier prussienne commandée par le duc de Brunswick. Quelques années plus tard, il se retrouve à la bataille d’Iéna (14 octobre 1806) et subit la plus humiliante et la plus rapide des défaites imposées par l’armée napoléonienne à ses ennemis. Et savez-vous ce qu’il fait ? Contrairement à la plupart des généraux prussiens battus qui se rangent au côté de leur vainqueur, il choisit l’exil. Il rejoint l’armée russe du maréchal Koutouzov et la coalition, afin de continuer à combattre les armées de Napoléon, cet ennemi qui l’agace tant, mais qui le fascine. L’armée prussienne ne lui pardonnera d’ailleurs jamais d’avoir eu raison, à peu près seul contre tous, mais le conservera quand même dans ses rangs. Clausewitz en gardera longtemps une certaine amertume et une profonde mélancolie. Il passera le reste de son existence à rédiger son fameux traité, De la guerre, qui restera inachevé et sera publié un an après sa mort, en 1832, par les soins de sa femme.
Dans ce traité posthume se profile tout le drame du monde moderne, la période où les guerres européennes se sont exaspérées, particulièrement entre la France et ce qui allait devenir l’Allemagne, de la bataille d’Iéna à l’écrasement des nazis en 1945 : un siècle et demi d’affrontements et d’escalades, tissé de victoires, de défaites et d’esprit de revanche. Si cette rivalité, et cette montée aux extrêmes, n’avait pas fait des millions et des millions de morts, elle aurait vraiment un aspect presque comique. Car les Prussiens parlent des Français exactement comme les Français parlent des Prussiens. Ils disent que nous sommes un peuple de guerriers par excellence, dignes héritiers des légions romaines ; que notre langue manque d’harmonie et qu’elle est faite pour donner des ordres ou aboyer des commandements. Toujours le mimétisme…

Vous prétendez « achever Clausewitz », pour reprendre le titre de votre ouvrage. « Achever », comme on tue un ennemi ? Ou comme on termine un livre ?
D’un certain côté, Clausewitz a fait oeuvre de visionnaire. Il a parfaitement compris que, dans cette montée aux extrêmes, il fallait tenir compte des outils de la violence et du rôle prépondérant qu’allaient jouer les moyens technologiques auxquels il pouvait penser. Mais il ne pouvait pas prévoir l’invention des armes modernes de destruction massive, ni la prolifération des engins nucléaires, l’espionnage par satellite ou la communication généralisée en temps réel. On dirait que la montée aux extrêmes ne lui a pas assez fait peur pour qu’il puisse envisager le pire.
« Achever Clausewitz », c’est à la fois reconnaître en quoi son travail a été prémonitoire, mais aussi pousser son raisonnement jusqu’au bout. Car, fort des campagnes et des expéditions de Napoléon, Clausewitz a eu des intuitions très fortes. Il a, par exemple, compris l’importance que pouvait revêtir la guérilla – il fait naturellement référence aux affrontements entre les Espagnols et l’armée de Napoléon – et l’utilité de ce harcèlement permanent, capable de tenir en échec les armées classiques, aussi puissantes soient-elles. Il a également défendu l’idée que, dans un conflit, c’était finalement toujours le défenseur qui avait le dernier mot, et qu’il y avait toujours une Berezina pour mettre un point final à tous les Austerlitz triomphants. Voyez combien la suite lui a donné raison.

Mais sa vision était forcément limitée…
Effectivement, il ne pouvait pas prévoir le déchaînement de la violence généralisée au niveau de la planète. Car c’est là que nous en sommes arrivés, après deux conflits mondiaux, deux bombardements atomiques, plusieurs génocides et sans doute la fin des guerres « classiques », armée identifiable contre armée identifiée, au profit d’une violence en apparence plus sporadique, mais autrement plus dévastatrice. Prenez le génocide perpétré par les Khmers rouges ou les massacres inter-ethniques au Rwanda : 800 000 personnes exécutées à la machette en quelques semaines ! On revient d’un coup plusieurs milliers d’années en arrière, peut-être à l’époque de l’affrontement entre l’homme de Neandertal et l’homme de Cro-Magnon, dont on n’est même pas sûr qu’il se soit produit, mais qui a vu, dans tous les cas, l’éradication complète d’un groupe de population… Sauf qu’au Rwanda cela a pris beaucoup moins de temps.

Et puis il y a la question du terrorisme…
Oui, le terrorisme est, en quelque sorte, une métastase de la guerre. Mais ce qui me paraît le plus flagrant dans cette affaire, ce n’est pas ce que l’on souligne généralement. Il ne s’agit pas simplement d’un affrontement entre deux religions, entre musulmans radicaux d’un côté et protestants fondamentalistes de l’autre. Encore moins d’un choix de civilisations qui seraient opposées. Ce qui me frappe plutôt, c’est la diffusion de ce terrorisme. Partout, au Moyen-Orient, en Asie et en Asie du Sud-Est, il existe de petits groupes, des voisins, des communautés, qui se dressent les unes contre les autres, pour des raisons complexes, liées à l’économie, au mode de vie, autant qu’aux différences religieuses. Bien sûr, l’acte fondateur et symbolique des attentats du 11 septembre 2001, à New York, a frappé tous les esprits. Vivant moi-même aux Etats-Unis, j’ai pu voir les effets ravageurs de ce terrorisme, désormais perçu comme une menace sans fin, sans visage, frappant à l’aveugle, à laquelle les républicains n’ont pu apporter aucune parade efficace, uniquement parce qu’ils cherchent obscurément à rester dans le monde d’hier, où l’on pense qu’il faut simplement écraser son ennemi, « l’axe du Mal ».

Au regard de cette évolution, on s’aperçoit que la vision de Clausewitz était prémonitoire.
Clausewitz a eu l’intuition fulgurante du cours accéléré de l’Histoire. Mais il l’a aussitôt dissimulée pour essayer de donner à son traité un ton technique, froid et savant. C’est un homme rationnel, héritier des Lumières, comme d’ailleurs tous ses commentateurs ultérieurs, freinés dans leurs analyses et retenus par leur époque, leur sagesse, leur esprit raisonnable, leur optimisme. Mais il faut regarder la réalité en face. Achever l’interprétation de ce traité, De la guerre, c’est lui donner son sens religieux et sa véritable dimension d’apocalypse. C’est en effet dans les textes apocalyptiques, dans les Evangiles synoptiques de Matthieu, Marc et Luc et dans les Epîtres de Paul, qu’est décrit ce que nous vivons, aujourd’hui, nous qui savons être la première civilisation susceptible de s’autodétruire de façon absolue et de disparaître. La parole divine a beau se faire entendre – et avec quelle force ! -, les hommes persistent avec acharnement à ne pas vouloir reconnaître le mécanisme de leur violence et s’accrochent frénétiquement à leurs fausses différences, à leurs erreurs et à leurs aveuglements. Cette violence extrême est, aujourd’hui, déchaînée à l’échelle de la planète entière, provoquant ce que les textes bibliques avaient annoncé il y a plus de deux mille ans, même s’ils n’avait pas forcément une valeur prédicative : une confusion générale, les dégâts de la nature mêlés aux catastrophes engendrées par la folie humaine. Une sorte de chaos universel. Si l’Histoire a vraiment un sens, alors ce sens est redoutable…

C’est totalement désespérant…
L’esprit humain, libéré des contraintes sacrificielles, a inventé les sciences, les techniques, tout le meilleur – et le pire ! – de la culture. Notre civilisation est la plus créative et la plus puissante qui fût jamais, mais aussi la plus fragile et la plus menacée. Mais, pour reprendre les vers de Hölderlin, « Aux lieux du péril croît/Aussi ce qui sauve »…

A LIRE
Achever Clausewitz, entretiens avec Benoît Chantre, éd. Carnets Nord, 364 p., 22 EUR.

(1) Lire son discours de réception du 15 décembre 2005 (publié sous le titre Le Tragique et la Pitié, éd. du Pommier, 2007), non pour l’éloge que fait René Girard, selon la coutume, du révérend père Carré, auquel il succède, mais pour la flamboyante réponse de Michel Serres, exposant avec chaleur et clarté tout le système girardien.

