Bac philosophie 2013: Plus Ponce Pilate que moi tu meurs ! (From Plato’s cave to Descartes’s wax and Bergson’s iron bar, Schrödinger’s cat to Putnam’s twin earth and Williams’ s thick ethical concepts: it’s splitting the baby, stupid !)

https://i1.wp.com/www.kenstout.net/cautionary/images/platos-cave.jpghttps://i2.wp.com/www.paintinghere.org/UploadPic/Salvador%20Dali/big/clock%20melting%20clocks.jpghttps://i2.wp.com/www.terminartors.com/files/artworks/6/2/3/62374/Conti_Norberto-Schrodinger_s_cat_I.jpgLe roi dit: Coupez en deux l’enfant qui vit, et donnez-en la moitié à l’une et la moitié à l’autre. Alors la femme dont le fils était vivant sentit ses entrailles s’émouvoir pour son fils, et elle dit au roi: Ah! mon seigneur, donnez-lui l’enfant qui vit, et ne le faites point mourir. Jugement de Salomon (I Rois 3: 25-26)
Qu’est-ce que la vérité? (…) Je ne trouve aucun crime en lui. Mais, comme c’est parmi vous une coutume que je vous relâche quelqu’un à la fête de Pâque, voulez-vous que je vous relâche le roi des Juifs? Pilate (Jean 18: 38-39)
Figure-toi des hommes dans une demeure souterraine, en forme de caverne, ayant sur toute sa largeur une entrée ouverte à la lumière. Ces hommes sont là depuis leur enfance, les jambes et le cou enchaînés, de sorte qu’ils ne peuvent bouger ni voir ailleurs que devant eux, la chaîne les empêchant de tourner la tête. La lumière leur vient d’un feu allumé sur une hauteur, au loin derrière eux. Entre le feu et les prisonniers passe une route élevée. Imagine que le long de cette route est construit un petit mur, pareil aux cloisons que les montreurs de marionnettes dressent devant eux, et au-dessus desquelles ils font voir leurs merveilles.(…) Penses-tu que dans une telle situation ils n’aient jamais vu autre chose d’eux mêmes et de leurs voisins que les ombres projetées par le feu sur la paroi de la caverne qui leur fait face ? (…) Mais, dans ces conditions, s’ils pouvaient se parler les uns aux autres, ne penses-tu pas qu’ils croiraient nommer les objets réels eux-mêmes en nommant ce qu’ils voient ? (…) Considère maintenant ce qui leur arrivera naturellement si on les délivre de leurs chaînes et qu’on les guérisse de leur ignorance. Qu’on détache l’un de ces prisonniers, qu’on le force à se dresser immédiatement, à tourner le cou, à marcher, à lever les yeux vers la lumière. En faisant tous ces mouvements il souffrira, et l’éblouissement l’empêchera de distinguer ces objets dont tout à l’heure il voyait les ombres. Que crois-tu donc qu’il répondra si quelqu’un vient lui dire qu’il n’a vu jusqu’alors que de vains fantômes, mais qu’à présent, plus près de la réalité et tourné vers des objets plus réels, il voit plus juste ? Si, enfin, en lui montrant chacune des choses qui passent, on l’oblige, à force de questions, à dire ce que c’est, ne penses-tu pas qu’il sera embarrassé, et que les ombres qu’il voyait tout à l’heure lui paraîtront plus vraies que les objets qu’on lui montre maintenant ? (…) Imagine encore que cet homme redescende dans la caverne et aille s’asseoir à son ancienne place. N’aura-t-il pas les yeux aveuglés par les ténèbres en venant brusquement du plein soleil ? (…) Et s’il lui faut entrer de nouveau en compétition, pour juger ces ombres, avec les prisonniers qui n’ont point quitté leurs chaînes, dans le moment où sa vue est encore confuse et avant que [517a] ses yeux se soient remis (puisque l’accoutumance à l’obscurité demandera un certain temps), ne va-t-on pas rire à ses dépens, et ne diront-ils pas qu’étant allé là-haut il en est revenu avec la vue ruinée, de sorte que ce n’est même pas la peine d’essayer d’y monter ? Et si quelqu’un tente de les délier et de les conduire en haut, et qu’ils puissent le tenir en leurs mains et tuer, ne le tueront-ils pas ? Platon
Prenons pour exemple ce morceau de cire qui vient d’être tiré de la ruche : il n’a pas encore perdu la douceur du miel qu’il contenait, il retient encore quelque chose de l’odeur des feurs dont il a été recueilli sa fgure, sa couleur, sa grandeur sont apparentes il est dur, il est froid, on le touche, et si vous le frappez, il rendra quelque son. Enfn toutes les choses qui peuvent faire distinctement connaître un corps se rencontrent en celui-ci. Mais voici que, pendant que je parle, on l’approche du feu ce qui y restait de saveur s’exhale, l’odeur s’évanouit, sa couleur se change, sa fgure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il s’échauffe, à peine le peut-on toucher, et quoiqu’on le frappe, il ne rendra plus aucun son. La même cire demeure-t-elle après ce changement ? Il faut avouer qu’elle demeure et personne ne le peut nier. Qu’est-ce donc que l’on connaissait en ce morceau de cire avec tant de distinction ? Certes ce ne peut être rien de ce que j’ai remarqué par l’entremise des sens, puisque toutes les choses qui tombaient sous le goût, ou l’odorat, ou la vue, ou l’attouchement ou l’ouïe, se trouvent changées, et cependant la même cire demeure. Mais (…) éloignant toutes les choses qui n’appartiennent point à la cire, voyons ce qui reste. Certes il ne demeure rien que quelque chose d’étendu, de fexible et de muable. Or qu’est-ce que cela, fexible et muable ? N’est-ce pas que j’imagine que celle cire étant ronde est capable de devenir carrée, et de passer du carré en une figure triangulaire? Puisque je la conçois capable de recevoir une infnité de semblables changements et ne saurais néanmoins parcourir cette infinité par mon imagination ; il faut donc que je tombe d’accord, que je ne saurais pas même concevoir par l’imagination ce que c’est que cette cire, et qu’il n’y a que mon entendement seul qui le conçoive (…). Or quelle est cette cire qui ne peut être conçue que par l’entendement ou l’esprit ? Certes c’est la même que je vois, que je touche, que j’imagine, et la même que je connaissais dés le commencement. Mais ce qui est à remarquer, sa perception, ou bien l’action par laquelle on l’aperçoit n’est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne l’a jamais été, quoiqu’il semblât ainsi auparavant, mais seulement une inspection de l’esprit, laquelle peut être imparfaite et confuse, comme elle était auparavant, ou bien claire et distincte, comme elle est à présent, selon que mon attention se porte plus ou moins aux choses qui sont en elle et dont elle est composée (…). Je juge et ainsi je comprends, par la seule puissance de juger qui réside en mon esprit, ce que je croyais voir de mes yeux.” Descartes (Méditations métaphysiques , seconde méditation, 1641)
La première signification donc de « Vrai » et de « Faux » semble avoir tiré son origine des récits ; et l’on a dit vrai un récit quand le fait raconté était réellement arrivé ; faux, quand le fait raconté n’était arrivé nulle part. Plus tard les Philosophes ont employé le mot pour désigner l’accord ou le non-accord d’une idée avec son objet ; ainsi, l’on appelle Idée Vraie celle qui montre une chose comme elle est en elle – même ; Fausse celle qui montre une chose autrement qu’elle n’est en réalité. Les idées ne sont pas autre chose en effet que des récits ou des histoires de la nature dans l’esprit. Et de là on en est venu à désigner de même par métaphore des choses inertes ; ainsi quand nous disions de l’or vrai ou de l’or faux, comme si l’or qui nous est présenté racontait quelque chose sur lui – même, ce qui est ou n’est pas en lui.  Spinoza (Pensées métaphysiques, 1663)
Qu’est-ce qu’un jugement vrai ? Nous appelons vraie l’affirmation qui concorde avec la réalité. Mais en quoi peut consister cette concordance ? Nous aimons à y voir quelque chose comme la ressemblance du portrait au modèle : l’affirmation vraie serait celle qui copierait la réalité. Réfléchissons-y cependant : nous verrons que c’est seulement dans des cas rares, exceptionnels, que cette définition du vrai trouve son application. Ce qui est réel, c’est tel ou tel fait déterminé s’accomplissant en tel ou tel point de l’espace et du temps, c’est du singulier, c’est du changeant. Au contraire, la plupart de nos affirmations sont générales et impliquent une certaine stabilité de leur objet. Prenons une vérité aussi voisine que possible de l’expérience, celle-ci par exemple : « la chaleur dilate les corps ». De quoi pourrait-elle bien être la copie ? Il est possible, en un certain sens, de copier la dilatation d’un corps déterminé à des moments déterminés, en la photographiant dans ses diverses phases. Même, par métaphore, je puis encore dire que l’affirmation « cette barre de fer se dilate » est la copie de ce qui se passe quand j’assiste à la dilatation de la barre de fer. Mais une vérité qui s’applique à tous les corps, sans concerner spécialement aucun de ceux que j’ai vus, ne copie rien, ne reproduit rien. Bergson (La pensée et le mouvant, 1934)
Vous pouvez couper la tarte comme vous voulez, la signification n’est pas juste dans la tête. Hilary Putnam
L’expérience du chat de Schrödinger fut imaginée en 1935 par le physicien Erwin Schrödinger, afin de mettre en évidence des lacunes supposées de l’interprétation de Copenhague de la physique quantique, et particulièrement mettre en évidence le problème de la mesure. (…) Erwin Schrödinger a imaginé une expérience dans laquelle un chat est enfermé dans une boîte avec un dispositif qui tue l’animal dès qu’il détecte la désintégration d’un atome d’un corps radioactif ; par exemple : un détecteur de radioactivité type Geiger, relié à un interrupteur provoquant la chute d’un marteau cassant une fiole de poison — Schrödinger proposait de l’acide cyanhydrique, qui peut être enfermé sous forme liquide dans un flacon sous pression et se vaporiser, devenant un gaz mortel, une fois le flacon brisé. Si les probabilités indiquent qu’une désintégration a une chance sur deux d’avoir eu lieu au bout d’une minute, la mécanique quantique indique que, tant que l’observation n’est pas faite, l’atome est simultanément dans deux états (intact/désintégré). Or le mécanisme imaginé par Erwin Schrödinger lie l’état du chat (mort ou vivant) à l’état des particules radioactives, de sorte que le chat serait simultanément dans deux états (l’état mort et l’état vivant), jusqu’à ce que l’ouverture de la boîte (l’observation) déclenche le choix entre les deux états. Du coup, on ne peut absolument pas dire si le chat est mort ou non au bout d’une minute. La difficulté principale tient donc dans le fait que si l’on est généralement prêt à accepter ce genre de situation pour une particule, l’esprit refuse d’accepter facilement une situation qui semble aussi peu naturelle quand il s’agit d’un sujet plus familier comme un chat. Wikipedia
L’expérience de la Terre jumelle est une expérience de pensée proposée par le philosophe américain Hilary Putnam en 1975, qui la qualifie de « science-fiction », dans le cadre d’une réflexion sur le concept de signification (ou « vouloir-dire », traduction de l’allemand « Bedeutung »). Elle a été formulée dans un article intitulé The meaning of « meaning » (La signification de « signification ») 1 Elle fait partie aujourd’hui de la théorie dite d’externalisme sémantique, qui considère que les significations (« Bedeutung ») ne dépendent pas exclusivement des états mentaux du locuteur. Cela revient à réfuter le caractère essentiellement privé de la signification : on peut utiliser un terme sans en connaître parfaitement l’extension. Après avoir exposé l’expérience de la Terre jumelle, Putnam donne en effet un autre exemple : je peux utiliser le terme « aluminium », ou « orme », sans avoir une idée précise de son extension, par exemple si je ne sais pas le distinguer clairement et distinctement du terme de « molybdène » ou de « hêtre ». Toutefois, cela n’implique pas que l’extension du terme en question soit parfaitement déterminé : un métallurgiste, ou un garde forestier, saura distinguer l’aluminium du molybdène, ou un hêtre d’un orme. Il y a donc une « division du travail linguistique » : la signification des mots n’est pas fixée dans l’ego des individus, mais dans la communauté linguistique prise dans son ensemble. L’ambition de Putnam, à travers cette expérience de pensée, était de montrer que l’extension (ou référence, ou dénotation) d’un terme n’est pas déterminée entièrement par les états psychologiques du locuteur (« les significations ne sont pas dans la tête »). Il s’agissait ainsi d’une critique de la théorie descriptive de la signification. Depuis, des philosophes, comme Tyler Burge par exemple, ont proposé différentes variantes de cette expérience. Wikipedia
Dans The Collapse of the Fact/Value Dichotomy (2002; traduit en 2004), Putnam s’attaque à la dichotomie fait-valeur, fondatrice du projet du Cercle de Vienne et très présente dans Language, Truth, and Logic (1936) d’Alfred Ayer, sans pour autant souscrire aux thèses plutôt relativistes soutenues par Richard Rorty dans Objectivisme, relativisme et vérité (1994). Si Putnam critique l’émotivisme d’Ayer d’une part, et l’intuitionnisme de G.E. Moore d’autre part, il maintient toutefois la distinction fait-valeurs. D’une part, il affirme qu’on ne peut distinguer entre des concepts factuels et des concepts axiologiques, mais seulement entre des fonctions descriptives et prescriptives des concepts. Il s’appuie pour cela sur les « concepts éthiques épais » (thick ethical concepts), qui mêlent fonction descriptive et prescriptive. La cruauté illustre ces concepts qui ne peuvent être classés ni parmi les jugements de faits exclusifs, ni parmi les jugements de valeurs exclusifs. C’est un concept éthique épais qui possède simultanément une fonction descriptive et prescriptive. À propos de ces concepts, Putnam rejette la solution de R.M. Hare, visant à départager contenu descriptif et contenu prescriptif. Il adopte enfin une position pragmatiste inspirée par John Dewey, afin de pouvoir obtenir une relative objectivité en éthique. Wikipedia
« Qu’est-ce que la vérité ? » C’est la question de Ponce Pilate, qu’il est de bon ton, depuis Nietzsche, de juger d’autant plus profonde qu’elle serait sans réponse possible. Que la question fût posée par le chef d’une armée d’occupation – juste avant qu’il se lave les mains pendant qu’on crucifie un innocent – devrait pourtant nous inciter à davantage de vigilance. S’il n’y a pas de vérité, ou si l’on ne peut pas du tout la connaître, quelle différence entre un coupable et un innocent, entre un procès et une mascarade, entre un juste et un escroc ? Non que la vérité, certes, suffise à rendre la justice ! Il y faut aussi une loi, des principes, des valeurs… Mais quelle justice sans vérité ? Ainsi la question revient toujours. Qu’on ne connaisse jamais toute la vérité, c’est une évidence. Cela n’empêche pas de dire ce qu’elle est, ou plutôt cela suppose qu’on en soit capable. Comment saurait-on, autrement, qu’on ne la connaît pas toute ? Une définition au moins nominale de la vérité est nécessaire, sans laquelle toute définition serait impossible ou sans portée. Mais cette définition, à son tour, n’est concevable que par une certaine expérience que nous avons, en nous, de ce que Spinoza appellera « la norme de l’idée vraie donnée ». Si nous ne savions pas du tout ce qu’est le vrai, comment pourrions-nous le chercher, comment saurions-nous, même, ce qu’est une erreur ? Ce n’est pas seulement la justice qui serait impossible. Les sciences le seraient tout autant, et la philosophie. Ce serait le triomphe des ignorants, des sophistes et des négationnistes. André Comte-Sponvillle
(Hamlet de Shalespeare) C’est une pièce policière. Au coeur de l’intrigue, il y a un secret qu’on révèle lentement. Mais y a-t-il plus grand secret que la vérité ? La littérature est toujours une expédition vers la vérité. (…) Mais en réalité (…) la vérité est ce dont chaque homme a besoin pour vivre et que pourtant il ne peut devoir ni acheter à personne. Chacun doit la produire du fond de lui-même, faute de quoi il périt. La vie sans la vérité est impossible. Peut-être que la vérité, c’est la vie elle-même. Kafka
La vérité biblique sur le penchant universel à la violence a été tenue à l’écart par un puissant processus de refoulement. (…) La vérité fut reportée sur les juifs, sur Adam et la génération de la fin du monde. (…) La représentation théologique de l’adoucissement de la colère de Dieu par l’acte d’expiation du Fils constituait un compromis entre les assertions du Nouveau Testament sur l’amour divin sans limites et celles sur les fantasmes présents en chacun. (…) Même si la vérité biblique a été de nouveau  obscurcie sur de nombreux points, (…) dénaturée en partie, elle n’a jamais été totalement falsifiée par les Églises. Elle a traversé l’histoire et agit comme un levain. Même l’Aufklärung critique contre le christianisme qui a pris ses armes et les prend toujours en grande partie dans le sombre arsenal de l’histoire de l’Eglise, n’a jamais pu se détacher entièrement de l’inspiration chrétienne véritable, et par des détours embrouillés et compliqués, elle a porté la critique originelle des prophètes dans les domaines sans cesse nouveaux de l’existence humaine. Les critiques d’un Kant, d’un Feuerbach, d’un Marx, d’un Nietzsche et d’un Freud – pour ne prendre que quelques uns parmi les plus importants – se situent dans une dépendance non dite par rapport à l’impulsion prophétique. Raymund Schwager
On apprend aux enfants qu’on a cessé de chasser les sorcières parce que la science s’est imposée aux hommes. Alors que c’est le contraire: la science s’est imposée aux hommes parce que, pour des raisons morales, religieuses, on a cessé de chasser les sorcières. (…) Si on a assez d’esclaves, comme dans la république d’Aristote, pour pousser les charrettes ou même pour jouer les baudets, pourquoi voulez-vous qu’on se casse la tête à inventer le camion à moteur? René Girard
Il y a deux grandes attitudes à mon avis dans l’histoire humaine, il y a celle de la mythologie qui s’efforce de dissimuler la violence, car, en dernière analyse, c’est sur la violence injuste que les communautés humaines reposent. (…) Cette attitude est trop universelle pour être condamnée. C’est l’attitude d’ailleurs des plus grands philosophes grecs et en particulier de Platon, qui condamne Homère et tous les poètes parce qu’ils se permettent de décrire dans leurs oeuvres les violences attribuées par les mythes aux dieux de la cité. Le grand philosophe voit dans cette audacieuse révélation une source de désordre, un péril majeur pour toute la société. Cette attitude est certainement l’attitude religieuse la plus répandue, la plus normale, la plus naturelle à l’homme et, de nos jours, elle est plus universelle que jamais, car les croyants modernisés, aussi bien les chrétiens que les juifs, l’ont au moins partiellement adoptée. L’autre attitude est beaucoup plus rare et elle est même unique au monde. Elle est réservée tout entière aux grands moments de l’inspiration biblique et chrétienne. Elle consiste non pas à pudiquement dissimuler mais, au contraire, à révéler la violence dans toute son injustice et son mensonge, partout où il est possible de la repérer. C’est l’attitude du Livre de Job et c’est l’attitude des Evangiles. C’est la plus audacieuse des deux et, à mon avis, c’est la plus grande. C’est l’attitude qui nous a permis de découvrir l’innocence de la plupart des victimes que même les hommes les plus religieux, au cours de leur histoire, n’ont jamais cessé de massacrer et de persécuter. C’est là qu’est l’inspiration commune au judaïsme et au christianisme, et c’est la clef, il faut l’espérer, de leur réconciliation future. C’est la tendance héroïque à mettre la vérité au-dessus même de l’ordre social. René Girard
Il me semblait que la définition traditionnelle de la Passion en termes de sacrifice fournissait des arguments supplémentaires à ceux qui voulaient assimiler le christianisme à une religion archaïque , et je l’ai longtemps rejetée. (…) Je voulais seulement dissiper chez les non-chrétiens et, de nos jours, chez les chrétiens eux-mêmes, l’équivoque entretenue par l’ambivalence du terme de « sacrifice ». Ce souci reste légitime à mes yeux mais il ne faut pas l’absolutiser. (…) le recours au même mot pour les deux types de sacrifice, si trompeur qu’il soit à un premier niveau, suggère, il me semble, quelque chose d’essentiel, à savoir l’unité paradoxale du religieux d’un bout à l’autre de l’histoire humaine. (…) Plus les extrêmes sont éloignés l’un de l’autre et plus leur union en un même mot, paradoxalement, suggère un au-delà de l’opposition. Le jugement de Salomon suggère cet au-delà. (…) Nous disons très bien nous-mêmes que la seconde femme sacrifie la rivalité à son enfant, alors que la première acceptait de sacrifier l’enfant à sa rivalité. Ce que dit le texte, c’est qu’on ne peut renoncer au sacrifice première manière, qui est sacrifice d’autrui, violence contre l’autre, qu’en assumant le risque du sacrifice deuxième manière, le sacrifice du Christ qui meurt pour ses amis. Le recours au même mot coupe court à l’illusion d’un terrain neutre complètement étranger à la violence. 
Il convient de voir dans les Ecritures judéo-chrétiennes la première révélation complète du pouvoir structurant de la victimisation dans les religions païennes ; quant au problème de la valeur anthropologique de ces Ecritures, il peut et doit être étudié comme un problème purement scientifique, la question étant de savoir si, oui ou non, les mythes deviennent intelligibles, comme je le crois, dès lors qu’on les interprète comme les traces plus ou moins lointaines d’épisodes de persécution mal compris. (…) Ma conclusion est que, dans notre monde, la démythification tire sa force de la Bible. Réponse inacceptable pour ceux qui pensent que tout ce qui risque de placer la Bible sous un jour favorable ne saurait être pris au sérieux par les vrais chercheurs, car il ne peut s’agir que d’une approche religieuse – et donc irrationnelle – qui n’a strictement aucune valeur du point de vue de l’anthropologie. (…) Et pourtant, y a-t-il quelque chose qui soit plus naturel aux chercheurs que de traiter des textes similaires de façon similaire, ne serait-ce que pour voir ce que cela donne ? Un tabou inaperçu pèse sur ce type d’étude comparative. Les tabous les plus forts sont toujours invisibles. Comme tous les tabous puissants, celui-ci est antireligieux, c’est-à-dire, au fond, de nature religieuse. A partir de la Renaissance, les intellectuels modernes ont remplacé les Ecritures judéo-chrétiennes par les cultures anciennes. Puis, l’humanisme de Rousseau et de ses successeurs a glorifié à l’excès les cultures primitives et s’est également détourné de la Bible. Si la lecture que je propose est acceptée, notre vieux système de valeurs universitaires, fondé sur l’élévation des cultures non bibliques aux dépens de la Bible, va devenir indéfendable. Il deviendra clair que le véritable travail de démythification marche avec la mythologie, mais pas avec la Bible, car la Bible elle-même fait déjà ce travail. La Bible en est même l’inventeur : elle a été la première à remplacer la structure victimaire de la mythologie par un thème de victimisation qui révèle le mensonge de la mythologie. René Girard

