René Girard: L’Angleterre victorienne vaut donc les sociétés archaïques (Only in America: René is, like Tocqueville, a great French thinker who could yet nowhere exist but in the United States)

GirardPassion

Nul n’est prophète en son pays. Jésus

Écris donc les choses que tu as vues, et celles qui sont, et celles qui doivent arriver après elles. Jean (Apocalypse 1: 19)
Que signifie donc ce qui est écrit: La pierre qu’ont rejetée ceux qui bâtissaient est devenue la principale de l’angle? Jésus (Luc 20: 17)
Soyez fils de votre Père qui est dans les cieux (qui) fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons et (…) pleuvoir sur les justes et sur les injustes. Jésus (Matthieu 5: 45)
Il n’y a pas en littérature de beaux sujets d’art et (…) Yvetot donc vaut Constantinople. Gustave Flaubert
I’ve said this for years: The best analogy for what René represents in anthropology and sociology is Heinrich Schliemann, who took Homer under his arm and discovered Troy. René had the same blind faith that the literary text held the literal truth. Like Schliemann, his major discovery was excoriated for using the wrong methods. Academic disciplines are more committed to methodology than truth. Robert Pogue Harrison (Stanford)
René would never have experienced such a career in France. Such a free work could indeed only appear in America. That is why René is, like Tocqueville, a great French thinker and a great French moralist who could yet nowhere exist but in the United States. René ‘discovered America’ in every sense of the word: He made the United States his second country, he made there fundamental discoveries, he is a pure ‘product’ of the Franco-American relationship, he finally revealed the face of an universal – and not an imperial – America. Benoît Chantre
Il était mondialement reconnu mais ne le fut jamais vraiment en France – même s’il était membre de l’Académie Française. Il était trop archaïque pour les modernes, trop littéraire pour les philosophes, pas assez à la mode pour l’intelligentsia dominante et même trop chrétien pour un grand nombre – y compris certaines instances catholiques. S’il est reconnu (l’est et le sera de plus en plus), il l’a été contre l’époque, contre les pensées dominantes, contre les institutions en place, contre les médias. En France, il fut un marginal, un intellectuel qualifié «d’original» pour mieux le laisser en dehors de l’université quand, en elle, le règne des structures et du marxisme écrasait tout le reste. Pour avoir fait toute sa carrière universitaire aux Etats-Unis, à Stanford en particulier ; pour ne s’être rangé sous le drapeau d’aucunes des modes intellectuelles germanopratines, qu’elle soit structuraliste, sartrienne, foucaldienne, maoïste, deleuzienne ou autres ; Pour s’être intéressé, trente ans avant Régis Debray, au «fait religieux» quand il était encore classé dans l’enfer de la superstition ; pour avoir osé se dire «chrétien» – crime de lèse modernité – ce qui, aux yeux de nos maîtres à penser (et donc à excommunier), lui retirait toute légitimité scientifique ; pour n’avoir pas, ou peu, de relais en France (même s’il était devenu, sur le tard, membre de l’Académie française) alors qu’il est traduit en plus de vingt-cinq langues ; Pour toutes ces raisons et bien d’autres, René Girard fut à part dans le paysage intellectuel hexagonal. Damien Le Guay
Nous qui faisions les malins avec notre tradition, nous qui moquions la ringardise de nos pères, découvrions en lisant Girard que ce vieux livre poussiéreux, la Bible, était encore à lire. Qu’elle nous comprenait infiniment mieux que nous ne la comprenions. Ce que Girard nous a donné à lire, ce n’est rien moins que le monde commun des classiques de la France catholique, de l’Europe chrétienne, celui dont nous avions hérité mais que nous laissions lui aussi prendre la poussière dans un coin du bazar mondialisé. Nous pouvions grâce à lui nous plonger dans les livres de nos pères et y trouver une merveilleuse intelligence du monde. Avec lui, nous nous découvrions tout uniment fils de nos pères, français et catholiques. Car ce que nous apprend René Girard, c’est que nous ne sommes pas nés de la dernière pluie, que nous avons pour vivre et exister besoin du désir des autres, que nous ne sommes pas ces être libres et sans attaches que les catastrophes du XXe siècle auraient fait de nous. « C’est un garçon sans importance collective, c’est tout juste un individu. » Cette phrase de Céline qui m’a longtemps trotté dans la tête adolescent était tout un programme. Elle plaisait beaucoup à Sartre qui l’a mise en exergue de La Nausée. Elle donnait à la foule des pékins moyens dans mon genre une image très avantageuse d’eux-mêmes, au moment de l’effondrement des grands récits. Nous n’appartenions à rien ni à personne. Nous étions seulement nous-mêmes, libres et incréés. La lecture attentive de Girard balaye ces prétentions infantiles, qui pourtant structurent encore la psyché de l’Occident. Non, nous ne sommes pas à nous-mêmes nos propres pères. Non, nous ne sommes pas libres et possesseurs de nos désirs. Comme le dit l’Eglise depuis toujours, nous naissons esclaves de nos péchés, de notre désir dit Girard, et seul le Dieu de nos pères peut nous en libérer.  Prouver cette vérité constitue toute l’ambition intellectuelle de Girard, une vérité bien particulière puisqu’elle appartient à la fois à l’ordre de la science et à celui de la spiritualité. (…) Or, pour avoir raison aujourd’hui, pour gagner la compétition médiatique, il faut s’affirmer victime de la violence du monde, de l’Etat, du groupe. « Le monde moderne est plein de vertus chrétiennes devenues folles » disait Chesterton, un auteur selon le goût de René Girard. À quelques heureuses exceptions près, l’université s’est pendant longtemps gardée de se pencher sérieusement sur l’œuvre d’un penseur que son catholicisme de mieux en mieux assumé rendait de plus en plus hérétique. Cependant, à court de concept opératoire pour penser le réel, la sociologie a aujourd’hui recours jusqu’à la nausée (qui lui vient facilement) au concept du bouc émissaire pour expliquer à peu près tout et son contraire : la façon dont on traite la religion musulmane et la condition féminine en Occident par exemple. Typiquement, le girardien sans christianisme, cet oxymoron  qui prolifère aujourd’hui, s’efforce de découvrir la violence, les boucs émissaires et le ressentiment partout, sauf là où cela ferait vraiment une différence, la seule différence qui tienne, c’est-à-dire en lui-même. C’est ainsi que les bien-pensants passent leur temps à dénoncer le racisme dégoutant du bas-peuple de France sans paraître voir le racisme de classe dont ils font preuve à cette occasion.  Ce girardisme sans christianisme est le pire des contresens d’un monde qui pourtant n’en est pas avare : le monde post-moderne est plein de concepts girardiens devenus fous. Emmanuel Dubois de Prisque
Il n’y a que l’Occident chrétien qui ait jamais trouvé la perspective et ce réalisme photographique dont on dit tant de mal: c’est également lui qui a inventé les caméras. Jamais les autres univers n’ont découvert ça. Un chercheur qui travaille dans ce domaine me faisait remarquer que, dans le trompe l’oeil occidental, tous les objets sont déformés d’après les mêmes principes par rapport à la lumière et à l’espace: c’est l’équivalent pictural du Dieu qui fait briller son soleil et tomber sa pluie sur les justes comme sur les injustes. On cesse de représenter en grand les gens importants socialement et en petit les autres. C’est l’égalité absolue dans la perception. René Girard
Aujourd’hui on repère les boucs émissaires dans l’Angleterre victorienne et on ne les repère plus dans les sociétés archaïques. C’est défendu. René Girard
Les mondes anciens étaient comparables entre eux, le nôtre est vraiment unique. Sa supériorité dans tous les domaines est tellement écrasante, tellement évidente que, paradoxalement, il est interdit d’en faire état. René Girard
On apprend aux enfants qu’on a cessé de chasser les sorcières parce que la science s’est imposée aux hommes. Alors que c’est le contraire: la science s’est imposée aux hommes parce que, pour des raisons morales, religieuses, on a cessé de chasser les sorcières. René Girard
Notre monde est de plus en plus imprégné par cette vérité évangélique de l’innocence des victimes. L’attention qu’on porte aux victimes a commencé au Moyen Age, avec l’invention de l’hôpital. L’Hôtel-Dieu, comme on disait, accueillait toutes les victimes, indépendamment de leur origine. Les sociétés primitives n’étaient pas inhumaines, mais elles n’avaient d’attention que pour leurs membres. Le monde moderne a inventé la “victime inconnue”, comme on dirait aujourd’hui le “soldat inconnu”. Le christianisme peut maintenant continuer à s’étendre même sans la loi, car ses grandes percées intellectuelles et morales, notre souci des victimes et notre attention à ne pas nous fabriquer de boucs émissaires, ont fait de nous des chrétiens qui s’ignorent. René Girard
Je crois que les intellectuels sont même fréquemment moins clairvoyants que la foule car leur désir de se distinguer les pousse à se précipiter vers l’absurdité à la mode alors que l’individu moyen devine le plus souvent, mais pas toujours, que la mode déteste le bon sens. (…)  dans notre univers médiatique, chacun se choisit un rôle dans une pièce de théâtre écrite par quelqu’un d’autre. Cette pièce tient l’affiche pendant un certain temps et tous les jours chacun la rejoue consciencieusement dans la presse, à la télévision et dans les conversations mondaines. Et puis, un beau jour, en très peu de temps, on passe à autre chose de tout aussi stéréotypé, car mimétique toujours. Le répertoire change souvent, en somme, mais il y a toujours un répertoire. (…) Il y a une dissidence qui est pur esprit de contradiction, un désir mimétique redoublé et inversé, mais il y a aussi une dissidence réelle, héroïque et proprement géniale, devant laquelle il convient de s’incliner. Pensez à la «dissidence» d’Antigone dans la pièce de Sophocle, par exemple! Je ne prétends pas expliquer Soljénitsyne par le désir mimétique. (…) Notre univers mental nous paraît constitué essentiellement de valeurs positives auxquelles nous adhérons librement, parce qu’elles sont justes, raisonnables, vraies. L’envers de tout cela au sein des cultures les plus diverses repose sur l’expulsion de certaines victimes et l’exécration des «valeurs» qui leur sont associées. Les valeurs positives sont l’envers de cette exécration. Dans la mesure où cette exécration «structure» notre vision du monde, elle joue donc elle aussi un rôle très important. (…) Il est bien évident que nos descendants, en regardant notre époque, y repèreront un même type d’uniformité, de conformisme et d’aveuglement que nous découvrons dans les époques passées. Bien des choses qui nous paraissent aujourd’hui comme des évidences indubitables leur paraîtront proches de la superstition collective. A mes yeux, la «conversion» consiste justement à prendre conscience de cela. A s’arracher à ces adhérences inconscientes. C’est d’ailleurs un premier pas vers la modestie… René Girard
Dans tout l’Occident, d’ailleurs, la confusion systématique entre le message chrétien et l’institution cléricale persiste en dépit de tout ce qui devrait la faire cesser. Depuis le XVIIe siècle, l’Eglise catholique a perdu non seulement tout ce qu’il lui restait de pouvoir temporel mais la plupart de ses fidèles, et aussi son clergé, qui, en dehors d’exceptions remarquables, est au-dessous de zéro, aux Etats-Unis notamment, pourri de contestations puériles, ivre de conformisme antireligieux. Les anticatholiques militants ne semblent rien voir de tout cela. Ils sont plus croyants, au fond, que leurs adversaires et ils voient plus loin qu’eux, peut-être. Ils voient que l’effondrement de toutes les utopies antichrétiennes, plus la montée de l’islam, plus tous les bouleversements à venir, va forcément, dans un avenir proche, transformer de fond en comble notre vision du christianisme. (…) Ce qui est sûr, c’est qu’en exilant le religieux dans une espèce de ghetto, comme notre conception de la laïcité tend à le faire, on s’interdit de comprendre. On appauvrit tout à la fois la religion et la recherche non religieuse. René Girard
Je suis personnellement convaincu que les écrivains occidentaux majeurs, qu’ils soient ou non chrétiens, des tragiques grecs à Dante, de Shakespeare à Cervantès ou Pascal et jusqu’aux grands romanciers et poètes de notre époque, sont plus pertinents pour comprendre le drame de la modernité que tous nos philosophes et tous nos savants. René Girard
On n’arrive plus à faire la différence entre le terrorisme révolutionnaire et le fou qui tire dans la foule. L’humanité se prépare à entrer dans l’insensé complet. C’est peut-être nécessaire. Le terrorisme oblige l’homme occidental à mesurer le chemin parcouru depuis deux mille ans. Certaines formes de violence nous apparaissent aujourd’hui intolérables. On n’accepterait plus Samson secouant les piliers du Temple et périr en tuant tout le monde avec lui. Notre contradiction fondamentale, c’est que nous sommes les bénéficiaires du christianisme dans notre rapport à la violence et que nous l’avons abandonné sans comprendre que nous étions ses tributaires. René Girard
People are against my theory, because it is at the same time an avant-garde and a Christian theory. The avant-garde people are anti-Christian, and many of the Christians are anti-avant-garde. Even the Christians have been very distrustful of me. René Girard
Theories are expendable. They should be criticized. When people tell me my work is too systematic, I say, ‘I make it as systematic as possible for you to be able to prove it wrong. René Girard
Pour restituer à la crucifixion sa puissance de scandale, il suffit de la filmer telle quelle, sans rien y ajouter, sans rien en retrancher. Mel Gibson a-t-il réalisé ce programme jusqu’au bout? Pas complètement sans doute, mais il en a fait suffisamment pour épouvanter tous les conformismes. (…) Les récits de la Passion contiennent plus de détails concrets que toutes les œuvres savantes de l’époque. Ils représentent un premier pas en avant vers le toujours plus de réalisme qui définit le dynamisme essentiel de notre culture dans ses époques de grande vitalité. Le premier moteur du réalisme, c’est le désir de nourrir la méditation religieuse qui est essentiellement une méditation sur la Passion du Christ. En enseignant le mépris du réalisme et du réel lui-même, l’esthétique moderne a complètement faussé l’interprétation de l’art occidental. Elle a inventé, entre l’esthétique d’un côté, le technique et le scientifique de l’autre, une séparation qui n’a commencé à exister qu’avec le modernisme, lequel n’est peut-être qu’une appellation flatteuse de notre décadence. La volonté de faire vrai, de peindre les choses comme si on y était a toujours triomphé auparavant et, pendant des siècles, elle a produit des chefs-d’oeuvre dont Gibson dit qu’il s’est inspiré. Il mentionne lui-même, me dit-on, le Caravage. Il faut songer aussi à certains Christ romans, aux crucifixions espagnoles, à un Jérôme Bosch, à tous les Christ aux outrages… (…) Pour comprendre ce qu’a voulu faire Mel Gibson, il me semble qu’il faut se libérer de tous les snobismes modernistes et postmodernistes et envisager le cinéma comme un prolongement et un dépassement du grand réalisme littéraire et pictural. (…)  Dans la tragédie grecque, il était interdit de représenter la mort du héros directement, on écoutait un messager qui racontait ce qui venait de se passer. Au cinéma, il n’est plus possible d’éluder l’essentiel. Court-circuiter la flagellation ou la mise en croix, par exemple, ce serait reculer devant l’épreuve décisive. Il faut représenter ces choses épouvantables «comme si on y était». Faut-il s’indigner si le résultat ne ressemble guère à un tableau préraphaélite? (..)  D’où vient ce formidable pouvoir évocateur qu’a sur la plupart des hommes toute représentation de la Passion fidèle au texte évangélique? Il y a tout un versant anthropologique de la description évangélique, je pense, qui n’est ni spécifiquement juif, ni spécifiquement romain, ni même spécifiquement chrétien et c’est la dimension collective de l’événement, c’est ce qui fait de lui, essentiellement, un phénomène de foule. (…) D’un point de vue anthropologique, la Passion n’a rien de spécifiquement juif. C’est un phénomène de foule qui obéit aux mêmes lois que tous les phénomènes de foule. Une observation attentive en repère l’équivalent un peu partout dans les nombreux mythes fondateurs qui racontent la naissance des religions archaïques et antiques. Presque toutes les religions, je pense, s’enracinent dans des violences collectives analogues à celles que décrivent ou suggèrent non seulement les Evangiles et le Livre de Job mais aussi les chants du Serviteur souffrant dans le deuxième Isaïe, ainsi que de nombreux psaumes. Les chrétiens et les juifs pieux, bien à tort, ont toujours refusé de réfléchir à ces ressemblances entre leurs livres sacrés et les mythes. Une comparaison attentive révèle que, au-delà de ces ressemblances et grâce à elles on peut repérer entre le mythique d’un côté et, de l’autre, le judaïque et le chrétien une différence à la fois ténue et gigantesque qui rend le judéo-chrétien incomparable sous le rapport de la vérité la plus objective. A la différence des mythes qui adoptent systématiquement le point de vue de la foule contre la victime, parce qu’ils sont conçus et racontés par les lyncheurs, et ils tiennent toujours, par conséquent, la victime pour coupable (l’incroyable combinaison de parricide et d’inceste dont Œdipe est accusé, par exemple), nos Écritures à nous tous, les grands textes bibliques et chrétiens innocentent les victimes des mouvements de foules, et c’est bien ce que font les Évangiles dans le cas de Jésus. (…) Il y a deux grandes attitudes à mon avis dans l’histoire humaine, il y a celle de la mythologie qui s’efforce de dissimuler la violence, car, en dernière analyse, c’est sur la violence injuste que les communautés humaines reposent. (…) Cette attitude est trop universelle pour être condamnée. C’est l’attitude d’ailleurs des plus grands philosophes grecs et en particulier de Platon, qui condamne Homère et tous les poètes parce qu’ils se permettent de décrire dans leurs oeuvres les violences attribuées par les mythes aux dieux de la cité. Le grand philosophe voit dans cette audacieuse révélation une source de désordre, un péril majeur pour toute la société. Cette attitude est certainement l’attitude religieuse la plus répandue, la plus normale, la plus naturelle à l’homme et, de nos jours, elle est plus universelle que jamais, car les croyants modernisés, aussi bien les chrétiens que les juifs, l’ont au moins partiellement adoptée. L’autre attitude est beaucoup plus rare et elle est même unique au monde. Elle est réservée tout entière aux grands moments de l’inspiration biblique et chrétienne. Elle consiste non pas à pudiquement dissimuler mais, au contraire, à révéler la violence dans toute son injustice et son mensonge, partout où il est possible de la repérer. C’est l’attitude du Livre de Job et c’est l’attitude des Evangiles. C’est la plus audacieuse des deux et, à mon avis, c’est la plus grande. C’est l’attitude qui nous a permis de découvrir l’innocence de la plupart des victimes que même les hommes les plus religieux, au cours de leur histoire, n’ont jamais cessé de massacrer et de persécuter. C’est là qu’est l’inspiration commune au judaïsme et au christianisme, et c’est la clef, il faut l’espérer, de leur réconciliation future. C’est la tendance héroïque à mettre la vérité au-dessus même de l’ordre social. C’est à cette aventure-là, il me semble, que le film de Mel Gibson s’efforce d’être fidèle. René Girard

La Passion selon René

Au lendemain de la mort, au vénérable âge de 91 ans,  de l’anthropologue franco-américain de la violence René Girard …

Nouveau Tocqueville lui aussi longtemps ignoré dans son pays natal …

Mais introducteur dans son pays d’adoption de la « peste » du structuralisme et de la fameuse French theory dont il ne cessera de se démarquer …

Et en cette première journée nationale contre le harcèlement à l’école

Confirmant la prise de conscience par nos sociétés de l’importance, dès l’enfance, des phénomènes de bouc émissaire analysés par Girard …

Alors qu’avec le rejet coup sur coup de la marijuana récréationnelle, des droits transgenres et des sanctuaires pour immigrés clandestins ainsi que l’élection d’un gouverneur anti-« mariage pour tous » dans un certain nombre d’états américains, la fin catastrophique des années Obama pourrait bien voir le reflux de ces idées chrétiennes devenues folles que nos prétendus progressistes avaient cru pouvoir définitivement imposer à l’Occident tout entier …

Quel meilleur hommage que cette magistrale défense  …

 Que republie aujourd’hui Le Figaro à qui il l’avait alors livrée  …

Du réalisme, à travers le film honni de Mel Gibson, tant dans l’art que dans la recherche qu’il avait défendu toute sa vie ?

Lui qui, contre le structuralisme et le postmodernisme déréalisants des sciences humaines, avaient toujours insisté …

Pour accorder le même regard dans la lignée des grands peintres et des grands écrivains

Tant à l’Angleterre victorienne qu’aux sociétés archaïques …

Et tant aux grands mythes grecs qu’aux grands textes bibliques

Pour finir par y découvrir comme moteur même de cette attitude aussi singulière que révolutionnaire …

Le scandale suprême de la supériorité de la révélation judéo-chrétienne ?

La Passion du Christ vue par René Girard
René Girard
Le Figaro

05/11/2015

FIGAROVOX/DOCUMENT – Le philosophe et professeur René Girard est mort ce 4 novembre. Lors de la sortie de La Passion du Christ en 2004, il avait écrit pour Le Figaro un texte fleuve en défense du film de Mel Gibson. Archives.

Philosophe français ayant enseigné 45 ans aux États-Unis, René Girard a vu le film de Mel Gibson pour Le Figaro Magazine. Il salue le travail du cinéaste pour inscrire la Passion du Christ dans une tradition esthétique et théologique.

Une violence au service de la foi

Bien avant la sortie de son film aux Etats-Unis, Mel Gibson avait organisé pour les sommités journalistiques et religieuses des projections privées. S’il comptait s’assurer ainsi la bienveillance des gens en place, il a mal calculé son coup, ou peut-être a-t-il fait preuve, au contraire, d’un machiavélisme supérieur.

Les commentaires ont tout de suite suivi et, loin de louer le film ou même de rassurer le public, ce ne furent partout que vitupérations affolées et cris d’alarme angoissés au sujet des violences antisémites qui risquaient de se produire à la sortie des cinémas. Même le New Yorker, si fier de l’humour serein dont, en principe, il ne se départ jamais, a complètement perdu son sang-froid et très sérieusement accusé le film d’être plus semblable à la propagande nazie que toute autre production cinématographique depuis la Seconde Guerre mondiale.

Rien ne justifie ces accusations. Pour Mel Gibson, la mort du Christ est l’oeuvre de tous les hommes, à commencer par Gibson lui-même. Lorsque son film s’écarte un peu des sources évangéliques, ce qui arrive rarement, ce n’est pas pour noircir les Juifs mais pour souligner la pitié que Jésus inspire à certains d’entre eux, à un Simon de Cyrène par exemple, dont le rôle est augmenté, ou à une Véronique, la femme qui, selon une tradition ancienne, a offert à Jésus, pendant la montée au Golgotha, un linge sur lequel se sont imprimés les traits de son visage.

Plus les choses se calment, plus il devient clair, rétrospectivement, que ce film a déclenché dans les médias les plus influents du monde une véritable crise de nerfs qui a plus ou moins contaminé par la suite l’univers entier.

Plus les choses se calment, plus il devient clair, rétrospectivement, que ce film a déclenché dans les médias les plus influents du monde une véritable crise de nerfs qui a plus ou moins contaminé par la suite l’univers entier. Le public n’avait rien à voir à l’affaire puisqu’il n’avait pas vu le film. Il se demandait avec curiosité, forcément, ce qu’il pouvait bien y avoir dans cette Passion pour semer la panique dans un milieu pas facile en principe à effaroucher. La suite était facile à prévoir: au lieu des deux mille six cents écrans initialement prévus, ils furent plus de quatre mille à projeter The Passion of the Christ à partir du mercredi des Cendres, jour choisi, de toute évidence, pour son symbolisme pénitentiel.