(2) Penser la guerre, Clausewitz, éd. Gallimard, 1976, 2 vol. Lire également Sur Clausewitz (1987, rééd. éd. Complexe, 2005).

(3) Ce traité est universellement considéré comme LA grande théorie de la guerre moderne. Il est même cité en référence par un général de l’armée américaine en opération en Afghanistan dans le dernier film de Robert Redford, Lions et Agneaux, une histoire d’apocalypse en marche…

Voir encore:

Réné Girard en débat

Deux ouvrages témoignent des échanges et débats provoqués par les théories de René Girardsur la violence et le sacrifice

Elodie Maurot
La Croix

23/2/11

SANGLANTES ORIGINES René Girard Flammarion , 394 pages , 23 € 

Jusqu’à aujourd’hui, les théories de René Girard sur la violence et le phénomène du bouc émissaire ont fait débat. Les uns louant une oeuvre quasi prophétique, dévoilant les mécanismes inconscients à l’oeuvre dans la société. Les autres dénonçant une vision trop générale, voire idéologique, donnant au judéo-christianisme un rôle majeur, celui d’avoir révélé le mécanisme du sacrifice et d’en avoir détruit l’efficacité.

Les deux ouvrages qui viennent d’être publiés offrent l’occasion de prendre le pouls de ce débat qui se joua essentiellement à l’extérieur de nos frontières. Les échanges dont ils témoignent faisaient suite à la publication de La Violence et le Sacré, en 1972, dans lequel René Girard exposait les grandes lignes de sa thèse : l’universalité du « désir mimétique » qui pousse les hommes à désirer les mêmes objets et à entrer en rivalité, la violence engendrée par cette concurrence, le choix de boucs émissaires permettant de reconstituer le groupe.

Sanglantes origines montre que le monde universitaire américain fut loin d’acquiescer univoquement à ces propositions. Aux États-Unis comme en France, beaucoup d’universitaires restèrent méfiants vis-à-vis d’une oeuvre se jouant des frontières entre disciplines, mêlant anthropologie, psychologie, philosophie, voire théologie. Les entretiens qui eurent lieu en Californie à l’automne 1983, entre René Girard et divers confrères (Walter Burkert, historien du rite ; Jonathan Smith, historien des religions ; Renato Rosaldo, ethnologue) témoignent de ces débats contradictoires, toutefois régulés par une éthique de la discussion exemplaire.

Le noeud du désaccord apparaît essentiellement lié au statut de la théorie girardienne. Sans faire mystère de ses convictions chrétiennes, Girard a toujours revendiqué un point de vue strictement scientifique, regardant les phénomènes religieux comme une classe particulière de phénomènes naturels. Cette lecture générale, quasi darwinienne, viendra heurter l’empirisme de ces adversaires, qui lui reprochent d’ignorer le terrain et d’accorder trop d’importance aux représentations et aux textes.

La discussion devait aussi se tenir sur un autre versant, avec les théologiens. La publication en français de l’ouvrage du jésuite suisse Raymund Schwager (1935-2004) offre un bel exemple de la réception des travaux de Girard dans le milieu théologique. De manière précoce, Schwager accepta son hypothèse clé : la vérité du christianisme est reliée à la question de la violence. Depuis la figure du serviteur souffrant chez Isaïe jusqu’à la mise à mort du Christ, le théologien trace le dévoilement progressif d’une logique de violence.

Pourquoi cette démystification ne fut-elle pas prise en compte plus tôt par les Églises ? Pourquoi celles-ci eurent-elles recours à la violence contre l’enseignement de leurs Écritures, notamment envers les juifs ? Telle est la question qui taraude Schwager. « La vérité biblique sur le penchant universel à la violence a été tenue à l’écart par un puissant processus de refoulement », constate-t-il.

La vérité biblique sur la violence, « obscurcie sur de nombreux points, (……) dénaturée en partie », n’a pourtant « jamais été totalement falsifiée par les Églises », juge-t-il. « Elle a traversé l’histoire et agi comme un levain », puis fut indirectement reprise par les Lumières. D’où cet hommage de Schwager à la modernité et aux « maîtres du soupçon » : « Les critiques d’un Kant, d’un Feuerbach, d’un Marx, d’un Nietzsche et d’un Freud se situent dans une dépendance non dite par rapport à l’impulsion prophétique. »

Selon lui, c’est donc dans un dialogue avec les philosophes de la modernité que le christianisme peut retrouver son coeur ardent, la non-violence.

Lire aussi « Avons-nous besoin d’un bouc émissaire ? » de Raymond Schwager.

Voir de même:

Que valent nos valeurs? Interview: René Girard
La Croix
13/12/02

Le temps s’est remis à la philosophie
La Croix s’est interrogée sur les valeurs, en se demandant notamment, dans la suite du 11 septembre, s’il existe des valeurs universelles. Quelle serait votre réponse à une telle interrogation ?

René Girard : Le mot me gêne parce que, lorsqu’on dit « valeur », on parle de quelque chose de purement conceptuel que nous reconnaissons. Or, nous avons nombre de valeurs que nous ne sommes pas capables de formuler, mais qui comptent énormément pour nous, dont certaines sont dues à un état de la société assez récent. Par exemple, les valeurs égalitaires, très fortes en France, ne seraient pour beaucoup de gens pas reconnues comme des valeurs, mais comme des données irréductibles de l’existence humaine. Pour répondre sur le 11 septembre, je constate que le terrorisme est regardé par beaucoup comme une fatalité, comme une manière de lutter contre d’autres valeurs que les siennes. Cela me donne à penser que les « valeurs universelles » sont bien compromises.

_ En quoi la valeur d’égalité peut elle, justement, être reliée à la violence qui a éclaté le 11 septembre ?

_ Nous vivons dans un monde très égalitaire et concurrentiel à la fois où chacun aspire au même type de réussite. L’existence démocratique est très difficile. Et il est évident que nous vivons dans un univers où il y a des gagnants et des perdants, un univers plein de ressentiment, d’humiliation. Si vous lisez les déclarations de Ben Laden, vous observez qu’il met les nations et les individus sur le même plan. Dans une déclaration, il se réfère à Hiroshima : il est dans ce globalisme moderne et il pose des revendications au niveau planétaire. Par conséquent, c’est vraiment un homme moderne, influencé par les valeurs occidentales. Car il n’y a plus que les valeurs occidentales, le reste c’est du folklore.

_ Pourtant, Al-Qaeda utilise un mode d’action suicidaire inconnu en Occident…

_ Le phénomène est effectivement inédit en Occident et donc peu compréhensible. Il peut malgré tout se lier à ce que Nietzsche appelle le « ressentiment », ce que Dostoïevski appelle aussi le « souterrain ». L’une des qualités majeures du ressentiment, c’est que l’on préfère perdre soi-même pourvu que l’autre perde. Chez le kamikaze, cela est poussé à l’extrême. Pourtant, l’islam, ce n’est pas cela. Nous sommes donc dans l’exceptionnel.

_ On aurait pu penser qu’au lendemain du 11 septembre, les Etats-Unis s’interrogeraient sur ce qui avait suscité une telle haine à leur égard. Cela a-t-il été le cas ?

_ Si des terroristes avaient fait sauter la tour Eiffel, est-ce que cela aurait provoqué ce genre d’examen de conscience ? Je ne le crois pas. En Amérique comme en France, il y a une confiance morale en soi imperturbable et totale. Aujourd’hui, nous sommes dans des attitudes extrêmement tranchées, des réactions vitales en somme. L’Américain du Middle West dit : « Je me défends quand on m’attaque. » Ce qu’il faut dire aux Américains, ce n’est pas : « Vous êtes des sauvages », mais plutôt : « Vous êtes peut-être en train de commettre la plus grande erreur stratégique qui soit. » Il y a un discours impérial qui n’avait jamais été tenu aux Etats-Unis et qui y est tenu maintenant, notamment dans le milieu intellectuel gravitant autour du président Bush. Beaucoup d’Américains pensent pourtant qu’il n’y a pas d’empire américain possible. La comparaison que l’on fait parfois avec l’Empire romain est d’ailleurs très fausse. A l’époque de l’Empire romain, les populations concernées vivaient à l’état tribal. Alors, être protégé par l’Empire romain ou par un autre…

_ L’Occident s’est-il trompé pour en arriver à être si déconcerté aujourd’hui ?