Et si, derrière les interminables coupages de cheveux en quatre dénommés philosophie, on ne retrouvait pas toujours la même et multi-millénaire histoire de coupage de bébés en deux ?

Caverne de Platon, cire de Descartes, barre de fer de Bergson, chat quantique de Schrödinger, Terre jumelle de Putnam, concepts éthiques épais de Wiliams …

A l’heure où l’une des plus brillantes astronautes de sa génération voit sa nomination au poste de vice-commandante des forces spatiales américaines bloquée pour avoir exercé son droit de clémence dans un cas apparemment aberrant de « contact sexuel non sollicité » …

Comment ne pas voir, avec cette énième question-bateau du jugement vrai au bac de philosophie de cette année, cet étrange et long effort de la philosophie pour évacuer ce qu’avait déjà révélé bien avant nos « expériences de pensée » et nos « simulateurs de décision pratique ou conceptuelle » il y a plus de trois mille ans le fameux jugement de Salomon …

A savoir l’inévitable présence de la violence au coeur du processus de la parole de vérité ?

Mais comment ne pas voir aussi, ultime violence bien illustrée par les corrigés proposés, ce tabou et cette évacuation même du texte par lequel la révélation est arrivée …

A savoir la Bible elle-même ?

Le jugement de Salomon

La violence au coeur du processus de la parole de vérité

Etienne Duval

Salomon était un homme jeune lorsqu’il succéda à David pour devenir roi d’Israël. Il était un peu inquiet de son manque d’expérience et manifestait une réelle humilité. Or, au début de son règne, il eut un grand rêve qui le mit en présence de Dieu lui-même. Yahvé lui dit :  » Demande-moi ce que je dois te donner « . Comment répondre à une pareille question ? Il commence par faire l’éloge de son père et exprime son peu d’aptitude pour les affaires publiques.  » Donne à ton serviteur, dit-il, un cœur plein de jugement, pour gouverner ton peuple, pour discerner entre le bien et le mal, car qui pourrait gouverner ton peuple qui est si grand ?  » Dieu ne s’attendait pas à une telle réponse. Il se montre satisfait par cette sagesse naissante, heureux qu’il n’ait pas d’abord demandé de grandes richesses, une longue vie et la victoire sur ses ennemis. Son esprit étant bien disposé, il lui promet de lui accorder ce qu’il demande :  » Voici que je fais ce que tu as dit. Je te donne un cœur sage et intelligent comme personne ne l’a eu avant toi et comme personne l’aura après toi « . Là-dessus, Salomon se réveille. Ce n’était qu’un rêve, mais ce rêve révélait son désir profond qui allait traverser toute sa vie. Il pense alors que Yahvé s’est servi de ce songe pour le mettre à l’unisson de son propre désir. Sans attendre il offre au Seigneur des holocaustes et des sacrifices de communion et convie pour un grand banquet tous ses serviteurs.

 » Dieu donna à Salomon une sagesse et une intelligence extrêmement grandes et un cœur aussi vaste que le sable qui est au bord de la mer. Sa sagesse fut plus grande que celle de tous les fils de l’Orient et de toute l’Egypte… On vint de tous les peuples pour l’entendre.  » Le jugement de Salomon, un des joyaux de la littérature mondiale, est là pour en témoigner.

Le Jugement de Salomon

Deux prostituées vinrent vers le roi et se tinrent devant lui.

L’une des femmes dit :  » S’il te plaît, Monseigneur !

Moi et cette femme, nous habitons la même maison

Et j’ai eu un enfant alors qu’elle était dans la maison.

Il est arrivé que le troisième jour, après ma délivrance,

Cette femme aussi a eu un enfant.

Nous étions ensemble.

Il n’y avait pas d’étranger dans la maison,

Rien que nous deux dans la maison.

Or le fils de cette femme est mort une nuit

Parce qu’elle s’était couchée sur lui.

Elle se leva au milieu de la nuit,

Prit mon fils d’à côté de moi, pendant que ta servante dormait.

Elle le mit sur son sein et son fils mort elle le mit sur mon sein.

Je me levai pour allaiter mon fils,

Et voici qu’il était mort !

Mais, au matin, je l’examinai,

Et voici que ce n’était pas mon fils que j’avais enfanté ! « 

Alors, l’autre femme dit :  » Ce n’est pas vrai !

Ton fils est celui qui est mort et mon fils est celui qui est vivant ! « 

Elles se disputaient devant le roi qui prononça :

 » Celle-ci dit :  » Voici mon fils et c’est ton fils qui est mort ! « 

Celle-là dit :  » Ce n’est pas vrai !

Ton fils est celui qui est mort et mon fils est celui qui est vivant ! « 

 » Apportez-moi une épée,  » ordonne le roi.

Et on apporta l’épée devant le roi, qui dit :

 » Partagez l’enfant vivant en deux

et donnez la moitié à l’une et la moitié à l’autre. « 

Alors la femme dont le fils était vivant s’adressa au roi,

Car sa pitié s’était enflammée pour son fils et elle dit :

 » S’il te plaît Monseigneur !

qu’on lui donne l’enfant, qu’on ne le tue pas ! « 

Mais celle-là disait :

 » Il ne sera ni à moi ni à toi, partagez ! « 

Alors le roi prit la parole et dit :

 » Donnez l’enfant à la première, ne le tuez pas.

C’est elle la mère ! « 

Tout Israël apprit le jugement qu’avait rendu le roi.

Ils révérèrent le roi car ils virent

Qu’il y avait en lui une sagesse divine pour rendre la justice.

(Bible de Jérusalem, I Rois, 3, 16-28))

La structure du récit

L’ange du jugement de Chagall

http://www.chagall-posters.com/chagall-posters3.html

La structure du récit

1. Accusation de la première femme

La première prostituée a eu un enfant, la seconde aussi, mais son enfant est mort. Celle-ci, pendant la nuit, a échangé l’enfant mort contre l’enfant vivant.

2. La seconde femme récuse l’accusation de la première

Pour elle, l’enfant de la première femme est mort et le sien est vivant.

3. Une confusion qui pose question

Comment séparer la vérité du mensonge ?

4. L’épée qui va trancher

Elle doit partager l’enfant en deux pour en donner la moitié à chacune

5. La première femme arrête l’épée

Elle préfère être séparée de son enfant plutôt que de le voir partagé : il vaut mieux le donner à la seconde femme sans le tuer.

6. La seconde femme préfère voir l’enfant partagé pour que chacune est sa part

Il ne sera ni à l’une ni à l’autre

7. Le passage de l’épée à la parole

Salomon prend la parole pour trancher et sortir de la confusion

8. Au lieu de partager, donner l’enfant tout entier à la première femme

C’est elle, la mère

9. Reconnaissance publique de la sagesse divine de Salomon

Israël apprend, il révère le roi car il reconnaît en lui une sagesse divine.

Nous avons ici toutes les étapes d’un procès : l’accusation, la défense, la question à éclaircir, le processus de manifestation de la vérité, le jugement et la reconnaissance publique de la validité du jugement. Mais ce qui retient l’attention, c’est le processus symbolique suivi pour la manifestation de la vérité, avec, à la fin, le passage de l’épée à la parole.

L’éclairage du texte par les images

La bouche de la vérité

http://www.azureva.com/italie/mags/rome/rome-bouche-de-la-verite.php3

L’éclairage du texte par les images

1. L’enfant étouffé et l’enfant arraché

La femme à qui on arrache son enfant

2. L’obstination de la seconde femme à nier les faits

3. Les deux femmes en conflit

La confusion entre la vérité et le mensonge

4. L’épée qui doit trancher

Au départ elle est une menace, qui vise le partage en deux de l’enfant

5. La femme attachée à la vie de l’enfant

Sa peur pour la vie de l’enfant et le renoncement à la possession

6. La femme enfermée dans la mort

Elle veut finalement la mort de l’enfant vivant

7. Le passage de l’épée à la parole

Le roi prend l’épée comme on prend la parole. La parole qui sépare comme l’épée

8. La parole du roi qui tranche

Elle sépare les deux femmes, et sépare mensonge et vérité

9. Israël plein de révérence pour la sagesse du roi

Il reconnaît en lui la sagesse divine

Les images soulignent la dynamique de l’évolution intérieure des différents personnages, qui va conduire à la manifestation de la vérité et au jugement. Le peuple lui-même est impliqué comme témoin puisqu’il donne son approbation. Seule la seconde femme, enfermée dans la mort, ne bouge pas. Peut-être la séparation qu’opère le jugement entre les deux prostituées pourra-t-il lui permettre d’évoluer.

La signalétique ou les paroles du texte

Confusion

La signalétique ou les paroles du texte

1. L’accusation

S’il te plaît, Monseigneur, moi et cette femme, nous habitons la même maison. Et j’ai eu un enfant alors qu’elle était dans la maison. Il est arrivé que le troisième jour, après ma délivrance, cette femme aussi a eu un enfant. Nous étions ensemble. Il n’y avait plus d’étranger à la maison. Or le fils de cette femme est mort une nuit parce qu’elle s’était couchée sur lui. Elle se leva au milieu de la nuit, prit mon enfant d’à côté de moi, pendant que ta servante dormait. Elle le mit sur son sein et son fils mort, elle mit sur mon sein. Je me levai pour allaiter mon fils, et voici qu’il était mort ! Mais, au matin, je l’examinai, et voici que ce n’était pas mon fils que j’avais enfanté !