Dès la sortie du film, la thèse de l’antisémitisme a perdu du terrain mais les adversaires du film se sont regroupés autour d’un second grief, la violence excessive qui, à les en croire, caractériserait ce film. Cette violence est grande, indubitablement, mais elle n’excède pas, il me semble, celle de bien d’autres films que les adversaires de Mel Gibson ne songent pas à dénoncer. Cette Passion a bouleversé, très provisoirement sans doute, l’échiquier des réactions médiatiques au sujet de la violence dans les spectacles. Tous ceux qui, d’habitude, s’accommodent très bien de celle-ci ou voient même dans ses progrès constants autant de victoires de la liberté sur la tyrannie, voilà qu’ils la dénoncent dans le film de Gibson avec une véhémence extraordinaire. Tous ceux qui, au contraire, se font d’habitude un devoir de dénoncer la violence, sans obtenir jamais le moindre résultat, non seulement tolèrent ce même film mais fréquemment ils le vénèrent.

Jamais on n’avait filmé avec un tel réalisme

Pour justifier leur attitude, les opposants empruntent à leurs adversaires habituels tous les arguments qui leur paraissent excessifs et même ridicules dans la bouche de ces derniers. Ils redoutent que cette Passion ne «désensibilise» les jeunes, ne fasse d’eux de véritables drogués de la violence, incapables d’apprécier les vrais raffinements de notre culture. On traite Mel Gibson de «pornographe» de la violence, alors qu’en réalité il est un des très rares metteurs en scène à ne pas systématiquement mêler de l’érotisme à la violence.

Certains critiques poussent l’imitation de leurs adversaires si loin qu’ils mêlent le religieux à leurs diatribes. Ils reprochent à ce film son «impiété», ils vont jusqu’à l’accuser, tenez-vous bien, d’être «blasphématoire».

Cette Passion a provoqué, en somme, entre des adversaires qui se renvoient depuis toujours les mêmes arguments, un étonnant chassé-croisé. Cette double palinodie se déroule avec un naturel si parfait que l’ensemble a toute l’apparence d’un ballet classique, d’autant plus élégant qu’il n’a pas la moindre conscience de lui-même.

Quelle est la force invisible mais souveraine qui manipule tous ces critiques sans qu’ils s’en aperçoivent? A mon avis, c’est la Passion elle-même. Si vous m’objectez qu’on a filmé celle-ci bien des fois dans le passé sans jamais provoquer ni l’indignation formidable ni l’admiration, aussi formidable sans doute mais plus secrète, qui déferlent aujourd’hui sur nous, je vous répondrai que jamais encore on n’avait filmé la Passion avec le réalisme implacable de Gibson.

C’est la saccharine hollywoodienne d’abord qui a dominé le cinéma religieux, avec des Jésus aux cheveux si blonds et aux yeux si bleus qu’il n’était pas question de les livrer aux outrages de la soldatesque romaine. Ces dernières années, il y a eu des Passions plus réalistes, mais moins efficaces encore, car agrémentées de fausses audaces postmodernistes, sexuelles de préférence, sur lesquelles les metteurs en scène comptaient pour pimenter un peu les Evangiles jugés par eux insuffisamment scandaleux. Ils ne voyaient pas qu’en sacrifiant à l’académisme de «la révolte» ils affadissaient la Passion, ils la banalisaient.

Pour restituer à la crucifixion sa puissance de scandale, il suffit de la filmer telle quelle, sans rien y ajouter, sans rien en retrancher. Mel Gibson a-t-il réalisé ce programme jusqu’au bout? Pas complètement sans doute, mais il en a fait suffisamment pour épouvanter tous les conformismes.

Le principal argument contre ce que je viens de dire consiste à accuser le film d’infidélité à l’esprit des Evangiles. Il est vrai que les Evangiles se contentent d’énumérer toutes les violences que subit le Christ, sans jamais les décrire de façon détaillée, sans jamais faire voir la Passion «comme si on y était».

Tirer de la nudité et de la rapidité du texte évangélique un argument contre le réalisme de Mel Gibson, c’est escamoter l’histoire. C’est ne pas voir que, au premier siècle de notre ère, la description réaliste au sens moderne ne pouvait pas être pratiquée, car elle n’était pas encore inventée.
C’est parfaitement exact, mais tirer de la nudité et de la rapidité du texte évangélique un argument contre le réalisme de Mel Gibson, c’est escamoter l’histoire. C’est ne pas voir que, au premier siècle de notre ère, la description réaliste au sens moderne ne pouvait pas être pratiquée, car elle n’était pas encore inventée. L’impulsion première dans le développement du réalisme occidental vient très probablement de la Passion. Les Évangiles n’ont pas délibérément rejeté une possibilité qui n’existait pas à leur époque. Il est clair que, loin de fuir le réalisme, ils le recherchent, mais les ressources font défaut. Les récits de la Passion contiennent plus de détails concrets que toutes les œuvres savantes de l’époque. Ils représentent un premier pas en avant vers le toujours plus de réalisme qui définit le dynamisme essentiel de notre culture dans ses époques de grande vitalité. Le premier moteur du réalisme, c’est le désir de nourrir la méditation religieuse qui est essentiellement une méditation sur la Passion du Christ.

En enseignant le mépris du réalisme et du réel lui-même, l’esthétique moderne a complètement faussé l’interprétation de l’art occidental.
En enseignant le mépris du réalisme et du réel lui-même, l’esthétique moderne a complètement faussé l’interprétation de l’art occidental. Elle a inventé, entre l’esthétique d’un côté, le technique et le scientifique de l’autre, une séparation qui n’a commencé à exister qu’avec le modernisme, lequel n’est peut-être qu’une appellation flatteuse de notre décadence. La volonté de faire vrai, de peindre les choses comme si on y était a toujours triomphé auparavant et, pendant des siècles, elle a produit des chefs-d’oeuvre dont Gibson dit qu’il s’est inspiré. Il mentionne lui-même, me dit-on, le Caravage. Il faut songer aussi à certains Christ romans, aux crucifixions espagnoles, à un Jérôme Bosch, à tous les Christ aux outrages…

Loin de mépriser la science et la technique, la grande peinture de la Renaissance et des siècles modernes met toutes les inventions nouvelles au service de sa volonté de réalisme. Loin de rejeter la perspective, le trompe-l’oeil, on accueille tout cela avec passion. Qu’on songe au Christ mort de Mantegna…

Pour comprendre ce qu’a voulu faire Mel Gibson, il me semble qu’il faut se libérer de tous les snobismes modernistes et postmodernistes et envisager le cinéma comme un prolongement et un dépassement du grand réalisme littéraire et pictural. Si les techniques contemporaines passent souvent pour incapables de transmettre l’émotion religieuse, c’est parce que jamais encore de grands artistes ne les ont transfigurées. Leur invention a coïncidé avec le premier effondrement de la spiritualité chrétienne depuis le début du christianisme.

Si les artistes de la Renaissance avaient disposé du cinéma, croit-on vraiment qu’ils l’auraient dédaigné? C’est avec la tradition réaliste que Mel Gibson s’efforce de renouer. L’aventure tentée par lui consiste à utiliser à fond les ressources incomparables de la technique la plus réaliste qui fût jamais, le cinéma. Les risques sont à la mesure de l’ambition qui caractérise cette entreprise, inhabituelle aujourd’hui, mais fréquente dans le passé.

Si l’on entend réellement filmer la Passion et la crucifixion, il est bien évident qu’on ne peut pas se contenter de mentionner en quelques phrases les supplices subis par le Christ. Il faut les représenter. Dans la tragédie grecque, il était interdit de représenter la mort du héros directement, on écoutait un messager qui racontait ce qui venait de se passer. Au cinéma, il n’est plus possible d’éluder l’essentiel. Court-circuiter la flagellation ou la mise en croix, par exemple, ce serait reculer devant l’épreuve décisive. Il faut représenter ces choses épouvantables «comme si on y était». Faut-il s’indigner si le résultat ne ressemble guère à un tableau préraphaélite?

Au-delà d’un certain nombre de coups, la flagellation romaine, c’était la mort certaine, un mode d’exécution comme les autres, en somme, au même titre que la crucifixion. Mel Gibson rappelle cela dans son film. La violence de sa flagellation est d’autant plus insoutenable qu’elle est admirablement filmée, ainsi que tout le reste de l’oeuvre d’ailleurs.

Mel Gibson se situe dans une certaine tradition mystique face à la Passion: «Quelle goutte de sang as-tu versée pour moi?», etc. Il se fait un devoir de se représenter les souffrances du Christ aussi précisément que possible, pas du tout pour cultiver l’esprit de vengeance contre les Juifs ou les Romains, mais pour méditer sur notre propre culpabilité.

Cette attitude n’est pas la seule possible, bien sûr, face à la Passion. Et il y aura certainement un mauvais autant qu’un bon usage de son film, mais on ne peut pas condamner l’entreprise a priori, on ne peut pas l’accuser les yeux fermés de faire de la Passion autre chose qu’elle n’est. Jamais personne, dans l’histoire du christianisme, n’avait encore essayé de représenter la Passion telle que réellement elle a dû se dérouler.

Dans la salle où j’ai vu ce film, sa projection était précédée de trois ou quatre coming attractions remplies d’une violence littéralement imbécile, ricanante, pétrie d’insinuations sado-masochistes, dépourvue de tout intérêt non seulement religieux mais aussi narratif, esthétique ou simplement humain. Comment ceux qui consomment quotidiennement ces abominations, qui les commentent, qui en parlent à leurs amis, peuvent-ils s’indigner du film de Mel Gibson? Voilà qui dépasse mon entendement.

Comment pourrait-on exagérer les souffrances d’un homme qui doit subir, l’un après l’autre, les deux supplices les plus terribles inventés par la cruauté romaine ?
Il faut donc commencer par absoudre le film du reproche absurde «d’aller trop loin», «d’exagérer à plaisir les souffrances du Christ». Comment pourrait-on exagérer les souffrances d’un homme qui doit subir, l’un après l’autre, les deux supplices les plus terribles inventés par la cruauté romaine?

Une fois reconnue la légitimité globale de l’entreprise, il est permis de regretter que Mel Gibson soit allé plus loin dans la violence que le texte évangélique ne l’exige. Il fait commencer les brutalités contre Jésus tout de suite après son arrestation, ce que les Evangiles ne suggèrent pas. Ne serait-ce que pour priver ses critiques d’un argument spécieux, le metteur en scène aurait mieux fait, je pense, de s’en tenir à l’indispensable. L’effet global serait tout aussi puissant et le film ne prêterait pas le flanc au reproche assez hypocrite de flatter le goût contemporain pour la violence.

D’où vient ce formidable pouvoir évocateur qu’a sur la plupart des hommes toute représentation de la Passion fidèle au texte évangélique? Il y a tout un versant anthropologique de la description évangélique, je pense, qui n’est ni spécifiquement juif, ni spécifiquement romain, ni même spécifiquement chrétien et c’est la dimension collective de l’événement, c’est ce qui fait de lui, essentiellement, un phénomène de foule.

La foule qui fait un triomphe à Jésus ce dimanche-là est celle-là même qui hurlera à la mort cinq jours plus tard. Mel Gibson a raison, je pense, de souligner le revirement de cette foule, l’inconstance cruelle des foules, leur étrange versatilité.
Une des choses que le Pilate de Mel Gibson dit à la foule ne figure pas dans les Evangiles mais me paraît fidèle à leur esprit: «Il y a cinq jours, vous désiriez faire de cet homme votre roi et maintenant vous voulez le tuer.» C’est une allusion à l’accueil triomphal fait à Jésus le dimanche précédent, le dimanche dit des Rameaux dans le calendrier liturgique. La foule qui fait un triomphe à Jésus ce dimanche-là est celle-là même qui hurlera à la mort cinq jours plus tard. Mel Gibson a raison, je pense, de souligner le revirement de cette foule, l’inconstance cruelle des foules, leur étrange versatilité. Toutes les foules du monde passent aisément d’un extrême à l’autre, de l’adulation passionnée à la détestation, à la destruction frénétique d’un seul et même individu. Il y a d’ailleurs un grand texte de la Bible qui ressemble beaucoup plus à la Passion évangélique qu’on ne le perçoit d’habitude, et c’est le Livre de Job. Après avoir été le chef de son peuple pendant de nombreuses années, Job est brutalement rejeté par ce même peuple qui le menace de mort par l’intermédiaire de trois porte-parole toujours désignés, assez cocassement, comme «les amis de Job».

Le propre d’une foule agitée, affolée, c’est de ne pas se calmer avant d’avoir assouvi son appétit de violence sur une victime dont l’identité le plus souvent ne lui importe guère. C’est ce que sait fort bien Pilate qui, en sa qualité d’administrateur, a de l’expérience en la matière. Le procurateur propose à la foule, pour commencer, de faire crucifier Barrabas à la place de Jésus. Devant l’échec de cette première manoeuvre très classique, à laquelle il recourt visiblement trop tard, Pilate fait flageller Jésus dans l’espoir de satisfaire aux moindres frais, si l’on peut dire, l’appétit de violence qui caractérise essentiellement ce type de foule.

Si Pilate procède ainsi, ce n’est pas parce qu’il est plus humain que les Juifs, ce n’est pas forcément non plus à cause de son épouse. L’explication la plus vraisemblable, c’est que, pour être bien noté à Rome qui se flatte de faire régner partout la pax romana, un fonctionnaire romain préférera toujours une exécution légale à une exécution imposée par la multitude.

D’un point de vue anthropologique, la Passion n’a rien de spécifiquement juif. C’est un phénomène de foule qui obéit aux mêmes lois que tous les phénomènes de foule. Une observation attentive en repère l’équivalent un peu partout dans les nombreux mythes fondateurs qui racontent la naissance des religions archaïques et antiques.

Presque toutes les religions, je pense, s’enracinent dans des violences collectives analogues.
Presque toutes les religions, je pense, s’enracinent dans des violences collectives analogues à celles que décrivent ou suggèrent non seulement les Evangiles et le Livre de Job mais aussi les chants du Serviteur souffrant dans le deuxième Isaïe, ainsi que de nombreux psaumes. Les chrétiens et les juifs pieux, bien à tort, ont toujours refusé de réfléchir à ces ressemblances entre leurs livres sacrés et les mythes. Une comparaison attentive révèle que, au-delà de ces ressemblances et grâce à elles on peut repérer entre le mythique d’un côté et, de l’autre, le judaïque et le chrétien une différence à la fois ténue et gigantesque qui rend le judéo-chrétien incomparable sous le rapport de la vérité la plus objective. A la différence des mythes qui adoptent systématiquement le point de vue de la foule contre la victime, parce qu’ils sont conçus et racontés par les lyncheurs, et ils tiennent toujours, par conséquent, la victime pour coupable (l’incroyable combinaison de parricide et d’inceste dont Œdipe est accusé, par exemple), nos Écritures à nous tous, les grands textes bibliques et chrétiens innocentent les victimes des mouvements de foules, et c’est bien ce que font les Évangiles dans le cas de Jésus. C’est ce que montre Mel Gibson.

Tandis que mythes répètent sans fin l’illusion meurtrière des foules persécutrices, toujours analogues à celles de la Passion, parce que cette illusion apaise la communauté et lui fournit l’idole autour de laquelle elle se rassemble, les plus grands textes bibliques, et finalement les Évangiles, révèlent le caractère essentiellement trompeur et criminel des phénomènes de foule sur lesquels reposent les mythologies du monde entier.

Il y a deux grandes attitudes à mon avis dans l’histoire humaine, il y a celle de la mythologie qui s’efforce de dissimuler la violence, car, en dernière analyse, c’est sur la violence injuste que les communautés humaines reposent. Et c’est ce que nous faisons tous si nous nous abandonnons à notre instinct. Nous essayons de recouvrir du manteau de Noé la nudité de la violence humaine. Et nous marchons à reculons s’il le faut, pour ne pas nous exposer, en regardant de trop près la violence, à sa puissance contagieuse.

Cette attitude est trop universelle pour être condamnée. C’est l’attitude d’ailleurs des plus grands philosophes grecs et en particulier de Platon, qui condamne Homère et tous les poètes parce qu’ils se permettent de décrire dans leurs oeuvres les violences attribuées par les mythes aux dieux de la cité. Le grand philosophe voit dans cette audacieuse révélation une source de désordre, un péril majeur pour toute la société.

Cette attitude est certainement l’attitude religieuse la plus répandue, la plus normale, la plus naturelle à l’homme et, de nos jours, elle est plus universelle que jamais, car les croyants modernisés, aussi bien les chrétiens que les juifs, l’ont au moins partiellement adoptée.

L’autre attitude est beaucoup plus rare et elle est même unique au monde. Elle est réservée tout entière aux grands moments de l’inspiration biblique et chrétienne. Elle consiste non pas à pudiquement dissimuler mais, au contraire, à révéler la violence dans toute son injustice et son mensonge, partout où il est possible de la repérer. C’est l’attitude du Livre de Job et c’est l’attitude des Evangiles. C’est la plus audacieuse des deux et, à mon avis, c’est la plus grande. C’est l’attitude qui nous a permis de découvrir l’innocence de la plupart des victimes que même les hommes les plus religieux, au cours de leur histoire, n’ont jamais cessé de massacrer et de persécuter. C’est là qu’est l’inspiration commune au judaïsme et au christianisme, et c’est la clef, il faut l’espérer, de leur réconciliation future. C’est la tendance héroïque à mettre la vérité au-dessus même de l’ordre social. C’est à cette aventure-là, il me semble, que le film de Mel Gibson s’efforce d’être fidèle.

Voir aussi:

Mort de l’académicien René Girard
Sebastien Lapaque
Le Figaro
05/11/2015

Penseur franc-tireur et lecteur universel, le philosophe s’est éteint mercredi à l’âge de 91  ans aux États-Unis a annoncé l’Université de Stanford. Il y a longtemps enseigné.

Il concevait son œuvre comme une participation active à un combat intellectuel et spirituel essentiel pour notre avenir. Observateur attentif du monde, il lui arrivait d’être très inquiet. Mais il ne lui déplaisait pas de voir scintiller dans les brasiers du siècle quelques lueurs d’apocalypse. Il se souvenait de l’exhortation de Jean à Patmos: «Écris donc ce que tu as vu, ce qui est et ce qui doit arriver ensuite.» L’inspiration évangélique du titre d’un nombre important de ses livres – Des choses cachées depuis la fondation du monde, Quand ces choses commenceront, Je vois Satan tomber comme l’éclair… – marque bien où était son cœur. Penseur franc-tireur et lecteur universel, René Girard assumait le scandale de croire à la vérité révélée du christianisme dans un siècle voué au doute et à la déconstruction.

Il avait cependant des Évangiles une lecture toute à lui. Pendant près de trente ans, il s’est employé à démontrer que ces récits de la vie de Jésus étaient une théorie de l’homme avant d’être une théorie de Dieu. Quand ses contemporains cherchaient la vérité sur l’origine des institutions humaines chez Marx et Freud, il la trouvait dans les Écritures, lues avec Le Rouge et le Noir, Madame Bovary, Don Quichotte, Les Frères Karamazov, Le Général Dourakine et À la recherche du temps perdu. Par là, il a imposé une herméneutique nouvelle. Une des singularités de son esprit est d’avoir toujours refusé le divorce du savoir et de la littérature. En plein triomphe des sciences humaines, René Girard répétait qu’après les Évangiles, les textes les plus éclairants sur notre culture n’étaient ni philosophiques, ni psychologiques, ni sociologiques, mais littéraires. «Je suis personnellement convaincu, expliquait-il, que les écrivains occidentaux majeurs, qu’ils soient ou non chrétiens, des tragiques grecs à Dante, de Shakespeare à Cervantès ou Pascal et jusqu’aux grands romanciers et poètes de notre époque, sont plus pertinents pour comprendre le drame de la modernité que tous nos philosophes et tous nos savants.»

«Je suis personnellement convaincu que les écrivains occidentaux majeurs, qu’ils soient ou non chrétiens… sont plus pertinents pour comprendre le drame de la modernité que tous nos philosophes et tous nos savants»
Longtemps dédaigné par un clergé intellectuel acquis au structuralisme, à la linguistique et au formalisme, ignoré par l’institution universitaire française, peu connu du grand public, élu à l’Académie française à 80 ans passés, René Girard s’était très tôt fait connaître aux États-Unis. Né à Avignon le jour de Noël 1923, élève à l’École des chartes de 1943 à 1947, où il a passé un diplôme d’archiviste-paléographe, il avait 23 ans lorsqu’il traversa l’Atlantique. Il a alors enseigné la littérature française à l’université d’Indiana, où il a obtenu son doctorat d’histoire, avant de rejoindre l’université John Hopkins de Baltimore, puis la fameuse université de Stanford, en 1974, où il a dirigé le département de langue, littérature et civilisation françaises jusqu’à la fin de sa carrière. Il a souvent expliqué que cet exil dans l’Université américaine, où les chercheurs se voient réserver un cadre et des conditions de travail exceptionnels, a été la chance de sa vie.

Il était admiré et méprisé pour la même raison: avoir eu la prétention de proposer une théorie générale de l’agir et du désir au moment où toute intelligence du monde de portée universelle était frappée de suspicion. Glissant de la critique littéraire à l’anthropologie, René Girard a décortiqué le mécanisme du désir mimétique tel qu’il était mis en scène dans les textes qu’il étudiait et montré qu’il était inhérent à la condition humaine. Par la suite, il a bouleversé la conception que l’on se faisait de la violence et imposé une défense anthropologique du christianisme, ultime scandale d’une pensée qui s’est épanouie livre après livre au long de cinq décennies. Parmi ses ouvrages devenus des classiques, retenons Mensonge romantique et vérité romanesque (1961),La Violence et le Sacré (1972), Critique dans un souterrain (1976), Le Bouc émissaire (1982), Shakespeare: les feux de l’envie (1990).

Anthropologue révolutionnaire, intellectuel au parcours singulier, catholique romain assez peu en phase avec la pastorale de son temps, René Girard n’a jamais été revendiqué par l’institution ecclésiale, comme le fut par exemple Jacques Maritain, familier de la Cour de Rome. Peut-être parce que sa pensée, comme celle de tout vrai penseur chrétien – Érasme, Pascal, Kierkegaard -, sentait un peu le fagot. Persuadé que la vocation des critiques littéraires est de maintenir le sens et la fonction religieuse du langage, René Girard a souvent défendu la nécessité du scandale pour la pensée, un mot qu’on rencontre plus souvent dans le grec des Évangiles que le mot péché. Le skandalon, c’est le piège qui fait trébucher. Mais, parce qu’il nous tient et retient, cet obstacle nous permet d’avancer. Ainsi celui de la Croix, point nodal de toute la réflexion sur la condition humaine de René Girard, matière et mobile d’une grande partie de ses livres. Selon lui, c’est grâce au Christ que le bouc émissaire a cessé d’être coupable et que les origines de la violence ont enfin été révélées. Par là, la Croix nous a délivré des religions archaïques. En rendant tout sacrifice absurde, Jésus s’impose comme un anti-Œdipe. Son histoire est un «retournement de mythe» qui montre que la victime dit la vérité et que c’est la persécution qui porte le mensonge. Dans les histoires précédentes, c’était déjà vrai, mais ce n’était pas dit, les dieux paraissant déchaînés contre les victimes.