_ Rappelons-nous les dernières pages de La Légende des siècles de Victor Hugo : l’aviation qui apporte la paix au monde. On nous a refait le coup récemment en nous disant que c’était les ordinateurs qui avaient battu les Soviétiques et le communisme. Devant Ben Laden, c’est tout le contraire qui se produit : nous nous trouvons face à des gens qui s’installent en Amérique, qui deviennent assez Américains pour fonctionner dans cet univers et qui tout à coup se jettent avec des avions sur les tours. La technologie se retourne contre l’Amérique, qui avait tellement cru en la bonté de l’homme !

_ Le message chrétien pourrait-il être redécouvert dans un tel contexte ?

_ Le monde ne serait pas ce qu’il est aujourd’hui sans le christianisme. Mais beaucoup de gens ne savent pas ce qu’ils doivent au judéo-christianisme, à la Bible, sur le plan des valeurs. Nous avons trahi le christianisme en l’utilisant à des fins matérialistes, consuméristes. Dès que l’on parle de la violence, il se trouve des gens pour s’insurger : « Et le religieux, qui nous promettait la paix universelle, qu’a-t-il fait pour nous ? » Je leur réponds que les Evangiles ne promettent pas la paix universelle. Le christianisme, c’est : « Je ne suis pas venu apporter la paix, mais le glaive. » Vous prenez le christianisme comme un gadget permettant de repousser la violence chez le voisin. Vous vous imaginez que l’on peut se servir du christianisme comme d’un instrument politique au niveau le plus bas, que l’on peut l’asservir. Mais le christianisme dit des vérités sur l’homme. Loin d’être usé, il pourrait revenir comme une espèce de coup de tonnerre. Les gens n’ont pas envie d’être rassurés. Ils veulent que les chrétiens leur apportent du sens et de la signification. Ce que ne peut fournir le tout économique.

_ Dans ce tableau très sombre, quelle issue proposez-vous ?

_ Elle est dans le partage : des matières premières, de la recherche, des ressources médicales… C’est ce qui nous sauverait peut-être, y compris sur le plan économique. Souvenons-nous du plan Marshall, qui a réussi à tous les niveaux. Globalement, je m’inquiète du manque de sérieux, du manque d’unité des gouvernants, de leur inconscience de la situation psychologique extraordinaire dans laquelle le monde se trouve. Ce n’est pas nouveau. J’ai vécu depuis 1937 dans un monde en désarroi. Mais on ne se rend pas compte que la période qui a suivi la guerre, de Khrouchtchev à aujourd’hui, nous a rendus plus complaisants envers nous-mêmes.

_ On vous a cru d’abord « oiseau de malheur », parce que votre pensée s’élaborait autour du thème de la violence. Votre oeuvre est aujourd’hui relue sous un autre jour. Qu’en pensez-vous ?

_ Ce que je disais n’a pas été pris au sérieux parce que, durant ces cinquante dernières années, la philosophie a évacué la violence. La philosophie et la théologie ont présenté les textes eschatologiques et apocalyptiques un peu comme une bonne farce. Mais ce n’est pas cela du tout ! Leur présence dans les Evangiles pose de sérieux problèmes. Lorsque les hommes sont privés du garde-fou sacrificiel, ils peuvent se réconcilier _ c’est ce que le christianisme appelle Royaume de Dieu. Ce Royaume de Dieu, pour l’obtenir, il ne suffit pas de renoncer à l’initiative de la violence : ce que prône l’Evangile, c’est le renoncement universel à la violence. Voilà une valeur qui pourrait être universelle, et qui ne l’est pas encore !

Recueilli par Laurent d’ERSU et Robert MIGLIORINI

La brillante carrière d’un expatrié

Né en 1923 à Avignon, René Girard a choisi, au sortir de la guerre, de s’expatrier aux Etats-Unis. Il était diplômé de l’école des Chartes, à la Sorbonne. Il y avait acquis le goût de l’érudition et l’art du déchiffrement des textes. Installé d’abord, en 1947, à l’université d’Indiana où il enseigne alors le français, il rejoint finalement, en 1974, la renommée Stanford University en Californie. Il y dirige à partir de 1981 le département de langue, littérature et civilisation françaises. Il n’enseigne plus depuis 1996 et poursuit la publication d’ouvrages, vivant entre Paris et les Etats-Unis. Il est notamment l’auteur de l’essai La Violence et le sacré (1972) et des Choses cachées depuis la fondation du monde (1978). Dans cette oeuvre qui suscite des réactions passionnelles, René Girard développe la thèse du conflit mimétique, explication globale du conflit dans nos sociétés fondée sur l’analyse du rôle central du bouc émissaire. Il vient de publier, toujours chez Grasset, une sélection de textes jusqu’ici seulement disponibles en anglais, La Voix méconnue du réel (318 p., 20 E).

Sagesses

« Pour voir face à face, dans son universalité et son imprégnation de toutes choses, l’esprit de Vérité, il faut être en mesure d’aimer comme soi-même la plus chétive des créatures. Et qui aspire à cela ne peut se permettre de s’exclure d’aucun domaine où se manifeste la vie. C’est pourquoi mon dévouement à la Vérité m’a entraîné dans le champ de la politique ; et je puis dire sans la moindre hésitation, mais aussi en toute humilité, que ceux-là n’entendent rien à la religion, qui prétendent que la religion n’a rien de commun avec la politique. »

(Gandhi, Autobiographie)

MIGLIORINI Robert

Voir par ailleurs:

Ben Laden, un an après
Un essai girardien de Bruno de Cessole
Causeur

Jérome Leroy

06 mai 2012

Un an après sa mort, il est peut-être temps d’essayer de comprendre le sens du phénomène Ben Laden, d’interroger celui qui reste la figure la plus accomplie du Négatif en ce début de XXIème siècle : celle de Ben Laden. On pourra utilement se tourner vers le livre de Bruno de Cessole Ben Laden, le bouc émissaire idéal (La Différence), écrivain et critique à Valeurs Actuelles. Après tout, ce sont les écrivains qui durent, contrairement aux spécialistes qui se démodent au gré des événements. C’est l’écrivain qui discerne, presque malgré lui, comme une plaque sensible, ce qui fait la ligne de force d’une époque, ses zones névralgiques cachées et douloureuses, ses glissements tectoniques et occultes.

Atlantistes fascinés par le choc des civilisations, européens accrochés à des vestiges de grandeur ou altermondialistes en mal de nouvelles grilles de lecture, abandonnez tout espoir à l’orée de Ben Laden, le bouc émissaire idéal ! Ce livre commencera par vous renvoyer dos à dos : « Au fanatisme mortifère des « fous d’Allah », à leur mépris de la vie et de la mort, à leur attirance pour le sacrifice et l’holocauste, nous ne pouvons opposer que le mol oreiller de notre scepticisme, l’obscénité de notre matérialisme consumériste, et la fragilité d’un modèle économico-politique, qui depuis la crise américaine de 2008 et la crise de la zone euro de 2011, prend l’eau de toute part et ne fait plus rêver. »
Avec celui qui, un certain 11 septembre 2001, nous fit rentrer dans l’Histoire aussi vite que Fukuyama avait voulu nous en faire sortir après la chute du Mur de Berlin, Bruno de Cessole veut cerner ce qui s’est joué et se jouera encore longtemps dans la cartographie bouleversée de nos imaginaires.

Le cœur du raisonnement de Cessole, la ligne de force entêtante et mélancolique de son essai, c’est que rien ne s’est terminé avec l’opération militaire des Seals, le 1er mai 2011, quand Ben Laden fut exécuté dans sa résidence d’Abottabad, à quelques centaines de mètres du Saint-Cyr Pakistanais, avant que sa dépouille ne soit immergée en mer d’Oman. Cette opération nocturne minutieusement décrite par l’auteur, ressemblait davantage à une cérémonie d’exorcisme qu’à une action de commando, comme s’il s’était agi de répondre symboliquement par l’obscurité d’un refoulement définitif à la surexposition pixélisée des Twin Towers s’effondrant sur elles-mêmes dans un cauchemar d’une horrible et insoutenable perfection plastique.