2. L’accusation récusée

Ton fils est celui qui est mort et mon fils est celui qui est vivant !

3. Le résumé de la situation par Salomon

Celle-ci dit :  » Voici mon fils et c’est ton fils qui est mort « . Celle-là dit :  » Ce n’est pas vrai ! Ton fils est celui qui est mort et mon fils est celui qui est vivant ! « 

4. L’ordre d’apporter une épée

Apportez-moi une épée… Partagez l’enfant vivant en deux et donnez la moitié à l’une et la moitié à l’autre.

5. La première femme veut arrêter l’épée qui va partager l’enfant

S’il te plaît, Monseigneur ! Qu’on lui donne l’enfant, qu’on ne le tue pas !

6. La seconde femme veut que l’épée partage l’enfant

Il ne sera ni à moi ni à toi, partagez !

7. Le jugement

Donnez l’enfant à la première, ne le tuez pas. C’est elle la mère !

D’emblée, on remarque que la première femme est dans la parole alors que la seconde ne l’est pas : les explications de celle-ci sont très brèves et s’enferment dans la négation. Par ailleurs la première prostituée formule l’accusation avec une très grande précision et souligne ce qui est en jeu : la confusion dans laquelle se trouve la première femme. Elle habite la même maison, a un enfant trois jours après son amie, se couche sur son bébé comme si elle s’identifiait à lui au point qu’elle l’entraîne dans la mort et finalement pense que l’enfant de l’autre est aussi le sien. La confusion ici apparaît comme un facteur de mort. Tout est déjà dit, mais Salomon veut avoir la confirmation de la vérité qu’il perçoit, par la parole de chacune des deux femmes. C’est pourquoi il utilise le stratagème de l’épée comme une provocation pour que la vérité s’exprime.

La violence au coeur du processus de la parole de vérité

Deux jeunes femmes vivent de la prostitution. Elles habitent la même maison, partagent leurs repas quand elles sont disponibles et parfois même leur argent pour faire face aux dépenses communes. Elles ont l’une pour l’autre une amitié sincère, qui donne un peu de cohérence à leur existence morcelée. Chez elles, tout se ressemble : les habits, les goûts esthétiques, la manière de parler, les histoires qu’elles racontent. La seconde, il est vrai, a tendance à imiter sa compagne si bien que son mimétisme tend à accroître encore la promiscuité dans laquelle elles vivent. Finalement leur relation est marquée par la fusion et la confusion. On les prend parfois pour deux sœurs jumelles. Elles ont de la peine à savoir ce qui est propre à l’une et ce qui appartient à l’autre. Souvent, elles manifestent de grands épanchements de sentiments mais elles finissent par éprouver des tiraillements qui dégénèrent en conflits.

L’enfant échangé pendant la nuit

La première a accouché d’un garçon qu’elle adore. Est-ce par un hasard de circonstances ou par une subtile imitation, la seconde a accouché trois jours après. Elle manifeste une très grande joie, en dépit des difficultés que va entraîner cet événement pour le travail quotidien. Il est vrai qu’elle a peu d’expérience, et elle ne sait pas mettre la distance nécessaire entre elle et sa progéniture. L’enfant continue à faire partie d’elle-même, comme s’il était encore dans son ventre. Ce soir là, elle l’a mis sur son sein, puis elle s’est endormie. Sans s’en rendre compte, elle s’est retournée : le jeune garçon a subi tout le poids de son corps. Il est mort étouffé. A son réveil, la femme s’aperçoit du désastre : elle est affolée, ne sait que faire, se dit que son enfant ne peut pas être mort. Alors, dans son égarement, elle le porte sur le sein de l’autre femme et prend pour elle le garçon qui respire normalement. Elle n’a pas fait de bruit. La nuit continue, comme si de rien n’était, son paisible déroutement.

La coupable ne reconnaît pas son forfait

Lorsque l’amie se réveille, elle se lève gaiement pour allaiter son enfant. Mais l’enfant s’est raidi et ne porte plus la vie. La femme le regarde, l’examine avec une attention infinie : elle ne reconnaît pas son garçon. Ses cheveux sont plus longs, plus foncés et les taches de rousseur qu’elle avait remarquées sur son front ont mystérieusement disparu. Aussitôt elle comprend le stratagème et vient interpeller sa compagne qui tarde à se lever. L’amie ne veut rien entendre. Sa réponse est brève et sur la défensive. Manifestement elle n’est pas dans la parole, car, dans sa vie, l’autre n’a pas de prise. Comment pourrait-elle parler, en dehors d’un bavardage répétitif, si elle ignore l’altérité ? Le sens lui échappe et elle semble encore incapable de porter un jugement de vérité. Pour elle, les choses ne sont pas si claires, en tout cas beaucoup moins claires que pour le lecteur lui-même. Ce qui est à l’autre lui appartient aussi. Et elle ne peut imaginer que son enfant soit mort. Donc le sien est celui qui est vivant. D’ailleurs, elle n’est pas prête à affronter la mort. Elle doit l’esquiver à tout prix.

La confusion ou le conflit pour le même enfant

La première femme ne peut en rester là : elle en appelle au roi Salomon, qui a une réputation de grande sagesse. La seconde est d’accord pour faire entendre sa vérité. Le roi se laisse émouvoir et demande aux deux plaignantes de se présenter devant son tribunal avec l’enfant vivant. Il les entend alors l’une après l’autre. Chacune a sa version, ce qui ne permet pas de trancher. Les voyant dans la confusion et le conflit, il a vite fait de résumer la situation. Celle-ci dit :  » Voici mon fils et c’est ton fils qui est mort !  » Celle-là dit :  » Ce n’est pas vrai ! Ton fils est celui qui est mort et mon fils est celui qui est vivant !  » Il a une intuition : il se dit que seule la vraie mère ne peut pas mentir. Il faut trouver un stratagème pour qu’elle puisse se dévoiler. Il pense alors au recours à la violence, dont la vocation la plus saine est de séparer pour introduire une clarté nouvelle.

La menace de l’épée

Salomon imagine une mise en scène. Les femmes seront, avec lui, les actrices d’une pièce de théâtre qu’elles viennent d’ébaucher. Il faudra aller jusqu’au bout pour arriver au dénouement. Il demande qu’on lui apporte une épée. Un serviteur arrive avec l’arme qu’il a sortie de son fourreau. Ceux qui assistent au procès se demandent quelle idée le roi a derrière la tête ; il n’a pas la réputation d’un bourreau. Ils ont pourtant un mouvement de recul lorsqu’il ordonne de partager l’enfant vivant en deux et d’en donner la moitié à l’une et la moitié à l’autre. Le serviteur hésite, regarde Salomon qui reste impassible.

L’interruption du processus de la violence

Lorsque l’épée se lève, la première femme l’arrête. L’interruption de la violence meurtrière fait partie du processus imaginé par Salomon. Et lorsqu’on dit interruption, il s’agit bien d’interrompre et non d’arrêter. Le roi sait qu’il faut détourner l’épée de son objet premier pour lui faire jouer un autre rôle. Cela, la femme ne le sait pas. Elle est engagée dans un jeu qu’elle ne maîtrise pas et dont seul Salomon connaît les règles. Mais elle joue son rôle à merveille.

La symbolisation de la violence

En arrêtant l’épée, la femme dont la pitié s’était enflammée pour son fils interpelle le roi : S’il te plaît Monseigneur ! Qu’on lui donne l’enfant, qu’on ne le tue pas ! Mais l’autre s’exclame : Il ne sera ni à moi ni à toi, partagez ! Dans le premier cas, c’est l’amour maternel qui s’exprime en vérité. Dans le second, c’est la volonté de n’être pas séparée de son amie : si, en effet, celle-ci est la mère de l’enfant vivant, elles ne seront plus dans la même situation et entreront dans la différence séparatrice. Or cela lui paraît impossible.

Ce qui vient de se passer c’est la symbolisation de la violence elle-même. Il s’agissait de détourner la force de mort de sa trajectoire première pour en faire une alliée de la force de vie, figurée par l’amour maternel. Autrement dit la symbolisation de la violence consiste à lui redonner sa véritable fonction, qui consiste à promouvoir la vie. Elle permet ainsi d’entrer dans l’alliance de la vie et de la mort.

La violence symbolisée promeut la vie en séparant

Un léger sourire traverse maintenant le visage de Salomon comme si la lumière venait de faire son entrée dans son esprit. Il ordonne alors à son serviteur de remettre l’arme dans son fourreau. L’épée a déjà tranché. Elle a séparé le mensonge et la vérité, la mère et son enfant vivant, les deux femmes, les deux mères, l’enfant vivant et l’enfant mort. La vie peut désormais poursuivre son élan, plus forte que jamais.

La violence symbolisée donne naissance à la parole de vérité

La symbolisation de la violence a donc permis de révéler la vérité. Il appartient maintenant à la parole du juge de dire ce que la violence a révélé. C’est donc elle qui prend le relais. Donnez l’enfant à la première, ne le tuez pas. C’est elle la mère ! En fait, la parole de vérité n’est pas seulement un dire : elle est remise en ordre ou plus directement organisation d’un ordre créateur. Nous sommes tout près de la Parole divine, qui sépare la lumière et les ténèbres, les eaux d’avec les eaux, la mer et la terre…

La soumission à la Loi d’amour, au fondement du processus de la parole de vérité

Il appartient maintenant à Israël de porter le jugement définitif. Il voit en Salomon une sagesse divine pour rendre la justice. Or la sagesse divine n’est pas d’abord une expression de l’intelligence : elle prend sa source dans le cœur de Dieu comme l’avaient déjà souligné les sages égyptiens. Autrement dit, elle est le fruit de l’amour. C’est donc parce qu’il se soumet à une Loi d’amour, que Salomon, peut, à sa façon, réinventer le processus de la parole de vérité, qui intègre la violence.

Voir également:

Qu’est-ce que la vérité ?

André Comte-Sponvillle

-Le Monde des Religions n°33

1 janvier 2009

« Qu’est-ce que la vérité ? » C’est la question de Ponce Pilate, qu’il est de bon ton, depuis Nietzsche, de juger d’autant plus profonde qu’elle serait sans réponse possible. Que la question fût posée par le chef d’une armée d’occupation – juste avant qu’il se lave les mains pendant qu’on crucifie un innocent – devrait pourtant nous inciter à davantage de vigilance. S’il n’y a pas de vérité, ou si l’on ne peut pas du tout la connaître, quelle différence entre un coupable et un innocent, entre un procès et une mascarade, entre un juste et un escroc ? Non que la vérité, certes, suffise à rendre la justice ! Il y faut aussi une loi, des principes, des valeurs… Mais quelle justice sans vérité ? Ainsi la question revient toujours.

Qu’on ne connaisse jamais toute la vérité, c’est une évidence. Cela n’empêche pas de dire ce qu’elle est, ou plutôt cela suppose qu’on en soit capable. Comment saurait-on, autrement, qu’on ne la connaît pas toute ? Une définition au moins nominale de la vérité est nécessaire, sans laquelle toute définition serait impossible ou sans portée. Mais cette définition, à son tour, n’est concevable que par une certaine expérience que nous avons, en nous, de ce que Spinoza appellera « la norme de l’idée vraie donnée ». Si nous ne savions pas du tout ce qu’est le vrai, comment pourrions-nous le chercher, comment saurions-nous, même, ce qu’est une erreur ? Ce n’est pas seulement la justice qui serait impossible. Les sciences le seraient tout autant, et la philosophie. Ce serait le triomphe des ignorants, des sophistes et des négationnistes.

Qu’est-ce que la vérité ? Inutile, ici, de chercher l’originalité. Les Grecs connaissaient déjà la réponse, bien avant que Pilate ne fasse semblant de se poser la question. Par exemple Épicure : « Est vrai ce qui est comme on le dit être ; est faux ce qui n’est pas comme on le dit être. » C’était comprendre que la vérité est dans l’être (veritas essendi, diront les scolastiques) avant d’être dans la connaissance (veritas cognoscendi), et ne se trouve dans celle-ci qu’à la condition de correspondre, au moins en partie, à celui-là. « La vérité consiste en l’être », dira Descartes, ou dans l’adéquation à ce qui est.

C’est ce que j’illustrerais volontiers par une définition encore plus simple : la vérité, c’est ce que Dieu connaît, s’il existe. On remarquera que ma définition ne dépend aucunement de l’existence de Dieu. C’est ce qui fait sa force. Elle est fondée sur une hypothèse (celle d’un dieu omniscient), mais n’est elle-même nullement hypothétique : ni l’extension ni la compréhension du concept de vérité ne varient en fonction de l’existence ou non de ce dieu qui sert, mais comme simple hypothèse, à le définir. Que Dieu existe ou pas, qu’est-ce que cela change à la vérité de ce qui est ou fut ? Rien : Dreyfus n’en sera pas moins innocent, ni ses juges moins coupables. Les athées le savent bien, s’ils sont rationalistes. C’est ce qui les distingue de Nietzsche ou de Ponce Pilate.

Une conséquence importante de cette définition, c’est que connaissance et vérité ne sont identiques qu’en Dieu, s’il existe. Pour nous, simples mortels, elles sont à jamais deux, et irréductibles l’une à l’autre. C’est ce qui interdit de prétendre connaître toute la vérité, comme de prétendre qu’elle n’existe pas – car il n’y aurait rien, alors, dont on puisse dire qu’on l’ignore, ni qu’on le cherche. Par quoi le doute reste fidèle à la vérité qu’il suppose, aussi sûrement que le mensonge la trahit.

Il faudrait autrement donner raison à Ponce Pilate, et renoncer à défendre les innocents.

André Comte-Sponville est philosophe. Parmi ses ouvrages, Petit traité des grandes vertus (PUF, 1995) et L’Esprit de l’athéisme (Albin Michel, 2006).

Voir encore:

Putnam et la critique de la dichotomie fait/valeur

Antoine Corriveau-Dussault, Université Laval

Phares

Volume 7, 2007

Introduction

Les positivistes logiques défendent la distinction fait/valeur sur la base de leur division tripartite des énoncés[1]. Les énoncés se répartissent selon eux en trois classes : les énoncés analytiques, les énoncés synthétiques, et les énoncés vides de sens. Les énoncés analytiques sont ceux qui sont vrais en vertu de leur seule signification (par exemple les énoncés tautologiques comme « Tous les célibataires sont non-mariés »). Les énoncés synthétiques sont les énoncés empiriques, c’est-à-dire ceux pour lesquels une méthode de vérification expérimentale peut être imaginée. Les énoncés qui n’entrent pas dans ces deux classes sont considérés vides de sens[2]. C’est le cas principalement des énoncés éthiques et métaphysiques. Ces énoncés n’étant ni tautologiques, ni vérifiables empiriquement, ils sont rejetés comme du non-sens. C’est ce qui conduit les positivistes à opposer faits et valeurs. Selon eux, les faits sont du domaine de la science, et sont objectifs parce qu’ils constituent des descriptions du monde tel qu’il est dont l’exactitude peut être vérifiée empiriquement. À l’opposé, les valeurs sont du domaine de l’éthique (et de l’esthétique), et sont subjectives parce qu’elles sont des prescriptions de comment le monde devrait être qui ne réfèrent à rien de vérifiable empiriquement. L’opposition fait/valeur constitue donc, depuis le positivisme logique, le principal argument en faveur du subjectivisme moral[3].