Spectateur curieux du nihilisme contemporain et de ses manifestations, René Girard regardait la montée de la violence dans le monde à la fois avec effroi et avec beaucoup d’intérêt. «On n’arrive plus à faire la différence entre le terrorisme révolutionnaire et le fou qui tire dans la foule, nous confiait-il voici quelques années. L’humanité se prépare à entrer dans l’insensé complet. C’est peut-être nécessaire. Le terrorisme oblige l’homme occidental à mesurer le chemin parcouru depuis deux mille ans. Certaines formes de violence nous apparaissent aujourd’hui intolérables. On n’accepterait plus Samson secouant les piliers du Temple et périr en tuant tout le monde avec lui. Notre contradiction fondamentale, c’est que nous sommes les bénéficiaires du christianisme dans notre rapport à la violence et que nous l’avons abandonné sans comprendre que nous étions ses tributaires.»

Bibliographie
1961Mensonge romantique et vérité romanesque
1963Dostoïevski: du double à l’unité
1972La Violence et le sacré
1976Critique dans un souterrain
1978Des choses cachées depuis la fondation du monde
1982Le Bouc émissaire
1985La Route antique des hommes pervers
1990Shakespeare: les feux de l’envie
1994Quand ces choses commenceront…
1999Je vois Satan tomber comme l’éclair
2001Celui par qui le scandale arrive
2002La Voix méconnue du réel
2003Le Sacrifice
2004Les Origines de la culture
2006Vérité ou foi faible. Dialogue sur christianisme et relativisme
2007Dieu, une invention?
De la violence à la divinité
Achever Clausewitz
2008Anorexie et désir mimétique
2009Christianisme et modernité
2010La Conversion de l’art
2011Géométries du désir
Sanglantes origines

Voir aussi:

Religion, désir, violence : pourquoi il faut lire René Girard

Damien Le Guay

Le Figaro
05/11/2015

FIGAROVOX/ANALYSE -Damien Le Gay explique pourquoi le philosophe et académicien compte et comptera de plus en plus.


Damien Le Guay, philosophe, président du comité national d’éthique du funéraire, membre du comité scientifique de la SFAP, enseignant à l’espace éthique de l’AP-HP, vient de faire paraitre un livre sur ces questions: Le fin mot de la vie – contre le mal mourir en France, aux éditions du CERF.


Depuis le début des années 1960, sa place intellectuelle fut singulière et sa pensée originale. C’est pourquoi son œuvre, pour avoir été rejeté pendant longtemps, restera comme l’une des plus importante de l’époque. Il était mondialement reconnu mais ne le fut jamais vraiment en France – même s’il était membre de l’Académie Française. Il était trop archaïque pour les modernes, trop littéraire pour les philosophes, pas assez à la mode pour l’intelligentsia dominante et même trop chrétien pour un grand nombre – y compris certaines instances catholiques. S’il est reconnu (l’est et le sera de plus en plus), il l’a été contre l’époque, contre les pensées dominantes, contre les institutions en place, contre les médias. En France, il fut un marginal, un intellectuel qualifié «d’original» pour mieux le laisser en dehors de l’université quand, en elle, le règne des structures et du marxisme écrasait tout le reste. Et pourtant, il compte et comptera de plus en plus.

Pour avoir fait toute sa carrière universitaire aux Etats-Unis, à Stanford en particulier ; pour ne s’être rangé sous le drapeau d’aucunes des modes intellectuelles germanopratines, qu’elle soit structuraliste, sartrienne, foucaldienne, maoïste, deleuzienne ou autres ; Pour s’être intéressé, trente ans avant Régis Debray, au «fait religieux» quand il était encore classé dans l’enfer de la superstition ; pour avoir osé se dire «chrétien» – crime de lèse modernité – ce qui, aux yeux de nos maîtres à penser (et donc à excommunier), lui retirait toute légitimité scientifique ; pour n’avoir pas, ou peu, de relais en France (même s’il était devenu, sur le tard, membre de l’Académie française) alors qu’il est traduit en plus de vingt-cinq langues ; Pour toutes ces raisons et bien d’autres, René Girard fut à part dans le paysage intellectuel hexagonal.

En 1961, avec Mensonge romantique et vérité romanesque, Il s’intéresse à la littérature pour ce qu’elle dit de l’homme ; En 1972, avec La violence et le sacré, il décortique les mécanismes religieux pour mieux comprendre la violence ; En 1978, avec Des choses cachées depuis la fondation du monde, il considère le christianisme comme une sorte de «sur-religion» qui vient abolir les autres, les rendant inefficaces et presque obsolètes. Sa pensée s’inscrit mal dans une lignée clairement définie. Pour être ailleurs, certains la mettent nulle part. Voilà qui est plus commode pour ronronner entre soi! Anthropologue Il critique l’anthropologie quand, avec Lévi-Strauss, elle condamne le sacrifice en le dépouillant de toute signification ; critique littéraire, il rejette ceux qui, comme Georges Poulet, pensent que la littérature, devenue un monde en soi, ne se réfère qu’a elle seule, n’a rien à révéler des vérités humaines radicales – comme le mimétisme ; chrétien, il critique les catholiques trop immergés dans le monde et peu conscients des enjeux de l’Apocalypse.

René Girard, un Durkheim pascalien…

Alors qui est-il? D’où sort-il? Sorte de guelfe chez les gibelins et de gibelin chez les guelfes, selon la posture d’un Erasme, soucieux de ne rien céder à personne, il était à la fois disciple de Durkheim et s’inscrit dans la lignée de Pascal. Posture intenable s’il en est. Dans le camp des religieux il est trop durkheimien ; dans le camp des sociologues, trop religieux. Et quand il est question de ces «maîtres du soupçon» qui depuis la fin du XIX ème siècle, tendent à renvoyer l’homme vers des forces qui, en coulisse, le domineraient, comme s’il était marionnette plutôt qu’acteur, René Girard, lui aussi, se réclame de cette tradition qui disqualifie l’autonomie moderne. Il ne met pas en exergue des forces sociales, des pulsions inconscientes ou des généalogies insoupçonnées, mais, dans un même effet de déplacement, une rivalité mimétique au fondement de tout. L’individu n’est jamais seul. La conscience s’acquiert non par la raison mais le désir.

Alors il est un Durkheim pascalien – ce qui équivaut à un oxymore intellectuel. Unique membre de cette singulière catégorie, il retient de l’auteur des Formes élémentaires de la vie religieuse, une approche qui fait de la religion un effet de coagulation sociale et une manière collective de réguler la violence. De Pascal il garde le souci d’une apologie chrétienne pleine de raison. «Tous mes livres», dit-il «sont des apologies plus ou moins explicites du christianisme.» Le Christ, première victime innocente, qui dit son innocence à la face du monde, dénude, par-là même, tous les mécanismes du religieux archaïque. Alors, aujourd’hui, nous ne pouvons qu’être chrétiens, même si le christianisme n’a pas été pleinement reçu. René Girard en appelle à une «éthique nouvelle» qui ne peut naître, selon lui, «qu’au sein du mimétisme libéré – libéré par le christianisme».

Qu’il soit du coté de Durkheim ou de celui de Pascal, il privilégie l’analyse et délaisse les a priori idéologiques. Ni rationalisme ni fidéisme. Il faut dire qu’aujourd’hui la situation est inédite. La violence est déchaînée. Plus rien ne la tient. Le religieux ne fait plus son office. Tenir les deux termes de l’équation: à la fois l’analyse du religieux, selon les méthodes durkheimiennes et l’horizon chrétien, dans la lignée d’un prophétisme pascalien. C’est ce que fit René Girard, laissant, dans son sillage, beaucoup de mécontentements, d’incompréhensions, d’incertitudes et de points d’interrogations.

Comment sortir de la nature violente de l’homme?

René Girard, lui, insiste sur une histoire par nature tragique et une violence en dehors de toute maîtrise. Contrairement aux «modernes» qui pensent pouvoir contrôler les réactions en chaîne de la violence, comme on contrôle une fusion nucléaire, il met l’accent sur un processus qui finit par ne plus être tenu. Il échappe à tout le monde. Telle fut la leçon du siècle passé: cette «montée aux extrêmes», selon la formule de Clausewitz, stratège prussien mort en 1831 auquel il confronte sa pensée dans Achever Clausewitz (2007), ne conduit pas, après coup, à la réconciliation des hommes entre eux. Cette formule d’une «montée» de la violence lui parait pertinente. René Girard, lui, sorte d’écologiste de la violence, met l’accent sur un processus d’imitation qui oppose les hommes entre eux. Tout débute par la rivalité. Cette rivalité appelle en retour la vengeance et la vengeance le meurtre et le meurtre la vengeance. L’humanité entre ainsi dans un cercle sans fin. Notons que pour lui la violence vient toujours répondre à une offense – que cette offense soit réelle, imaginaire ou symbolique. La violence est une réponse. Elle n’est pas première. La rivalité, elle, est première. Le désir de ce que l’autre possède est à l’origine de tout. Le violent, lui, est d’abord un offensé. Du moins le croit-il. Toute vengeance est une revanche. Un retour. Un second temps. Une réponse.

Comment alors briser ce cercle, interrompre ce jeu à l’infini de renvoi? Seul, nous dit René Girard, le religieux, par l’instauration du sacrifice, rompt cette circularité de la vengeance et du meurtre. De toute évidence le sacrifice archaïque est arbitraire. La victime est chargée de «tous les péchés du monde». Son meurtre réconcilie la communauté avec les puissances divine et surtout avec elle-même. Dans toutes les sociétés, fussent-elles des plus primitives, on retrouve ce mécanisme du «bouc émissaire». Il permet d’évacuer la violence, d’apaiser les consciences et de mettre un terme, provisoire, aux rivalités en cascade. D’une certaine façon le sacrifice brise le miroir des rivalités. Elles ne se voient plus, ne se répondent plus l’une l’autre. La réconciliation s’opère donc sur le dos d’un autre. Ce meurtre fondateur, instaure des rites qui eux-mêmes font naître les institutions. Et c’est ainsi que naît la culture et toutes les institutions qui la mettent en forme.

La nouveauté chrétienne…

Or, le christianisme, dans un souci de vérité, retire à l’homme ses «béquilles sacrificielles» en reconnaissant la pleine et entière innocence de la victime. Le Christ, dit et reconnu innocent, n’endosse plus la culpabilité sociale bien commode pour justifier des sacrifices. «Le religieux» dit rené Girard «invente le sacrifice ; le christianisme l’en prive». Cette privation est un pari éthique, une invitation à sortir du cycle de la violence par le haut (les Béatitudes). Et si les hommes s’accordaient entre eux au diapason de la bienveillance! Telle est le sens de l’invitation chrétienne.

L’avantage des intuitions creusées et explorées de bien des manières, comme celle de René Girard autour des rivalités mimétiques, est qu’elles prennent le risque de devenir obsessionnelles. Au début, il rêvait d’un savoir sur la violence qui, une fois connu, permettrait de la maîtriser. Cette prétention l’a quitté. La réconciliation des hommes entre eux, conçue, au début, comme quasiment automatique est devenue, au fil des années, incertaine pour ne pas dire problématique. Reste une certitude: le religieux empêche la société de se détruire. Certitude d’autant plus vitale que nous assistons à une montée planétaire de la violence religieuse avec le risque d’une déflagration totale. Sur ce versant-là de nos inquiétudes qui se profilent à l’horizon, René Girard peut nous aider à avancer. Il reste un appui sérieux pour nous éviter de mourir. Mourir par cet actuel jeu de miroir à l’infini des rivalités mimétiques – autre nom de la démocratie-égalitariste. Mourir par ce retour au fondamentalisme religieux, loin de l’intelligence des textes et de la compréhension du vrai mécanisme de la violence.

Voir encore:

Hommage à René Girard
Une pensée profonde exposée aux malentendus
François Hien
Causeur
05 novembre 2015

René Girard est mort hier, à 91 ans. Nous sommes nombreux à avoir l’impression d’avoir perdu un être proche. Pour ma part, et malgré son grand âge, il m’a fallu sa mort pour que je prenne conscience que j’avais toujours pensé le rencontrer un jour. Le contraire me semblait inconcevable.

René Girard a signé une des œuvres les plus profondes de notre époque, dans une langue constamment limpide. Cette œuvre protéiforme déploie une intuition unique, grâce à laquelle elle retrace l’entièreté de l’histoire de l’homme. Je vais essayer de résumer ici en termes simples l’histoire de l’humanité selon Girard.

De nombreux mammifères, nous apprend l’éthologie, ont un comportement mimétique. Ce mimétisme est d’appropriation, c’est-à-dire qu’un individu va désirer l’objet qu’un autre désire, par imitation. Evidemment, cette convergence sur un même objet crée un conflit, que le monde animal résout par l’instauration de « systèmes de dominance » : l’individu qui a remporté le conflit gagne une position de domination qui n’est pas transmissible. C’est donc improprement qu’on parle de « sociétés animales ».

Il nous faut supposer qu’à une époque très éloignée, une certaine catégorie de mammifères n’a pas su engendrer ces sociétés de dominance, et est restée dans l’instabilité de la violence. Or, les individus  n’imitent  pas  seulement  le  désir  de  leur  voisin,  ils  imitent  aussi  sa  violence.  Ces ralliements mimétiques à la violence du voisin convergent comme une série de ruisseaux qui se mêlent et se transforment en un puissant torrent ; la violence intestine va devenir unanime, et un seul individu en sera la victime.

À ce stade, cet individu n’est rien d’autre que la cible malchanceuse d’un mécanisme aveugle. Or, il se trouve que sa mise à mort va calmer, pour un temps, les violences. Les hommes disposent alors d’un calme relatif à la faveur duquel ils commencent à inventer trois institutions, pour éviter le retour de la violence : les interdits, les rituels, et les mythes. Les interdits sont autant de moyens d’éviter les convergences de désir ; les rituels rejouent une partie de la crise mimétique et s’achèvent par un sacrifice, la répétition rituelle du meurtre fondateur ; et les mythes sont des interprétations, du  point  de  vue  des  persécuteurs,  de  cette  violence  fondatrice.  Voilà  pourquoi  les  divinités archaïques sont toujours ambivalentes, à la fois bonnes et mauvaises : les hommes leur assimilent la violence  intestine,  mais  également  sa  résolution  sacrificielle.  La  divinité  n’est  qu’une  fausse transcendance, une manière qu’ont trouvé les hommes de projeter leur violence hors d’eux. C’est la raison pour laquelle on a dit de la théorie girardienne qu’elle était «  la première vraie théorie athée du sacrifice ».

Les systèmes culturels sont des systèmes de différences qui empêchent la convergence des désirs sur les mêmes objets. Là où les rapports de force suffisent à produire cet effet dans le monde animal, les humains ont  besoin  de déployer  des systèmes  d’autant plus  complexes qu’ils  sont cumulatifs. Le mécanisme victimaire fait accéder les hommes au symbolisme, et leur permet de transmettre  l’ordre  différencié.  Ces  sociétés  se  complexifient,  certaines  inventent  des  formes d’organisation politique, des échanges économiques.

Mais ces institutions ne fonctionnent qu’en maintenant dans la méconnaissance les hommes qui en bénéficient. Par principe, la victime émissaire (ou la longue série de victimes émissaire qui a progressivement affiné l’institution) fait écran à la violence de tous. Or cette méconnaissance, si elle est nécessaire au bon fonctionnement des ordres culturels, peut aussi leur être fatale. Peu à peu, le souvenir de la violence se perd. Certains interdits sont moins respectés, des éléments essentiels du rituel disparaissent. Les désirs convergent à nouveau sur les mêmes objets, et c’est le retour de l’indifférenciation violente : les frères s’affrontent en doubles mimétiques, chacun croyant réagir à la violence de l’autre. Les hiérarchies ne tiennent plus, les liens familiaux se dissolvent : c’est la crise mimétique, que si souvent les mythes figurent sous le nom de « peste » – cette maladie de la contagion fatale et de l’indifférencié.

Comme  les  fois  précédentes,  il  faut  bien  trouver  un  coupable  à  ces  « pestes ».  Les mécanismes victimaires se remettent en place, la victime émissaire est mise à mort, la paix revient, les différences affluent de nouveau ; de nouveaux interdits sont générés par la crise  ; un nouveau mythe en garde une trace déformée.

Voilà selon Girard le modèle, ici schématisé, de la genèse des cultures humaines et de leur fonctionnement cyclique. Une société est un système de différences mécaniquement générées par des  crises  sacrificielles.  Elle  est  intégralement  fille  du  religieux.  Le  religieux,  c’est  cette transcendance de la violence que les hommes ont besoin de poser hors de soi tout autant qu’ils ont besoin de s’en protéger. Le religieux procède à ce double miracle, sans qu’il y ait besoin que quiconque l’ait conçu : il protège de la violence, et il sacralise cette violence, il la rend étrangère aux hommes, il leur fait croire qu’ils n’y étaient pour rien. Ce n’est qu’au prix de cette méconnaissance que les hommes peuvent vivre entre eux et se doter de règles positives. Mais cette méconnaissance est en elle-même dangereuse puisqu’elle camoufle le danger véritable, la violence intestine, qui finit invariablement par revenir.

Cette histoire de l’humanité nous serait insaisissable si nous n’étions pas nous-mêmes sortis du cycle  décrit  ci-dessus.  Etre  encore  dans  ce  cycle,  c’est  être  situé  quelque  part  dans  la méconnaissance évolutive qui enveloppe le mécanisme sacrificiel. Notre sortie du cycle, Girard l’attribue au judéo-chrétien. Le  Christ,  lui,  n’est  rien  d’autre  qu’une  victime  émissaire consentante qui refuse absolument de répondre à la violence, et qui révèle par sa Passion ce qui était jusqu’alors  resté  dissimulé :  que  les  victimes  immolées  par  les  foules  sacrificielles  étaient innocentes de ce dont on les accusait.

La révélation évangélique peut être source de violence plus encore que de paix. Car à des hommes incapables de se réconcilier, elle a retiré les « béquilles sacrificielles » qui les protégeaient de leur propre violence. L’Apocalypse prédit par les Ecritures n’est pas celle d’un Dieu vengeur déchaîné contre nous : ce n’est que le fruit de notre propre violence, montée aux extrêmes. Et René Girard de s’étonner qu’en une époque où il est devenu concevable, et même probable, que l’homme finisse par détruire l’homme, personne n’aille regarder la pertinence des textes apocalyptiques, leur validité anthropologique.

Nous avons toujours le réflexe de créer des boucs émissaires (notre société contemporaine est saturée de ces mécanismes), mais la sacralisation ne prend pas – et notre civilisation ne se clôt plus sur le dos de ses victimes. Nous sommes condamnés à avancer vers un paroxysme de violence réciproque et planétaire – ou bien, nous suggère Girard, à devenir enfin «  chrétiens », c’est-à-dire à imiter le Christ : refuser radicalement l’engrenage de la violence, quitte à y laisser sa vie.

Dans tous les livres que Girard a publiés, du premier au dernier, il ne raconte jamais autre chose que cette longue histoire, qui prend l’humanité à son origine et qui prédit sa fin. Girard moque souvent le besoin qu’à la psychanalyse d’engendrer pulsions et instincts à tout va pour expliquer des phénomènes qu’elle est incapable d’unifier. « Freud n’en est plus à un instinct près » dit-il. De ce point de vue, Girard est particulièrement économe mais n’écrase pas le divers  : il prétend qu’à partir du mimétisme seul, on peut redéployer toutes les manifestations humaines, ses institutions, son art, sa violence…

Pour finir, je voudrais dire un mot des implications pour le lecteur d’une telle théorie. Devenir « girardien », ce n’est pas appartenir à une secte ; ce n’est pas tenir pour vrai tout ce que Girard a écrit ; c’est d’abord se laisser aller à une «  conversion » qui n’est pas d’ordre religieux, mais qui est un bouleversement du regard sur soi, une critique personnelle de son propre désir.

Pour comprendre à quel point la théorie de Girard est vraie, il faut avoir cheminé à rebours de son désir, non pas pour atteindre un illusoire « moi » authentique, mais au contraire pour aboutir à l’inexistence de ce moi, toujours déjà agi par des « désirs selon l’autre ». La théorie mimétique est un dévoilement progressif dont le lecteur n’est jamais absent de ce qui se dévoile à lui. Elle menace l’existence du sujet que je croyais être. Elle s’attaque à ce que je croyais le plus original chez moi.

Il n’est pas un lecteur de Girard, même le plus convaincu, qui ne se soit dit à la lecture de Mensonge romantique et vérité romanesque : « Il a raison, tout ça est vrai. Heureusement que pour ma part j’y échappe en partie. » Il serait suicidaire de ne se lire soi-même qu’avec les lunettes girardiennes ; on a besoin de croire un minimum aux raisons que notre désir se donne ; ces raisons constituent toujours une résistance en nous à la théorie mimétique, plus ou moins grande selon les individus. Il ne s’agit pas de s’en défendre, mais de le savoir. La lecture de Girard nous impose donc un double processus de révélation : on se rend compte d’abord que notre propre désir obéit aux lois décelées par Girard ; et dans un second temps, on se rend compte qu’on a feint l’adhésion totale à ses thèses, et qu’il reste en nous un moi « néo-romantique » qui ne se croit pas concerné par ces lois. Ainsi, la découverte de Girard doit nous interdire, in fine, le surplomb de celui qui aurait compris, contre tous ceux qui seraient encore des croyants naïfs en l’autonomie de leur désir.

Les théories modernes, fussent-elles particulièrement humiliantes pour le sujet, tournent en avant-garde parce qu’un petit noyau de fidèles s’enorgueillit d’avoir le courage intellectuel de les tenir pour vraies. Par nature, il ne peut en être de même avec René Girard : construire une avant-garde autour de ses théories, ce serait reconstituer la distinction de valeur entre «  moi » et « les autres » dont sa lecture devrait nous avoir guéris. Nous n’avons pas d’autre choix que d’entrer en dissidence de notre propre désir, et de n’en tirer aucun profit social qui nous replongerait dans les postures dont Girard nous aide à nous affranchir.

Bien entendu, cela n’empêche pas d’éminents girardiens de se prévaloir de ses thèses contre tous  les  imbéciles  qui  n’y  comprennent  rien.  Girard  n’est  pas  à  l’abri  des  malentendus.  Sa bonhommie et sa gentillesse, vantées par tous ceux qui l’ont côtoyé, auraient sans doute pardonné même ces contresens moraux. « Ils ne savent pas ce qu’ils font ».

René Girard est mort à Stanford, à 91 ans. Nous sommes nombreux à pleurer ce cher professeur.

Voir aussi:

Le génie du girardisme
Il faut lire René Girard
Basile de Koch
Causeur
13 janvier 2008

Je ne pense pas que “toutes les religions se valent”, contrairement à l’opinion professée par 62% de mes camarades catholiques pratiquants (sondage La Croix, 11-11-07). Sinon je laisserais tomber aussi sec le catholicisme, et peut-être même sa pratique.

Au contraire je suis intimement touché, non par la grâce hélas, mais par la beauté de ma religion à moi, la seule qui repose tout entière sur l’Amour. Le coup du Créateur qui va jusqu’à se faire homme par amour pour sa créature (et pour lui montrer qu’elle-même peut “faire le chemin à l’envers”, comme disait le poète), c’est dans la Bible et nulle part ailleurs !

Le génie du christianisme, c’est d’avoir transmis aux hommes vaille que vaille depuis 2000 ans cette Bonne Nouvelle : si ça se trouve, Dieu tout-puissant nous aime inconditionnellement depuis toujours et pour toujours ; Il l’aurait notamment prouvé dans les années 30 de notre ère, à l’occasion d’une apparition mouvementée en Judée-Galilée.

Le génie du girardisme, c’est de mettre en lumière le message christique comme l’unique et évident remède aux maux dont souffre la race humaine depuis la Genèse, c’est-à-dire depuis toujours, et dont notre époque risque désormais de crever, grâce aux progrès des sciences et des techniques.