Mais on ne refoule pas le réel et Ben Laden a d’une certaine manière gagné la guerre qu’il avait déclenchée : « Peut-on considérer comme une flagrante défaite stratégique le formidable chaos irakien, le réveil des affrontements entre chiites et sunnites, la prolifération des terroristes islamistes dans un pays où Al-Qaïda n’était pas implanté auparavant ; la fragilité du régime corrompu de Karzaï ; la dégradation des relations américaines avec le Pakistan, et les innombrables bavures commises par les Américains depuis leur entrée en guerre, sources d’un ressentiment durable, sinon inexpiable dans le monde musulman. »

Plus grave encore, pour ce lecteur attentif de René Girard qu’est Cessole, Ben Laden a remporté des batailles symboliques sur plusieurs plans. Nous avons voulu tricher avec lui, en faire un bouc émissaire idéal, fabriqué à la demande, si commode pour réaffirmer notre propre cohésion vacillante. Mais voilà que la créature nous échappe, que Ben Laden devient le rival mimétique par excellence, réintroduit la violence archaïque jusque dans notre vocabulaire, comme Bush partant en « croisade » contre l’ « axe du mal », et qu’il nous force à désirer en lui à la fois ce qui nous manque et ce qui nous tue.

Ben Laden aurait pu être notre salut paradoxal, conclut Cessole en pessimiste bernanosien; mais il n’est que la preuve ultime de notre fascination nihiliste pour notre propre fin.

Voir enfin:

Une campagne contre le harcèlement scolaire hérisse les profs
Mattea Battaglia

Le Monde

03.11.2015

La ministre de l’éducation nationale se serait sans doute volontiers passé de cette polémique. Najat Vallaud-Belkacem se voit sommée de retirer la vidéo de sa campagne contre le harcèlement à l’école, qui suscite un tollé chez les syndicats d’enseignants.

Le petit film, déjà mis en ligne par le ministère, doit aussi être diffusé au cinéma et à la télévision à compter de jeudi 5 novembre, jour de la première journée nationale « Non au harcèlement ».
L’exaspération des professeurs dépasse, largement, les clivages habituels : du SGEN-CFDT, syndicat dit réformateur, au SNALC, habituellement présenté comme « de droite » (même s’il le récuse), en passant par la Société des agrégés ou l’organisation des inspecteurs SNPI-FSU, tous y sont allés de leur critique contre un clip qui, à leurs yeux, rend l’enseignant, présenté au mieux comme inattentif, au pire comme harcelant, directement responsable du harcèlement scolaire. Un phénomène qui touche 700 000 élèves chaque année, de source ministérielle.

« Une vidéo caricaturale et méprisante »
Ce sujet grave « ne peut être réduit à une enseignante, le nez collé au tableau, qui ne se soucierait pas des élèves et notamment de ceux victimes de gestes et de paroles humiliantes pendant la classe », a réagi lundi le principal syndicat d’instituteurs, le SNUipp-FSU, qui dénonce une vidéo « caricaturale et méprisante pour les enseignants et pour les élèves victimes ». (…) Avec les fonds dégagés pour financer ce clip, le ministère aurait été bien mieux avisé de diffuser dans les écoles des ressources pédagogiques existantes et les vidéos de qualité réalisées par les élèves eux-mêmes ». Qu’importe si, en l’occurrence, les fonds en question sont… nuls : « Nous n’avons pas déboursé un seul euro pour ce clip réalisé en partenariat avec Walt Disney », fait-on valoir dans l’entourage de Mme Vallaud-Belkacem. Mais dans le climat d’inquiétude, voire de net désenchantement, de la communauté éducative face aux réformes promises pour 2016 (collège, programmes), ce « couac » dans la communication ministérielle passe mal.

D’après le ministère de l’éducation, le clip d’une minute « est d’abord censé interpeller les écoliers de 7 à 11 ans, car c’est dès le plus jeune âge que débute le harcèlement ». Coproduit par la journaliste Mélissa Theuriau, qui aurait elle-même été victime de harcèlement au collège, le petit film montre un petit garçon aux cheveux roux, Baptiste, qui, en plein cours, se voit la cible des quolibets et boulettes de papier lancés par ses camarades.

Une campagne plus vaste
A l’origine de l’indignation des syndicats, les neuf secondes au cours desquelles son enseignante, les yeux rivés au tableau, semble ignorer la détresse de l’enfant harcelé, auquel elle tourne le dos avant de l’interpeller : « Baptiste, t’es avec nous ? ». Le « happy end » – une petite camarade vient en aide à Baptiste, lui enjoignant d’« en parler » pour que « ça cesse » – n’atténue guère l’impression d’une mise en scène peu nuancée.

Si la vidéo fait mouche du côté des enfants, comme on veut le croire au cabinet de la ministre, le moins qu’on puisse dire est qu’elle a manqué sa cible côté enseignants. Et risque d’occulter, aux yeux de l’opinion publique, le contenu plus vaste de la campagne contre le harcèlement présentée le 29 octobre par Najat Vallaud-Belkacem. Parmi les mesures annoncées, figure entre autres, l’ouverture d’un numéro vert (le 30 20) et l’objectif de former au cours des dix-huit prochains mois pas moins de 300 000 enseignants et personnels de direction sur la question.

Mélissa Theuriau défend son clip
Mélissa Theuriau, coproductrice du petit film, s’est expliquée au micro d’Europe 1 : « Je montre une institutrice qui a le dos tourné, comme tous les professeurs et les instituteurs qui font un cours à des enfants, et qui ne voit pas dans son dos une situation d’isolement, une petite situation qui est en train de s’installer et qui arrive tous les jours dans toutes les salles de classe de ce pays et des autres pays. »

La journaliste assure que son but était de ne pas faire un clip qui s’adresse aux adultes ou aux professeurs, mais bel et bien aux enfants. « Si tous les instituteurs étaient alertes et réactifs à cette problématique de l’isolement, on n’aurait pas besoin de former, de détecter le harcèlement, on n’aurait pas 700 000 enfants par an en souffrance », a-t-elle poursuivi.

Voir de même:

René Girard, penseur chrétien

Brice Couturier

France Culture

06.11.2015

La pensée de René Girard est absolument essentielle pour comprendre le monde dans lequel nous vivons, en ce début du XXI° siècle. Pourquoi ? Parce qu’elle tourne autour de la question de la violence dans son rapport avec la religion. Y a-t-il question plus actuelle ? Le bouc-émissaire se conclut sur une méditation sur la prophétie « L’heure vient même où qui vous tuera estimera rendre un culte à Dieu. » On ne saurait être plus contemporain, vous en conviendrez…

Pour connaître la pensée de René Girard, rien de mieux que de se reporter au résumé très pratique qu’il en donne lui-même dans l’Introduction de 2007 à la réédition, par Grasset, de ses œuvres majeures. Il s’agit d’un recueil intitulé De la violence à la divinité. On y voit, en effet, sa pensée s’y constituer dans sa cohérence, faire système.

Mensonge romantique et vérité romanesque pose le concept de base de cette pensée : celui désir médiatisé, de désir mimétique : le désir le plus violent est celui qui poursuit ce que possède l’être auquel nous nous identifions. Il est la conséquence de la rivalité mimétique. Celle-ci mêle étrangement haine et vénération, aspiration à la ressemblance et à l’élimination. De manière générale, nous sommes attirés par ce qui attire les autres et non par les objets de convoitise pour eux-mêmes. Le « mensonge romantique », c’est le refus de reconnaître l’existence de ce tiers – l’autre, les autres dans l’émergence du désir.

La concurrence, qu’elle soit « mimétique » ou non, est à l’origine, dit Girard, de « mille choses utiles ». On n’invente, on n’innove que dans l’espoir de précéder un autre inventeur, un autre innovateur. Comment dompter la compétition, saine en soi, mais qui peut à tout moment s’emballer et déboucher sur la violence ?

C’est ici qu’intervient, avec La violence et le sacré, la figure du bouc-émissaire. « On ne peut tromper la violence que dans la mesure où on ne la prive pas de tout exutoire, où on lui fournit quelque chose à se mettre sous la dent », écrit Girard. L’unanimité du groupe, menacée par la rivalité mimétique, se fait sur le dos d’une victime expiatoire ; souvent, dit Girard, un étranger en visite. Sa mise à mort collective permet à la communauté de se ressouder.