Quiconque voulant défendre la possibilité d’une certaine objectivité en éthique est confronté à cette opposition. Deux types de stratégies sont habituellement employées pour concilier l’opposition fait/valeur avec la possibilité d’une objectivité en éthique. La première est celle de montrer qu’il est possible de déduire des jugements de valeur à partir de jugements de fait. C’est par exemple ce que tente Searle dans l’article « How to Deduce Ought From Is »[4]. La seconde est celle de montrer que les jugements de valeur peuvent être réduits à des jugements de fait d’un certain type (jugements de fait psychologiques, utilitaristes, sociologiques, etc.). C’est ce genre de réduction de l’éthique à des énoncés « naturels » que critique G.E. Moore sous l’étiquette sophisme naturalisme. L’objet de cet exposé n’est toutefois pas d’approfondir ces deux types de stratégies et leurs critiques. Nous nous intéresserons plutôt à un autre type de stratégie employée en regard de l’opposition fait/valeur pour ramener l’objectivité en éthique. Cette stratégie est développée par Hilary Putnam dans The Collapse of the Fact/Value Dichotomy[5] et dans quelques-uns de ses ouvrages antérieurs. Elle consiste à contester la légitimité de l’opposition fait/valeur elle-même. Selon Putnam, faits et valeurs ne sont pas aussi opposés que les positivistes logiques ne le prétendent. Sa démarche consiste à montrer que les positivistes exagèrent le fossé qui sépare faits et valeurs. Pour lui, ces derniers transforment une simple distinction en véritable dichotomie. Putnam est donc clair sur cette nuance : il n’en a pas contre une distinction, mais contre une dichotomie fait/valeur. Il argumente donc pour montrer qu’il n’y a pas d’opposition stricte entre faits et valeurs. Les faits et les valeurs sont selon lui imbriqués.

Un premier problème est toutefois que Putnam n’est pas assez explicite sur la différence qu’il veut marquer entre distinction et dichotomie. Cela a pour conséquence qu’il est difficile de cerner quel type de distinction entre faits et valeurs il considère acceptable, et quel type il considère être trop dichotomique. Pouvons-nous encore après les arguments de Putnam décrier comme fallacieuse toute tentative d’inférer le devoir-être à partir de l’être ? Pouvons-nous toujours exiger comme Max Weber que la science soit neutre par rapport aux valeurs ? Un second problème est que Putnam ne précise pas quand son argumentation vise plus directement la dichotomie fait/valeur et quand elle vise d’abord le subjectivisme moral. Putnam semble à mon avis souvent traiter ces deux questions indistinctement. Or, dans l’introduction de The Collapse, il présente sa démarche comme critiquant d’abord la dichotomie fait/valeur afin de ramener ensuite, sur la base de cette critique, l’objectivité en éthique[6]. Sa critique de la dichotomie fait/valeur se veut donc, selon ce qu’il pose en introduction, une prémisse à sa critique du subjectivisme moral. La tendance de Putnam à traiter les deux questions indistinctement a pour conséquence qu’il est difficile de saisir en quoi sa critique de la dichotomie fait/valeur constitue une prémisse à sa critique du subjectivisme moral. Le but du présent article est de répondre autant que possible à ces problèmes d’ambiguïté. Ce que je me propose de faire est donc d’exposer et d’analyser l’argumentation de Putnam afin de dégager comment elle a prise sur ces deux questions. J’analyserai ainsi les arguments de Putnam en précisant d’abord quelles limites ils imposent à l’application de la distinction fait/valeur pour ne pas qu’elle devienne dichotomique, et ensuite en quoi ils sont efficaces à montrer l’objectivité de l’éthique.

De manière très générale, l’argumentation de Putnam consiste à atténuer le fossé entre faits et valeurs, d’abord en montrant que la science est fondée sur des valeurs (les valeurs « épistémiques »), et ensuite en remarquant que certains concepts ont en même temps les caractéristiques principales des jugements de valeur et celles des jugements de fait. En montrant que la science est fondée sur des valeurs, Putnam met en évidence que les jugements de fait qu’elle prononce ne sont pas neutres par rapport aux valeurs. En remarquant que certains concepts ont en même temps les caractéristiques principales des faits et celles des valeurs, Putnam identifie certains concepts qui ne sont pas classables dans une opposition stricte entre faits et valeurs. La principale conséquence que tire Putnam de ces remarques est que l’on ne peut plus opposer faits et valeurs comme le font les positivistes quant à leur rapport à l’objectivité. Si les jugements de fait sont fondés sur des jugements de valeur, alors le subjectivisme des valeurs s’applique aussi aux faits. Il faut donc selon Putnam revoir l’idée que nous nous faisons de l’objectivité, car sinon nous devrons conclure que l’objectivité est impossible.

Son argumentation se divise selon moi en trois arguments. D’abord, l’argument des valeurs épistémiques par lequel Putnam montre que la science présuppose des valeurs. Ensuite l’argument des concepts éthiques épais, par lequel Putnam montre qu’il existe certains concepts qui ont en même temps les principales caractéristiques des faits et celles des valeurs. Et finalement, l’argument de la conception pragmatiste de l’objectivité par lequel Putnam évite le subjectivisme. Je découperai donc mon exposé et mon analyse de l’argumentation de Putnam en ces trois arguments, et j’évaluerai la prise qu’a chacun, d’abord sur la dichotomie fait/valeur et ensuite sur le subjectivisme moral.

1. L’argument des valeurs épistémiques

a) Exposé de l’argument

L’argument des valeurs épistémiques consiste à montrer que la science présuppose des valeurs. Cet argument se veut une sorte de réfutation par l’absurde. Si la science est fondée sur des valeurs et si les valeurs sont subjectives, alors, la science est elle aussi subjective.

Pour montrer que la science présuppose des valeurs, Putnam rappelle d’abord les amendements apportés à l’empirisme logique par Carnap et Quine. Carnap, confronté à la présence dans les théories scientifiques d’énoncés à propos d’inobservables comme les électrons, s’est résolu à assouplir le critère de vérifiabilité empirique. Dorénavant, ce ne seraient plus les énoncés individuels qui devraient pouvoir être validés empiriquement, mais les théories prises comme des touts unifiés[7]. Dès lors, des énoncés non-empiriques pourraient être acceptés dans les théories scientifiques en tant que « termes théoriques » si des énoncés empiriques pouvaient en être déduits. Il serait alors justifié de faire intervenir certains termes théoriques dans les théories s’ils permettaient à la théorie de prédire plus efficacement les phénomènes empiriques auxquels elle s’intéresse. Carnap maintenait tout de même une distinction marquée entre les termes empiriques et les termes théoriques.

La critique par Quine de la dichotomie analytique/synthétique a toutefois affaibli cette distinction. Les positivistes assimilaient analytique à conventionnel et synthétique à factuel. La critique de Quine consiste à remarquer que de nombreux énoncés ne sont pas nettement classables dans l’une ou l’autre de ces catégories. Par exemple, il est difficile de déterminer si le principe de conservation de l’énergie est factuel ou conventionnel. En fait, selon Quine, le factuel et le conventionnel ne sont pas nettement distincts dans les théories, ils se confondent[8]. Les jugements de fait d’une théorie dépendent des conventions propres à cette théorie et vice versa. Il n’y a donc pas de fait brut purement empirique. Tout jugement de fait présuppose les concepts propres à la perspective dans laquelle la théorie s’inscrit. Les conventions contenues dans une théorie sont confirmées par le succès empirique de la théorie, mais ce succès empirique est lui-même mesuré sur la base de ces mêmes conventions. Il n’y a donc pas de validation empirique ultime et décisive.

Après l’assouplissement du critère de vérifiabilité empirique par Carnap, l’empirique avait encore le dernier mot. Une théorie était valide si les énoncés empiriques que l’on pouvait en déduire étaient conformes à la « réalité empirique ». Toutefois, avec la critique de la dichotomie analytique/synthétique par Quine, une telle validation n’est plus possible. Les énoncés empiriques formulés par les théories présupposent les concepts propres à cette théorie. L’empirique ne peut donc pas servir à valider ces concepts. Pour pouvoir par exemple affirmer qu’il y a des chaises dans la salle où je me trouve, je dois déjà maîtriser les concepts de « salle » et de « chaise ». Mon expérience empirique me confirmant qu’il y a des chaises dans la salle présuppose déjà ces concepts. Elle ne peut donc pas servir à justifier ces concepts comme un découpage adéquat du donné empirique.

Les amendements de Quine et Carnap montrent donc qu’il n’y a pas de fait brut et que les jugements de fait présupposent toujours des concepts et des théories. Selon Putnam qui s’inspire ici du philosophe-économiste Vivian Walsh, en amendant leur épistémologie de la sorte, les positivistes logiques ouvrent la porte à ce que la science présuppose des valeurs[9]. Si les jugements de fait présupposent des concepts, pourquoi ne pourraient-ils pas aussi présupposer des valeurs ? Putnam attire alors l’attention sur les valeurs de cohérence, de plausibilité, de raisonnabilité et de simplicité, qui selon lui sont au fondement de nos théories scientifiques. Selon Putnam, une fois abandonnée l’idée de fait brut validant nos théories, nous devons, pour expliquer ce qui motive en science le choix d’une théorie plutôt qu’une autre, nous en remettre à ces valeurs qu’il appelle « épistémiques ». Une théorie est jugée meilleure qu’une autre non pas parce qu’elle est plus conforme à l’empirique, mais parce qu’elle nous semble plus cohérente, plus plausible, plus raisonnable, plus simple, etc. Évidemment, les positivistes logiques ont voulu éviter cette conclusion. Toutefois, aucune de leurs tentatives pour l’éviter n’a été fructueuse selon Putnam. Ni la « straight rule of induction » de Reichenbach, ni l’approche par algorithme de Carnap, ni le falsificationnisme de Popper ne résolvent adéquatement le problème[10]. Pour Putnam, nos théories scientifiques présupposent des valeurs. Il confirme cette idée en rappelant que la communauté scientifique a favorisé la théorie d’Einstein à celle de Whitehead cinquante ans avant que ne soit imaginée une expérience pouvant les vérifier. Les raisons pour lesquelles la théorie d’Einstein a été jugée meilleure que sa rivale à l’époque étaient qu’Einstein proposait une théorie plus simple et plus conservatrice. Sa théorie ne remettait pas en cause la conception admise de la conservation du mouvement[11]. Les valeurs de simplicité et de conservatisme sont donc à l’origine du choix de la communauté scientifique.

La prise en compte des valeurs épistémiques a pour Putnam un impact important sur la dichotomie fait/valeur. Elle atténue le fossé qui les sépare en montrant que l’un est fondé sur l’autre. Elle a aussi pour conséquence que tous les arguments habituellement employés pour défendre le subjectivisme moral s’appliquent aussi aux faits et à la science.

b) Analyse de l’argument

Impact de l’argument sur la dichotomie fait/valeur

Ce que l’argument des valeurs épistémiques montre, c’est que les faits présupposent des valeurs. Le type d’imbrication auquel il conduit est donc d’ordre logique : l’un est fondé sur l’autre. Cet argument maintient toutefois une distinction entre faits et valeurs. Pour qu’il soit sensé d’affirmer que les faits sont fondés sur des valeurs, il faut de façon évidente que faits et valeurs soient distincts. Ainsi, pour que son argument fonctionne, Putnam doit maintenir une certaine distinction entre les deux. Cela ne pose pas vraiment problème puisque comme nous l’avons noté, il n’en a pas contre une distinction entre faits et valeurs, mais seulement contre une dichotomie. Ce que nous devons donc identifier dans cet argument, c’est quelle(s) limite(s) il impose à l’application de la distinction fait/valeur pour qu’elle ne devienne pas dichotomique. L’argument n’impose qu’une seule limite. Habituellement, la principale conséquence tirée de la dichotomie fait/valeur est le subjectivisme des valeurs. Comme les faits sont validés empiriquement et les valeurs ne peuvent pas l’être, alors les faits sont considérés objectifs et les valeurs subjectives. L’argument des valeurs épistémiques annule cette conséquence. Puisque les faits sont fondés sur des valeurs, si les valeurs sont subjectives, alors les faits le sont aussi. Putnam nous demande donc de cesser d’associer objectif à descriptif. L’argument place ainsi faits et valeurs sur un pied d’égalité quant à leur rapport à l’objectivité. La limite qu’impose l’argument à l’application de la distinction fait/valeur est donc qu’il ne faut pas tirer de cette distinction la conséquence que faits et valeurs ont un rapport différent à l’objectivité.

Efficacité de l’argument à montrer l’objectivité de l’éthique

Strictement parlant, l’argument ne conduit pas à montrer l’objectivité des valeurs. Au contraire, il élargit plutôt aux faits le subjectivisme des valeurs. À la lumière de cet argument, descriptifs et prescriptifs se révèlent donc tous deux subjectifs. Nous verrons plus loin que Putnam renverse cette situation avec son troisième argument qui propose une conception pragmatiste de l’objectivité.

2. L’argument des concepts éthiques épais

a) Exposé de l’argument

L’argument des concepts éthiques épais consiste à montrer que de nombreux concepts employés dans les discussions éthiques réelles défient la dichotomie fait/valeur.

Selon Putnam, il y a dans le langage de nombreux concepts qui sont à la fois descriptifs et prescriptifs. Ils jouent donc à la fois le rôle habituellement associé aux faits et celui habituellement associé aux valeurs. Putnam donne l’exemple d’un concept comme « cruel ». Ce concept éthique sert selon lui à la fois à évaluer et à décrire. Lorsque par exemple un historien qualifie un empereur romain de cruel, cela nous donne une certaine idée du type de comportement de l’empereur. Le concept « cruel » véhicule donc un certain contenu descriptif. Toutefois, si un parent qualifie le professeur de son enfant de cruel, cela constitue de façon évidente une critique du comportement du professeur. Il n’a pas besoin de préciser ensuite qu’il désapprouve ce comportement. « Cruel » véhicule donc aussi une certaine force évaluative. Un concept comme « cruel » ne peut donc pas être classé dans une dichotomie étanche entre faits et valeurs puisqu’il joue ces deux rôles. Selon Putnam, de nombreux concepts défient de cette manière la dichotomie fait/valeur. Il appelle ces concepts « concepts éthiques épais » (thick ethical concepts), empruntant l’expression de Bernard Williams[12].

Ces concepts remettent en cause la forme que donnent les non-cognitivistes au syllogisme pratique. Selon ces derniers, le syllogisme pratique comporte une majeure prescriptive et une mineure descriptive. C’est seulement parce que la composante prescriptive est présente dans l’une des deux prémisses que la conclusion peut légitimement être prescriptive[13]. Le syllogisme pratique doit donc avoir la forme suivante :

M : « Il ne faut pas tuer d’être humain » (prémisse prescriptive)

m : « La peine de mort tue des être humains » (prémisse descriptive)

C : « Il ne faut donc pas pratiquer la peine de mort » (conclusion prescriptive)

Les concepts éthiques épais contredisent ce modèle. Comme certains prédicats sont à la fois prescriptifs et descriptifs, il semble possible pour Putnam de tirer une conclusion prescriptive à partir d’une seule prémisse. Dans l’exemple du professeur cruel, la forme de l’argument serait donc :

m : « Le professeur est cruel » (prémisse prescriptive-descriptive)

C : « Il est donc un mauvais professeur » (conclusion prescriptive)

Un prédicat comme « cruel », bien qu’il comporte un contenu descriptif, contient donc déjà tout ce qu’il faut pour conduire à une conclusion prescriptive.

Cela contredit aussi un des principaux arguments des non-cognitivistes en faveur de la dichotomie fait/valeur. Une formulation contemporaine de cet argument est celle de John Mackie selon laquelle les jugements de valeurs n’ont pas de contenu cognitif, puisque, comme ils ne décrivent rien qui puisse être connu empiriquement, s’ils en avaient un, ils seraient alors ontologiquement bizarres (ontologically queer)[14]. Les concepts éthiques épais répondent à cet argument en montrant comment un certain contenu cognitif peut être attribué aux énoncés éthiques sans que ces derniers soient ontologiquement bizarres. La cruauté d’une action peut être décrite. Un énoncé à propos de la cruauté d’une action n’est donc pas ontologiquement bizarre, puisqu’il porte sur quelque chose qui peut être décrit[15].

Les non-cognitivistes ont bien sûr tenté de nier l’existence des concepts éthiques épais. Putnam rapporte et critique trois types de tentatives. D’abord, celle d’en faire de purs jugements de valeur, qu’il retrouve chez Hume. Ensuite, celle d’en faire de purs jugements de fait, qu’il retrace chez Hare pour certains concepts. Puis, celle de les séparer en deux composantes (descriptive et prescriptive), qu’il retrouve aussi chez Hare, mais pour d’autres concepts. Il serait malheureusement trop fastidieux de présenter ici ces trois tentatives et leurs critiques. Je discuterai donc seulement de la troisième, car cela sera pertinent pour l’analyse que je ferai ensuite de l’argument.