J’ai mis longtemps à comprendre René Girard. Il répondait brillamment, dans un langage philosophique et néanmoins sensé, à des questions que je ne me posais pas (sur le mimétisme, le désir, la violence…) Et puis j’ai fini par comprendre que mes “questions métaphysiques” manquaient de précision – et aussitôt j’ai commencé d’apprécier les réponses de René. Il faut dire aussi que ce mec ne fait rien comme tout le monde. Y a qu’à voir comment il définit son métier : “anthropologue de la violence et des religions”, je vous demande un peu ! Qu’est-ce que c’est que cette improbable glace à deux boules ? Serait-ce à dire que toute violence vient du religieux, comme l’ânonne avec succès un vulgaire Onfray ? Non, cent fois non : Girard est un philosophe chrétien, c’est-à-dire l’inverse exact d’Onfray.

Au commencement était le “désir mimétique”, nous dit René Girard. Et d’opposer le besoin, réel et parfois vital, au désir, “essentiellement social (…) et dépourvu de tout fondement dans la réalité”. Alors, je vous vois venir : cette critique du désir ne serait-elle pas une vulgaire démarcation de l’infinie sagesse bouddhiste ? Eh bien pas du tout, si je puis me permettre ! Le christianisme ne nous propose pas de choisir entre le désir et le Néant (rebaptisé “Nirvana”), mais entre le désir et l’Amour, source de vie éternelle.

Il est cocasse, à propos du désir mimétique, de voir notre anthropologue mettre dans le même sac Don Quichotte et Madame Bovary. “Individualistes”, ces personnages ? Tu parles ! Don Quichotte se rêve en “chevalier errant”… comme tous les Espagnols de qualité en ce début de XVIIe siècle décadent. Quant à Emma, c’est la lecture de romans qui instille en elle l’envie mimétique d’être une « Parisienne » comme ses héroïnes. Au moins Quichotte et Emma ont-ils l’excuse d’être eux-mêmes des personnages de fiction – ce qui n’est malheureusement pas le cas de tout le monde.

Proust, par exemple, n’est pas un héros de roman, c’est le contraire : un écrivain. Même que son premier roman Jean Santeuil (découvert, par bonheur, seulement en 1956) était plat et creux à la fois. Explication de l’anthropologue, qui décidément se fait critique littéraire quand il veut : Marcel n’a pas encore pigé l’idée qui fera tout le charme de sa Recherche. Le désir est toujours extérieur, inaccessible ; on court après lui et, quand on croit enfin le saisir, il est bientôt rattrapé par la réalité qui le tue aussitôt : “Ce n’était que cela…”

“Le désir dure trois semaines”, confiait l’an dernier Carla Bruni, favorite de notre président depuis maintenant neuf semaines et demi. “L’amour dure trois ans”, prêche en écho le beigbederologue Beigbeder. Mais ces intéressantes considérations sont faussées par une fâcheuse confusion de vocabulaire. L’amour au sens girardien, et d’ailleurs chrétien du terme, n’a rien à voir avec le désir. On peut jouer tant qu’on veut au cache-cache des désirs mimétiques croisés, et même appeler ça “amour” ; mais comme dit l’ami René, “comprendre et être compris, c’est quand même plus solide” !

Voir également:

René Girard, l’éclaireur

Victimes partout, chrétiens nulle part?

Emmanuel Dubois de Prisque

Causeur

6 novembre 2015

 

René Girard, qui n’était ni philosophe, ni anthropologue, ni critique littéraire, est mort le 4 novembre 2015 à Stanford, Californie, à l’âge de 91 ans. René Noël Théophile Girard, dont le père, esprit libre, conservateur du palais des Papes, se prénommait Joseph, et la mère, catholique pratiquante, se prénommait Marie, est né le 25 décembre 1923 à Avignon. Parti de France après la guerre et ses études à l’école des Chartes, il est devenu aux Etats-Unis  un universitaire sans chapelle. Il s’est converti au catholicisme de son enfance peu avant la quarantaine, sous l’effet de ses lectures.

À le lire, je connais plus d’un post-moderne autoproclamé, à commencer par moi, dont la vie a été bouleversée. Nous qui faisions les malins avec notre tradition, nous qui moquions la ringardise de nos pères, découvrions en lisant Girard que ce vieux livre poussiéreux, la Bible, était encore à lire. Qu’elle nous comprenait infiniment mieux que nous ne la comprenions. Ce que Girard nous a donné à lire, ce n’est rien moins que le monde commun des classiques de la France catholique, de l’Europe chrétienne, celui dont nous avions hérité mais que nous laissions lui aussi prendre la poussière dans un coin du bazar mondialisé. Nous pouvions grâce à lui nous plonger dans les livres de nos pères et y trouver une merveilleuse intelligence du monde. Avec lui, nous nous découvrions tout uniment fils de nos pères, français et catholiques. Car ce que nous apprend René Girard, c’est que nous ne sommes pas nés de la dernière pluie, que nous avons pour vivre et exister besoin du désir des autres, que nous ne sommes pas ces être libres et sans attaches que les catastrophes du XXe siècle auraient fait de nous.

« C’est un garçon sans importance collective, c’est tout juste un individu. » Cette phrase de Céline qui m’a longtemps trotté dans la tête adolescent était tout un programme. Elle plaisait beaucoup à Sartre qui l’a mise en exergue de La Nausée. Elle donnait à la foule des pékins moyens dans mon genre une image très avantageuse d’eux-mêmes, au moment de l’effondrement des grands récits. Nous n’appartenions à rien ni à personne. Nous étions seulement nous-mêmes, libres et incréés. La lecture attentive de Girard balaye ces prétentions infantiles, qui pourtant structurent encore la psyché de l’Occident. Non, nous ne sommes pas à nous-mêmes nos propres pères. Non, nous ne sommes pas libres et possesseurs de nos désirs. Comme le dit l’Eglise depuis toujours, nous naissons esclaves de nos péchés, de notre désir dit Girard, et seul le Dieu de nos pères peut nous en libérer.  Prouver cette vérité constitue toute l’ambition intellectuelle de Girard, une vérité bien particulière puisqu’elle appartient à la fois à l’ordre de la science et à celui de la spiritualité.

J’ai eu la chance de rencontrer Girard et de discuter à deux reprises assez longuement avec lui. Il aimait à s’amuser des malentendus provoqués par son œuvre.  Il racontait qu’à la fin de ses conférences, des lecteurs enthousiastes venaient le voir pour lui confier qu’il avait vu juste, que les boucs émissaires existaient, qu’ils étaient effectivement le socle de la vie commune, et que d’ailleurs lui, René Girard, avait la chance d’en avoir un en face de lui.  Ce qu’il percevait ainsi, c’était la naissance de cette concurrence victimaire qu’une mauvaise compréhension de son œuvre contribuait à exacerber. Pour René Girard, comprendre son œuvre ou se convertir au christianisme (ce qui fut pour moi une seule et même chose) impliquait de se découvrir non pas victime, mais pécheur.

Or, pour avoir raison aujourd’hui, pour gagner la compétition médiatique, il faut s’affirmer victime de la violence du monde, de l’Etat, du groupe. « Le monde moderne est plein de vertus chrétiennes devenues folles » disait Chesterton, un auteur selon le goût de René Girard. À quelques heureuses exceptions près, l’université s’est pendant longtemps gardée de se pencher sérieusement sur l’œuvre d’un penseur que son catholicisme de mieux en mieux assumé rendait de plus en plus hérétique. Cependant, à court de concept opératoire pour penser le réel, la sociologie a aujourd’hui recours jusqu’à la nausée (qui lui vient facilement) au concept du bouc émissaire pour expliquer à peu près tout et son contraire : la façon dont on traite la religion musulmane et la condition féminine en Occident par exemple.

Typiquement, le girardien sans christianisme, cet oxymoron  qui prolifère aujourd’hui, s’efforce de découvrir la violence, les boucs émissaires et le ressentiment partout, sauf là où cela ferait vraiment une différence, la seule différence qui tienne, c’est-à-dire en lui-même. C’est ainsi que les bien-pensants passent leur temps à dénoncer le racisme dégoutant du bas-peuple de France sans paraître voir le racisme de classe dont ils font preuve à cette occasion.  Ce girardisme sans christianisme est le pire des contresens d’un monde qui pourtant n’en est pas avare : le monde post-moderne est plein de concepts girardiens devenus fous.

Voir de même:

Mort de René Girard, anthropologue et théoricien de la « violence mimétique »
Jean Birnbaum

Le Monde

05.11.2015

L’anthropologue René Girard est mort mercredi 4 novembre, à Stanford, aux Etats-Unis. Il avait 91 ans. Fondateur de la « théorie mimétique », ce franc-tireur de la scène intellectuelle avait bâti une œuvre originale, qui conjugue réflexion savante et prédication chrétienne. Ses livres, commentés aux quatre coins du monde, forment les étapes d’une vaste enquête sur le désir humain et sur la violence sacrificielle où toute société, selon Girard, trouve son origine inavouable.

« Le renommé professeur français de Stanford, l’un des quarante Immortels de la prestigieuse Académie française, est décédé à son domicile de Stanford mercredi des suites d’une longue maladie », a indiqué l’université californienne où il a longtemps enseigné.
Né le 25 décembre 1923, à Avignon, René Noël Théophile grandit dans une famille de la petite bourgeoisie intellectuelle. Son père, radical-socialiste et anticlérical, est conservateur de la bibliothèque et du musée d’Avignon, puis du Palais des papes. Sa mère, elle, est une catholique tendance Maurras, passionnée de musique et de littérature. Le soir, elle lit du Mauriac ou des romans italiens à ses cinq enfants. La famille ne roule pas sur l’or, elle est préoccupée par la crise, la montée des périls. Plutôt heureuse, l’enfance de René Girard n’en est donc pas moins marquée par l’angoisse.

Quand on lui demandait quel était son premier souvenir politique, il répondait sans hésiter : les manifestations ligueuses du 6 février 1934. « J’ai grandi dans une famille de bourgeois décatis, qui avait été appauvrie par les fameux emprunts russes au lendemain de la première guerre mondiale, nous avait-il confié lors d’un entretien réalisé en 2007. Nous faisions partie des gens qui comprenaient que tout était en train de foutre le camp. Nous avions une conscience profonde du danger nazi et de la guerre qui venait. Enfant, j’ai toujours été un peu poltron, chahuteur mais pas batailleur. Dans la cour de récréation, je me tenais avec les petits, j’avais peur des grands brutaux. Et j’enviais les élèves du collège jésuite qui partaient skier sur le mont Ventoux… »

Longue aventure américaine
Après des études agitées (il est même renvoyé du lycée pour mauvaise conduite), le jeune Girard finit par obtenir son bac. En 1940, il se rend à Lyon dans l’idée de préparer Normale-Sup. Mais les conditions matérielles sont trop pénibles, et il décide de rentrer à Avignon. Son père lui suggère alors d’entrer à l’Ecole des chartes. Il y est admis et connaît à Paris des moments difficiles, entre solitude et ennui. Peu emballé par la perspective de plonger pour longtemps dans les archives médiévales, il accepte une offre pour devenir assistant de français aux Etats-Unis. C’est le début d’une aventure américaine qui ne prendra fin qu’avec sa mort, la trajectoire académique de Girard se déroulant essentiellement outre-Atlantique.

Vient alors le premier déclic : chargé d’enseigner la littérature française à ses étudiants, il commente devant eux les livres qui ont marqué sa jeunesse, Cervantès, Dostoïevski ou Proust. Puis, comparant les textes, il se met à repérer des résonances, rapprochant par exemple la vanité chez Stendhal et le snobisme chez Flaubert ou Proust. Emerge ainsi ce qui sera le grand projet de sa vie : retracer le destin du désir humain à travers les grandes œuvres littéraires.

De la littérature à l’anthropologie religieuse
En 1957, Girard intègre l’université Johns-Hopkins, à Baltimore. C’est là que s’opérera le second glissement décisif : de l’histoire à la littérature, et de la littérature à l’anthropologie religieuse. « Tout ce que je dis m’a été donné d’un seul coup. C’était en 1959, je travaillais sur le rapport de l’expérience religieuse et de l’écriture romanesque. Je me suis dit : c’est là qu’est ta voie, tu dois devenir une espèce de défenseur du christianisme », confiait Girard au Monde, en 1999.

A cette époque, il amasse les notes pour nourrir le livre qui restera l’un de ses essais les plus connus, et qui fait encore référence aujourd’hui : Mensonge romantique et vérité romanesque (1961). Il y expose pour la première fois le cadre de sa théorie mimétique. Bien qu’elle engage des enjeux profonds et extrêmement complexes, il est d’autant plus permis d’exposer cette théorie en quelques mots que Girard lui-même la présentait non comme un système conceptuel, mais comme la description de simples rapports humains. Résumons donc. Pour comprendre le fonctionnement de nos sociétés, il faut partir du désir humain et de sa nature profondément pathologique. Le désir est une maladie, chacun désire toujours ce que désire autrui, voilà le ressort principal de tout conflit. De cette concurrence « rivalitaire » naît le cycle de la fureur et de la vengeance. Ce cycle n’est résolu que par le sacrifice d’un « bouc émissaire », comme en ont témoigné à travers l’histoire des épisodes aussi divers que le viol de Lucrèce, l’affaire Dreyfus ou les procès de Moscou.

Prédicateur chrétien
C’est ici qu’intervient une distinction fondamentale aux yeux de Girard : « La divergence insurmontable entre les religions archaïques et le judéo-chrétien. » Pour bien saisir ce qui les différencie, il faut commencer par repérer leur élément commun : à première vue, dans un cas comme dans l’autre, on a affaire au récit d’une crise qui se résout par un lynchage transfiguré en épiphanie. Mais là où les religions archaïques, tout comme les modernes chasses aux sorcières, accablent le bouc émissaire dont le sacrifice permet à la foule de se réconcilier, le christianisme, lui, proclame haut et fort l’innocence de la victime. Contre ceux qui réduisent la Passion du Christ à un mythe parmi d’autres, Girard affirme la singularité irréductible et la vérité scandaleuse de la révélation chrétienne. Non seulement celle-ci rompt la logique infernale de la violence mimétique, mais elle dévoile le sanglant substrat de toute culture humaine : le lynchage qui apaise la foule et ressoude la communauté.

Girard, longtemps sceptique, a donc peu à peu endossé les habits du prédicateur chrétien, avec l’enthousiasme et la pugnacité d’un exégète converti par les textes. De livre en livre, et de La Violence et le sacré (1972) jusqu’à Je vois Satan tomber comme l’éclair (1999), il exalte la force subversive des Evangiles.

Un engagement religieux critiqué
Cet engagement religieux a souvent été pointé par ses détracteurs, pour lesquels sa prose relève plus de l’apologétique chrétienne que des sciences humaines. A ceux-là, l’anthropologue répondait que les Evangiles étaient la véritable science de l’homme… « Oui, c’est une espèce d’apologétique chrétienne que j’écris, mais elle est bougrement bien ficelée », ironisait, dans un rire espiègle, celui qui ne manquait jamais ni de culot ni d’humour.

Adoptant une écriture de plus en plus pamphlétaire, voire prophétique, il était convaincu de porter une vérité que personne ne voulait voir et qui pourtant crevait les yeux. Pour lui, la théorie mimétique permettait d’éclairer non seulement la construction du désir humain et la généalogie des mythes, mais aussi la violence présente, l’infinie spirale du ressentiment et de la colère, bref l’apocalypse qui vient. « Aujourd’hui, il n’y a pas besoin d’être religieux pour sentir que le monde est dans une incertitude totale », prévenait, un index pointé vers le ciel, celui qui avait interprété les attentats du 11-Septembre comme la manifestation d’un mimétisme désormais globalisé.

Il y a ici un autre aspect souvent relevé par les critiques de Girard : sa prétention à avoir réponse à tout, à tout expliquer, depuis les sacrifices aztèques jusqu’aux attentats islamistes en passant par le snobisme proustien. « Don’t you think you are spreading yourself a bit thin ? » [« tu ne penses pas que tu t’étales un peu trop ? »], lui demandaient déjà ses collègues américains, poliment, dans les années 1960… « Je n’arrive pas à éviter de donner cette impression d’arrogance », admettait-il, narquois, un demi-siècle plus tard.

Relatif isolement
Ajoutez à cela le fait que Girard se réclamait du « bon sens » populaire contre les abstractions universitaires, et vous comprendrez pourquoi ses textes ont souvent reçu un accueil glacial dans le monde académique. Les anthropologues, en particulier, n’ont guère souhaité se pencher sur ses hypothèses, hormis lors d’une rencontre internationale qui eut lieu en 1983 en Californie, non loin de Stanford, l’université où Girard enseigna de 1980 jusqu’à la fin de ses jours.

Confrontant son modèle conceptuel à leurs enquêtes de terrain, quelques chercheurs français ont aussi accepté de discuter les thèses de Girard. A chaque fois, l’enjeu de cette confrontation s’est concentré sur une question : les sacrifices rituels propres aux sociétés traditionnelles relèvent-ils vraiment du lynchage victimaire ? Et, même quand c’est le cas, peut-on échafauder une théorie de la religion, voire un discours universel sur l’origine de la culture humaine, en se fondant sur ces pratiques archaïques ?

Cordiale ou frontale, cette discussion revenait toujours à souligner le relatif isolement, mais aussi la place singulière, de René Girard dans le champ intellectuel. Ayant fait des Etats-Unis sa patrie d’adoption, cet autodidacte jetait un regard perplexe sur la pensée française, et notamment sur le structuralisme et la déconstruction. Mêlant sans cesse littérature, psychanalyse et théologie, cet esprit libre ne respectait guère les cadres de la spécialisation universitaire. Animé d’une puissante conviction chrétienne, cet homme de foi ne craignait pas d’affirmer que sa démarche évangélique valait méthode scientifique. Se réclamant de l’anthropologie, ce provocateur-né brossait la discipline à rebrousse-poil en optant pour une réaffirmation tranquille de la supériorité culturelle occidentale. Pour Girard, en effet, qui prétend découvrir l’universelle origine de la civilisation, on doit d’abord admettre la prééminence morale et culturelle du christianisme.

« Vous n’êtes pas obligés de me croire », lançait René Girard à ceux que son pari laissait perplexes. Du reste, il aimait exhiber ses propres doutes, comme s’il était traversé par une vérité à prendre ou à laisser, et dont lui-même devait encore prendre toute la mesure. Rythmant ses phrases de formules du type « si j’ai raison… », confiant ses incertitudes à l’égard du plan qu’il avait choisi pour tel ou tel livre, il séduisait les plus réticents par la virtuosité éclairante de son rapport aux textes. Exégète à la curiosité sans limites, il opposait à la férocité du monde moderne, à l’accélération du pire, la virtuosité tranquille d’un lecteur qui n’aura jamais cessé de servir les Ecritures.

Voir encore:

René Girard, dernier désir
Robert Maggiori
Libération
5 novembre 2015

L’inventeur de la théorie mimétique et penseur d’une anthropologie fondée sur l’exclusion-sacralisation du bouc émissaire s’est éteint mercredi.

Membre de l’Académie française, René Girard n’a pourtant pas trouvé place dans l’université française : dans l’immédiat après-guerre, il émigre aux Etats Unis, obtient son doctorat en histoire à l’université d’Indiana, puis enseigne la littérature comparée à la Johns Hopkins University de Baltimore (il organise là un célèbre colloque sur «le Langage de la critique et les sciences de l’homme» auquel participent Roland Barthes, Jacques Lacan et Jacques Derrida, qui fait découvrir le structuralisme aux Américains) et, jusqu’à sa retraite en 1995, à Stanford – où, professeur de langue, littérature et civilisation françaises, il côtoie Michel Serres et Jean-Pierre Dupuy.

Né le jour de Noël 1923 à Avignon, élève de l’Ecole des chartes, il est mort mercredi à Stanford, Californie, à l’âge de 91 ans. C’était une forte personnalité, tenace, parfois bourrue, qui a creusé son sillon avec l’énergie des solitaires, et entre mille difficultés, car le retentissement international de ses théories – dont certains des concepts, notamment celui de «bouc émissaire», sont quasiment tombés dans la grammaire commune des sciences humaines et même le langage commun – n’a jamais fait disparaître les violentes critiques, les incompréhensions, les rejets, encore accrus par le fait que Girard, traditionaliste, a toujours refusé les crédos postmodernes, marxistes, déconstructivistes, structuralistes, psychanalytiques…

Porté par une profonde foi religieuse, fin interprète du mystère de la Passion du Christ, il a bâti une œuvre considérable, qui se déploie de la littérature à l’anthropologie, de l’ethnologie à la théologie, à la psychologie, la sociologie, la philosophie de la religion et la philosophie tout court. Les linéaments de toute sa pensée sont déjà contenus dans son premier ouvrage, Mensonge romantique et vérité romanesque (1961) dans lequel, à partir de l’étude très novatrice des grands romans occidentaux (Stendhal, Cervantes, Flaubert, Proust, Dostoïevski…), il forge la théorie du «désir mimétique» – l’homme ne désire que selon le désir de l’autre –, qui aura un écho considérable à mesure qu’il l’appliquera à des domaines extérieurs à la littérature.

Etre désirant
La nature humaine a en son fond la mimesis : au sens où les actions des hommes sont toujours entreprises parce qu’ils les voient réalisées par un «modèle». L’homme est par excellence un être désirant, qui nourrit son désir du désir de l’autre et adopte ainsi coutumes, modes, façons d’être, pensées, actions en adaptant les coutumes, les modes, les façons d’être de ceux qui sont «autour» de lui. La différence entre l’animal et l’homme n’est pas dans l’intelligence ou quoi que ce soit d’autre, mais dans le fait que le premier a des appétits, qui le clouent à l’instinct, alors que le second a des désirs, qui l’incitent d’abord à observer puis à imiter. C’est ce principe mimétique qui guide les «mouvements» des individus dans la société. De là la violence généralisée, car le conflit apparaît dès qu’il y a «triangle», c’est-à-dire dès que le désir porte sur un «objet» qui est déjà l’objet du désir d’un autre.

Naissent ainsi l’envie, la jalousie, la haine, la vengeance. La vengeance ne cesse de s’alimenter de la haine des «rivaux», et implique toute la communauté, menaçant ainsi les fondements de l’ordre social. Seul le sacrifice d’une victime innocente, qu’une «différence» (réelle ou créée) distingue de tous les autres, pourra apaiser les haines et guérir la communauté. C’est la théorie du «bouc émissaire», qui a rendu René Girard célèbre. En focalisant son attention sur l’aspect le plus énigmatique du sacré, l’auteur de la Violence et le sacré (1972) montre en effet – on peut en avoir une illustration dans le film de Peter Fleischmann, Scènes de chasse en Bavière, où un jeune homme, soupçonné d’être homosexuel, devient l’objet d’une véritable chasse à l’homme de la part de tous les habitants du village – que l’immolation d’une victime sacrificielle, attestée dans presque toutes les traditions religieuses et la littérature mythologique, sert à apaiser la «guerre de tous contre tous» dont Thomas Hobbes avait fait le centre de sa philosophie.

Lorsqu’une communauté est sur le point de s’autodétruire par des affrontements intestins, des «guerres civiles», elle trouve moyen de se «sauver» si elle trouve un bouc émissaire (on peut penser à la «chasse aux sorcières», à n’importe qu’elle époque, sous toutes latitudes, et quelle que soit la «sorcière»), sur lequel décharger la violence : bouc émissaire à qui est ensuite attribuée une valeur sacrée, précisément parce qu’il ramène la paix et permet de recoudre le lien social. Souvent, les mythes et les rites ont occulté l’innocence de la victime, mais, selon Girard, la révélation biblique, culminant avec les récits évangéliques de la Passion du Christ, l’a au contraire révélée, de sorte que le christianisme ne peut être considéré comme une simple «variante» des mythes païens (d’où la violente critique que Girard fait de la Généalogie de la morale de Nietzsche, de la conception «dionysiaque» célébrée par le philosophe allemand, et de l’assimilation entre le Christ et les diverses incarnations païennes du dieu-victime).