Par la suite, cette victime pourra bien être divinisée, dans la mesure où l’on aura pris conscience du rôle, bien involontaire, de « sauveur de la communauté » qu’elle a été amenée à jouer. Mais sur le moment, elle est désignée comme coupable. Et la communauté massacreuse comme innocente. Telle serait l’origine des religions archaïques, dont leurs mythes livrent la clé, à travers le sacrifice rituel, répétition, symbolique ou non, de la mise à mort originelle.

Girard était chrétien. Non pas par héritage et tradition. Mais parce que christianisme lui est apparu comme la conséquence logique de son cheminement intellectuel. Si Jésus est, en effet, présenté comme un nouveau bouc-émissaire, le récit qui rapporte son supplice (les Evangiles) prend fait et cause pour la victime. Là réside la nouveauté. C’est ce que développe le bouc émissaire. Ce qui était caché devient manifeste au moment même où le Dieu nouveau cesse d’exiger le sacrifice et même l’empêche – c’est la signification de l’intervention d’un ange, arrêtant le sacrifice d’Isaac par Abraham.

René Girard était un inclassable. Il travaillait sur les textes littéraires, comme sur les récits des ethnologues et lisait la Bible et les Evangiles autant en théologien qu’en mythologue.

L’intelligentsia française a toujours eu du mal à digérer cet intellectuel, mondialement connu, mais qui présentait le défaut de n’être ni marxiste dans les années 60, ni structuraliste dans les années 70, ni déconstructiviste dans les années 90, ni keynésien aujourd’hui… En outre, il prenait très au sérieux la religion à une époque où elle était donnée comme en voie d’extinction…

On sait à présent comment les choses ont tourné. Comme le rappelle Damien Le Gay dans son excellent article du FigaroVox d’hier, l’Université, en France, n’en a pas voulu. Il ne fallait pas compter sur les média pour le comprendre, tant sa théorie est étrangère à leur doxa. Je signale l’article d’Olivier Rey, dans Le Figaro de ce matin, qui met le doigt sur le problème central posé par cette pensée, ce qu’il appelle « une boucle assumée » : prétendre comprendre le christianisme à la lumière de ce qu’on croit en avoir découvert. Dieu sait quel usage le Parti des Média va bien pouvoir faire de sa dépouille…

La mort de René Girard, penseur de la violence
Jean-Claude Guillebaud
Le Nouvel Obs

13-08-2010

Mis à jour le 05-11-2015

Le philosophe et académicien français René Girard est décédé mercredi à l’âge de 91 ans aux Etats-Unis. C’est l’Université de Stanford, en Californie, où il a longtemps dirigé le département de langue, littérature et civilisation française, qui l’a annoncé
Si son œuvre a été largement traduite pour l’étranger, elle reste mal connue du grand public en France
Désir mimétique, mythologie sacrificielle et enseignement évangélique : en 2010, Jean-Claude Guillebaud présentait dans «le Nouvel Observateur» le message du plus américain de nos grands esprits.

Le théoricien du « désir mimétique »
Nous sommes quelques-uns à tenir René Girard pour l’un des trois ou quatre principaux penseurs de ce temps. Longtemps professeur à l’université de Stanford en Californie, René Girard – académicien depuis 2005 – vit aux Etats-Unis depuis 1947. Ce philosophe, historien des religions et spécialiste de littérature française, né en 1923 à Avignon, a gagné de cette vie «ailleurs» un statut éditorial singulier.

Il ne fut pas mêlé aux querelles de l’après-guerre, ni à celles qui suivirent. Ainsi ses livres furent-ils perçus, dès l’origine, comme des objets philosophiques non identifiés. A bien réfléchir, son œuvre théorique n’a cessé de bousculer le champ de la pensée. Une œuvre venue d’ailleurs, à tous les sens du terme. Elle a suscité une abondance incroyable de commentaires, gloses, ouvrages collectifs, attaques, accusations, etc.

On ne résumera pas ici la pensée de Girard, organisée tout entière autour du «désir mimétique» et d’une relecture «non sacrificielle» du message évangélique. On en dira seulement quelques mots. Depuis «Mensonge romantique et vérité romanesque», paru en 1961, et «la Violence et le sacré» (1972), René Girard creuse infatigablement son sillon. Peu d’auteurs auront été aussi opiniâtres que lui.

René Girard et son « hypothèse »
De livre en livre, Girard approfondit et enrichit ce qu’il appelle son «hypothèse» : la mise en évidence du rôle de l’imitation, de la mimésis, dans le fonctionnement du désir et tout ce qui en résulte, notamment le sacrifice d’un bouc émissaire par un groupe humain en proie à la réciprocité concurrente du désir. Pour Girard – et pour Freud qui l’avait pressenti dans «Totem et tabou» – ce meurtre inaugural, ce lynchage d’une victime par ses persécuteurs est le fondement anthropologique de toutes les cultures humaines.

Le groupe, en somme, refait son unité sur le sacrifice d’un seul, sacrifice qui ramène temporairement le calme tandis qu’est promue une «vérité» unanime, celle des persécuteurs. Cette fausse vérité sert de fondement culturel à la persécution des victimes puisqu’elle les présente comme des coupables, des trublions, des menaces. Ainsi la foule des persécuteurs se convainc-elle de la justesse ontologique de l’oppression qu’elle exerce. Les foules en mal de lapidation sont «unanimes», chaque résolution se nourrissant – par contagion mimétique – de la résolution des «autres».

Depuis son second livre, «la Violence et le sacré» (1973), Girard réexamine avec une patiente finesse le texte biblique, et surtout évangélique, en qui il voit un dévoilement radical de l’unanimité sacrificielle, une déconstruction du discours meurtrier. La subversion radicale du christianisme – à ne pas confondre avec son instrumentalisation historique par la «chrétienté» – tient au fait qu’il déconstruit le discours des persécuteurs, en montre la fausseté et contribue, de siècle en siècle, à le rendre illégitime.

Le point de vue des victimes retrouve une pertinence que nous avons le plus intériorisée sans nous en rendre compte. Aujourd’hui, nul ne peut tenir «innocemment» un discours de l’oppression. Ce dernier doit se déguiser en projet «libérateur», il doit contrefaire, en somme, le message évangélique. Toute l’histoire des totalitarismes contemporains – ceux qui ont ensanglanté le XXe siècle, peut être relue comme une immense et meurtrière contrefaçon. Comme le phénoménologue Michel Henry disparu en 2002 et au-delà de toute bondieuserie, Girard définit donc le message évangélique comme une prodigieuse «subversion» anthropologique qui n’en finit pas de faire son chemin dans le monde.

Girard, Lévi-Strauss : un désaccord complice
Pour Girard, il faut prendre au sérieux ce que racontent les mythes. La violence sacrificielle sur laquelle se fondent très lointainement nos cultures n’est pas une figure de style. La grande rupture évangélique qui dévoile en quelque sorte le mécanisme sacrificiel et disqualifie sa violence ne l’est pas non plus.

C’est notamment sur ce point que Girard a entretenu pendant des décennies avec Claude Lévi-Strauss ce qu’on pourrait appeler un désaccord complice. Pour dire les choses en peu de mots, Girard reproche à l’auteur du «Totémisme aujourd’hui» de ne voir dans les mythes qu’une aptitude à symboliser la pensée, un «truc» archaïque, ce qui le conduit à minimiser le rôle joué par la violence effective dont les mythes, de siècle en siècle, conservent le souvenir terrifié.

Avec Nietzsche, on n’ira pas jusqu’à parler de «complicité» dans la mesure où Girard est le plus conséquent des anti-nietzschéens contemporains. Il n’empêche que sa familiarité avec l’œuvre et la lecture qu’il fait de ce maître du soupçon perpétue entre eux une singulière «intimité», dont c’est peu de dire qu’elle est féconde. Sauf à tenir Girard pour un fou ou un imposteur de génie, après l’avoir lu, on ne peut plus considérer notre histoire de la même façon. Girard est aujourd’hui académicien, mais son œuvre, n’en doutons pas, est une bombe à retardement.

Le Nouvel Observateur. Dans votre dernier livre, à une réponse sur la croyance en général, vous suggérez une analyse de la «conversion»? au sens large du terme et pas seulement dans son acception religieuse? tout à fait saisissante. Vous dites que votre conversion personnelle fut la découverte de votre propre mimétisme. Qu’est-ce à dire?