Selon Hare, « cruel » peut être factorisé en une composante descriptive : « faire souffrir profondément », et une composante évaluative : « action qui est mauvaise ». Cette factorisation ne fonctionne pas selon Putnam, car elle suscite des relations de synonymie tordues. Si l’on retranche de « cruel » sa force évaluative, son sens descriptif ne reste pas intact. Faire souffrir profondément n’est pas nécessairement cruel. Par exemple amputer à froid la jambe d’un patient atteint de gangrène n’était pas quelque chose de cruel avant la découverte de l’anesthésie[16]. L’idée de cruauté sous-entend que l’action est commise dans un contexte où elle est injustifiée. Elle contient donc intrinsèquement une évaluation. Il est impossible de lui extraire sa force évaluative sans altérer son sens.

Les aspects descriptifs et prescriptifs des concepts éthiques épais sont indissociables selon Putnam. Les concepts éthiques épais sont donc inclassables dans une dichotomie stricte entre faits et valeurs.

b) Analyse de l’argument

Impact de l’argument sur la dichotomie fait/valeur

L’idée générale de l’argument des concepts éthiques épais est d’observer que la majorité des jugements de valeur prononcés dans nos discussions éthiques sont soudés à des descriptions. Ainsi, contrairement à l’argument précédent, qui supposait une assez forte distinction entre fait et valeur pour que l’un puisse être fondé sur l’autre, ce dernier argument semble, pour sa part, rendre plus floue la ligne qui sépare faits et valeurs. En effet, l’idée d’une distinction fait/valeur est d’affirmer que les faits constituent des descriptions du monde tel qu’il est, alors que les valeurs sont des évaluations ou des prescriptions quant à comment le monde devrait être. Or, l’argument des concepts éthiques épais montre qu’un grand nombre de concepts servent en même temps à décrire et à prescrire. Cela implique donc qu’il y a un grand nombre de concepts pour lesquels la dichotomie fait/valeur ne s’applique pas.

Cependant, il ne faut pas conclure de l’argument davantage qu’il ne le permet. Strictement parlant, l’argument montre bien que la distinction fait/valeur n’est pas étanche. Toutefois, il le fait en préservant en arrière scène une distinction entre descriptif et prescriptif. Ce que l’argument montre en effet, c’est que plusieurs concepts jouent à la fois le rôle de décrire et celui de prescrire. De façon évidente, il a donc besoin pour ce faire de maintenir une distinction entre les deux rôles que sont décrire et prescrire. Ce qu’il montre, c’est qu’entre les faits qui sont purement descriptifs et les valeurs qui sont purement prescriptives, il existe des concepts hybrides qui sont à la fois descriptifs et prescriptifs. La distinction entre décrire et prescrire comme deux rôles que peuvent jouer les concepts reste donc intacte. L’argument maintient donc implicitement une distinction parente de la distinction fait/valeur : la distinction descriptif/prescriptif. Pour bien saisir la portée de l’argument, il est par conséquent indispensable de différencier d’un côté la distinction fait/valeur qui tente d’opposer deux types de concepts, et la distinction descriptif/prescriptif qui oppose deux rôles que peuvent jouer les concepts. Il est possible de distinguer ces deux rôles sans prétendre qu’ils donnent lieu à deux types exclusifs de concepts. Dans cette perspective, il n’est pas nécessaire de pouvoir isoler les composantes descriptives et prescriptives des concepts éthiques épais, comme le tentent (en vain selon Putnam) les non-cognitivistes avec la théorie des deux composantes, pour maintenir une distinction entre descriptif et prescriptif. Ces deux rôles peuvent être distingués même s’ils sont soudés dans certains concepts. Ce que l’argument montre, ce n’est pas que la distinction descriptif/prescriptif est illégitime, mais simplement que ce n’est pas parce qu’un concept a pour rôle de décrire qu’il ne peut pas avoir en même temps pour rôle de prescrire.

Cette idée de distinction entre deux rôles que peuvent jouer les concepts peut être précisée à l’aide de la distinction établie par John R. Searle entre deux directions de l’ajustement[17]. Pour développer cette distinction, Searle s’inspire d’un exemple d’abord présenté par Elizabeth Anscombe dans L’Intention[18]. L’exemple nous demande d’imaginer une situation où un homme se rend au supermarché avec en main une liste d’emplettes remise par sa femme. L’homme, à son insu, est suivi par un détective qui l’observe et note tout ce qu’il achète. Évidemment, quand l’homme aura terminé ses emplettes, s’il a bien observé les consignes de sa femme et si le détective a été assez minutieux, l’homme et le détective auront tous deux la même liste. Searle remarque toutefois que leurs listes ne jouent pas le même rôle. La liste de l’homme a pour rôle de faire en sorte que le monde s’ajuste à la liste (c’est-à-dire, que les articles dans le panier soient conformes à ceux qui sont listés), alors que la liste du détective a la fonction inverse de faire en sorte que la liste s’ajuste au monde (c’est-à-dire, que les articles listés soient conformes à ceux qui sont mis dans le panier). Il devient manifeste que la distinction entre ces deux rôles est incontournable lorsque l’on observe ce qui constitue une « erreur » dans chacun des deux cas. Dans le cas de la liste de l’homme, il y a erreur si l’homme n’achète pas les bons articles, c’est-à-dire, s’il ne parvient pas à faire en sorte que le monde s’ajuste correctement à la liste. Inversement, dans le cas de la liste du détective, il y a erreur si le détective ne note pas les bons articles, c’est-à-dire, s’il ne parvient pas à faire en sorte que la liste s’ajuste correctement au monde.

Searle tire de cet exemple sa célèbre distinction entre deux directions de l’ajustement. La liste du détective a la direction de l’ajustement langage-monde, alors que la liste de l’homme a la direction de l’ajustement monde-langage. Searle classe dans la direction langage-monde les déclarations, les descriptions, les assertions et les explications; et dans la direction monde-langage les requêtes, les commandes, les souhaits et les promesses[19]. Ce classement que fait Searle recoupe presque exactement la distinction classique entre descriptif et prescriptif. Searle arrive toutefois à cette distinction par une analyse des actes de langages et non pas par une théorie de la vérifiabilité empirique des énoncés (comme les positivistes). De plus, Searle ne se prononce pas quant au rapport à l’objectivité de chacune des deux directions, ni sur la possibilité que certains concepts aient les deux directions en même temps. Cette formulation de la distinction descriptif/prescriptif en termes de direction de l’ajustement est donc compatible avec l’analyse que nous avons faite jusqu’à présent des arguments de Putnam[20].

En somme, l’argument des concepts éthiques épais montre que les concepts employés dans nos énoncés peuvent jouer les deux rôles que sont décrire et prescrire. L’argument montre par le fait même que l’éthique ne concerne pas seulement le prescriptif, puisqu’il observe qu’un grand nombre de concepts éthiques possèdent un contenu descriptif. Cela n’a toutefois pas pour conséquence de montrer que décrire et prescrire ne sont pas distincts, puisque l’argument doit distinguer ces deux rôles pour pouvoir montrer que plusieurs concepts les jouent tous les deux. L’argument impose toutefois une limite importante à l’application de la distinction fait/valeur puisqu’il montre que ces deux types ne sont pas exclusifs. Il existe entre les purs faits et les pures valeurs des concepts hybrides qui sont à la fois descriptifs et prescriptifs. L’imbrication à laquelle conduit l’argument est donc d’ordre sémantique : certains concepts servent en même temps à signifier une description et une prescription.

Efficacité de l’argument à montrer l’objectivité de l’éthique

À première vue, en montrant que plusieurs jugements de valeur possèdent un contenu descriptif, l’argument des concepts éthiques épais peut apparaître comme un argument efficace en faveur de l’objectivité de l’éthique. Toutefois, rappelons-nous que l’argument précédent (celui des valeurs épistémiques) avait pour principale conséquence de dissocier objectif de descriptif. Ces deux idées ainsi dissociées, l’argument des concepts éthiques épais se trouve donc impuissant à montrer l’objectivité des valeurs. En d’autres termes, si, comme l’argument des valeurs épistémiques le montre, les faits et les descriptions ne sont pas plus objectifs que les valeurs, alors, montrer que certains concepts éthiques sont descriptifs ne montre d’aucune manière leur objectivité. Par conséquent, l’argument des concepts éthiques épais, puisqu’il ne discute que du caractère descriptif de l’éthique, n’a aucune prise sur la question de l’objectivité des valeurs. Nous verrons toutefois plus loin que le propos de Putnam présente une certaine ambivalence sur ce point, qui crée une certaine tension dans son argumentation.

3. L’argument de la conception pragmatiste de l’objectivité

a) Exposé de l’argument

Nous avons remarqué qu’au terme du premier argument de Putnam (celui des valeurs épistémiques), son argumentation semblait davantage conduire au subjectivisme de la science qu’à l’objectivité de l’éthique. C’est ce troisième argument, celui de la conception pragmatiste de l’objectivité, qui renverse cette situation. La manœuvre générale de l’argument est de tracer une voie médiane entre le relativisme et la conception habituelle que nous avons de l’objectivité. Il trace cette voie médiane en s’inspirant des pragmatistes américains classiques.

L’objectivité non-métaphysique

Sur la question de l’objectivité, Putnam est en vif débat avec Richard Rorty. Toutefois, contrairement à ce que suggèrent les choix terminologiques de l’un et de l’autre, Putnam et Rorty défendent des positions très semblables sur cette question. Il est donc judicieux de présenter la position de Putnam en contraste avec celle de Rorty. Le point sur lequel Putnam et Rorty sont d’accord, c’est le rejet de l’objectivité au sens classique du terme. Nous ne pouvons jamais, ni pour Rorty, ni pour Putnam, nous abstraire complètement de l’influence de notre culture pour envisager le monde tel qu’il est indépendamment de toute perspective. Pour Putnam, comme nous l’avons vu, étant donné que toute perception présuppose des concepts et des valeurs, notre appréhension du monde n’est jamais brute. Putnam, autant que Rorty, rejette donc comme chimérique la notion classique d’objectivité qui prétend que notre connaissance peut atteindre quelque chose comme le « point de vue de Dieu ». Ce sur quoi les positions de Putnam et de Rorty diffèrent, c’est sur ce qui reste une fois que l’on rejette cette notion classique d’objectivité. Pour Rorty, il ne reste que la « solidarité »[21]. Selon lui, la fixation de la croyance[22] ne peut jamais résulter d’autre chose que d’un ethnocentrisme délibéré. Nous partageons avec les membres de notre communauté d’appartenance un certain nombre de croyances et de valeurs. Nous sommes donc solidaires avec nos pairs culturels dans notre foi en ces croyances et dans notre engagement à défendre ces valeurs. Rorty abandonne donc complètement l’idée d’objectivité. Nous croyons que la science occidentale est meilleure que les croyances magiques des tribus aborigènes simplement parce que notre culture nous y incite.

Putnam ne partage pas cette conclusion. Selon lui, l’échec de la notion classique d’objectivité ne conduit pas au relativisme. Ce que cet échec montre, c’est simplement que la notion classique d’objectivité ne fonctionne pas. Cette notion classique, trop exigeante parce qu’elle demande qu’une connaissance puisse être en conformité parfaite avec la chose en soi, peut toutefois être remplacée par une notion plus souple. Putnam oppose donc la notion classique d’objectivité qu’il qualifie péjorativement de métaphysique à une notion non-métaphysique d’objectivité. La conception classique définit l’objectivité comme la correspondance de la pensée à un objet extérieur à elle.

Cette exigence est trop forte. Pour croire que les objets auxquels réfère sa pensée existent réellement dans le monde, le sujet humain ordinaire, qui n’est pas troublé par des interrogations métaphysiques, n’a pas besoin de croire que sa pensée décrit le monde tel qu’il est réellement au sens métaphysique[23]. Il nous faut donc, selon Putnam, renouer avec un « réalisme du sens commun » et nous défaire des fantasmes métaphysiques véhiculés par la tradition philosophique. Nous pouvons très bien croire que, pour ce que cela implique dans notre vie concrète, nos idées décrivent (bien que partiellement) les objets tels qu’ils existent dans le monde. Valider un énoncé comme « il y a des chaises dans la salle » n’engage à rien au plan métaphysique. Si nous nous trouvons dans la salle en question et que nous voyons qu’il y a bien des chaises, nous sommes dans des conditions suffisamment bonnes pour valider l’énoncé. Évidemment nous pouvons, à un niveau métaphysique de réflexion, nous demander si la salle et les chaises existent réellement en tant que salle et chaises. Il est probable qu’elles ne soient qu’une construction de notre pensée. Cependant, au niveau non-métaphysique où nous employons les concepts de salle et de chaise, cette existence métaphysique n’est pas en cause. Ce que l’énoncé « il y a des chaises dans la salle » affirme, c’est que dans un univers conceptuel où la réalité est découpée en salles et en chaises, il est vrai d’affirmer qu’il y a des chaises dans la salle. La question de l’existence métaphysique de la salle et des chaises indépendamment de ces concepts n’a donc aucune pertinence.

Putnam fait remarquer que même le relativisme, par exemple celui de Rorty, doit adhérer à ce réalisme du sens commun. Pour affirmer que la vérité dépend du point de vue de chacun, le relativisme doit inévitablement croire que nous pouvons connaître et comprendre ce qu’autrui pense[24]. Un relativisme qui nie ce réalisme du sens commun est donc auto-réfutant. C’est par conséquent la notion métaphysique classique d’objectivité qui doit être abandonnée. L’idée d’objectivité elle-même doit être maintenue.

L’impossibilité d’abandonner la notion d’objectivité renverse donc la conclusion de l’argument des valeurs épistémiques. Puisqu’une notion minimale d’objectivité est indispensable, le constat que les faits présupposent des valeurs ne peut pas conduire à la conclusion que tout est subjectif, comme le suggérait l’argument des valeurs épistémiques. Selon Putnam, ce à quoi ce constat conduit est plutôt que l’objectivité doit exister hors de la science. Le savoir scientifique doit présupposer un savoir non-scientifique[25]. Putnam préfère toutefois appeler ce savoir « a-scientifique » pour insister sur le fait qu’il n’est pas opposé à la science, mais plutôt complémentaire. Nous devons donc reconnaître l’objectivité de ce savoir a-scientifique pour fonder l’objectivité de la science. Même le positivisme logique présuppose cette objectivité a-scientifique puisque ses tenants n’ont jamais réussi à démontrer scientifiquement la validité de leur principe de vérifiabilité empirique. Le constat que la science présuppose des valeurs n’est donc pas un argument en faveur du subjectivisme de la science. Il nous oblige plutôt à reconnaître que le champ de l’objectivité dépasse la science.

L’objectivité pragmatiste

Pour comprendre la conception de l’objectivité présentée par Putnam, il est nécessaire de rappeler quelques particularités du pragmatisme américain. Dans le pragmatisme américain, toute démarche cognitive passe par l’enquête. Nous apprenons par expérience. Il ne s’agit toutefois pas d’un empirisme de l’objet postulant des objets fixes et une pensée-réceptacle qui en reçoit les images. Les pragmatistes ont une conception héraclitéenne du cosmos. Le monde est selon eux en perpétuel changement, et c’est ce qui menace la stabilité de notre savoir. Il est toujours possible qu’une connaissance admise même depuis des siècles soit contredite par une situation nouvelle. Il n’y a donc pas de vérité définitive, mais seulement des croyances suffisamment justifiées. C’est pourquoi certains pragmatistes refusent d’employer le terme « vérité », et préfèrent plutôt parler d’« assertabilité garantie ». Les pragmatistes ont donc une conception faillibiliste du savoir (notre savoir est faillible et voué à être remplacé par un meilleur éventuellement). C’est lorsqu’un problème imprévu vient perturber la stabilité de nos croyances que le processus de l’enquête se met en marche.