Faits et événements réels
Dans l’optique girardienne, il s’agissait assurément de proposer un «autre discours» anthropologique, qui se démarquât (et montrât la fausseté) de ceux qui étaient devenus dominants, grâce, évidemment, à l’œuvre de Levi-Strauss (et, d’un autre côté, de Freud). Ne pensant pas du tout qu’on puisse rendre raison de la «pensée sauvage» en s’attachant aux mythes, entendus comme «création poétique» ou «narration» coupée du réel, René Girard enracine son anthropologie dans des faits et des événements réellement arrivés, comme des épisodes de lynchage ou de sacrifices rituels dont la victime est ensuite sacralisée mais qui se fondent toujours, d’abord, sur des accusations absurdes, comme celles de diffuser la peste, de rendre impure la nourriture ou d’empoisonner les eaux.

La théorie mimétique et l’anthropologie fondée sur l’exclusion-sacralisation du bouc émissaire, sont les deux paradigmes que Girard applique à de nombreux champs du savoir, et qui lui permettent de définir un schéma herméneutique capable d’expliquer une foule de phénomènes, sociaux, politiques, littéraires, religieux. Son travail, autrement dit, visait à la constitution d’une anthropologie générale, rationnelle, visant à une explication globale des comportements humains. C’est sans doute pourquoi il a suscité tant d’enthousiasmes et attiré tant de critiques. On ne saurait ici pas même citer toutes les thématiques qu’il a traitées, ni les auteurs avec lesquels il a critiquement dialogué. Ce qui est sûr, c’est que René Girard a toujours maintenu droite la barre de son navire, malgré les vents contraires, et, à l’époque de l’hyper-spécialisation contemporaine, a eu l’audace de formuler une «pensée unitaire» qui a fait l’objet de mille commentaires dans le monde entier, parce que vraiment suggestive, et dont l’ambition était de mettre à nu les racines de la culture humaine. «La vérité est extrêmement rare sur cette terre. Il y a même raison de penser qu’elle soit tout à fait absente.» Ce qui n’a pas été suffisant pour dissuader René Girard de la chercher toute sa vie.

Voir de plus:

René Girard, l’homme qui nous aidait à penser la violence et le sacré
Henri Tincq

Slate

05.11.2015

Mort à l’âge de 91 ans, il n’avait cessé de s’interroger sur la façon dont la religion devient violente, ou est instrumentalisée au nom de la violence.

Mort le 4 novembre à Stanford (Etats-Unis) à l’âge de 91 ans, le philosophe et anthropologue français René Girard, membre de l’Académie française, est sans doute le penseur qui a le mieux mis à jour le lien entre la violence et le sacré.

C’est en développant (après Aristote) sa thèse sur le «désir mimétique» qui anime tout homme que René Girard a été conduit à s’interroger sur la violence. En effet, si le «désir mimétique» –celui de possèder à son tour ce que l’autre possède– permet à l’homme d’accroître ses facultés d’apprentissage, il accroît aussi sa propre violence et provoque la plupart des conflits d’appropriation. La notion de «rivalité mimétique» permet d’éclairer non seulement la construction du désir humain et la généalogie des mythes, mais aussi la spirale du ressentiment et de la colère, en un mot la violence du monde.

Découlant de cette première thèse, la deuxième théorie de René Girard –qu’il expose dans son célèbre ouvrage La violence et le sacré (1972)– est celle du «mécanisme victimaire», selon lui à l’origine de toute forme de religieux archaïque et extrémiste. A son paroxysme, la violence se fixe toujours sur une «victime arbitraire», qui fait contre elle l’unanimité du groupe. L’élimination du «bouc émissaire» devient alors un impératif collectif. C’est elle qui exorcise et fait retomber la violence du groupe. La «victime émissaire» devient «sacrée», c’est-à-dire porteuse de ce pouvoir de déchaîner la crise comme de ramener la paix.

René Girard découvre ainsi la genèse du «religieux archaïque»; du sacrifice rituel comme répétition de l’événement originaire; du mythe comme récit de cet événement; des interdits fixés à l’accès des objets à l’origine des «rivalités» qui ont dégénéré dans cette crise. Cette élaboration religieuse se fait au long de la répétition de crises mimétiques, dont la résolution n’apporte la paix que de façon temporaire. Pour l’anthopologue, l’élaboration des rites et des interdits constituait une sorte de «savoir empirique» sur la violence.

Comment les religions sont devenues extrémistes

Ces deux thèses liées sur la «rivalité mimétique» et le «mécanisme émissaire» ont conduit René Girard –qui a toujours affiché sa foi chrétienne malgré les critiques d’une partie de la communauté scientifique– à s’interroger sur l’origine et le devenir des religions, jusqu’à leurs formes extrémistes d’aujourd’hui. Pour lui, à la naissance des religions, il existe aussi une «rivalité mimétique» autour d’un même «capital symbolique», fondé sur les trois «piliers» que sont le monothéisme, la fonction prophétique et la Révélation.

Pendant des siècles, ce capital symbolique avait été monopolisé par l’Ancien Testament biblique et par le message de Jésus de Nazareth. Mais au septième siècle surgissait le prophète Mahomet et un troisième acteur –l’islam– affirmant que ce qui avait été transmis par les précédents prophètes n’était pas complet, que leur message avait été altéré. Cette rivalité a engendré de la violence entre les «peuples du Livre» dès les premiers temps de l’islam. Au point qu’aujourd’hui encore, on dit que les monothéismes sont porteurs d’une violence structurelle: ils ont fait naître une notion de «vérité» unique, exclusive de toute articulation concurrente.

René Girard va interpréter les attentats du 11 septembre 2001 comme la manifestation d’un «mimétisme» désormais globalisé. Il déclare, dans une interview au Monde en novembre 2001, que le terrorisme islamique s’explique par la volonté «de rallier et mobiliser tout un tiers-monde de frustrés et de victimes dans des rapports de rivalité mimétique avec l’Occident». Pour lui, les «ennemis» de l’Occident font des Etats-Unis «le modèle mimétique de leurs aspirations, au besoin en le tuant». Il a cette formule:

«Le terrorisme est suscité par un désir exacerbé de convergence et de ressemblance avec l’Occident. L’islam fournit le ciment qu’on trouvait autrefois dans le marxisme. Son rapport mystique avec la mort nous le rend le plus mystérieux encore.»
Double rapport
Les rapports entre la violence et le sacré vont poursuivre le philosophe jusqu’à la fin de sa vie. On se souvient que le nom de Dieu porté à l’absolu pour combler des frustrations sociales, politiques, identitaires ou pour justifier un projet totalitaire est responsable d’une partie des plus grands crimes. La Torah, l’Evangile et le Coran ont été le prétexte à nombre de pogroms, de croisades et d’Inquisitions.

Autrement dit, le sacré suscite et engendre de la violence. Fondé ou non sur une transcendance divine, il constitue un mode de représentation de l’univers qui échappe à l’emprise de l’homme, exige sa soumission totale, définit des prescriptions et des interdits. C’est le sacré qui, en dernière instance, donne à l’homme son identité, le conduit à «sacrifier» sa propre vie ou celle des autres. Dans tous les mythes religieux, babyloniens ou autres, les divinités du bien et de l’ordre s’arrachent toujours, dans une lutte violente, au chaos, au mal et à la mort.

Les panthéons des religions monothéistes sont remplis de dieux de la guerre
Mais si le sacré produit de la violence, le processus fonctionne aussi en sens inverse. La violence produit du sacré. L’homme utilise, ou même construit le sacré, pour justifier, légitimer, réguler sa propre violence. Les «guerres saintes» n’ont d’autre but que de mobiliser les ressources du sacré pour une prétendue noble cause: Gott mit uns («Dieu est avec nous»), écrivaient les soldats nazis sur leur ceinturon, alors que l’idéologie nazie était fondamentalement athée.  Cela a toujours existé, quelles que soient les civilisations et les époques. Les panthéons des religions monothéistes sont remplis de dieux de la guerre.

Après René Girard, la question reste ainsi posée: est-ce que ce sont les religions qui sèment les germes de discorde et de violence, par des vérités transformées en dogmatismes? Ou est-ce que ce sont les hommes qui se réclament d’elles et qui se fabriquent leur propre image de Dieu, qui prennent prétexte de tout, y compris du nom divin, pour justifier leur propre violence et fanatisme?

Voir aussi:

L’académicien René Girard est mort à 91 ans
Le philosophe chrétien est décédé mercredi 4 novembre, à Stanford aux États-Unis, à l’âge de 91 ans.
La Croix (avec AFP)
5/11/15

Le philosophe René Girard en novembre 1990. Ce spécialiste des religions et du phénomène de violence est décédé mercredi 4 novembre à 91 ans .

« Le nouveau Darwin des sciences humaines », s’est éteint mercredi 4 novembre, à l’âge de 91 ans. « Le renommé professeur français de Stanford, l’un des 40 immortels de la prestigieuse Académie française, est décédé à son domicile de Stanford mercredi des suites d’une longue maladie », a indiqué l’université américaine dans un communiqué.

René Girard, philosophe et académicien, théoricien du « désir mimétique », était reconnu pour ses livres qui « ont offert une vision audacieuse et vaste de la nature, de l’histoire et de la destinée humaine », poursuit l’université, où il a longtemps dirigé le département de langue, littérature et civilisation française. Archiviste-paléographe de formation, René Girard était installé aux États-Unis depuis 1947.

L’Académie française, une reconnaissance
Traduites dans de nombreuses langues et très reconnues aux États-Unis, ses œuvres sont assez mal connues du grand public français. C’est pourquoi sa nomination au fauteuil numéro 37 de l’Académie française, en 2005, était une véritable reconnaissance pour l’intellectuel.

« Je peux dire sans exagération que, pendant un demi-siècle, la seule institution française qui m’ait persuadé que je n’étais pas oublié en France, dans mon propre pays, en tant que chercheur et en tant que penseur, c’est l’Académie française », avait-il expliqué ce jour-là dans son discours devant les Immortels. Le penseur chrétien succédait alors au Père dominicain Ambroise-Marie Carré.

Une œuvre autour des religions
Né un soir de Noël 1923 à Avignon, René Girard a d’abord consacré sa carrière à l’étude des religions dans les sociétés humaines et aux logiques de mimétisme qui aboutissent à la violence. Selon l’anthropologue, tous les récits sacrés ont en commun un meurtre fondateur. Ce constat servit de base à son livre La Violence et le Sacré en 1972. René Girard s’intéressa également au rôle du bouc émissaire dans les groupes.

Pour René Girard, seul le christianisme – à la lecture de l’Évangile – est capable de mettre à nu le mécanisme victimaire qui fonde les religions, à la différence des croyances archaïques, et permet de dépasser les logiques de mimétisme à l’origine de toutes les violences.

Ses textes ont provoqué engouement ou critique, les uns lui reprochant son analyse trop anthropologique, les autres de dresser par son travail une apologie croyante du christianisme.

Voir également:

Entretien
René Girard : “Si l’Histoire a vraiment un sens, alors ce sens est redoutable”
Propos recueillis par Xavier Lacavalerie
Publié le 05/01/2008. Mis à jour le 05/11/2015

DisparitionRené Girard, l’anthropologue des désirs et de la violence n’est plus
EntretienDavid Graeber, anthropologue : “Nous pourrions être déjà sortis du capitalisme sans nous en rendre compte”
Portrait René Girard, l’essence du sacrifice

L’anthropologue René Girard est mort mercredi 4 novembre, à Stanford, aux Etats-Unis. Nous l’avions rencontré en 2008 : poursuivant sa réflexion sur la violence et le sacré, relisant Clausewitz, le théoricien de la guerre, il nous expliquait que selon lui, nous vivions en pleine apocalypse. En attendant de revenir sur sa carrière et son oeuvre, voici cet entretien tel qu’il avait été publié dans “Télérama”.

Critique littéraire, fasciné par l’étude des religions dans les sociétés archaïques, le chartiste et historien René Girard (né à Avignon en 1923) se livre depuis 1961 à une activité qui l’a longtemps fait passer pour un doux rêveur, un peu marginal et farfelu. A l’époque où tous les intellectuels français se passionnaient pour le politique, le structuralisme ou la psychanalyse, il effectuait tranquillement une relecture anthropologique des Evangiles et de toute la tradition prophétique juive. Pas seulement en tant que croyant, mais comme scientifique, avec l’ambition de réaliser, selon son propre aveu, « l’équivalent ethnologique de L’Origine des espèces ». Quelques ouvrages clés – La Violence et le Sacré (1972), Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978), Le Bouc émissaire (1982), Celui par qui le scandale arrive (2001) – témoignent de la singularité de ce parcours et de l’originalité de son apport à l’histoire de la pensée et de l’anthropologie. Longtemps « exilé » aux Etats-Unis, où il a enseigné à l’université de Stanford (Californie), René Girard a entraîné dans son sillage nombre d’admirateurs et d’élèves, et a reçu une tardive consécration hexagonale en étant élu à l’Académie française (1). Il vient de publier un livre d’entretiens assez inattendu, consacré à… Clausewitz, le théoricien de la guerre, sur lequel, en son temps, Raymond Aron avait écrit un essai brillantissime (2), mais forcément daté, oblitéré par les enjeux de la guerre froide entre les Etats-Unis et le monde communiste. Explications et rencontre avec un franc-tireur de la pensée.

On pourrait dire que le point de départ de toute votre oeuvre réside dans ce que vous appelez le « désir mimétique » et dans la violence, que vous mettez au fondement même de toute organisation sociale…
Toute l’histoire – et le malheur ! – de l’humanité commence en effet par la rivalité mimétique. A savoir : je veux ce que l’autre désire ; l’autre souhaite sûrement ce que je possède. Tout désir n’est que le désir d’un autre pris pour modèle. Lorsque cette rivalité mimétique entre deux personnes se met en place, elle a tendance à gagner rapidement tout le groupe, par contagion, et la violence se déchaîne. Cette violence, il faut bien la réguler. Elle se focalise alors sur un individu, sur une victime désignée, un bouc émissaire, quelqu’un de coupable, forcément coupable. Son lynchage collectif a pour fonction de rétablir la paix dans la communauté, jusqu’aux prochaines tensions. Le désir mimétique est donc à la fois un mal absolu – puisqu’il déchaîne la violence – et un remède – puisqu’il régule les sociétés et réconcilie les hommes entre eux, autour de la figure du bouc émissaire. Dans la ritualisation de cette violence inaugurale s’enracine le fonctionnement de toutes les sociétés et les religions archaïques. Puis vint le christianisme. Là, n’en déplaise aux anthropologues et aux théologiens qui ont trop souvent vu dans la figure du Christ un bouc émissaire comme tous les autres, il se passe quand même quelque chose de radicalement différent. La personne lynchée n’est pas une victime qui se sait coupable. Au contraire, elle revendique son innocence et rachète le monde par sa passion.

A vos yeux, il s’agit donc d’une rupture essentielle ?
Oui, définitive même. Mais la Passion a dévoilé une fois pour toutes l’origine sacrificielle de l’Humanité en nous confrontant à ce qui était caché depuis la fondation du monde : la réalité crue de la violence et la nécessité du sacrifice d’un innocent. Elle a défait le sacré en révélant sa violence fondamentale, même si le Christ a confirmé la part de divin que toutes les religions portent en elles. Le christianisme n’apparaît pas seulement comme une autre religion, comme une religion de plus, qui a su libérer la violence ou la sainteté : elle proclame, de fait, la fin des boucs émissaires, donc la fin de toutes les religions possibles. Moment historique décisif, qui consacre la naissance d’une civilisation privée de sacrifices humains, mais qui génère aussi sa propre contradiction et un scepticisme généralisé. Le religieux est complètement démystifié – ce qui pourrait être une bonne chose, dans l’absolu, mais se révèle en réalité une vraie catastrophe, car les êtres humains ne sont pas préparés à cette terrible épreuve : les rites qui les avaient lentement éduqués, qui les avaient empêchés de s’autodétruire, il faut dorénavant s’en passer, maintenant que les victimes innocentes ne peuvent plus être immolées. Et l’homme, pour son malheur, n’a rien de rechange.

Dans ces conditions, à quoi aboutissent les inévitables tensions, au sein des sociétés humaines ?
A la violence généralisée et aux guerres. J’ai retrouvé chez le baron Carl von Clausewitz (1780-1831), auteur d’un célèbre traité au titre spartiate mais éloquent, De la guerre (3), une reformulation étonnante de cette « rivalité mimétique », quand il définit la guerre comme une « montée aux extrêmes ». On peut analyser cette expression comme une incapacité de la politique à contenir l’accroissement mimétique, c’est-à-dire réciproque, de la violence. Longtemps, les innombrables lecteurs et commentateurs de ce texte (3), Raymond Aron en tête, se sont aveuglés sur une autre célèbre formule : « La guerre, c’est la continuation de la politique par d’autres moyens. » Elle tendrait à affirmer que la guerre est une étape, un moment exceptionnel, qui a forcément une fin et une solution politique, alors que c’est exactement l’inverse : le politique est constamment débordé par le déchaînement de la violence. Et cette violence se développe et s’intensifie, jusqu’à son paroxysme, chacune des parties opposées renchérissant en permanence sur l’autre, avec encore plus de vigueur et de détermination.

Qui était ce fameux baron von Clausewitz ?
Un militaire, un général prussien. A l’âge de 12 ans, il a assisté à l’incroyable bataille de Valmy (le 20 septembre 1792), au cours de laquelle une armée de volontaires français, mal habillés, mal armés et sous-équipés, a battu la formidable armée de métier prussienne commandée par le duc de Brunswick. Quelques années plus tard, il se retrouve à la bataille d’Iéna (14 octobre 1806) et subit la plus humiliante et la plus rapide des défaites imposées par l’armée napoléonienne à ses ennemis. Et savez-vous ce qu’il fait ? Contrairement à la plupart des généraux prussiens battus qui se rangent au côté de leur vainqueur, il choisit l’exil. Il rejoint l’armée russe du maréchal Koutouzov et la coalition, afin de continuer à combattre les armées de Napoléon, cet ennemi qui l’agace tant, mais qui le fascine. L’armée prussienne ne lui pardonnera d’ailleurs jamais d’avoir eu raison, à peu près seul contre tous, mais le conservera quand même dans ses rangs. Clausewitz en gardera longtemps une certaine amertume et une profonde mélancolie. Il passera le reste de son existence à rédiger son fameux traité, De la guerre, qui restera inachevé et sera publié un an après sa mort, en 1832, par les soins de sa femme.
Dans ce traité posthume se profile tout le drame du monde moderne, la période où les guerres européennes se sont exaspérées, particulièrement entre la France et ce qui allait devenir l’Allemagne, de la bataille d’Iéna à l’écrasement des nazis en 1945 : un siècle et demi d’affrontements et d’escalades, tissé de victoires, de défaites et d’esprit de revanche. Si cette rivalité, et cette montée aux extrêmes, n’avait pas fait des millions et des millions de morts, elle aurait vraiment un aspect presque comique. Car les Prussiens parlent des Français exactement comme les Français parlent des Prussiens. Ils disent que nous sommes un peuple de guerriers par excellence, dignes héritiers des légions romaines ; que notre langue manque d’harmonie et qu’elle est faite pour donner des ordres ou aboyer des commandements. Toujours le mimétisme…

Vous prétendez « achever Clausewitz », pour reprendre le titre de votre ouvrage. « Achever », comme on tue un ennemi ? Ou comme on termine un livre ?
D’un certain côté, Clausewitz a fait oeuvre de visionnaire. Il a parfaitement compris que, dans cette montée aux extrêmes, il fallait tenir compte des outils de la violence et du rôle prépondérant qu’allaient jouer les moyens technologiques auxquels il pouvait penser. Mais il ne pouvait pas prévoir l’invention des armes modernes de destruction massive, ni la prolifération des engins nucléaires, l’espionnage par satellite ou la communication généralisée en temps réel. On dirait que la montée aux extrêmes ne lui a pas assez fait peur pour qu’il puisse envisager le pire.
« Achever Clausewitz », c’est à la fois reconnaître en quoi son travail a été prémonitoire, mais aussi pousser son raisonnement jusqu’au bout. Car, fort des campagnes et des expéditions de Napoléon, Clausewitz a eu des intuitions très fortes. Il a, par exemple, compris l’importance que pouvait revêtir la guérilla – il fait naturellement référence aux affrontements entre les Espagnols et l’armée de Napoléon – et l’utilité de ce harcèlement permanent, capable de tenir en échec les armées classiques, aussi puissantes soient-elles. Il a également défendu l’idée que, dans un conflit, c’était finalement toujours le défenseur qui avait le dernier mot, et qu’il y avait toujours une Berezina pour mettre un point final à tous les Austerlitz triomphants. Voyez combien la suite lui a donné raison.

Mais sa vision était forcément limitée…
Effectivement, il ne pouvait pas prévoir le déchaînement de la violence généralisée au niveau de la planète. Car c’est là que nous en sommes arrivés, après deux conflits mondiaux, deux bombardements atomiques, plusieurs génocides et sans doute la fin des guerres « classiques », armée identifiable contre armée identifiée, au profit d’une violence en apparence plus sporadique, mais autrement plus dévastatrice. Prenez le génocide perpétré par les Khmers rouges ou les massacres inter-ethniques au Rwanda : 800 000 personnes exécutées à la machette en quelques semaines ! On revient d’un coup plusieurs milliers d’années en arrière, peut-être à l’époque de l’affrontement entre l’homme de Neandertal et l’homme de Cro-Magnon, dont on n’est même pas sûr qu’il se soit produit, mais qui a vu, dans tous les cas, l’éradication complète d’un groupe de population… Sauf qu’au Rwanda cela a pris beaucoup moins de temps.

Et puis il y a la question du terrorisme…
Oui, le terrorisme est, en quelque sorte, une métastase de la guerre. Mais ce qui me paraît le plus flagrant dans cette affaire, ce n’est pas ce que l’on souligne généralement. Il ne s’agit pas simplement d’un affrontement entre deux religions, entre musulmans radicaux d’un côté et protestants fondamentalistes de l’autre. Encore moins d’un choix de civilisations qui seraient opposées. Ce qui me frappe plutôt, c’est la diffusion de ce terrorisme. Partout, au Moyen-Orient, en Asie et en Asie du Sud-Est, il existe de petits groupes, des voisins, des communautés, qui se dressent les unes contre les autres, pour des raisons complexes, liées à l’économie, au mode de vie, autant qu’aux différences religieuses. Bien sûr, l’acte fondateur et symbolique des attentats du 11 septembre 2001, à New York, a frappé tous les esprits. Vivant moi-même aux Etats-Unis, j’ai pu voir les effets ravageurs de ce terrorisme, désormais perçu comme une menace sans fin, sans visage, frappant à l’aveugle, à laquelle les républicains n’ont pu apporter aucune parade efficace, uniquement parce qu’ils cherchent obscurément à rester dans le monde d’hier, où l’on pense qu’il faut simplement écraser son ennemi, « l’axe du Mal ».