René Girard. Notre regard sur le réel est très évidemment influencé par nos désirs. Depuis Marx, par exemple, nous savons que notre situation économique, notre désir d’argent, aussi mimétique que possible, influence notre vision de toutes choses. Depuis Freud nous savons qu’il en va de même pour nos désirs sexuels, même et surtout si nous ne nous en rendons pas compte.

Nous cherchons à nous défaire de toutes ces distorsions, mais les méthodes objectives telles que l’analyse sociologique ou la psychanalyse restent grossières, mensongères même, dans la mesure où le mimétisme toujours individuel de nos désirs et de leurs conflits leur échappe. Les méthodes faussement objectives ne tiennent aucun compte de l’influence qu’exerce sur chacun de nous notre propre expérience, notre existence concrète.

Pour analyser mes propres désirs, personne n’est compétent, pas même moi si je ne réussis pas à jeter sur eux un regard aussi soupçonneux que sur le désir des autres. Et je trouve toujours au départ de mes désirs un modèle souvent déjà transformé en rival.

Je définis donc comme «conversion» le pouvoir de se détacher suffisamment de soi pour dévoiler ce qu’il y a de plus secrètement public en chacun de nous, le modèle, collectif ou individuel, qui domine notre désir. Il faut renoncer à s’agripper (consciemment ou inconsciemment) à autrui comme à un moi plus moi que moi-même, celui que je rêve d’absorber. Il y a quelque chose d’héroïque à révéler ce que chacun de nous tient le plus à dissimuler, en se le dissimulant à lui-même. C’est beaucoup plus difficile que de faire étalage de sa propre sexualité.

Cela signifie-t-il que la plupart des «opinions» ou «convictions» auxquelles nous sommes si attachés sont le produit mimétique d’un climat historique particulier, d’une opinion majoritaire, etc.?

R. Girard. Le plus souvent, mais pas toujours. Les oppositions systématiques – et symétriques – sont souvent des efforts délibérés pour échapper au mimétisme, et par conséquent sont mimétiques également. Soucieuses de s’opposer à l’erreur commune, elles finissent par ne plus en être que l’image inversée. Elles sont donc tributaires de cela même à quoi elles voulaient échapper. Il faut analyser chaque cas séparément. Ce qui est certain, c’est que nous sommes infiniment plus imprégnés des «préjugés» de notre époque et de notre groupe humain que nous ne l’imaginons. Nous sommes mimétiquement datés et situés, si je puis dire.

Vous citez le cas de Heidegger, qui se croit étranger au mimétisme et qui pourtant, en devenant nazi, se met à penser lui aussi comme «on» pense autour de lui. Cela signifie-t-il que sa propre réflexion ne suffit pas à le prémunir contre la puissance du mimétisme? Peut-on généraliser la remarque

R. Girard. Le désir mimétique est de plus en plus visible dans notre monde et, depuis le romantisme, nous voyons beaucoup le désir mimétique des autres mais pour n’en réussir que mieux, le plus souvent, à nous cacher le nôtre. Nous nous excluons de nos propres observations.

C’est ce que fait Heidegger, il me semble, lorsqu’il définit le désir du vulgum pecus par le «on», qu’il appelle aussi «inauthenticité», tout en se drapant fort noblement dans sa propre authenticité, autrement dit dans un individualisme inaccessible à toute influence. Il est facile de constater que, au moment où «on» était nazi autour de lui, Heidegger l’était aussi et, au moment où «on» a renoncé au nazisme, Heidegger aussi y a renoncé.

Ces coïncidences justifient une certaine méfiance à l’égard de la philosophie heideggérienne. Elles ne justifient pas, en revanche, qu’on traite ce philosophe en criminel de guerre ainsi que le font nos «politiquement corrects». Ces derniers ressemblent plus à Heidegger qu’ils ne s’en doutent car, comme lui, ils représentent leur soumission aux modes politiques comme enracinée au plus profond de leur être. Peut-être ont-ils moins d’être qu’ils ne pensent.

Cet enfermement inconscient dans le mimétisme aide-t-il à comprendre pourquoi de nombreux intellectuels français ont pu se fourvoyer, selon les époques, dans le stalinisme, le maoïsme, le fascisme? Et pourquoi, de ce point de vue, ils n’étaient guère plus clairvoyants que les foules? Le mimétisme serait un grand «égalisateur» en faisant de chacun, fût-il savant, un simple «double»? 

R. Girard. Je crois que les intellectuels sont même fréquemment moins clairvoyants que la foule car leur désir de se distinguer les pousse à se précipiter vers l’absurdité à la mode alors que l’individu moyen devine le plus souvent, mais pas toujours, que la mode déteste le bon sens.

Ce que vous dites là fait penser à une belle phrase de Bernanos, prononcée en 1947: «Le mensonge a changé de répertoire.» Ce «mensonge» dont parle Bernanos, n’est-ce pas, précisément, le «suivisme» désespérant des foules, c’est-à-dire le mimétisme? 

R. Girard. Le mot «répertoire» est admirable car, dans notre univers médiatique, chacun se choisit un rôle dans une pièce de théâtre écrite par quelqu’un d’autre. Cette pièce tient l’affiche pendant un certain temps et tous les jours chacun la rejoue consciencieusement dans la presse, à la télévision et dans les conversations mondaines. Et puis, un beau jour, en très peu de temps, on passe à autre chose de tout aussi stéréotypé, car mimétique toujours. Le répertoire change souvent, en somme, mais il y a toujours un répertoire.

Mais si le mimétisme est si puissant, comment expliquer le phénomène de la dissidence? Comment et pourquoi des hommes et des femmes échappent-ils à l’opinion commune et se révèlent capables, comme l’a fait Soljénitsyne et quelques autres, d’avoir «raison contre tous»?

R. Girard. Il y a une dissidence qui est pur esprit de contradiction, un désir mimétique redoublé et inversé, mais il y a aussi une dissidence réelle, héroïque et proprement géniale, devant laquelle il convient de s’incliner. Pensez à la «dissidence» d’Antigone dans la pièce de Sophocle, par exemple! Je ne prétends pas expliquer Soljénitsyne par le désir mimétique.

Ce que vous dites, c’est qu’il est infiniment plus difficile qu’on le croit d’accéder à un minimum d’objectivité, c’est-à-dire à une vision non mimétique et non sacrificielle de «notre» monde? 

R. Girard. Notre univers mental nous paraît constitué essentiellement de valeurs positives auxquelles nous adhérons librement, parce qu’elles sont justes, raisonnables, vraies. L’envers de tout cela au sein des cultures les plus diverses repose sur l’expulsion de certaines victimes et l’exécration des «valeurs» qui leur sont associées. Les valeurs positives sont l’envers de cette exécration. Dans la mesure où cette exécration «structure» notre vision du monde, elle joue donc elle aussi un rôle très important.

Nous savons aujourd’hui que même dans le domaine des sciences de la nature, au niveau de l’infiniment petit, l’observation affecte l’objet observé. Pour toute recherche soucieuse de vérité, l’objectivité est essentielle. Mais pour se rendre objectif, il faut tenir compte de tout ce qui influence notre perception de l’objet, la distance qui nous sépare de lui, l’éclairage, etc.

Dans le domaine des sciences de la nature, tout au moins en ce qui concerne la perception ordinaire, on est dans le domaine du mathématiquement mesurable, on peut reproduire les conditions d’observation pour tous les observateurs. Une certaine objectivité est donc relativement facile à obtenir.

L’erreur du vieux positivisme fut de croire qu’il en irait de même dans le domaine de l’homme, une fois le religieux éliminé. L’observateur pourrait se détacher sans peine de ce qu’il observe et se mettre à distance en appliquant des recettes standardisées. Il est bien évident que nos descendants, en regardant notre époque, y repéreront un même type d’uniformité, de conformisme et d’aveuglement que nous découvrons dans les époques passées. Bien des choses qui nous paraissent aujourd’hui comme des évidences indubitables leur paraîtront proches de la superstition collective.