Il n’y a toutefois pas de méthode précise et unique selon laquelle mener l’enquête. Par l’enquête, nous cherchons, par les moyens que nous jugeons appropriés dans la situation où nous nous trouvons, à rétablir la stabilité de nos croyances. Nous le faisons en remplaçant certaines de nos croyances par des nouvelles. Ces nouvelles croyances rétablissent la stabilité en solutionnant le problème qui était venu la perturber. Nos croyances sont donc pour les pragmatistes des « solutions appropriées à des situations problématiques ». Nous ne les adoptons que dans la mesure où notre désir de rétablir la stabilité nous y oblige. Il n’est donc jamais question pour les pragmatistes de remettre en cause une croyance qui ne pose aucun problème.

Les pragmatistes évitent de cette manière le scepticisme. Le sceptique est celui qui prétend douter de tout. Pour un pragmatiste, douter de tout est impossible puisque nous ne doutons sincèrement de nos croyances que lorsque la situation dans laquelle nous nous trouvons nous y oblige. Il n’y a pas de doute méthodique. Pour les pragmatistes, le doute doit autant être justifié que la croyance.

Les pragmatistes défendent donc une position médiane entre l’objectivisme classique, qui prétend que nous pouvons connaître les objets indépendamment de toute perspective, et le scepticisme (ou subjectivisme) qui nie complètement notre pouvoir de connaître. Pour un pragmatiste, nous ne pouvons pas nous abstraire de notre perspective, mais cela ne nous empêche pas de construire un savoir et de le justifier. Même si la justification ne transcende jamais la perspective dans laquelle nous nous trouvons, cela ne pose pas problème puisque, comme le doute doit autant être justifié que la croyance, l’idée de douter intégralement de notre perspective n’a pas de sens. En réalité, à moins d’une situation extrême qui entrerait en contradiction avec la totalité de nos croyances, lorsque nous cherchons à savoir si une croyance est justifiée, ce que nous voulons savoir c’est si elle est justifiée dans notre perspective. Nous sous-entendons jusqu’à preuve du contraire qu’elle est la bonne. Pour les pragmatistes, l’objectif et le subjectif ne sont donc pas opposés. Le fait que la justification que nous donnons à nos croyances dépende irrémédiablement de notre perspective (subjective ou intersubjective) n’empêche pas que cette justification soit objective.

Dans le domaine des valeurs

Putnam s’inspire de Dewey pour expliquer comment nous atteignons l’objectivité dans le domaine des valeurs. Selon Dewey, l’objectivité des valeurs s’atteint par la critique de nos évaluations. Par cette critique, nous passons du simplement valorisé à l’objectivement valable[26]. Toutefois, comme Putnam l’anticipe, se pose alors le problème du critère à appliquer pour que la critique soit fondée. Pour Putnam, le jugement rationnel ne peut être formalisé. Il n’a donc pas l’intention de donner un critère précis et définitif sur lequel la critique de nos évaluations doit être fondée. Il donne tout de même quelques pistes de réponses, toujours en s’inspirant de Dewey. Pour Dewey, il faut conduire l’enquête sur les valeurs de la même manière que n’importe quelle enquête. Putnam précise trois caractéristiques principales de la conception pragmatiste de l’enquête. D’abord, il rappelle que l’idée cartésienne de table rase, ou de point de départ vierge en matière de pensée, est irréaliste. Lorsque nous raisonnons afin de solutionner une situation problématique, nous faisons toujours appel à un stock de faits et de valeurs que nous ne remettons pas en question. Nous les tenons pour acquis dans notre raisonnement. C’est dans ce stock que nous puisons les critères nécessaires à notre critique. Ensuite, Putnam note qu’il n’y a pas de critère fixe et universel selon lequel mener notre critique que la philosophie puisse nous prescrire. Le critère à appliquer dépend de la situation dans laquelle nous nous trouvons et des intérêts qui motivent notre démarche. Finalement, il remarque que s’il n’y a pas de critère fixe prescrivant comment mener l’enquête, nous pouvons tout de même nous laisser guider par ce que nous avons appris dans nos enquêtes passées. Ainsi, nous n’avons pas besoin, selon Putnam, de critère fixe orientant notre critique pour que cette critique mène à l’objectivité.

Une objectivité sans objet ?

Définie ainsi par la critique, l’objectivité dont nous parle Putnam n’a à la limite pas besoin d’avoir d’objet. Rappelons-nous, Putnam dissocie objectif et descriptif. Par conséquent, ce n’est pas parce que l’éthique ne réfère à aucun objet empirique, comme le remarquent les positivistes logiques (après G.E. Moore), qu’elle ne peut pas être objective. Toutefois, lorsque Putnam critique les deux approches objectivistes en morale dont il veut se dissocier, il semble accorder un rôle capital aux concepts éthiques épais, et donc à la référence à l’objet qu’ils permettent grâce à leur contenu descriptif.

D’abord, lorsqu’il critique l’intuitionnisme de Moore, il montre comment nous n’avons pas besoin de postuler comme ce dernier une propriété non-naturelle du bien que nous appréhenderions par une faculté spéciale. Il considère cette propriété non-naturelle du bien comme objet métaphysique platonicien ontologiquement inutile. Nous n’avons pas besoin d’en postuler l’existence pour que nos énoncés moraux aient une référence à l’objet, puisque selon lui les concepts éthiques épais suffisent à le permettre[27]. Lorsque j’affirme « X est cruel », mon énoncé a, comme nous l’avons vu, un contenu descriptif. Le prédicat « cruel » suffit par conséquent à donner à mon énoncé une référence à l’objet. Putnam se dissocie donc de l’intuitionnisme en montrant comment une objectivité avec objet de l’éthique est possible sans les « inflations métaphysiques »[28] caractéristiques de l’intuitionnisme.

Ensuite, lorsqu’il critique l’approche intersubjective d’Habermas, il insiste sur le fait que le respect des normes de l’éthique de la discussion ne suffit pas à conduire les interlocuteurs à un consensus en faveur de ce qui est véritablement moralement justifié. Il se peut que les interlocuteurs de la discussion soient tous obtus, c’est-à-dire que des nuances indispensables pour bien juger la situation leur échappent irrémédiablement. Or, être obtus selon Putnam, c’est justement ne pas maîtriser les concepts éthiques épais[29]. Aiguiser notre jugement moral équivaut pour lui à parfaire notre maîtrise des concepts éthiques épais. Ainsi, lorsque Putnam insiste sur le fait que les normes procédurales de l’éthique de la discussion ne suffisent pas à fonder l’objectivité morale, il le fait en soulignant que, en plus de ces normes, les descriptions contenues dans les concepts éthiques épais doivent aussi guider notre jugement. Il s’oppose donc aussi à la conception d’Habermas en proposant une objectivité morale avec objet.

Putnam rappelle toutefois que l’éthique ne concerne pas seulement les concepts éthiques épais, mais aussi les concepts éthiques minces, c’est-à-dire les concepts traditionnels de l’éthique (le bien, le devoir, le devoir-être, la vertu, etc.). Ces concepts sont de pures évaluations et n’ont pas de contenu descriptif comme les concepts éthiques épais. Par conséquent, les énoncés qui en sont composés n’ont pas de référence à l’objet[30]. Putnam admet tout de même la possibilité qu’ils soient objectifs[31]. Il défend cette possibilité sur la base du rejet pragmatiste du doute méthodique. Selon lui, nous ne sommes jamais dans la situation hypothétique décrite par les non-cognitivistes où notre système d’évaluations est intégralement remis en cause. Nous avons toujours un stock d’évaluations tenues pour acquises dont nous pouvons nous servir pour justifier celles que nous remettons en question. Nous n’avons donc jamais besoin de remonter à une prémisse évaluative fondamentale et indubitable qui justifierait l’intégralité de notre système d’évaluations de manière absolue[32]. Nous n’avons besoin que de pouvoir justifier nos évaluations nouvelles sur la base d’évaluations que nous tenons pour acquises. Putnam évite de cette manière le relativisme dans le cas des concepts éthiques minces non pas en rejetant l’idée des non-cognitivistes que toute conclusion évaluative requiert une prémisse évaluative, mais plutôt en rejetant leur idée que l’objectivité exige l’atteinte d’une prémisse fondamentale indubitable. Il y a donc pour Putnam une objectivité possible dans le domaine des pures évaluations. Il défend donc aussi une certaine objectivité sans objet de l’éthique[33].

b) Analyse de l’argument

Impact de l’argument sur la dichotomie fait/valeur

L’argument de la conception pragmatiste de l’objectivité n’ajoute rien aux conclusions des deux arguments précédents quant au type de distinction fait/valeur non-dichotomique qui est admis par Putnam. Après l’argument des concepts éthiques épais, nous pouvions toujours distinguer descriptif et prescriptif comme deux rôles que peuvent jouer les concepts, mais nous ne pouvions plus tirer de ces deux rôles deux types exclusifs de concepts. L’argument de la conception pragmatiste de l’objectivité maintient cette situation. Il n’ajoute aucune nouvelle limite à l’application de la distinction fait/valeur, et n’aborde que la question de l’objectivité de l’éthique.

Efficacité de l’argument à montrer l’objectivité de l’éthique

La conception de l’objectivité défendue par Putnam peut sembler insatisfaisante. En concédant que notre savoir est irrémédiablement teinté par la perspective dans laquelle nous nous trouvons, Putnam peut sembler concéder aux subjectivistes l’essentiel de leur position. Putnam prétend toutefois, comme nous l’avons vu, que ce n’est pas le cas puisque selon sa conception, contrairement à celle des subjectivistes, les croyances peuvent être justifiées (même s’il ne s’agit pas d’une justification absolue). Je laisserai en suspens la question de savoir si la conception de l’objectivité que propose Putnam est satisfaisante. Je rappelle que l’objet de cet article n’est pas de juger de la valeur des arguments de Putnam, mais plutôt de répondre à certaines ambiguïtés quant aux conclusions auxquelles ils conduisent. L’argument de la conception pragmatiste de l’objectivité conduit à la conclusion que Putnam cherchait à établir. Il renverse la conclusion de l’argument des valeurs épistémiques en montrant que l’objectivité n’équivaut pas à la vérifiabilité empirique (une conception restreinte de la référence à l’objet) et qu’elle dépasse le champ de la science. Dans la conception pragmatiste de l’objectivité que propose Putnam, les faits et les valeurs peuvent être objectifs.

Conclusion

Les analyses que nous avons faites nous permettent de préciser quel type de distinction fait/valeur reste légitime après les arguments de Putnam, et comment ces arguments ont prise sur la dichotomie fait/valeur et le subjectivisme moral.

Nous avons identifié deux limites que l’argumentation de Putnam impose à l’application de la distinction fait/valeur. D’abord, il ne faut pas chercher à distinguer faits et valeurs quant à leur rapport à l’objectivité. Dans la conception pragmatiste de l’objectivité proposée par Putnam, autant les jugements de valeur que les jugements de fait peuvent prétendre à l’objectivité. Ensuite, il ne faut pas envisager faits et valeurs comme deux types exclusifs de concepts. Il peut y avoir des concepts (les concepts éthiques épais) qui servent à la fois à décrire et à prescrire. Ces deux rôles que peuvent jouer les concepts n’engendrent donc pas deux types exclusifs de concepts.

Nous avons aussi précisé comment les arguments de Putnam avaient prise sur la dichotomie fait/valeur et le subjectivisme moral. L’argument des concepts éthiques épais critique la dichotomie fait/valeur en montrant que faits et valeurs ne sont pas deux types exclusifs dans lesquels peuvent être classés tous les concepts. Les arguments des valeurs épistémiques et de la conception pragmatiste de l’objectivité rétablissent l’objectivité de l’éthique et montrent que faits et valeurs sont égaux quant à leur rapport à l’objectivité, et que cela nous oblige à reconnaître que l’objectivité dépasse le champ de la science.

Reste maintenant à clarifier en quoi la critique que fait Putnam de la dichotomie fait/valeur constitue dans son argumentation, comme il l’annonce en introduction, une prémisse à sa critique du subjectivisme moral. Avec la conception pragmatiste de l’objectivité qu’il développe, et son idée que l’objectivité dans le domaine des valeurs est atteinte par la critique, Putnam n’aurait en réalité pas besoin de critiquer la dichotomie fait/valeur pour montrer l’objectivité de l’éthique. Si l’objectivité dans le domaine des valeurs se définit par la critique, qu’il y ait ou non des concepts éthiques épais qui donnent à l’éthique un contenu descriptif et une référence à l’objet, cela ne change rien. Même si l’éthique n’avait aucune part descriptive, rien ne nous empêcherait de critiquer nos valeurs, comme Putnam le suggère, pour passer du valorisé à l’objectivement valable. Nous pourrions alors quand même atteindre l’objectivité en éthique. L’argument des concepts éthiques épais par lequel Putnam établit que l’opposition fait/valeur n’est pas étanche semble donc inutile.

En d’autres termes, pour que l’argument des concepts éthiques épais constitue, comme l’annonce Putnam en introduction, une prémisse à sa critique du subjectivisme moral, il faudrait que ce dernier maintienne l’idée des positivistes qu’il rejette, selon laquelle l’objectivité est impossible sans rapport descriptif à l’objet. Il semble donc y avoir une tension dans l’argumentation de Putnam. En même temps qu’il cherche à dissocier objectif et descriptif, Putnam présente sa démonstration que l’éthique a un contenu descriptif comme une prémisse à sa défense de l’objectivité de l’éthique. Or, cette démonstration du contenu descriptif de l’éthique ne peut constituer une telle prémisse que dans la mesure où l’objectivité est impossible sans description, ce que Putnam conteste. Putnam est donc en contradiction avec lui-même lorsqu’il voit un lien de dépendance entre sa critique de la dichotomie fait/valeur et sa critique du subjectivisme moral. La seule manière d’expliquer cette tension dans l’argumentation de Putnam me semble être qu’il reste malgré lui captif de la manière positiviste de poser le problème de l’objectivité de l’éthique, même si pourtant il cherche à rompre avec elle.

1. Hume, considéré par plusieurs comme le premier défenseur explicite de l’opposition fait/valeur, défend cette opposition sur la base d’arguments similaires, bien que les termes kantiens « analytique » et « synthétique » soient absents de son texte. L’épistémologie des positivistes, de laquelle dépend leur défense d’une opposition marquée entre faits et valeurs, est d’ailleurs inspirée de Hume, sous l’influence du philosophe-physicien Mach qui adhérait à une conception résolument humienne de la connaissance. Cf. A. Janik et S. Toulmin, Wittgenstein, Vienne et la Modernité, Paris, Presses Universitaires de France, 1978, chapitre 5.

2. Pour les positivistes, il n’y a pas, comme pour Kant, de jugements synthétiques a priori.

3. Cf. A.J. Ayer, Language, Truth and Logic, New York, Dover Publication, 1952, chapitre 6.

4. John R. Searle, « How to derive ‘ought’ from ‘is’ » dans W.D. Hudson (dir.), The Is/Ought Question, Londres, The Macmillan Press, 1979, pp. 120-133.

5. Hilary Putnam, The Collapse of the Fact/Value Dichotomy, Cambridge, Harvard University Press, 2002.

6. Ibid., p. 1.

7. Ibid., p. 23.

8. Ibid., pp. 12-13.

9. Ibid., p. 30.

10. Ibid., chap. 8.

11. Ibid., p. 152.

12. B. Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Londres, Fontana, 1985. Selon Stanford Encyclopedia of Philosophy, cette expression viendrait d’abord du sociologue Clifford Geertz (The Interpretation of Cultures, New York, Basic Books, 1973), qui l’emprunterait lui-même à Gilbert Ryle (« The Thinker of Thoughts : What is ‘Le Penseur’ Doing ? », dans Collected Papers, vol. II, Londres, Hutchinson, 1971, pp. 480-496.

13. R.M. Hare, The Language of Morals, Oxford, Oxford University Press, 1952, p. 28.

14. J.L. Mackie, Inventing Right and Wrong, chap. 9.

15. Putnam, The Collapse of the Fact/Value Dichotomy, p. 109.

16. Ibid., p. 38.

17. Searle, Expression and Meaning, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, chapitre 1.

18. G.E.M. Anscombe, L’Intention, Paris, Gallimard, 2002, pp. 106-108.

19. Searle, Op. cit., p. 4.

20. De plus, Putnam évoque lui-même l’idée d’une distinction descriptif/prescriptif comme deux types d’actes de langage. Cf. Putnam, Raison, Vérité et Histoire, p. 156 et p. 232, et Id., Ethics Without Ontology, pp. 73-74.