Au regard de cette évolution, on s’aperçoit que la vision de Clausewitz était prémonitoire.
Clausewitz a eu l’intuition fulgurante du cours accéléré de l’Histoire. Mais il l’a aussitôt dissimulée pour essayer de donner à son traité un ton technique, froid et savant. C’est un homme rationnel, héritier des Lumières, comme d’ailleurs tous ses commentateurs ultérieurs, freinés dans leurs analyses et retenus par leur époque, leur sagesse, leur esprit raisonnable, leur optimisme. Mais il faut regarder la réalité en face. Achever l’interprétation de ce traité, De la guerre, c’est lui donner son sens religieux et sa véritable dimension d’apocalypse. C’est en effet dans les textes apocalyptiques, dans les Evangiles synoptiques de Matthieu, Marc et Luc et dans les Epîtres de Paul, qu’est décrit ce que nous vivons, aujourd’hui, nous qui savons être la première civilisation susceptible de s’autodétruire de façon absolue et de disparaître. La parole divine a beau se faire entendre – et avec quelle force ! -, les hommes persistent avec acharnement à ne pas vouloir reconnaître le mécanisme de leur violence et s’accrochent frénétiquement à leurs fausses différences, à leurs erreurs et à leurs aveuglements. Cette violence extrême est, aujourd’hui, déchaînée à l’échelle de la planète entière, provoquant ce que les textes bibliques avaient annoncé il y a plus de deux mille ans, même s’ils n’avait pas forcément une valeur prédicative : une confusion générale, les dégâts de la nature mêlés aux catastrophes engendrées par la folie humaine. Une sorte de chaos universel. Si l’Histoire a vraiment un sens, alors ce sens est redoutable…

C’est totalement désespérant…
L’esprit humain, libéré des contraintes sacrificielles, a inventé les sciences, les techniques, tout le meilleur – et le pire ! – de la culture. Notre civilisation est la plus créative et la plus puissante qui fût jamais, mais aussi la plus fragile et la plus menacée. Mais, pour reprendre les vers de Hölderlin, « Aux lieux du péril croît/Aussi ce qui sauve »…

A LIRE
Achever Clausewitz, entretiens avec Benoît Chantre, éd. Carnets Nord, 364 p., 22 EUR.

(1) Lire son discours de réception du 15 décembre 2005 (publié sous le titre Le Tragique et la Pitié, éd. du Pommier, 2007), non pour l’éloge que fait René Girard, selon la coutume, du révérend père Carré, auquel il succède, mais pour la flamboyante réponse de Michel Serres, exposant avec chaleur et clarté tout le système girardien.

(2) Penser la guerre, Clausewitz, éd. Gallimard, 1976, 2 vol. Lire également Sur Clausewitz (1987, rééd. éd. Complexe, 2005).

(3) Ce traité est universellement considéré comme LA grande théorie de la guerre moderne. Il est même cité en référence par un général de l’armée américaine en opération en Afghanistan dans le dernier film de Robert Redford, Lions et Agneaux, une histoire d’apocalypse en marche…

Voir encore:

Réné Girard en débat

Deux ouvrages témoignent des échanges et débats provoqués par les théories de René Girardsur la violence et le sacrifice

Elodie Maurot
La Croix

23/2/11

SANGLANTES ORIGINES René Girard Flammarion , 394 pages , 23 € 

Jusqu’à aujourd’hui, les théories de René Girard sur la violence et le phénomène du bouc émissaire ont fait débat. Les uns louant une oeuvre quasi prophétique, dévoilant les mécanismes inconscients à l’oeuvre dans la société. Les autres dénonçant une vision trop générale, voire idéologique, donnant au judéo-christianisme un rôle majeur, celui d’avoir révélé le mécanisme du sacrifice et d’en avoir détruit l’efficacité.

Les deux ouvrages qui viennent d’être publiés offrent l’occasion de prendre le pouls de ce débat qui se joua essentiellement à l’extérieur de nos frontières. Les échanges dont ils témoignent faisaient suite à la publication de La Violence et le Sacré, en 1972, dans lequel René Girard exposait les grandes lignes de sa thèse : l’universalité du « désir mimétique » qui pousse les hommes à désirer les mêmes objets et à entrer en rivalité, la violence engendrée par cette concurrence, le choix de boucs émissaires permettant de reconstituer le groupe.

Sanglantes origines montre que le monde universitaire américain fut loin d’acquiescer univoquement à ces propositions. Aux États-Unis comme en France, beaucoup d’universitaires restèrent méfiants vis-à-vis d’une oeuvre se jouant des frontières entre disciplines, mêlant anthropologie, psychologie, philosophie, voire théologie. Les entretiens qui eurent lieu en Californie à l’automne 1983, entre René Girard et divers confrères (Walter Burkert, historien du rite ; Jonathan Smith, historien des religions ; Renato Rosaldo, ethnologue) témoignent de ces débats contradictoires, toutefois régulés par une éthique de la discussion exemplaire.

Le noeud du désaccord apparaît essentiellement lié au statut de la théorie girardienne. Sans faire mystère de ses convictions chrétiennes, Girard a toujours revendiqué un point de vue strictement scientifique, regardant les phénomènes religieux comme une classe particulière de phénomènes naturels. Cette lecture générale, quasi darwinienne, viendra heurter l’empirisme de ces adversaires, qui lui reprochent d’ignorer le terrain et d’accorder trop d’importance aux représentations et aux textes.

La discussion devait aussi se tenir sur un autre versant, avec les théologiens. La publication en français de l’ouvrage du jésuite suisse Raymund Schwager (1935-2004) offre un bel exemple de la réception des travaux de Girard dans le milieu théologique. De manière précoce, Schwager accepta son hypothèse clé : la vérité du christianisme est reliée à la question de la violence. Depuis la figure du serviteur souffrant chez Isaïe jusqu’à la mise à mort du Christ, le théologien trace le dévoilement progressif d’une logique de violence.

Pourquoi cette démystification ne fut-elle pas prise en compte plus tôt par les Églises ? Pourquoi celles-ci eurent-elles recours à la violence contre l’enseignement de leurs Écritures, notamment envers les juifs ? Telle est la question qui taraude Schwager. « La vérité biblique sur le penchant universel à la violence a été tenue à l’écart par un puissant processus de refoulement », constate-t-il.

La vérité biblique sur la violence, « obscurcie sur de nombreux points, (……) dénaturée en partie », n’a pourtant « jamais été totalement falsifiée par les Églises », juge-t-il. « Elle a traversé l’histoire et agi comme un levain », puis fut indirectement reprise par les Lumières. D’où cet hommage de Schwager à la modernité et aux « maîtres du soupçon » : « Les critiques d’un Kant, d’un Feuerbach, d’un Marx, d’un Nietzsche et d’un Freud se situent dans une dépendance non dite par rapport à l’impulsion prophétique. »

Selon lui, c’est donc dans un dialogue avec les philosophes de la modernité que le christianisme peut retrouver son coeur ardent, la non-violence.

Lire aussi « Avons-nous besoin d’un bouc émissaire ? » de Raymond Schwager.

Voir de même:

Que valent nos valeurs? Interview: René Girard
La Croix
13/12/02

Le temps s’est remis à la philosophie
La Croix s’est interrogée sur les valeurs, en se demandant notamment, dans la suite du 11 septembre, s’il existe des valeurs universelles. Quelle serait votre réponse à une telle interrogation ?

René Girard : Le mot me gêne parce que, lorsqu’on dit « valeur », on parle de quelque chose de purement conceptuel que nous reconnaissons. Or, nous avons nombre de valeurs que nous ne sommes pas capables de formuler, mais qui comptent énormément pour nous, dont certaines sont dues à un état de la société assez récent. Par exemple, les valeurs égalitaires, très fortes en France, ne seraient pour beaucoup de gens pas reconnues comme des valeurs, mais comme des données irréductibles de l’existence humaine. Pour répondre sur le 11 septembre, je constate que le terrorisme est regardé par beaucoup comme une fatalité, comme une manière de lutter contre d’autres valeurs que les siennes. Cela me donne à penser que les « valeurs universelles » sont bien compromises.

_ En quoi la valeur d’égalité peut elle, justement, être reliée à la violence qui a éclaté le 11 septembre ?

_ Nous vivons dans un monde très égalitaire et concurrentiel à la fois où chacun aspire au même type de réussite. L’existence démocratique est très difficile. Et il est évident que nous vivons dans un univers où il y a des gagnants et des perdants, un univers plein de ressentiment, d’humiliation. Si vous lisez les déclarations de Ben Laden, vous observez qu’il met les nations et les individus sur le même plan. Dans une déclaration, il se réfère à Hiroshima : il est dans ce globalisme moderne et il pose des revendications au niveau planétaire. Par conséquent, c’est vraiment un homme moderne, influencé par les valeurs occidentales. Car il n’y a plus que les valeurs occidentales, le reste c’est du folklore.

_ Pourtant, Al-Qaeda utilise un mode d’action suicidaire inconnu en Occident…

_ Le phénomène est effectivement inédit en Occident et donc peu compréhensible. Il peut malgré tout se lier à ce que Nietzsche appelle le « ressentiment », ce que Dostoïevski appelle aussi le « souterrain ». L’une des qualités majeures du ressentiment, c’est que l’on préfère perdre soi-même pourvu que l’autre perde. Chez le kamikaze, cela est poussé à l’extrême. Pourtant, l’islam, ce n’est pas cela. Nous sommes donc dans l’exceptionnel.

_ On aurait pu penser qu’au lendemain du 11 septembre, les Etats-Unis s’interrogeraient sur ce qui avait suscité une telle haine à leur égard. Cela a-t-il été le cas ?

_ Si des terroristes avaient fait sauter la tour Eiffel, est-ce que cela aurait provoqué ce genre d’examen de conscience ? Je ne le crois pas. En Amérique comme en France, il y a une confiance morale en soi imperturbable et totale. Aujourd’hui, nous sommes dans des attitudes extrêmement tranchées, des réactions vitales en somme. L’Américain du Middle West dit : « Je me défends quand on m’attaque. » Ce qu’il faut dire aux Américains, ce n’est pas : « Vous êtes des sauvages », mais plutôt : « Vous êtes peut-être en train de commettre la plus grande erreur stratégique qui soit. » Il y a un discours impérial qui n’avait jamais été tenu aux Etats-Unis et qui y est tenu maintenant, notamment dans le milieu intellectuel gravitant autour du président Bush. Beaucoup d’Américains pensent pourtant qu’il n’y a pas d’empire américain possible. La comparaison que l’on fait parfois avec l’Empire romain est d’ailleurs très fausse. A l’époque de l’Empire romain, les populations concernées vivaient à l’état tribal. Alors, être protégé par l’Empire romain ou par un autre…

_ L’Occident s’est-il trompé pour en arriver à être si déconcerté aujourd’hui ?

_ Rappelons-nous les dernières pages de La Légende des siècles de Victor Hugo : l’aviation qui apporte la paix au monde. On nous a refait le coup récemment en nous disant que c’était les ordinateurs qui avaient battu les Soviétiques et le communisme. Devant Ben Laden, c’est tout le contraire qui se produit : nous nous trouvons face à des gens qui s’installent en Amérique, qui deviennent assez Américains pour fonctionner dans cet univers et qui tout à coup se jettent avec des avions sur les tours. La technologie se retourne contre l’Amérique, qui avait tellement cru en la bonté de l’homme !

_ Le message chrétien pourrait-il être redécouvert dans un tel contexte ?

_ Le monde ne serait pas ce qu’il est aujourd’hui sans le christianisme. Mais beaucoup de gens ne savent pas ce qu’ils doivent au judéo-christianisme, à la Bible, sur le plan des valeurs. Nous avons trahi le christianisme en l’utilisant à des fins matérialistes, consuméristes. Dès que l’on parle de la violence, il se trouve des gens pour s’insurger : « Et le religieux, qui nous promettait la paix universelle, qu’a-t-il fait pour nous ? » Je leur réponds que les Evangiles ne promettent pas la paix universelle. Le christianisme, c’est : « Je ne suis pas venu apporter la paix, mais le glaive. » Vous prenez le christianisme comme un gadget permettant de repousser la violence chez le voisin. Vous vous imaginez que l’on peut se servir du christianisme comme d’un instrument politique au niveau le plus bas, que l’on peut l’asservir. Mais le christianisme dit des vérités sur l’homme. Loin d’être usé, il pourrait revenir comme une espèce de coup de tonnerre. Les gens n’ont pas envie d’être rassurés. Ils veulent que les chrétiens leur apportent du sens et de la signification. Ce que ne peut fournir le tout économique.

_ Dans ce tableau très sombre, quelle issue proposez-vous ?

_ Elle est dans le partage : des matières premières, de la recherche, des ressources médicales… C’est ce qui nous sauverait peut-être, y compris sur le plan économique. Souvenons-nous du plan Marshall, qui a réussi à tous les niveaux. Globalement, je m’inquiète du manque de sérieux, du manque d’unité des gouvernants, de leur inconscience de la situation psychologique extraordinaire dans laquelle le monde se trouve. Ce n’est pas nouveau. J’ai vécu depuis 1937 dans un monde en désarroi. Mais on ne se rend pas compte que la période qui a suivi la guerre, de Khrouchtchev à aujourd’hui, nous a rendus plus complaisants envers nous-mêmes.

_ On vous a cru d’abord « oiseau de malheur », parce que votre pensée s’élaborait autour du thème de la violence. Votre oeuvre est aujourd’hui relue sous un autre jour. Qu’en pensez-vous ?

_ Ce que je disais n’a pas été pris au sérieux parce que, durant ces cinquante dernières années, la philosophie a évacué la violence. La philosophie et la théologie ont présenté les textes eschatologiques et apocalyptiques un peu comme une bonne farce. Mais ce n’est pas cela du tout ! Leur présence dans les Evangiles pose de sérieux problèmes. Lorsque les hommes sont privés du garde-fou sacrificiel, ils peuvent se réconcilier _ c’est ce que le christianisme appelle Royaume de Dieu. Ce Royaume de Dieu, pour l’obtenir, il ne suffit pas de renoncer à l’initiative de la violence : ce que prône l’Evangile, c’est le renoncement universel à la violence. Voilà une valeur qui pourrait être universelle, et qui ne l’est pas encore !

Recueilli par Laurent d’ERSU et Robert MIGLIORINI

La brillante carrière d’un expatrié

Né en 1923 à Avignon, René Girard a choisi, au sortir de la guerre, de s’expatrier aux Etats-Unis. Il était diplômé de l’école des Chartes, à la Sorbonne. Il y avait acquis le goût de l’érudition et l’art du déchiffrement des textes. Installé d’abord, en 1947, à l’université d’Indiana où il enseigne alors le français, il rejoint finalement, en 1974, la renommée Stanford University en Californie. Il y dirige à partir de 1981 le département de langue, littérature et civilisation françaises. Il n’enseigne plus depuis 1996 et poursuit la publication d’ouvrages, vivant entre Paris et les Etats-Unis. Il est notamment l’auteur de l’essai La Violence et le sacré (1972) et des Choses cachées depuis la fondation du monde (1978). Dans cette oeuvre qui suscite des réactions passionnelles, René Girard développe la thèse du conflit mimétique, explication globale du conflit dans nos sociétés fondée sur l’analyse du rôle central du bouc émissaire. Il vient de publier, toujours chez Grasset, une sélection de textes jusqu’ici seulement disponibles en anglais, La Voix méconnue du réel (318 p., 20 E).

Sagesses

« Pour voir face à face, dans son universalité et son imprégnation de toutes choses, l’esprit de Vérité, il faut être en mesure d’aimer comme soi-même la plus chétive des créatures. Et qui aspire à cela ne peut se permettre de s’exclure d’aucun domaine où se manifeste la vie. C’est pourquoi mon dévouement à la Vérité m’a entraîné dans le champ de la politique ; et je puis dire sans la moindre hésitation, mais aussi en toute humilité, que ceux-là n’entendent rien à la religion, qui prétendent que la religion n’a rien de commun avec la politique. »

(Gandhi, Autobiographie)

MIGLIORINI Robert

Voir par ailleurs:

Ben Laden, un an après
Un essai girardien de Bruno de Cessole
Causeur

Jérome Leroy

06 mai 2012

Un an après sa mort, il est peut-être temps d’essayer de comprendre le sens du phénomène Ben Laden, d’interroger celui qui reste la figure la plus accomplie du Négatif en ce début de XXIème siècle : celle de Ben Laden. On pourra utilement se tourner vers le livre de Bruno de Cessole Ben Laden, le bouc émissaire idéal (La Différence), écrivain et critique à Valeurs Actuelles. Après tout, ce sont les écrivains qui durent, contrairement aux spécialistes qui se démodent au gré des événements. C’est l’écrivain qui discerne, presque malgré lui, comme une plaque sensible, ce qui fait la ligne de force d’une époque, ses zones névralgiques cachées et douloureuses, ses glissements tectoniques et occultes.

Atlantistes fascinés par le choc des civilisations, européens accrochés à des vestiges de grandeur ou altermondialistes en mal de nouvelles grilles de lecture, abandonnez tout espoir à l’orée de Ben Laden, le bouc émissaire idéal ! Ce livre commencera par vous renvoyer dos à dos : « Au fanatisme mortifère des « fous d’Allah », à leur mépris de la vie et de la mort, à leur attirance pour le sacrifice et l’holocauste, nous ne pouvons opposer que le mol oreiller de notre scepticisme, l’obscénité de notre matérialisme consumériste, et la fragilité d’un modèle économico-politique, qui depuis la crise américaine de 2008 et la crise de la zone euro de 2011, prend l’eau de toute part et ne fait plus rêver. »
Avec celui qui, un certain 11 septembre 2001, nous fit rentrer dans l’Histoire aussi vite que Fukuyama avait voulu nous en faire sortir après la chute du Mur de Berlin, Bruno de Cessole veut cerner ce qui s’est joué et se jouera encore longtemps dans la cartographie bouleversée de nos imaginaires.

Le cœur du raisonnement de Cessole, la ligne de force entêtante et mélancolique de son essai, c’est que rien ne s’est terminé avec l’opération militaire des Seals, le 1er mai 2011, quand Ben Laden fut exécuté dans sa résidence d’Abottabad, à quelques centaines de mètres du Saint-Cyr Pakistanais, avant que sa dépouille ne soit immergée en mer d’Oman. Cette opération nocturne minutieusement décrite par l’auteur, ressemblait davantage à une cérémonie d’exorcisme qu’à une action de commando, comme s’il s’était agi de répondre symboliquement par l’obscurité d’un refoulement définitif à la surexposition pixélisée des Twin Towers s’effondrant sur elles-mêmes dans un cauchemar d’une horrible et insoutenable perfection plastique.

Mais on ne refoule pas le réel et Ben Laden a d’une certaine manière gagné la guerre qu’il avait déclenchée : « Peut-on considérer comme une flagrante défaite stratégique le formidable chaos irakien, le réveil des affrontements entre chiites et sunnites, la prolifération des terroristes islamistes dans un pays où Al-Qaïda n’était pas implanté auparavant ; la fragilité du régime corrompu de Karzaï ; la dégradation des relations américaines avec le Pakistan, et les innombrables bavures commises par les Américains depuis leur entrée en guerre, sources d’un ressentiment durable, sinon inexpiable dans le monde musulman. »

Plus grave encore, pour ce lecteur attentif de René Girard qu’est Cessole, Ben Laden a remporté des batailles symboliques sur plusieurs plans. Nous avons voulu tricher avec lui, en faire un bouc émissaire idéal, fabriqué à la demande, si commode pour réaffirmer notre propre cohésion vacillante. Mais voilà que la créature nous échappe, que Ben Laden devient le rival mimétique par excellence, réintroduit la violence archaïque jusque dans notre vocabulaire, comme Bush partant en « croisade » contre l’ « axe du mal », et qu’il nous force à désirer en lui à la fois ce qui nous manque et ce qui nous tue.

Ben Laden aurait pu être notre salut paradoxal, conclut Cessole en pessimiste bernanosien; mais il n’est que la preuve ultime de notre fascination nihiliste pour notre propre fin.

Voir enfin:

Une campagne contre le harcèlement scolaire hérisse les profs
Mattea Battaglia

Le Monde

03.11.2015

La ministre de l’éducation nationale se serait sans doute volontiers passé de cette polémique. Najat Vallaud-Belkacem se voit sommée de retirer la vidéo de sa campagne contre le harcèlement à l’école, qui suscite un tollé chez les syndicats d’enseignants.

Le petit film, déjà mis en ligne par le ministère, doit aussi être diffusé au cinéma et à la télévision à compter de jeudi 5 novembre, jour de la première journée nationale « Non au harcèlement ».
L’exaspération des professeurs dépasse, largement, les clivages habituels : du SGEN-CFDT, syndicat dit réformateur, au SNALC, habituellement présenté comme « de droite » (même s’il le récuse), en passant par la Société des agrégés ou l’organisation des inspecteurs SNPI-FSU, tous y sont allés de leur critique contre un clip qui, à leurs yeux, rend l’enseignant, présenté au mieux comme inattentif, au pire comme harcelant, directement responsable du harcèlement scolaire. Un phénomène qui touche 700 000 élèves chaque année, de source ministérielle.

« Une vidéo caricaturale et méprisante »
Ce sujet grave « ne peut être réduit à une enseignante, le nez collé au tableau, qui ne se soucierait pas des élèves et notamment de ceux victimes de gestes et de paroles humiliantes pendant la classe », a réagi lundi le principal syndicat d’instituteurs, le SNUipp-FSU, qui dénonce une vidéo « caricaturale et méprisante pour les enseignants et pour les élèves victimes ». (…) Avec les fonds dégagés pour financer ce clip, le ministère aurait été bien mieux avisé de diffuser dans les écoles des ressources pédagogiques existantes et les vidéos de qualité réalisées par les élèves eux-mêmes ». Qu’importe si, en l’occurrence, les fonds en question sont… nuls : « Nous n’avons pas déboursé un seul euro pour ce clip réalisé en partenariat avec Walt Disney », fait-on valoir dans l’entourage de Mme Vallaud-Belkacem. Mais dans le climat d’inquiétude, voire de net désenchantement, de la communauté éducative face aux réformes promises pour 2016 (collège, programmes), ce « couac » dans la communication ministérielle passe mal.

D’après le ministère de l’éducation, le clip d’une minute « est d’abord censé interpeller les écoliers de 7 à 11 ans, car c’est dès le plus jeune âge que débute le harcèlement ». Coproduit par la journaliste Mélissa Theuriau, qui aurait elle-même été victime de harcèlement au collège, le petit film montre un petit garçon aux cheveux roux, Baptiste, qui, en plein cours, se voit la cible des quolibets et boulettes de papier lancés par ses camarades.

Une campagne plus vaste
A l’origine de l’indignation des syndicats, les neuf secondes au cours desquelles son enseignante, les yeux rivés au tableau, semble ignorer la détresse de l’enfant harcelé, auquel elle tourne le dos avant de l’interpeller : « Baptiste, t’es avec nous ? ». Le « happy end » – une petite camarade vient en aide à Baptiste, lui enjoignant d’« en parler » pour que « ça cesse » – n’atténue guère l’impression d’une mise en scène peu nuancée.

Si la vidéo fait mouche du côté des enfants, comme on veut le croire au cabinet de la ministre, le moins qu’on puisse dire est qu’elle a manqué sa cible côté enseignants. Et risque d’occulter, aux yeux de l’opinion publique, le contenu plus vaste de la campagne contre le harcèlement présentée le 29 octobre par Najat Vallaud-Belkacem. Parmi les mesures annoncées, figure entre autres, l’ouverture d’un numéro vert (le 30 20) et l’objectif de former au cours des dix-huit prochains mois pas moins de 300 000 enseignants et personnels de direction sur la question.