A mes yeux, la «conversion» consiste justement à prendre conscience de cela. A s’arracher à ces adhérences inconscientes. C’est d’ailleurs un premier pas vers la modestie…

Le faites-vous toujours? Vous-même, dans ce dernier livre, vous donnez in fine un texte très polémique qui est une réponse à Régis Debray. Serait-ce de votre part une façon de succomber à votre tour au mimétisme polémique? 

R. Girard. L’esprit rivalitaire joue un rôle, je le crains, dans tous mes textes polémiques. Ecrire est si pénible pour moi que je ne pourrais pas m’y remettre, parfois, sans l’aide d’un excitant quelconque. Le plus puissant de tous, car il se rapporte directement à ce que je veux dire, c’est une bonne rasade de rivalité mimétique.

Régis Debray m’a intéressé pour deux raisons: l’une est négative, c’est son ignorance totale de ce que je répète depuis plus de quarante ans, la rivalité mimétique justement. Il n’a jamais regardé cela de près. L’autre est positive, c’est son réalisme face au phénomène religieux. Les solutions qu’il ébauche vont dans la direction qui m’intéresse mais s’arrêtent en cours de route.

Diriez-vous que le tort principal de Régis Debray, c’est d’être plus fasciné par la «messagerie» (le catholicisme historique) que par le «message», c’est-à-dire la rupture évangélique, dont il ne saisit pas l’importance?

R. Girard. Oui. Dans tout l’Occident, d’ailleurs, la confusion systématique entre le message chrétien et l’institution cléricale persiste en dépit de tout ce qui devrait la faire cesser. Depuis le XVIIe siècle, l’Eglise catholique a perdu non seulement tout ce qu’il lui restait de pouvoir temporel mais la plupart de ses fidèles, et aussi son clergé, qui, en dehors d’exceptions remarquables, est au-dessous de zéro, aux Etats-Unis notamment, pourri de contestations puériles, ivre de conformisme antireligieux.

Les anticatholiques militants ne semblent rien voir de tout cela. Ils sont plus croyants, au fond, que leurs adversaires et ils voient plus loin qu’eux, peut-être. Ils voient que l’effondrement de toutes les utopies antichrétiennes, plus la montée de l’islam, plus tous les bouleversements à venir, va forcément, dans un avenir proche, transformer de fond en comble notre vision du christianisme.

Récemment, en France, vous avez scandalisé en défendant le film de Mel Gibson, réduisant la force du témoignage christique à la violence exhibitionniste par lui endurée, alors même que les représentants des institutions chrétiennes, de l’archevêque de Paris à de nombreux évêques, pasteurs ou théologiens, se montraient très hostiles à ce film.

R. Girard. C’est aux Etats-Unis que j’ai vu le film et que j’ai écrit un article sur lui. J’ai dit ce que je pensais en fonction des réactions américaines, parfois très virulentes dans l’hostilité, mais beaucoup plus diverses qu’ici. La France a trop tendance à imaginer l’Amérique dans cette Passion: «Hollywood à l’état pur», ai-je pu lire, alors qu’en réalité Hollywood est étranger à l’affaire. Un évêque du Québec m’a dit qu’il avait amené une de ses paroisses voir ce film et que, après la projection, lesdits paroissiens, tous de langue française, étaient restés en prière une bonne demi-heure dans le cinéma spontanément transformé en église.

Comment expliquez-vous qu’en France seuls les catholiques très traditionalistes aient soutenu le film? N’est-ce pas paradoxal de vous retrouver dans ce camp-là?

R. Girard. Le fait d’être un anthropologue révolutionnaire ne m’empêche pas, bien au contraire, d’être un catholique très conservateur. J’évite comme la peste les liturgies filandreuses, les catéchismes émasculés et les théologies désarticulées. Ce qui est sûr, c’est qu’en exilant le religieux dans une espèce de ghetto, comme notre conception de la laïcité tend à le faire, on s’interdit de comprendre. On appauvrit tout à la fois la religion et la recherche non religieuse.

Voir enfin:

Stanford professor and eminent French theorist René Girard, member of the Académie Française, dies at 91
A member of the prestigious Académie Française, René Girard was called « the new Darwin of the human sciences. » His many books offered a bold, sweeping vision of human nature, human history and human destiny. He died Nov. 4 at 91.
Cynthia Haven

Stanford news

November 4, 2015

René Girard was one of the leading thinkers of our era – a provocative sage who bypassed prevailing orthodoxies and « isms » to offer a bold, sweeping vision of human nature, human history and human destiny.

L.A. Cicero French theorist René Girard was one of the leading thinkers of our era, a faculty member at Stanford since 1981 and one of the immortels of the Académie Française.
The renowned Stanford French professor, one of the 40 immortels of the prestigious Académie Française, died at his Stanford home on Nov. 4 at the age of 91, after long illness.

Fellow immortel and Stanford Professor Michel Serres once dubbed him « the new Darwin of the human sciences. » The author who began as a literary theorist was fascinated by everything. History, anthropology, sociology, philosophy, religion, psychology and theology all figured in his oeuvre.

International leaders read him, the French media quoted him. Girard influenced such writers as Nobel laureate J.M. Coetzee and Czech writer Milan Kundera – yet he never had the fashionable (and often fleeting) cachet enjoyed by his peers among the structuralists, poststructuralists, deconstructionists and other camps. His concerns were not trendy, but they were always timeless.

In particular, Girard was interested in the causes of conflict and violence and the role of imitation in human behavior. Our desires, he wrote, are not our own; we want what others want. These duplicated desires lead to rivalry and violence. He argued that human conflict was not caused by our differences, but rather by our sameness. Individuals and societies offload blame and culpability onto an outsider, a scapegoat, whose elimination reconciles antagonists and restores unity.

According to author Robert Pogue Harrison, the Rosina Pierotti Professor in Italian Literature at Stanford, Girard’s legacy was « not just to his own autonomous field – but to a continuing human truth. »

« I’ve said this for years: The best analogy for what René represents in anthropology and sociology is Heinrich Schliemann, who took Homer under his arm and discovered Troy, » said Harrison, recalling that Girard formed many of his controversial conclusions by a close reading of literary, historical and other texts. « René had the same blind faith that the literary text held the literal truth. Like Schliemann, his major discovery was excoriated for using the wrong methods. Academic disciplines are more committed to methodology than truth. »

Girard was always a striking and immediately recognizable presence on the Stanford campus, with his deep-set eyes, leonine head and shock of silver hair. His effect on others could be galvanizing. William Johnsen, editor of a series of books by and about Girard from Michigan State University Press, once described his first encounter with Girard as « a 110-volt appliance being plugged into a 220-volt outlet. »

Girard’s first book, Deceit, Desire and the Novel (1961 in French; 1965 in English), used Cervantes, Stendhal, Proust and Dostoevsky as case studies to develop his theory of mimesis. The Guardian recently compared the book to « putting on a pair of glasses and seeing the world come into focus. At its heart is an idea so simple, and yet so fundamental, that it seems incredible that no one had articulated it before. »

The work had an even bigger impact on Girard himself: He underwent a conversion, akin to the protagonists in the books he had cited. « People are against my theory, because it is at the same time an avant-garde and a Christian theory, » he said in 2009. « The avant-garde people are anti-Christian, and many of the Christians are anti-avant-garde. Even the Christians have been very distrustful of me. »

Girard took the criticism in stride: « Theories are expendable, » he said in 1981. « They should be criticized. When people tell me my work is too systematic, I say, ‘I make it as systematic as possible for you to be able to prove it wrong.' »

In 1972, he spurred international controversy with Violence and the Sacred (1977 in English), which explored the role of archaic religions in suppressing social violence through scapegoating and sacrifice.

Things Hidden Since the Foundation of the World (1978 in French; 1987 in English), according to its publisher, Stanford University Press, was « the single fullest summation of Girard’s ideas to date, the book by which they will stand or fall. » He offered Christianity as a solution to mimetic rivalry, and challenged Freud’s Totem and Taboo.

He was the author of nearly 30 books, which have been widely translated, including The Scapegoat, I Saw Satan Fall Like Lightning, To Double Business Bound, Oedipus Unbound and A Theater of Envy: William Shakespeare.

His last major work was 2007’s Achever Clausewitz (published in English as Battling to the End: Politics, War, and Apocalypse), which created the kind of firestorm only a public intellectual in France can ignite. French President Nicolas Sarkozy cited his words, and reporters trekked to Girard’s Paris doorstep daily. The book, which takes as its point of departure the Prussian military historian and theorist Carl von Clausewitz, had implications that placed Girard firmly in the 21st century.