21. Richard Rorty, Objectivisme, relativisme et vérité, Paris, Presses Universitaires de France, 1994, chapitre 1.

22. Dans le pragmatisme américain, l’expression « fixation de la croyance » désigne le moment où une croyance est justifiée de manière suffisante pour être admise comme valide.

23. Putnam, The Collapse of the Fact/Value Dichotomy, p. 100.

24. Ibid., p. 143.

25. Id., « Pragmatism and nonscientific knowledge » dans Pragmatism and Realism, Londres, Routledge, 2002, chapitre 2.

26. Id., The Collapse of the Fact/Value Dichotomy, p. 103 et suivantes.

27. Ibid., p. 128.

28. Putnam qualifie l’intuitionisme de Moore de « métaphysique inflationniste » (inflationnary metaphysics) dans Ethics Without Ontology, p. 17.

29. Putnam, The Collapse of the Fact/Value Dichotomy, pp. 127-128.

30. Id., Ethics Without Ontology, p. 67.

31. Ibid., p. 73.

32. Ibid., pp. 77-78.

33. Dans Ethics Without Ontology, Putnam défend la possibilité d’une telle objectivité en montrant que la logique et les mathématiques sont objectifs sans référer à des objets. Cf. Putnam, Ethics Without Ontology, Part 1, Lecture 3.

Voir de plus:

Bac Philo 2013, séries S, commentaire d’un texte de Bergson

Robin

18 Juin 2013

Henri Bergson, Henri Bergson, né le 18 octobre 1859 à Paris où il est mort le 4 janvier 1941, est un philosophe français. Il a publié quatre principaux ouvrages : d’abord en 1889, l’Essai sur les données immédiates de la conscience, ensuite Matière et mémoire en 1896, puis L’Évolution créatrice en 1907, et enfin Les Deux Sources de la morale et de la religion en 1932. Il a obtenu le prix Nobel de littérature en 1927.

« Qu’est-ce qu’un jugement vrai ? Nous appelons vraie l’affirmation qui concorde avec la réalité. Mais en quoi peut consister cette concordance ? Nous aimons à y voir quelque chose comme la ressemblance du portrait au modèle : l’affirmation vraie serait celle qui copierait la réalité. Réfléchissons-y cependant : nous verrons que c’est seulement dans des cas rares, exceptionnels, que cette définition du vrai trouve son application. Ce qui est réel, c’est tel ou tel fait déterminé s’accomplissant en tel ou tel point de l’espace et du temps, c’est du singulier, c’est du changeant. Au contraire, la plupart de nos affirmations sont générales et impliquent une certaine stabilité de leur objet. Prenons une vérité aussi voisine que possible de l’expérience, celle-ci par exemple : « la chaleur dilate les corps ». De quoi pourrait-elle bien être la copie ? Il est possible, en un certain sens, de copier la dilatation d’un corps déterminé à des moments déterminés, en la photographiant dans ses diverses phases. Même, par métaphore, je puis encore dire que l’affirmation « cette barre de fer se dilate » est la copie de ce qui se passe quand j’assiste à la dilatation de la barre de fer. Mais une vérité qui s’applique à tous les corps, sans concerner spécialement aucun de ceux que j’ai vus, ne copie rien, ne reproduit rien. »

(Bergson, La Pensée et le Mouvant)

Il fallait vous poser les questions suivantes :

1) Quelle est la thèse développée dans ce texte ?

2) Quelle est la définition courante du vrai ? Appliquez cette définition sur un exemple (souvenez-vous du début de votre cours sur la vérité et de la définition de la vérité comme « adéquation de la chose et de l’esprit », du réel et du jugement »).

3) Bergson admet-il cette définition ?

4) Quelle critique lui fait-il ?

5) Qu’est-ce que le « réel » pour Bergson ?

6) Expliquer « c’est du singulier, c’est du changeant ». A quoi peut-on opposer ces deux termes ? (quel est le contraire de « singulier », quel est le contraire de « changeant »)

7) Quelle exemple de vérité Bergson donne-t-il ?

8) Expliquez « même par métaphore ». Que veut dire Bergson ? Relevez et expliquez le mot « copie ».

9) Quelle conception de la vérité se dessine-t-elle dans ce texte ? A quelle conception s’oppose-t-elle ?

La thèse développée par Bergson n’apparaît pas explicitement, elle doit être déduite de la critique de la conception classique de la vérité comme adéquation de la chose et du jugement, du réel et de l’esprit. Une affirmation vraie n’est pas une copie de la réalité, ou seulement dans des cas exceptionnels car il n’y a que du singulier et du changeant.

Pour Thomas d’Aquin, par exemple, la vérité est l’adéquation du réel et de l’esprit, de la chose et de l’objet (adequatio rei et intellectus). Prenons par exemple la proposition : « Il pleut ». Soit il pleut réellement et alors mon affirmation est vraie, conforme au réel, soit il ne pleut pas et alors mon affirmation est fausse : c’est une erreur, une illusion ou un mensonge.

Bergson précise que nous « aimons » à voir dans le jugement vrai quelque chose comme la ressemblance du portrait au modèle. Le mot « aimer » suggère que cette attitude n’a rien de rationnel, qu’elle est de l’ordre de l’opinion (de la doxa), plutôt que le fruit d’un véritable raisonnement. L’affirmation vraie serait celle qui « copierait » la réalité » : l’emploi du conditionnel indique que Bergson ne souscrit pas à cette conception de la vérité comme copie du réel.

Pour Bergson, cette définition de la vérité comme « copie » ne s’applique qu’à des cas exceptionnels, par exemple celui que nous avons pris (« il pleut »/ »il ne pleut pas »). En effet cette affirmation porte sur un événement singulier et changeant : il pleut maintenant, mais dans dix minutes, la pluie s’arrêtera de tomber.

Mais « la plupart de nos affirmations sont générales et impliquent une certaine stabilité de l’objet ». Bergson refuse cette conception de la vérité. Pour lui, la vérité ne réside pas dans la généralité et la stabilité car il n’y a que des événements singuliers, rien ne demeure semblable à lui-même, tout est en mouvement, les « étants » passent sans cesse d’un état à l’autre. La conception habituelle de la vérité dénature le réel. Nous cherchons à nous approprier le réel en le saisissant dans le concept, mais pour « saisir » le réel, nous sommes obligés de généraliser et de stabiliser, d’en faire tout autre chose que ce qu’il est vraiment. En définissant la vérité comme adéquation de la pensée et du réel, du réel et du jugement, et ramenant le réel au concept, nous manquons la vérité car nous manquons le réel lui-même qui se caractérise par la singularité et le mouvement.

Bergson donne comme exemple une vérité « aussi voisine que possible de l’expérience », c’est-à-dire un phénomène que l’on peut observer réellement la dilatation des corps, et non, par exemple, la gravitation. « la chaleur dilate les corps ». Bergson se demande de quoi cette affirmation pourrait être la copie, autrement dit, à quel phénomène « réel » elle « correspond ». On pourrait mettre ce phénomène en évidence en le photographiant, c’est-à-dire en le stabilisant dans le temps et dans l’espace, chaque cliché témoignerait ainsi d’un état de la barre de fer en un instant t, t’, t »… Mais qu’avons-nous fait en photographiant la barre de fer ? Nous avons transformé le temps (la durée) en espace et nous avons manqué par conséquent la réalité du phénomène de dilatation qui se produit dans la durée. Bergson explique dans La Pensée et le mouvant, l’œuvre d’où est extrait ce texte, que la science « spatialise » la durée. L’affirmation « la barre de fer se dilate » est une métaphore du réel et non le réel lui-même, une façon de parler et non une façon d’être.

La dernière phrase du texte : « Mais une vérité qui s’applique à tous les corps, sans concerner spécialement aucun de ceux que j’ai vus, ne copie rien, ne reproduit rien. » porte sur la singularité du réel. Pour Bergson, il n’y a que des événements singuliers. L’affirmation : « Les barres de fer se dilatent », ou encore l’expression de cette « vérité » dans une loi scientifique exprimée dans une formule mathématique, applicable à tous les corps ne copie rien, ne reproduit rien, puisqu’elle s’applique à toutes les barres de fer en général et à aucune en particulier. Bergson veut dire ici que la science ne copie pas le réel, mais qu’elle le construit.

Un jugement vrai n’est donc pas une simple copie de la réalité. Le réel pour Bergson a deux caractères : la singularité et le changement, alors que la plupart de nos jugements sont généraux et impliquent une stabilité de l’objet. Bergson conteste implicitement l’idée que la science, puisqu’il n’y de science que de l’universel, constituerait le seul et unique critère de la vérité et nous invite à chercher, au-delà du jugement une manière d’appréhender le réel sans le dénaturer, d’aller « aux choses mêmes » dans leur singularité jaillisssante… Il nomme cette faculté « l’intuition ».

Le corrigé en Philosophie sujet 3, Bac S 

L’Etudiant

L’auteur examine la question de la définition d’un jugement vrai. Si la réponse à cette question semble satisfaisante comme adéquation de la vérité à la réalité, il n’en reste pas moins difficile à comprendre que cette adéquation n’est pas à penser comme le rapport d’une copie à son modèle. La vérité ne copie pas la réalité affirme Bergson, ce qui met en question la définition du vrai. L’auteur appuie son argumentation sur l’opposition entre le réel singulier et changeant et les jugements sur la réalité qui, à l’inverse, sont généraux et stables. C’est par un exemple tiré d’une vérité physicienne qu’il illustre sa thèse en montrant qu’une vérité scientifique n’est pas la copie de ce qui se passe en fait, dans la réalité. Si la définition traditionnelle est par là même remise en question, qu’est-ce que la vérité, quel est son rapport à la réalité ?

I. Qu’est-ce qu’un jugement vrai ?

D’après la définition classique de la vérité, un jugement est vrai lorsqu’il s’accorde avec la réalité. En ce sens la vérité est toujours un jugement sur les choses et, par le biais du langage, c’est une concordance entre la réalité et ce que nous en disons. Or Bergson s’interroge sur cette concordance en montrant qu’il ne s’agit pas d’un rapport de la copie à la réalité. Si tel était le cas, il y aurait une adéquation approximative car la copie est un dégradé de son modèle ; la vérité serait alors une convention, un pâle reflet (au sens Platonicien) de ce qui est. D’où la nécessité de définir la réalité indépendamment de ce qui en est dit, de toute représentation

II. L’opposition entre vérité générale et réalité particulière

Le réel est singulier, il s’agit du réel dont nous avons affaire, de la perception sensible, qui est changeant et surtout subjectif. C’est notre perception sensible qui nous permet de l’appréhender mais qu’en est-il de la représentation que nous voulons exprimer par un jugement, par le langage ? La plupart de nos affirmations sont générales car on suppose que ce dont on parle ne change pas, que l’objet de notre jugement est relativement stable. D’autre part, on suppose que nos jugements sont universels, c’est-à-dire peuvent être partagés par tous.

III. L’expérience montre que la vérité n’est pas une copie de la réalité

Bergson illustre sa thèse par un exemple qui montre que le jugement vrai n’est pas une copie de l’expérience sensible. « la chaleur dilate les corps » est une proposition générale qui utilise des notions qui ne viennent pas de la ressemblance avec la réalité sensible qu’elle pense et permet de penser. Cette proposition vaut pour tous les corps en faisant abstraction des cas particuliers et des changements qui peuvent advenir (pensons au morceau de cire de Descartes). Ainsi l’affirmation selon laquelle la vérité est une copie de la réalité est contestable. Car la vérité est un discours, elle dit quelque chose de la réalité, quelque chose de stable et d’universel alors même que le réel est variable et singulier.

L’intérêt de ce texte est qu’il nous renvoie à la condition même du discours vrai mais aussi de l’activité de penser. En effet, notre esprit ne copie pas des réalités données dans l’expérience mais il est lui-même la condition de possibilité de saisir la vérité. C’est le sens du célèbre texte de Platon « l’allégorie de la caverne » qui souligne que le monde sensible (le monde de la caverne) en lui-même n’est pas vrai mais que c’est par la pensée que se constitue le véritable discours (logos = la raison) permettant la vérité. Cependant, Platon perçoit ce rapport entre le monde sensible et le monde des Idées comme une véritable imitation, une copie de la véritable réalité intelligible. Bergson insiste sur l’opposition entre le monde réel et le jugement de l’esprit en montrant toutefois qu’il y a une différence qui ne se réduit pas à la représentation. Nous parvenons à des vérités par les jugements de la raison, c’est à dire par la construction de propositions,de concepts qui ne copient pas l’expérience sensible. La raison et le langage, désignés en grec par le même mot, LOGOS sont les conditions même de notre accès à la vérité c’est-à-dire à la connaissance de la réalité.

Voir encore:

The Brilliant Wisdom of King Solomon

Baruch C. Cohen

July 10, 1998

The Book of Kings [Melachim 1 3:12] states that Israel’s great King Solomon was twelve years old when God promised him that he would be granted great wisdom. He turned out to be the wisest man ever to live. As an illustration of the fulfillment of this blessing of wisdom, the Book of Kings reports the following account of a case that was brought before King Solomon’s court in Jerusalem.

Two women came to King Solomon and stood before him. One woman (#1) said: « My Lord, this woman and I dwell in the same house, and I gave birth to a child while with her in the house. On the third day after I gave birth, she also gave birth. We live together; there is no outsider with us in the house; only the two of us were there. The son of this woman died during the night because she lay upon him. She arose during the night and took my son from my side while I was asleep, and lay him in her bosom, and her dead son she laid in my bosom. when I got up in the morning to nurse my son, behold, he was dead! But when I observed him (later on) in the morning, I realized that he was not my son to whom I had given birth! »

The other woman (#2) replied: « It is not so! My son is the live one and your son is the dead one! »

The first woman (#1) responded: « It is not so! Your son is the dead one and my son is the living one! »

They argued before King Solomon.

King Solomon said: « this woman (#2) claims ‘My son is the live one and your son is the dead one, ‘and this woman (#1) claims ‘Your son is the dead one and my son is the living one! »‘

King Solomon said, « Bring me a sword! » So they brought a sword before the King. The King said, « Cut the living child in two, and give half to one and half to the other »

The woman (#2) turned to the King, because her compassion was aroused for her son, and said: « Please my Lord, give her the living child and do not kill it! »

But the other woman (#1) said: « Neither mine nor yours shall he be. Cut! »

The King spoke up and said: « Give her (#2) the living child, and do not kill it, for she is his mother! » All of Israel heard the judgment that the King had judged. They had great awe for the King, for they saw that the wisdom of God was within him to do justice. [I Melachim 3:16 – 27]. The woman was rightfully awarded custody of her son.

It should be noted, that King Solomon’s was the first major recorded and published decision in the history of legal jurisprudence, and I believe that with the help of the commentaries, one can begin to appreciate the magnificent depth of his wisdom.

OBSERVATIONS

Some say that King Solomon truly knew who was the real mother as soon as he saw the two women. This was the nature of the special divine wisdom that God gave him. As King Solomon was able to understand the speech of the animals and the birds, so he could see the truth in someone’s face. His knowledge was of Divine origin. It was infallible.

According to the Abarbanel and Metzudas David, King Solomon studied the countenance of each woman as they presented their claims and counter-claims, and by means of his penetrating and heavenly wisdom, understood which of the two women was telling the truth.

Still, to prove this to the people, he had to demonstrate it in a way that everyone would acknowledge. Perhaps that is why he pretended not to know who said what, and repeated their arguments in reverse order, by repeating Woman #2’s argument first, and Woman #1’s argument second.

He even pretended to apply the well-known law of dividing disputed property. If two people come to court holding on to the ends of a piece of clothing, and each claims it to be his, the court divides it and gives each one half. King Solomon seemed to pretend to be ignorant of the many complicated details of this law, and to think that it applied to babies as well, which would have been ridiculously simpleminded. No judge would ever make such a foolish mistake. Yet, he succeeded in convincing the two women that he was serious.