Mélissa Theuriau défend son clip
Mélissa Theuriau, coproductrice du petit film, s’est expliquée au micro d’Europe 1 : « Je montre une institutrice qui a le dos tourné, comme tous les professeurs et les instituteurs qui font un cours à des enfants, et qui ne voit pas dans son dos une situation d’isolement, une petite situation qui est en train de s’installer et qui arrive tous les jours dans toutes les salles de classe de ce pays et des autres pays. »

La journaliste assure que son but était de ne pas faire un clip qui s’adresse aux adultes ou aux professeurs, mais bel et bien aux enfants. « Si tous les instituteurs étaient alertes et réactifs à cette problématique de l’isolement, on n’aurait pas besoin de former, de détecter le harcèlement, on n’aurait pas 700 000 enfants par an en souffrance », a-t-elle poursuivi.

Voir de même:

René Girard, penseur chrétien

Brice Couturier

France Culture

06.11.2015

La pensée de René Girard est absolument essentielle pour comprendre le monde dans lequel nous vivons, en ce début du XXI° siècle. Pourquoi ? Parce qu’elle tourne autour de la question de la violence dans son rapport avec la religion. Y a-t-il question plus actuelle ? Le bouc-émissaire se conclut sur une méditation sur la prophétie « L’heure vient même où qui vous tuera estimera rendre un culte à Dieu. » On ne saurait être plus contemporain, vous en conviendrez…

Pour connaître la pensée de René Girard, rien de mieux que de se reporter au résumé très pratique qu’il en donne lui-même dans l’Introduction de 2007 à la réédition, par Grasset, de ses œuvres majeures. Il s’agit d’un recueil intitulé De la violence à la divinité. On y voit, en effet, sa pensée s’y constituer dans sa cohérence, faire système.

Mensonge romantique et vérité romanesque pose le concept de base de cette pensée : celui désir médiatisé, de désir mimétique : le désir le plus violent est celui qui poursuit ce que possède l’être auquel nous nous identifions. Il est la conséquence de la rivalité mimétique. Celle-ci mêle étrangement haine et vénération, aspiration à la ressemblance et à l’élimination. De manière générale, nous sommes attirés par ce qui attire les autres et non par les objets de convoitise pour eux-mêmes. Le « mensonge romantique », c’est le refus de reconnaître l’existence de ce tiers – l’autre, les autres dans l’émergence du désir.

La concurrence, qu’elle soit « mimétique » ou non, est à l’origine, dit Girard, de « mille choses utiles ». On n’invente, on n’innove que dans l’espoir de précéder un autre inventeur, un autre innovateur. Comment dompter la compétition, saine en soi, mais qui peut à tout moment s’emballer et déboucher sur la violence ?

C’est ici qu’intervient, avec La violence et le sacré, la figure du bouc-émissaire. « On ne peut tromper la violence que dans la mesure où on ne la prive pas de tout exutoire, où on lui fournit quelque chose à se mettre sous la dent », écrit Girard. L’unanimité du groupe, menacée par la rivalité mimétique, se fait sur le dos d’une victime expiatoire ; souvent, dit Girard, un étranger en visite. Sa mise à mort collective permet à la communauté de se ressouder.

Par la suite, cette victime pourra bien être divinisée, dans la mesure où l’on aura pris conscience du rôle, bien involontaire, de « sauveur de la communauté » qu’elle a été amenée à jouer. Mais sur le moment, elle est désignée comme coupable. Et la communauté massacreuse comme innocente. Telle serait l’origine des religions archaïques, dont leurs mythes livrent la clé, à travers le sacrifice rituel, répétition, symbolique ou non, de la mise à mort originelle.

Girard était chrétien. Non pas par héritage et tradition. Mais parce que christianisme lui est apparu comme la conséquence logique de son cheminement intellectuel. Si Jésus est, en effet, présenté comme un nouveau bouc-émissaire, le récit qui rapporte son supplice (les Evangiles) prend fait et cause pour la victime. Là réside la nouveauté. C’est ce que développe le bouc émissaire. Ce qui était caché devient manifeste au moment même où le Dieu nouveau cesse d’exiger le sacrifice et même l’empêche – c’est la signification de l’intervention d’un ange, arrêtant le sacrifice d’Isaac par Abraham.

René Girard était un inclassable. Il travaillait sur les textes littéraires, comme sur les récits des ethnologues et lisait la Bible et les Evangiles autant en théologien qu’en mythologue.

L’intelligentsia française a toujours eu du mal à digérer cet intellectuel, mondialement connu, mais qui présentait le défaut de n’être ni marxiste dans les années 60, ni structuraliste dans les années 70, ni déconstructiviste dans les années 90, ni keynésien aujourd’hui… En outre, il prenait très au sérieux la religion à une époque où elle était donnée comme en voie d’extinction…

On sait à présent comment les choses ont tourné. Comme le rappelle Damien Le Gay dans son excellent article du FigaroVox d’hier, l’Université, en France, n’en a pas voulu. Il ne fallait pas compter sur les média pour le comprendre, tant sa théorie est étrangère à leur doxa. Je signale l’article d’Olivier Rey, dans Le Figaro de ce matin, qui met le doigt sur le problème central posé par cette pensée, ce qu’il appelle « une boucle assumée » : prétendre comprendre le christianisme à la lumière de ce qu’on croit en avoir découvert. Dieu sait quel usage le Parti des Média va bien pouvoir faire de sa dépouille…

La mort de René Girard, penseur de la violence
Jean-Claude Guillebaud
Le Nouvel Obs

13-08-2010

Mis à jour le 05-11-2015

Le philosophe et académicien français René Girard est décédé mercredi à l’âge de 91 ans aux Etats-Unis. C’est l’Université de Stanford, en Californie, où il a longtemps dirigé le département de langue, littérature et civilisation française, qui l’a annoncé
Si son œuvre a été largement traduite pour l’étranger, elle reste mal connue du grand public en France
Désir mimétique, mythologie sacrificielle et enseignement évangélique : en 2010, Jean-Claude Guillebaud présentait dans «le Nouvel Observateur» le message du plus américain de nos grands esprits.

Le théoricien du « désir mimétique »
Nous sommes quelques-uns à tenir René Girard pour l’un des trois ou quatre principaux penseurs de ce temps. Longtemps professeur à l’université de Stanford en Californie, René Girard – académicien depuis 2005 – vit aux Etats-Unis depuis 1947. Ce philosophe, historien des religions et spécialiste de littérature française, né en 1923 à Avignon, a gagné de cette vie «ailleurs» un statut éditorial singulier.

Il ne fut pas mêlé aux querelles de l’après-guerre, ni à celles qui suivirent. Ainsi ses livres furent-ils perçus, dès l’origine, comme des objets philosophiques non identifiés. A bien réfléchir, son œuvre théorique n’a cessé de bousculer le champ de la pensée. Une œuvre venue d’ailleurs, à tous les sens du terme. Elle a suscité une abondance incroyable de commentaires, gloses, ouvrages collectifs, attaques, accusations, etc.

On ne résumera pas ici la pensée de Girard, organisée tout entière autour du «désir mimétique» et d’une relecture «non sacrificielle» du message évangélique. On en dira seulement quelques mots. Depuis «Mensonge romantique et vérité romanesque», paru en 1961, et «la Violence et le sacré» (1972), René Girard creuse infatigablement son sillon. Peu d’auteurs auront été aussi opiniâtres que lui.

René Girard et son « hypothèse »
De livre en livre, Girard approfondit et enrichit ce qu’il appelle son «hypothèse» : la mise en évidence du rôle de l’imitation, de la mimésis, dans le fonctionnement du désir et tout ce qui en résulte, notamment le sacrifice d’un bouc émissaire par un groupe humain en proie à la réciprocité concurrente du désir. Pour Girard – et pour Freud qui l’avait pressenti dans «Totem et tabou» – ce meurtre inaugural, ce lynchage d’une victime par ses persécuteurs est le fondement anthropologique de toutes les cultures humaines.

Le groupe, en somme, refait son unité sur le sacrifice d’un seul, sacrifice qui ramène temporairement le calme tandis qu’est promue une «vérité» unanime, celle des persécuteurs. Cette fausse vérité sert de fondement culturel à la persécution des victimes puisqu’elle les présente comme des coupables, des trublions, des menaces. Ainsi la foule des persécuteurs se convainc-elle de la justesse ontologique de l’oppression qu’elle exerce. Les foules en mal de lapidation sont «unanimes», chaque résolution se nourrissant – par contagion mimétique – de la résolution des «autres».

Depuis son second livre, «la Violence et le sacré» (1973), Girard réexamine avec une patiente finesse le texte biblique, et surtout évangélique, en qui il voit un dévoilement radical de l’unanimité sacrificielle, une déconstruction du discours meurtrier. La subversion radicale du christianisme – à ne pas confondre avec son instrumentalisation historique par la «chrétienté» – tient au fait qu’il déconstruit le discours des persécuteurs, en montre la fausseté et contribue, de siècle en siècle, à le rendre illégitime.

Le point de vue des victimes retrouve une pertinence que nous avons le plus intériorisée sans nous en rendre compte. Aujourd’hui, nul ne peut tenir «innocemment» un discours de l’oppression. Ce dernier doit se déguiser en projet «libérateur», il doit contrefaire, en somme, le message évangélique. Toute l’histoire des totalitarismes contemporains – ceux qui ont ensanglanté le XXe siècle, peut être relue comme une immense et meurtrière contrefaçon. Comme le phénoménologue Michel Henry disparu en 2002 et au-delà de toute bondieuserie, Girard définit donc le message évangélique comme une prodigieuse «subversion» anthropologique qui n’en finit pas de faire son chemin dans le monde.

Girard, Lévi-Strauss : un désaccord complice
Pour Girard, il faut prendre au sérieux ce que racontent les mythes. La violence sacrificielle sur laquelle se fondent très lointainement nos cultures n’est pas une figure de style. La grande rupture évangélique qui dévoile en quelque sorte le mécanisme sacrificiel et disqualifie sa violence ne l’est pas non plus.

C’est notamment sur ce point que Girard a entretenu pendant des décennies avec Claude Lévi-Strauss ce qu’on pourrait appeler un désaccord complice. Pour dire les choses en peu de mots, Girard reproche à l’auteur du «Totémisme aujourd’hui» de ne voir dans les mythes qu’une aptitude à symboliser la pensée, un «truc» archaïque, ce qui le conduit à minimiser le rôle joué par la violence effective dont les mythes, de siècle en siècle, conservent le souvenir terrifié.

Avec Nietzsche, on n’ira pas jusqu’à parler de «complicité» dans la mesure où Girard est le plus conséquent des anti-nietzschéens contemporains. Il n’empêche que sa familiarité avec l’œuvre et la lecture qu’il fait de ce maître du soupçon perpétue entre eux une singulière «intimité», dont c’est peu de dire qu’elle est féconde. Sauf à tenir Girard pour un fou ou un imposteur de génie, après l’avoir lu, on ne peut plus considérer notre histoire de la même façon. Girard est aujourd’hui académicien, mais son œuvre, n’en doutons pas, est une bombe à retardement.

Le Nouvel Observateur. Dans votre dernier livre, à une réponse sur la croyance en général, vous suggérez une analyse de la «conversion»? au sens large du terme et pas seulement dans son acception religieuse? tout à fait saisissante. Vous dites que votre conversion personnelle fut la découverte de votre propre mimétisme. Qu’est-ce à dire?

René Girard. Notre regard sur le réel est très évidemment influencé par nos désirs. Depuis Marx, par exemple, nous savons que notre situation économique, notre désir d’argent, aussi mimétique que possible, influence notre vision de toutes choses. Depuis Freud nous savons qu’il en va de même pour nos désirs sexuels, même et surtout si nous ne nous en rendons pas compte.

Nous cherchons à nous défaire de toutes ces distorsions, mais les méthodes objectives telles que l’analyse sociologique ou la psychanalyse restent grossières, mensongères même, dans la mesure où le mimétisme toujours individuel de nos désirs et de leurs conflits leur échappe. Les méthodes faussement objectives ne tiennent aucun compte de l’influence qu’exerce sur chacun de nous notre propre expérience, notre existence concrète.

Pour analyser mes propres désirs, personne n’est compétent, pas même moi si je ne réussis pas à jeter sur eux un regard aussi soupçonneux que sur le désir des autres. Et je trouve toujours au départ de mes désirs un modèle souvent déjà transformé en rival.

Je définis donc comme «conversion» le pouvoir de se détacher suffisamment de soi pour dévoiler ce qu’il y a de plus secrètement public en chacun de nous, le modèle, collectif ou individuel, qui domine notre désir. Il faut renoncer à s’agripper (consciemment ou inconsciemment) à autrui comme à un moi plus moi que moi-même, celui que je rêve d’absorber. Il y a quelque chose d’héroïque à révéler ce que chacun de nous tient le plus à dissimuler, en se le dissimulant à lui-même. C’est beaucoup plus difficile que de faire étalage de sa propre sexualité.

Cela signifie-t-il que la plupart des «opinions» ou «convictions» auxquelles nous sommes si attachés sont le produit mimétique d’un climat historique particulier, d’une opinion majoritaire, etc.?

R. Girard. Le plus souvent, mais pas toujours. Les oppositions systématiques – et symétriques – sont souvent des efforts délibérés pour échapper au mimétisme, et par conséquent sont mimétiques également. Soucieuses de s’opposer à l’erreur commune, elles finissent par ne plus en être que l’image inversée. Elles sont donc tributaires de cela même à quoi elles voulaient échapper. Il faut analyser chaque cas séparément. Ce qui est certain, c’est que nous sommes infiniment plus imprégnés des «préjugés» de notre époque et de notre groupe humain que nous ne l’imaginons. Nous sommes mimétiquement datés et situés, si je puis dire.

Vous citez le cas de Heidegger, qui se croit étranger au mimétisme et qui pourtant, en devenant nazi, se met à penser lui aussi comme «on» pense autour de lui. Cela signifie-t-il que sa propre réflexion ne suffit pas à le prémunir contre la puissance du mimétisme? Peut-on généraliser la remarque

R. Girard. Le désir mimétique est de plus en plus visible dans notre monde et, depuis le romantisme, nous voyons beaucoup le désir mimétique des autres mais pour n’en réussir que mieux, le plus souvent, à nous cacher le nôtre. Nous nous excluons de nos propres observations.

C’est ce que fait Heidegger, il me semble, lorsqu’il définit le désir du vulgum pecus par le «on», qu’il appelle aussi «inauthenticité», tout en se drapant fort noblement dans sa propre authenticité, autrement dit dans un individualisme inaccessible à toute influence. Il est facile de constater que, au moment où «on» était nazi autour de lui, Heidegger l’était aussi et, au moment où «on» a renoncé au nazisme, Heidegger aussi y a renoncé.

Ces coïncidences justifient une certaine méfiance à l’égard de la philosophie heideggérienne. Elles ne justifient pas, en revanche, qu’on traite ce philosophe en criminel de guerre ainsi que le font nos «politiquement corrects». Ces derniers ressemblent plus à Heidegger qu’ils ne s’en doutent car, comme lui, ils représentent leur soumission aux modes politiques comme enracinée au plus profond de leur être. Peut-être ont-ils moins d’être qu’ils ne pensent.

Cet enfermement inconscient dans le mimétisme aide-t-il à comprendre pourquoi de nombreux intellectuels français ont pu se fourvoyer, selon les époques, dans le stalinisme, le maoïsme, le fascisme? Et pourquoi, de ce point de vue, ils n’étaient guère plus clairvoyants que les foules? Le mimétisme serait un grand «égalisateur» en faisant de chacun, fût-il savant, un simple «double»? 

R. Girard. Je crois que les intellectuels sont même fréquemment moins clairvoyants que la foule car leur désir de se distinguer les pousse à se précipiter vers l’absurdité à la mode alors que l’individu moyen devine le plus souvent, mais pas toujours, que la mode déteste le bon sens.

Ce que vous dites là fait penser à une belle phrase de Bernanos, prononcée en 1947: «Le mensonge a changé de répertoire.» Ce «mensonge» dont parle Bernanos, n’est-ce pas, précisément, le «suivisme» désespérant des foules, c’est-à-dire le mimétisme? 

R. Girard. Le mot «répertoire» est admirable car, dans notre univers médiatique, chacun se choisit un rôle dans une pièce de théâtre écrite par quelqu’un d’autre. Cette pièce tient l’affiche pendant un certain temps et tous les jours chacun la rejoue consciencieusement dans la presse, à la télévision et dans les conversations mondaines. Et puis, un beau jour, en très peu de temps, on passe à autre chose de tout aussi stéréotypé, car mimétique toujours. Le répertoire change souvent, en somme, mais il y a toujours un répertoire.

Mais si le mimétisme est si puissant, comment expliquer le phénomène de la dissidence? Comment et pourquoi des hommes et des femmes échappent-ils à l’opinion commune et se révèlent capables, comme l’a fait Soljénitsyne et quelques autres, d’avoir «raison contre tous»?

R. Girard. Il y a une dissidence qui est pur esprit de contradiction, un désir mimétique redoublé et inversé, mais il y a aussi une dissidence réelle, héroïque et proprement géniale, devant laquelle il convient de s’incliner. Pensez à la «dissidence» d’Antigone dans la pièce de Sophocle, par exemple! Je ne prétends pas expliquer Soljénitsyne par le désir mimétique.

Ce que vous dites, c’est qu’il est infiniment plus difficile qu’on le croit d’accéder à un minimum d’objectivité, c’est-à-dire à une vision non mimétique et non sacrificielle de «notre» monde? 

R. Girard. Notre univers mental nous paraît constitué essentiellement de valeurs positives auxquelles nous adhérons librement, parce qu’elles sont justes, raisonnables, vraies. L’envers de tout cela au sein des cultures les plus diverses repose sur l’expulsion de certaines victimes et l’exécration des «valeurs» qui leur sont associées. Les valeurs positives sont l’envers de cette exécration. Dans la mesure où cette exécration «structure» notre vision du monde, elle joue donc elle aussi un rôle très important.

Nous savons aujourd’hui que même dans le domaine des sciences de la nature, au niveau de l’infiniment petit, l’observation affecte l’objet observé. Pour toute recherche soucieuse de vérité, l’objectivité est essentielle. Mais pour se rendre objectif, il faut tenir compte de tout ce qui influence notre perception de l’objet, la distance qui nous sépare de lui, l’éclairage, etc.

Dans le domaine des sciences de la nature, tout au moins en ce qui concerne la perception ordinaire, on est dans le domaine du mathématiquement mesurable, on peut reproduire les conditions d’observation pour tous les observateurs. Une certaine objectivité est donc relativement facile à obtenir.

L’erreur du vieux positivisme fut de croire qu’il en irait de même dans le domaine de l’homme, une fois le religieux éliminé. L’observateur pourrait se détacher sans peine de ce qu’il observe et se mettre à distance en appliquant des recettes standardisées. Il est bien évident que nos descendants, en regardant notre époque, y repéreront un même type d’uniformité, de conformisme et d’aveuglement que nous découvrons dans les époques passées. Bien des choses qui nous paraissent aujourd’hui comme des évidences indubitables leur paraîtront proches de la superstition collective.

A mes yeux, la «conversion» consiste justement à prendre conscience de cela. A s’arracher à ces adhérences inconscientes. C’est d’ailleurs un premier pas vers la modestie…

Le faites-vous toujours? Vous-même, dans ce dernier livre, vous donnez in fine un texte très polémique qui est une réponse à Régis Debray. Serait-ce de votre part une façon de succomber à votre tour au mimétisme polémique? 

R. Girard. L’esprit rivalitaire joue un rôle, je le crains, dans tous mes textes polémiques. Ecrire est si pénible pour moi que je ne pourrais pas m’y remettre, parfois, sans l’aide d’un excitant quelconque. Le plus puissant de tous, car il se rapporte directement à ce que je veux dire, c’est une bonne rasade de rivalité mimétique.

Régis Debray m’a intéressé pour deux raisons: l’une est négative, c’est son ignorance totale de ce que je répète depuis plus de quarante ans, la rivalité mimétique justement. Il n’a jamais regardé cela de près. L’autre est positive, c’est son réalisme face au phénomène religieux. Les solutions qu’il ébauche vont dans la direction qui m’intéresse mais s’arrêtent en cours de route.

Diriez-vous que le tort principal de Régis Debray, c’est d’être plus fasciné par la «messagerie» (le catholicisme historique) que par le «message», c’est-à-dire la rupture évangélique, dont il ne saisit pas l’importance?

R. Girard. Oui. Dans tout l’Occident, d’ailleurs, la confusion systématique entre le message chrétien et l’institution cléricale persiste en dépit de tout ce qui devrait la faire cesser. Depuis le XVIIe siècle, l’Eglise catholique a perdu non seulement tout ce qu’il lui restait de pouvoir temporel mais la plupart de ses fidèles, et aussi son clergé, qui, en dehors d’exceptions remarquables, est au-dessous de zéro, aux Etats-Unis notamment, pourri de contestations puériles, ivre de conformisme antireligieux.

Les anticatholiques militants ne semblent rien voir de tout cela. Ils sont plus croyants, au fond, que leurs adversaires et ils voient plus loin qu’eux, peut-être. Ils voient que l’effondrement de toutes les utopies antichrétiennes, plus la montée de l’islam, plus tous les bouleversements à venir, va forcément, dans un avenir proche, transformer de fond en comble notre vision du christianisme.

Récemment, en France, vous avez scandalisé en défendant le film de Mel Gibson, réduisant la force du témoignage christique à la violence exhibitionniste par lui endurée, alors même que les représentants des institutions chrétiennes, de l’archevêque de Paris à de nombreux évêques, pasteurs ou théologiens, se montraient très hostiles à ce film.

R. Girard. C’est aux Etats-Unis que j’ai vu le film et que j’ai écrit un article sur lui. J’ai dit ce que je pensais en fonction des réactions américaines, parfois très virulentes dans l’hostilité, mais beaucoup plus diverses qu’ici. La France a trop tendance à imaginer l’Amérique dans cette Passion: «Hollywood à l’état pur», ai-je pu lire, alors qu’en réalité Hollywood est étranger à l’affaire. Un évêque du Québec m’a dit qu’il avait amené une de ses paroisses voir ce film et que, après la projection, lesdits paroissiens, tous de langue française, étaient restés en prière une bonne demi-heure dans le cinéma spontanément transformé en église.

Comment expliquez-vous qu’en France seuls les catholiques très traditionalistes aient soutenu le film? N’est-ce pas paradoxal de vous retrouver dans ce camp-là?

R. Girard. Le fait d’être un anthropologue révolutionnaire ne m’empêche pas, bien au contraire, d’être un catholique très conservateur. J’évite comme la peste les liturgies filandreuses, les catéchismes émasculés et les théologies désarticulées. Ce qui est sûr, c’est qu’en exilant le religieux dans une espèce de ghetto, comme notre conception de la laïcité tend à le faire, on s’interdit de comprendre. On appauvrit tout à la fois la religion et la recherche non religieuse.

Voir enfin:

Stanford professor and eminent French theorist René Girard, member of the Académie Française, dies at 91
A member of the prestigious Académie Française, René Girard was called « the new Darwin of the human sciences. » His many books offered a bold, sweeping vision of human nature, human history and human destiny. He died Nov. 4 at 91.
Cynthia Haven

Stanford news

November 4, 2015

René Girard was one of the leading thinkers of our era – a provocative sage who bypassed prevailing orthodoxies and « isms » to offer a bold, sweeping vision of human nature, human history and human destiny.

L.A. Cicero French theorist René Girard was one of the leading thinkers of our era, a faculty member at Stanford since 1981 and one of the immortels of the Académie Française.
The renowned Stanford French professor, one of the 40 immortels of the prestigious Académie Française, died at his Stanford home on Nov. 4 at the age of 91, after long illness.