A French public intellectual in America
René Noël Théophile Girard was born in Avignon on Christmas Day, 1923.

His father was curator of Avignon’s Musée Calvet and later the city’s Palais des Papes, France’s biggest medieval fortress and the pontifical residence during the Avignon papacy. Girard followed in his footsteps at l’École des Chartes, a training ground for archivists and librarians, with a dissertation on marriage and private life in 15th-century Avignon. He graduated as an archiviste-paléographe in 1947.

In the summer of 1947, he and a friend organized an exhibition of paintings at the Palais des Papes, under the guidance of Paris art impresario Christian Zervos. Girard rubbed elbows with Picasso, Matisse, Braque and other luminaries. French actor and director Jean Vilar founded the theater component of the festival, which became the celebrated annual Avignon Festival.

Girard left a few weeks later for Indiana University in Bloomington, perhaps the single most important decision of his life, to launch his academic career. He received his PhD in 1950 with a dissertation on « American Opinion on France, 1940-43. »

« René would never have experienced such a career in France, » said Benoît Chantre, president of Paris’ Association Recherches Mimétiques, one of the organizations that have formed around Girard’s work. « Such a free work could indeed only appear in America. That is why René is, like Tocqueville, a great French thinker and a great French moralist who could yet nowhere exist but in the United States. René ‘discovered America’ in every sense of the word: He made the United States his second country, he made there fundamental discoveries, he is a pure ‘product’ of the Franco-American relationship, he finally revealed the face of an universal – and not an imperial – America. »

At Johns Hopkins University, Girard was one of the organizers for the 1966 conference that introduced French theory and structuralism to America. Lucien Goldmann, Roland Barthes, Jacques Lacan and Jacques Derrida also participated in the standing-room-only event. Girard quipped that he was « bringing la peste to the United States. »

Girard had also been on the faculties at Bryn Mawr, Duke and the State University of New York at Buffalo before he came to Stanford as the inaugural Andrew B. Hammond Professor in French Language, Literature and Civilization in 1981.

Girard was a fellow of the American Academy of Arts and Sciences and twice a Guggenheim Fellow. He was elected to the Académie Française in 2005, an honor previously given to Voltaire, Jean Racine and Victor Hugo. He also received a lifetime achievement award from the Modern Language Association in 2009. In 2013, King Juan Carlos of Spain awarded him the Order of Isabella the Catholic, a Spanish civil order bestowed for his « profound attachment » to « Spanish culture as a whole. » He was also a Chevalier de la Légion d’honneur and Commandeur des Arts et des Lettres.

Others were impressed, but Girard was never greatly impressed with himself, though his biting wit sometimes rankled critics. Stanford’s Hans Ulrich Gumbrecht, the Albert Guérard Professor in Literature, called him « a great, towering figure – no ostentatiousness. » He added, « It’s not that he’s living his theory – yet there is something of his personality, intellectual behavior and style that goes with his work. I find that very beautiful.

« Despite the intellectual structures built around him, he’s a solitaire. His work has a steel-like quality – strong, contoured, clear. It’s like a rock. It will be there and it will last. »

Girard is survived by his wife of 64 years, Martha, of Stanford; two sons, Daniel, of Hillsborough, California, and Martin, of Seattle; a daughter, Mary Girard Brown, of Newark, California; and nine grandchildren.

Memorial plans have not been announced.

Voir enfin:

Politics
Are Liberals Losing the Culture Wars ?
Tuesday’s elections, which hinged on social issues such as gay rights and pot, call into question Democrats’ insistence that Republicans are out of step with the times.
Molly Ball
The Atlantic
Nov 4, 2015

In Tuesday’s elections, voters rejected recreational marijuana, transgender rights, and illegal-immigrant sanctuaries; they reacted equivocally to gun-control arguments; and they handed a surprise victory to a Republican gubernatorial candidate who emphasized his opposition to gay marriage.

Democrats have become increasingly assertive in taking liberal social positions in recent years, believing that they enjoy majority support and even seeking to turn abortion and gay rights into electoral wedges against Republicans. But Tuesday’s results—and the broader trend of recent elections that have been generally disastrous for Democrats not named Barack Obama—call that view into question. Indeed, they suggest that the left has misread the electorate’s enthusiasm for social change, inviting a backlash from mainstream voters invested in the status quo.

Consider these results:

  • The San Francisco sheriff who had defended the city’s sanctuary policy after a sensational murder by an illegal immigrant was voted out.
  • Two Republican state senate candidates in Virginia were targeted by Everytown for Gun Safety, former New York Mayor Mike Bloomberg’s gun-control group. One won and one lost, leaving the chamber in GOP hands.
  • Matt Bevin, the Republican gubernatorial nominee in Kentucky, pulled out a resounding victory that defied the polls after emphasizing social issues and championing Kim Davis, the county clerk who went to jail rather than issue same-sex marriage licenses. Bevin told the Washington Post on the eve of the vote that he’d initially planned to stress economic issues, but found that “this is what moves people.”

There were particular factors in all of these races: The San Francisco sheriff was scandal-ridden, for example, and the Ohio initiative’s unique provisions divided pro-pot activists. But taken together these results ought to inspire caution among liberals who believe their cultural views are widely shared and a recipe for electoral victory.

Democrats have increasingly seized the offensive on social issues in recent years, using opposition to abortion rights and gay marriage to paint Republican candidates as extreme and backward. In some cases, this has been successful:
Red-state GOP Senate candidates Todd Akin and Richard Mourdock lost after making incendiary comments about abortion and rape in 2012, a year when Obama successfully leaned into cultural issues to galvanize the Democratic base. “The Republican Party from 1968 up to 2008 lived by the wedge, and now they are politically dying by the wedge,” Democratic consultant Chris Lehane told the New York Times last year, a view echoed by worried Republicans urging their party to get with the times.But the Democrats’ culture-war strategy has been less successful when Obama is not on the ballot. Two campaigns that made abortion rights their centerpiece in 2014, Wendy Davis’s Texas gubernatorial bid and Mark Udall’s Senate reelection campaign in Colorado, fell far short. In most of the country, particularly between the coasts, it’s far from clear that regular voters are willing to come to the polls for social change. Gay marriage won four carefully selected blue-state ballot campaigns in 2012 before the Supreme Court took the issue to the finish line this year. Recreational marijuana has likewise been approved only in three blue states plus Alaska. Gun-control campaigners have repeatedly failed to outflank the N.R.A. in down-ballot elections that turned on the issue. Republicans in state offices have liberalized gun laws and restricted abortion, generating little apparent voter backlash.

An upcoming gubernatorial election in Louisiana is turning into a referendum on another hot button issue—crime—with Republican David Vitter charging that his opponent, John Bel Edwards, wants to release “dangerous thugs, drug dealers, back into our neighborhoods.” The strategy, which has been criticized for its racial overtones, may or may not work for Vitter, who is dealing with scandals of his own. Yet many liberals angrily reject the suggestion that the push to reduce incarceration could lead to a political backlash based on anecdotal reports of sensational crimes.

To be sure, Tuesday was an off-off-year election with dismally low voter turnout, waged in just a handful of locales. But liberals who cite this as an explanation often fail to take the next step and ask why the most consistent voters are consistently hostile to their views, or why liberal social positions don’t mobilize infrequent voters. Low turnout alone can’t explain the extent of Democratic failures in non-presidential elections in the Obama era, which have decimated the party in state legislatures, governorships, and the House and Senate. Had the 2012 electorate shown up in 2014, Democrats still would have lost most races, according to Michael McDonald, a University of Florida political scientist, who told me the turnout effect “was worth slightly more than 1 percentage point to Republican candidates in 2014”—enough to make a difference in a few close races, but not much across the board.Liberals love to point out the fractiousness of the GOP, whose dramatic fissures have racked the House of Representatives and tormented party leaders. But as Matt Yglesias recently pointed out, Republican divisions are actually signs of an ideologically flexible big-tent party, while Democrats are in lockstep around an agenda whose popularity they too often fail to question. Democrats want to believe Americans are on board with their vision of social change—but they might win more elections if they meet voters where they really are.