Nonetheless, he was careful not to let the trick go too far. He specifically commanded his servants to bring the sword to him, not to give it to one of the guards. They too, were no doubt fooled and he did not want them to divide the baby before he had a chance to stop them. In fact, the King’s ministers said « Woe to you Oh Land, whose king is but a boy! » They thought « what has God done to us to give us such a king? How long will we have to suffer with such foolish judgments? » But afterwards, when they saw the women’s reactions they knew that he had recently received Divine inspiration and rejoiced saying « Happy are you, oh Land, whose king is a free man! » – i.e., one who studies Torah (Koheles – Ecclesiastes 10:16-17).

King Solomon’s trick succeeded. The imposter revealed herself by her heartless cruelty. After all, no mother would have let her own child be killed just to spite another woman.

But how could King Solomon have been sure the other woman would not also have mercy on the child? Wouldn’t most people break down in such a situation and relinquish their claims? What sort of person would want to be responsible for the death of an innocent child, even if it were not her own?

Perhaps this was an aspect of the depth of King Solomon’s insight – he knew that no normal mother lies on her own child and crushes him in her sleep. Babies always sleep with their mothers and fathers, yet this never happens, for perhaps God implants within a human being an innate sensitivity that prevents her from doing such a thing. A woman who lies on her child must be lacking basic human feeling, and such a person would certainly have no mercy on the child of another. According to the Abarbanel, perhaps such a woman developed a blood lust and possessed a cruel desire to see another life snuffed out.

And what of the compassionate one? Was it not possible that she was acting cunningly to impress the King with a false sense of motherly commiseration?

WHO HAD THE BETTER ARGUMENT?

Notwithstanding the outcome, many believe that Woman #1 still made a convincing and persuasive argument. She made it clear that there were no witnesses because they lived alone. Perhaps she suspected that Solomon would be able to tell how old the baby was and identify the mother. According to the Radak and the Metsudas David, her argument was bolstered by the claim that no one else knew the identities of the babies, nor had one been sick, that the neighbors might remember whose baby it was. When she first got up, it was still dark. She could not recognize the baby, so she did not suspect that it was not hers. All she knew was that it was dead. But when it got light, she saw it and realized what had happened. She asserted that her baby boy was born three days earlier, and therefore there was some reliable distinction available.

Woman #2 had only a brief presentation and did not claim to have any proof. She simply said that the child was hers. All she did was state her case.

Based on the first round of oral arguments, it would appear that Woman #1 had the better claim, and that she was the real mother.

It is noteworthy, that the women did not bring the corpse of the dead child for further identification. Perhaps the child was buried already, or its features were already changed making recognition difficult.

SUBTLE TRUTHS BEGIN TO UNRAVEL

Yet, as the women’s dispute continued, their respective positions seemed to change ever so slightly. There was something disturbing and disingenuous about the way in which Woman #1 continued arguing her case, in that she subsequently seemed less concerned with having a live child and focused more on the other having the dead one. The fact that she mentioned the dead child first, in itself, was an indication of this (« It is not so! Your son is the dead one and my son is the living one! »).

Woman #2, by contrast, always spoke of her own son first (« No. my son is the living one and your son is the dead one »). It seemed as if her heart was with her son. She spoke out of love and was apparently heartbroken at the thought of potentially losing her child.

According to the Devorim Rabah, King Solomon then repeated the arguments of both women, verbatim, without adding anything, making sure that he properly understood the arguments of both sides, listening carefully, and if there was anything that he misunderstood, the women had an opportunity to correct him.

ODD DEVELOPMENTS IN THE STORY

King Solomon’s wisdom surely gave him the insight to foresee that the real mother (#2) would recoil in terror when she heard of his intention to kill the infant, nevertheless, could his wisdom have possibly predicted the liar (#1)’s response – to comply with this grotesque compromise?

Second, the woman who was lying (#1) was initially interested in taking the living child for herself, otherwise she never would have asserted such a bold and aggressive claim.

As soon as the real mother offered to let the liar keep the child in order to spare its life, the liar should have accepted the real mother offer’s and kept the child. She could have played up her victory by saying: « Aha! She admits that the baby was truly mine all along! She is a kidnapper but not a murderer. The baby is mine. » Instead, she did something totally unpredictable. She refused saying « Neither mine nor yours shall he be. Cut. »

I have always wondered what made her suddenly lose interest in having the child for herself?

A brilliant and original answer to these questions is offered by Rabbi Mordechai Kornfeld of

Har Nof Jerusalem, of the Shmayisroel Torah Network (www.shemayisroel.co.il), who cited two 13th century commentators: Rav Yehoshua Ibn Shu’ib in his Drasha for Parshas Mishpatim, and Rav Menachem HaMeiri in his commentary to Yevamos 17a; and another 14th century commentator, the author of Shemen Rokeach and Sha’arHachazokas. They believe that in order to understand the real story behind King Solomon’s decision, an understanding of the laws of Yibbum is necessary.

THE LAWS OF YIBBUM.

The Torah describes the practice of Yibbum in the Parsha of Ki Setzei (Devarim 25:5,7,9):

« If there are brothers, and one of them dies without children, the wife of the deceased man may not marry out to another man. Her brother-in-law (her deceased husband’s brother) must marry her and thus perform Yibbum on her … If the man does not want to marry her, she shall approach the elders and declare ‘My brother-in-law refuses to establish his brother’s name in Israel; he does not consent to perform Yibbum on me’

… Then she shall approach him in the presence of the elders and remove his shoe from his foot, and spit in front of him and proclaim « Such should be done to a man who would not build up his brother’s house! »

Yibbum is a Halachic rite which must be performed when a man who has a living brother dies childless. If this uncommon situation occurs, the widow must not remarry unless one of two actions are taken – either she must marry the brother of the deceased or she must be released from the obligation of marrying her brother-in-law by having him perform the Chalitzah (« removing » of the shoe) ceremony.

It is obviously uncomfortable for a woman to be trapped in this situation, wherein she would be subject to the will of another man. Her brother-in-law may not be locatable, compliant or appealing.

There are several fundamental laws concerning the childless nature of the deceased and the age of the bother that control whether Yibbum applies:

LAWS CONCERNING THE CHILDLESS NATURE OF THE DECEASED

1. Rule #1: The man must die childless. According to the Talmud Yevamos 87b, Dying childless includes instances where a man once had children, but these children were already dead at the time of his own death.

2. Rule #2: Grandchildren: According to the Talmud Yevamos 70a, if the deceased man has no living children but he does have living grandchildren, he is not considered to be childless, and therefore, there is no Yibbum obligation.

3. Rule #3: Offspring: According to Talmud Yevamos 11 lb and Shabbos 136a, if the deceased left behind any offspring at all, there is no Yibbum – even if the offspring is only one day old. Even if the offspring is still a viable fetus at the time of the husband’s death, its mother is exempted from being bound to the living brother. If the fetus is a stillborn or is aborted, or dies, or is killed before it lived for thirty days, it is not considered to have ever been a viable offspring, and Yibbum would be required.

LAWS CONCERNING THE AGE OF THE DECEASED’S BROTHER

4. Rule #4: Brother-In-Law: According to the Talmud Yevamos 17b, the widow is obligated to marry her deceased husband’s brother. If the deceased husband does not leave a living brother, his wife is free to marry whoever she pleases.

5. Rule #5: Minor: According to the Talmud Yevamos 1 05b, if the brother of the deceased is a minor, the widow is still bound to him, and does not have the option of freeing herself through Chalitzah since a minor lacks capacity to perform the ceremony. Instead she must wait until the brother reaches the age of majority (Bar Mitzvah 13) in order for him to render Chalitzah at that time. Only then may she remarry. According to the Talmud Niddah 45a if she wants to marry him, she must wait until he reaches 9 years of age.

APPLICATION & CONCLUSION

We now return to King Solomon’s judgment.

The Midrash (Koheles Rabah 10:16) tells us that the reason both of these women were so desperate to have the living child declared theirs was that they were both potential Yevamos (widows subject to Yibbum). Neither of the two had any other offspring. Whoever would be judged to be the childless woman would not only lose the infant, but would also be trapped in the unpleasant status of Yevamah, being dependent upon her brother-in-law’s good will.

The Midrash (Yalknt Shimoni 2:175) asserts that the husbands of the two women were father and son, making the two women, mother-in-law and daughter-in-law to each other.

According to the Meiri in his commentary to Yevamos 17a, the two Midrashim may be complementing each other – thanks to our 5-rule Yibbum analysis.

The two women – mother-in-law and daughter-in-law – had just lost their husbands, and needed a live child to exempt them from the status of a Yevamah. Both women gave birth to babies. However, these two babies were still less than 30 days old at the time that one of them died. The mother of the dead child would therefore be subject to the laws of Yibbum (Rule #3). This was the lying mother’s motivation for taking the other woman’s child.

If it were the mother-in-law’s child who had died, she would have no incentive to kidnap her daughter-in-law’s child. Even though her son (the deceased husband of her daughter-in-law) had passed away before her own husband had, and therefore he would not exempt her from Yibbum (Rule #1), nevertheless, she would be exempt from Yibbum for another reason. The living child was her son’s child, and a grandchild exempts one from Yibbum (Rule #2).

Only the daughter-in-law had the motive to lie and try to claim that the child was hers. If it was her baby who had died within 30 days of its birth, leaving her childless, she would have been bound to her husband’s brother as a Yevamah (Rule #4) – and that brother would have been -none other than the living baby (who was in fact her mother-in-law’s child – i.e., her deceased husband’s bother)! Since her brother-in-law was a newborn, the daughter-in-law would have had to wait 13 years before this baby would be able to perform Chalitzah on her and free her to remarry (Rule #5).

King Solomon realized all of this and suspected that since the only one with a strong motive to lie was the daughter-in-law, the child must really belong to the mother-in-law.

Perhaps this also explains why King Solomon ordered that the child be cut in half.

If the remaining child were to be killed, this too would free the daughter-in-law from her Yevamah status – since the living baby was her only brother-in-law (Rule #3). From the daughter-in-law’s perspective, in fact, killing the child would result in a better solution for her. By just kidnaping the child she might have convinced the earthly court that she was not a Yevamah. However, she herself would know that the child was not really hers and that she really was not permitted to remarry, until Chalitzah was performed. By having the baby killed, though, she would truthfully be released from the bonds of Yibbum.

This is the reason the daughter-in-law suddenly lost interest in keeping the child when she saw that King Solomon was ready to cut the child in half. This would serve her interests even more if she took the child for herself. Therefore she insisted: « Cut! »

Young King Solomon guessed that this would be the woman’s reaction. By tricking her into making a seemingly ludicrous statement, he revealed her true motives and that she was lying.

This is why, « All of Israel heard the judgment that the King had judged. They had great awe for the King, for they saw that the wisdom of God was within him to do justice. »

Respectfully,

BARUCH C. COHEN

FOOTNOTES

Baruch C. Cohen’s practice includes all aspects of creditors’ and debtors’ rights, corporate reorganizations, personal bankruptcies, and all types of bankruptcy litigation in state, federal and bankruptcy courts.

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DISCLAIMER

Voir enfin:

Gen. Helms and the Senator’s ‘Hold’

An Air Force commander exercised her discretion in a sexual-assault case. Now her career is being blocked by Sen. Claire McCaskill. Why?

James Taranto

WSJ

June 17, 2013

Lt. Gen. Susan Helms is a pioneering woman who finds her career stalled because of a war on men—a political campaign against sexual assault in the military that shows signs of becoming an effort to criminalize male sexuality.

Gen. Helms is a 1980 graduate of the Air Force Academy who became an astronaut in 1990. She was a crewman on four space-shuttle missions and a passenger on two, traveling to the International Space Station and back 51⁄2 months later. Two days after arriving at the station in 2001, she, along with fellow astronaut Jim Voss, conducted history’s longest spacewalk—8 hours, 56 minutes—to work on a docking device.

In March, President Obama nominated Gen. Helms to serve as vice commander of the Air Force Space Command. But Sen. Claire McCaskill, a Missouri Democrat who sits on the Armed Services Committee, has placed a « permanent hold » on the nomination.

At issue is the general’s decision in February 2012 to grant clemency to an officer under her command. Capt. Matthew Herrera had been convicted by a court-martial of aggravated sexual assault. Ms. McCaskill said earlier this month that the clemency decision « sent a damaging message to survivors of sexual assault who are seeking justice in the military justice system. »

To describe the accuser in the Herrera case as a « survivor » is more than a little histrionic. The trial was a he-said/she-said dispute between Capt. Herrera and a female second lieutenant about a drunken October 2009 sexual advance in the back seat of a moving car. The accuser testified that she fell asleep, then awoke to find her pants undone and Capt. Herrera touching her genitals. He testified that she was awake, undid her own pants, and responded to his touching by resting her head on his shoulder.

Two other officers were present—the designated driver and a front-seat passenger, both lieutenants—but neither noticed the hanky-panky. Thus on the central questions of initiation and consent, it was her word against his.

On several other disputed points, however, the driver, Lt. Michelle Dickinson, corroborated Capt. Herrera’s testimony and contradicted his accuser’s.

Capt. Herrera testified that he and the accuser had flirted earlier in the evening; she denied it. Lt. Dickinson agreed with him. The accuser testified that she had told Lt. Dickinson before getting into the car that she found Capt. Herrera « kind of creepy » and didn’t want to share the back seat with him; Lt. Dickinson testified that she had said no such thing. And the accuser denied ever resting her head on Capt. Herrera’s shoulder (although she acknowledged putting it in his lap). Lt. Dickinson testified that at one point during the trip, she looked back and saw the accuser asleep with her head on Capt. Herrera’s shoulder.

In addition, the accuser exchanged text messages with Capt. Herrera after the incident. She initially claimed to have done so only a « couple times » but changed her testimony after logs of the text traffic revealed there were 116 messages, 51 of them sent by her.

Based on all this, Gen. Helms concluded that the defendant was a more reliable witness than the accuser, and that prosecutors had failed to prove beyond a reasonable doubt that Capt. Herrera did not reasonably believe the accuser had consented. He did not escape punishment: Gen. Helms accepted a reduced plea of guilty to an « indecent act. » Capt. Herrera was thereby spared the lifelong stigma of being listed on a sex-offender registry—but not of involuntary discharge from the service, which took effect in December.

« Immediately after this incident, there was no indication by any party that a sexual assault had taken place, » Gen. Helms wrote in a Feb. 24, 2012, memo explaining her decision. « The time delay between the event and the court-martial was approximately two years, and none of the witnesses, including the accused and the [alleged] victim, knew for at least a year that a court-martial would be convened for it. »

In the interim, another servicewoman, Staff Sgt. Jennifer Robinson, had come forward to accuse Capt. Herrera of sexual assault. In her case, the incident had occurred in his bedroom, where she voluntarily accompanied him. The court-martial acquitted him of that charge on the ground that she had consented. (Sgt. Robinson, who has since been promoted to technical sergeant, revealed her identity in a March interview with the Air Force Times.)

It’s fair to say that Capt. Herrera seems to have a tendency toward sexual recklessness. Perhaps that makes him unsuitable to serve as an officer in the U.S. Air Force. But his accusers acted recklessly too. The presumption that reckless men are criminals while reckless women are victims makes a mockery of any notion that the sexes are equal.

More important, Sen. McCaskill’s blocking of Gen. Helms’s nomination makes a mockery of basic principles of justice. As the general observed in her memo: « Capt Herrera’s conviction should not rest on [the accuser’s] view of her victimization, but on the law and convincing evidence, consistent with the standards afforded any American who finds him/herself on trial for a crime of this severity. »

On Friday the House passed a defense bill that would strip commanders of the authority to grant clemency. That would be a mistake. The Herrera case demonstrates that the authority offers crucial protection for the accused.

Military officers and lawmakers alike swear an oath to « support and defend the Constitution of the United States. » In the case of Matthew Herrera, Gen. Helms lived up to that commitment. Will Sen. McCaskill?

Mr. Taranto, a member of the Journal’s editorial board, writes the Best of the Web Today column for WSJ.com.

4 commentaires pour Bac philosophie 2013: Plus Ponce Pilate que moi tu meurs ! (From Plato’s cave to Descartes’s wax and Bergson’s iron bar, Schrödinger’s cat to Putnam’s twin earth and Williams’ s thick ethical concepts: it’s splitting the baby, stupid !)

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