Fellow immortel and Stanford Professor Michel Serres once dubbed him « the new Darwin of the human sciences. » The author who began as a literary theorist was fascinated by everything. History, anthropology, sociology, philosophy, religion, psychology and theology all figured in his oeuvre.

International leaders read him, the French media quoted him. Girard influenced such writers as Nobel laureate J.M. Coetzee and Czech writer Milan Kundera – yet he never had the fashionable (and often fleeting) cachet enjoyed by his peers among the structuralists, poststructuralists, deconstructionists and other camps. His concerns were not trendy, but they were always timeless.

In particular, Girard was interested in the causes of conflict and violence and the role of imitation in human behavior. Our desires, he wrote, are not our own; we want what others want. These duplicated desires lead to rivalry and violence. He argued that human conflict was not caused by our differences, but rather by our sameness. Individuals and societies offload blame and culpability onto an outsider, a scapegoat, whose elimination reconciles antagonists and restores unity.

According to author Robert Pogue Harrison, the Rosina Pierotti Professor in Italian Literature at Stanford, Girard’s legacy was « not just to his own autonomous field – but to a continuing human truth. »

« I’ve said this for years: The best analogy for what René represents in anthropology and sociology is Heinrich Schliemann, who took Homer under his arm and discovered Troy, » said Harrison, recalling that Girard formed many of his controversial conclusions by a close reading of literary, historical and other texts. « René had the same blind faith that the literary text held the literal truth. Like Schliemann, his major discovery was excoriated for using the wrong methods. Academic disciplines are more committed to methodology than truth. »

Girard was always a striking and immediately recognizable presence on the Stanford campus, with his deep-set eyes, leonine head and shock of silver hair. His effect on others could be galvanizing. William Johnsen, editor of a series of books by and about Girard from Michigan State University Press, once described his first encounter with Girard as « a 110-volt appliance being plugged into a 220-volt outlet. »

Girard’s first book, Deceit, Desire and the Novel (1961 in French; 1965 in English), used Cervantes, Stendhal, Proust and Dostoevsky as case studies to develop his theory of mimesis. The Guardian recently compared the book to « putting on a pair of glasses and seeing the world come into focus. At its heart is an idea so simple, and yet so fundamental, that it seems incredible that no one had articulated it before. »

The work had an even bigger impact on Girard himself: He underwent a conversion, akin to the protagonists in the books he had cited. « People are against my theory, because it is at the same time an avant-garde and a Christian theory, » he said in 2009. « The avant-garde people are anti-Christian, and many of the Christians are anti-avant-garde. Even the Christians have been very distrustful of me. »

Girard took the criticism in stride: « Theories are expendable, » he said in 1981. « They should be criticized. When people tell me my work is too systematic, I say, ‘I make it as systematic as possible for you to be able to prove it wrong.' »

In 1972, he spurred international controversy with Violence and the Sacred (1977 in English), which explored the role of archaic religions in suppressing social violence through scapegoating and sacrifice.

Things Hidden Since the Foundation of the World (1978 in French; 1987 in English), according to its publisher, Stanford University Press, was « the single fullest summation of Girard’s ideas to date, the book by which they will stand or fall. » He offered Christianity as a solution to mimetic rivalry, and challenged Freud’s Totem and Taboo.

He was the author of nearly 30 books, which have been widely translated, including The Scapegoat, I Saw Satan Fall Like Lightning, To Double Business Bound, Oedipus Unbound and A Theater of Envy: William Shakespeare.

His last major work was 2007’s Achever Clausewitz (published in English as Battling to the End: Politics, War, and Apocalypse), which created the kind of firestorm only a public intellectual in France can ignite. French President Nicolas Sarkozy cited his words, and reporters trekked to Girard’s Paris doorstep daily. The book, which takes as its point of departure the Prussian military historian and theorist Carl von Clausewitz, had implications that placed Girard firmly in the 21st century.

A French public intellectual in America
René Noël Théophile Girard was born in Avignon on Christmas Day, 1923.

His father was curator of Avignon’s Musée Calvet and later the city’s Palais des Papes, France’s biggest medieval fortress and the pontifical residence during the Avignon papacy. Girard followed in his footsteps at l’École des Chartes, a training ground for archivists and librarians, with a dissertation on marriage and private life in 15th-century Avignon. He graduated as an archiviste-paléographe in 1947.

In the summer of 1947, he and a friend organized an exhibition of paintings at the Palais des Papes, under the guidance of Paris art impresario Christian Zervos. Girard rubbed elbows with Picasso, Matisse, Braque and other luminaries. French actor and director Jean Vilar founded the theater component of the festival, which became the celebrated annual Avignon Festival.

Girard left a few weeks later for Indiana University in Bloomington, perhaps the single most important decision of his life, to launch his academic career. He received his PhD in 1950 with a dissertation on « American Opinion on France, 1940-43. »

« René would never have experienced such a career in France, » said Benoît Chantre, president of Paris’ Association Recherches Mimétiques, one of the organizations that have formed around Girard’s work. « Such a free work could indeed only appear in America. That is why René is, like Tocqueville, a great French thinker and a great French moralist who could yet nowhere exist but in the United States. René ‘discovered America’ in every sense of the word: He made the United States his second country, he made there fundamental discoveries, he is a pure ‘product’ of the Franco-American relationship, he finally revealed the face of an universal – and not an imperial – America. »

At Johns Hopkins University, Girard was one of the organizers for the 1966 conference that introduced French theory and structuralism to America. Lucien Goldmann, Roland Barthes, Jacques Lacan and Jacques Derrida also participated in the standing-room-only event. Girard quipped that he was « bringing la peste to the United States. »

Girard had also been on the faculties at Bryn Mawr, Duke and the State University of New York at Buffalo before he came to Stanford as the inaugural Andrew B. Hammond Professor in French Language, Literature and Civilization in 1981.

Girard was a fellow of the American Academy of Arts and Sciences and twice a Guggenheim Fellow. He was elected to the Académie Française in 2005, an honor previously given to Voltaire, Jean Racine and Victor Hugo. He also received a lifetime achievement award from the Modern Language Association in 2009. In 2013, King Juan Carlos of Spain awarded him the Order of Isabella the Catholic, a Spanish civil order bestowed for his « profound attachment » to « Spanish culture as a whole. » He was also a Chevalier de la Légion d’honneur and Commandeur des Arts et des Lettres.

Others were impressed, but Girard was never greatly impressed with himself, though his biting wit sometimes rankled critics. Stanford’s Hans Ulrich Gumbrecht, the Albert Guérard Professor in Literature, called him « a great, towering figure – no ostentatiousness. » He added, « It’s not that he’s living his theory – yet there is something of his personality, intellectual behavior and style that goes with his work. I find that very beautiful.

« Despite the intellectual structures built around him, he’s a solitaire. His work has a steel-like quality – strong, contoured, clear. It’s like a rock. It will be there and it will last. »

Girard is survived by his wife of 64 years, Martha, of Stanford; two sons, Daniel, of Hillsborough, California, and Martin, of Seattle; a daughter, Mary Girard Brown, of Newark, California; and nine grandchildren.

Memorial plans have not been announced.

Voir enfin:

Politics
Are Liberals Losing the Culture Wars ?
Tuesday’s elections, which hinged on social issues such as gay rights and pot, call into question Democrats’ insistence that Republicans are out of step with the times.
Molly Ball
The Atlantic
Nov 4, 2015

In Tuesday’s elections, voters rejected recreational marijuana, transgender rights, and illegal-immigrant sanctuaries; they reacted equivocally to gun-control arguments; and they handed a surprise victory to a Republican gubernatorial candidate who emphasized his opposition to gay marriage.

Democrats have become increasingly assertive in taking liberal social positions in recent years, believing that they enjoy majority support and even seeking to turn abortion and gay rights into electoral wedges against Republicans. But Tuesday’s results—and the broader trend of recent elections that have been generally disastrous for Democrats not named Barack Obama—call that view into question. Indeed, they suggest that the left has misread the electorate’s enthusiasm for social change, inviting a backlash from mainstream voters invested in the status quo.

Consider these results:

  • The San Francisco sheriff who had defended the city’s sanctuary policy after a sensational murder by an illegal immigrant was voted out.
  • Two Republican state senate candidates in Virginia were targeted by Everytown for Gun Safety, former New York Mayor Mike Bloomberg’s gun-control group. One won and one lost, leaving the chamber in GOP hands.
  • Matt Bevin, the Republican gubernatorial nominee in Kentucky, pulled out a resounding victory that defied the polls after emphasizing social issues and championing Kim Davis, the county clerk who went to jail rather than issue same-sex marriage licenses. Bevin told the Washington Post on the eve of the vote that he’d initially planned to stress economic issues, but found that “this is what moves people.”

There were particular factors in all of these races: The San Francisco sheriff was scandal-ridden, for example, and the Ohio initiative’s unique provisions divided pro-pot activists. But taken together these results ought to inspire caution among liberals who believe their cultural views are widely shared and a recipe for electoral victory.

Democrats have increasingly seized the offensive on social issues in recent years, using opposition to abortion rights and gay marriage to paint Republican candidates as extreme and backward. In some cases, this has been successful:
Red-state GOP Senate candidates Todd Akin and Richard Mourdock lost after making incendiary comments about abortion and rape in 2012, a year when Obama successfully leaned into cultural issues to galvanize the Democratic base. “The Republican Party from 1968 up to 2008 lived by the wedge, and now they are politically dying by the wedge,” Democratic consultant Chris Lehane told the New York Times last year, a view echoed by worried Republicans urging their party to get with the times.But the Democrats’ culture-war strategy has been less successful when Obama is not on the ballot. Two campaigns that made abortion rights their centerpiece in 2014, Wendy Davis’s Texas gubernatorial bid and Mark Udall’s Senate reelection campaign in Colorado, fell far short. In most of the country, particularly between the coasts, it’s far from clear that regular voters are willing to come to the polls for social change. Gay marriage won four carefully selected blue-state ballot campaigns in 2012 before the Supreme Court took the issue to the finish line this year. Recreational marijuana has likewise been approved only in three blue states plus Alaska. Gun-control campaigners have repeatedly failed to outflank the N.R.A. in down-ballot elections that turned on the issue. Republicans in state offices have liberalized gun laws and restricted abortion, generating little apparent voter backlash.

An upcoming gubernatorial election in Louisiana is turning into a referendum on another hot button issue—crime—with Republican David Vitter charging that his opponent, John Bel Edwards, wants to release “dangerous thugs, drug dealers, back into our neighborhoods.” The strategy, which has been criticized for its racial overtones, may or may not work for Vitter, who is dealing with scandals of his own. Yet many liberals angrily reject the suggestion that the push to reduce incarceration could lead to a political backlash based on anecdotal reports of sensational crimes.

To be sure, Tuesday was an off-off-year election with dismally low voter turnout, waged in just a handful of locales. But liberals who cite this as an explanation often fail to take the next step and ask why the most consistent voters are consistently hostile to their views, or why liberal social positions don’t mobilize infrequent voters. Low turnout alone can’t explain the extent of Democratic failures in non-presidential elections in the Obama era, which have decimated the party in state legislatures, governorships, and the House and Senate. Had the 2012 electorate shown up in 2014, Democrats still would have lost most races, according to Michael McDonald, a University of Florida political scientist, who told me the turnout effect “was worth slightly more than 1 percentage point to Republican candidates in 2014”—enough to make a difference in a few close races, but not much across the board.Liberals love to point out the fractiousness of the GOP, whose dramatic fissures have racked the House of Representatives and tormented party leaders. But as Matt Yglesias recently pointed out, Republican divisions are actually signs of an ideologically flexible big-tent party, while Democrats are in lockstep around an agenda whose popularity they too often fail to question. Democrats want to believe Americans are on board with their vision of social change—but they might win more elections if they meet voters where they really are.

2 commentaires pour René Girard: L’Angleterre victorienne vaut donc les sociétés archaïques (Only in America: René is, like Tocqueville, a great French thinker who could yet nowhere exist but in the United States)

  1. jcdurbant dit :

    René Girard, penseur chrétien
    Brice Couturier
    France Culture
    06.11.2015

    La pensée de René Girard est absolument essentielle pour comprendre le monde dans lequel nous vivons, en ce début du XXI° siècle. Pourquoi ? Parce qu’elle tourne autour de la question de la violence dans son rapport avec la religion. Y a-t-il question plus actuelle ? Le bouc-émissaire se conclut sur une méditation sur la prophétie « L’heure vient même où qui vous tuera estimera rendre un culte à Dieu. » On ne saurait être plus contemporain, vous en conviendrez…

    Pour connaître la pensée de René Girard, rien de mieux que de se reporter au résumé très pratique qu’il en donne lui-même dans l’Introduction de 2007 à la réédition, par Grasset, de ses œuvres majeures. Il s’agit d’un recueil intitulé De la violence à la divinité. On y voit, en effet, sa pensée s’y constituer dans sa cohérence, faire système.

    Mensonge romantique et vérité romanesque pose le concept de base de cette pensée : celui désir médiatisé, de désir mimétique : le désir le plus violent est celui qui poursuit ce que possède l’être auquel nous nous identifions. Il est la conséquence de la rivalité mimétique. Celle-ci mêle étrangement haine et vénération, aspiration à la ressemblance et à l’élimination. De manière générale, nous sommes attirés par ce qui attire les autres et non par les objets de convoitise pour eux-mêmes. Le « mensonge romantique », c’est le refus de reconnaître l’existence de ce tiers – l’autre, les autres dans l’émergence du désir.

    La concurrence, qu’elle soit « mimétique » ou non, est à l’origine, dit Girard, de « mille choses utiles ». On n’invente, on n’innove que dans l’espoir de précéder un autre inventeur, un autre innovateur. Comment dompter la compétition, saine en soi, mais qui peut à tout moment s’emballer et déboucher sur la violence ?

    C’est ici qu’intervient, avec La violence et le sacré, la figure du bouc-émissaire. « On ne peut tromper la violence que dans la mesure où on ne la prive pas de tout exutoire, où on lui fournit quelque chose à se mettre sous la dent », écrit Girard. L’unanimité du groupe, menacée par la rivalité mimétique, se fait sur le dos d’une victime expiatoire ; souvent, dit Girard, un étranger en visite. Sa mise à mort collective permet à la communauté de se ressouder.

    Par la suite, cette victime pourra bien être divinisée, dans la mesure où l’on aura pris conscience du rôle, bien involontaire, de « sauveur de la communauté » qu’elle a été amené à jouer. Mais sur le moment, elle est désignée comme coupable. Et la communauté massacreuse comme innocente. Telle serait l’origine des religions archaïques, dont leurs mythes livrent la clé, à travers le sacrifice rituel, répétition, symbolique ou non, de la mise à mort originelle.

    René Girard Grasset © Radio France

    Girard était chrétien. Non pas par héritage et tradition. Mais parce que christianisme lui est apparu comme la conséquence logique de son cheminement intellectuel. Si Jésus est, en effet, présenté comme un nouveau bouc-émissaire, le récit qui rapporte son supplice (les Evangiles) prend fait et cause pour la victime. Là réside la nouveauté. C’est ce que développe le bouc émissaire. Ce qui était caché devient manifeste au moment même où le Dieu nouveau cesse d’exiger le sacrifice et même l’empêche – c’est la signification de l’intervention d’un ange, arrêtant le sacrifice d’Isaac par Abraham.

    René Girard était un inclassable. Il travaillait sur les textes littéraires, comme sur les récits des ethnologues et lisait la Bible et les Evangiles autant en théologien qu’en mythologue.

    L’intelligentsia française a toujours eu du mal à digérer cet intellectuel, mondialement connu, mais qui présentait le défaut de n’être ni marxiste dans les années 60, ni structuraliste dans les années 70, ni déconstructiviste dans les années 90, ni keynésien aujourd’hui… En outre, il prenait très au sérieux la religion à une époque où elle était donnée comme en voie d’extinction…

    On sait à présent comment les choses ont tourné. Comme le rappelle Damien Le Gay dans son excellent article du FigaroVox d’hier, l’Université, en France, n’en a pas voulu. Il ne fallait pas compter sur les média pour le comprendre, tant sa théorie est étrangère à leur doxa. Je signale l’article d’Olivier Rey, dans Le Figaro de ce matin, qui met le doigt sur le problème central posé par cette pensée, ce qu’il appelle « une boucle assumée » : prétendre comprendre le christianisme à la lumière de ce qu’on croit en avoir découvert. Dieu sait quel usage le Parti des Média va bien pouvoir faire de sa dépouille…

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  2. jcdurbant dit :

    Clausewitz a théorisé la montée aux extrêmes, le fait que deux armées soient prises dans un engrenage guerrier qui les pousse à développer toujours plus de violence pour déborder l’adversaire et le vaincre. René Girard a montré comment cette montée aux extrêmes se comprenait dans le cadre du désir mimétique: le combattant augmente sa puissance de feu et son adversaire l’imite en l’augmentant lui aussi. La guerre appelle la guerre, comme Napoléon qui a toujours couru derrière la paix, mais qui, finalement, a semé la guerre.

    La montée aux extrêmes implique aussi la mobilisation de plus en plus de gens jusqu’à devenir totale. C’est parce qu’il répond aux humiliations du traité de Versailles qu’Hitler peut mobiliser tout un peuple derrière lui, c’est parce qu’il répond à l’invasion allemande que Staline obtient une victoire contre Hitler, et c’est parce qu’il répond aux États-Unis que Ben Laden organise les attentats du 11 septembre. La victoire n’est pas immédiate, mais différée, et elle sera totale.

    Jusqu’au XVIIIe siècle, les temps de la guerre et de la paix sont bien marqués. La guerre est codifiée et ritualisée ; on sait quand on est dans la guerre, et quand on est dans la paix. Aujourd’hui, ce n’est plus le cas. Guerre et paix se mélangent, comme se mêlent l’ordre et le désordre. La guerre n’est plus la continuation de la politique, comme le pensait Clausewitz, parce que la politique court toujours derrière la violence. Il n’y a plus de place pour une victoire relative: la victoire ne peut être que totale. Lorsque l’autre n’est plus seulement un adversaire occasionnel, mais un ennemi de nature, il n’est pas possible de s’entendre avec lui et de bâtir une paix d’équilibre. C’est la Révolution française qui transforme la guerre. Les Révolutionnaires ne combattent pas contre des Autrichiens, des Prussiens ou des Anglais, ils combattent contre ceux qui s’opposent à la Révolution, c’est-à-dire contre des ennemis du genre humain. Le contre-révolutionnaire ne peut pas être vaincu: il doit être éradiqué. Il n’y a plus ni Autrichiens ni Anglais, il y a les révolutionnaires et les contre-révolutionnaires: la guerre devient idéologique, et cette guerre idéologique ne peut se solder que par la défaite totale de l’autre, qui passe par son éradication. De même en 1919, lors du traité de Versailles, il ne faut pas bâtir la paix, il faut éradiquer l’adversaire.

    La question se pose de nouveau en 1943. Pie XII prône une paix des nations, Roosevelt ne transige pas sur la reddition sans condition. Ici s’opposent deux visions de la guerre, donc de la paix. La guerre des nations et la guerre des idéologies, la guerre normée et la guerre sacrificielle, mue par le désir mimétique. La reddition sans condition triomphe, elle conduit à la destruction de l’Allemagne, au bombardement des villes et aux meurtres des civils. Elle conduit aussi à la radicalisation de la guerre chez l’adversaire: puisque la négociation n’est pas possible, puisque l’entente n’est pas possible, alors la guerre doit être menée jusqu’au bout: pour éviter la défaite totale, il faut mener une guerre totale. L’agresseur devient l’agressé et peut donc justifier sa défense. Le désir mimétique distille la guerre dans les pensées et dans les actes, et la paix est dissoute des schémas mentaux et des pensées des hommes. Le juriste Carl Schmitt a évoqué cette «théologisation» de la guerre: l’ennemi devient un Mal à éradiquer, la guerre ne s’arrête que quand l’ennemi est complètement mort et non pas quand on arrive à un accord.

    Avec Napoléon apparaît aussi le partisan (en Espagne), qui se bat de manière irrégulière contre des armées régulières. Le partisan fait entrer la guerre dans un autre domaine, celle de la lutte au corps à corps. Le partisan est le début du terrorisme: la guerre est partout, il attaque partout, avec des moyens totalement irréguliers. On sort des guerres conventionnelles pour aller vers des guerres réelles, le civil l’emporte sur le soldat. Les terroristes font l’inverse des sacrifices primitifs: au lieu de tuer des victimes pour en sauver d’autres ils se tuent eux-mêmes pour tuer d’autres personnes. Le droit de la guerre a disparu, on ne respecte plus l’adversaire, on n’a plus d’égard pour le prisonnier. La guerre en tant qu’institution a disparu, mais il y a des accès de violence à travers le monde. La guerre moderne signe le retour à l’archaïsme de la violence. En effaçant la religion, on a cru entrer dans la modernité rationnelle et asseoir la paix dans le monde. En réalité, en effaçant le sacrifice on efface ce qui contribue à asseoir la paix entre les nations, on empêche la paix de s’établir entre les peuples, et donc on rend la guerre omniprésente et infinie. C’est que, contrairement à ce que la modernité techniciste a voulu faire croire, la religion est moteur de paix, et elle est essentielle à son établissement.

    Voilà, explique René Girard, comment fonctionnent les sociétés païennes. Et voilà d’où émerge et où arrive la nouveauté chrétienne. Dans le christianisme, l’agneau sacrifié, le bouc-émissaire, c’est le Christ. Il est non seulement un homme innocent, mais il est Dieu, et Il accepte le sacrifice pour sauver les hommes. Ce sacrifice ne produit pas un nouveau mythe, un autre de plus, qui enferme les hommes dans le mensonge et dans la mort ; ce sacrifice déchire le rideau du Temple, il dévoile la vérité, il brise les mythes pour affirmer et la victoire du logos, de la raison, et celle de la vie. C’est le nouveau et le dernier sacrifice, celui qui brise le mensonge et la mort, celui qui tue le prince des ténèbres, Satan, qui tombe comme l’éclair. Le christianisme est ainsi une démystification. Il détruit les superstitions et les erreurs des mensonges des mythes.

    Avec la Passion du Christ, nous savons désormais que les boucs-émissaires sont innocents, elle a détruit le sacré en en révélant sa violence. Le Christ a détruit l’ignorance et la superstition, il permet de voir la réalité, il permet d’accéder au savoir. Les ennemis du Christ associent le christianisme à une religion archaïque alors qu’en réalité c’est l’inverse: le christianisme démystifie les religions archaïques, il montre la vérité sur le bouc-émissaire et sur le sacrifice mimétique, il nous oblige à penser le monde, il ouvre la porte du savoir. Il dévoile les religions archaïques en montrant le roi nu: ces personnes que l’on tue, et dont le meurtre est indispensable pour créer la nouvelle société et pour la maintenir, sont innocentes. Donc, cette société est bâtie sur le mensonge et l’erreur, loin de libérer l’homme elle l’enferme dans l’esclavage de la mort. La violence finale ne vient pas de Dieu, mais des hommes eux-mêmes. Au cœur des conflits du monde, il y a le face-à-face entre la Passion et le religieux archaïque.

    Pour éviter la guerre, l’homme doit éteindre le fonctionnement du désir mimétique et ainsi bloquer la montée aux extrêmes. Il ne peut le faire qu’en comprenant l’utilité et le sens du bouc-émissaire, et en acceptant la vérité et la réalité des faits. Pour René Girard, c’est la Passion du Christ, sommet de la violence, qui permet d’éliminer la violence et de bâtir un monde de paix.

    Jean-Baptiste Noé (historien, Géopolitique du Vatican, 2015)

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