Bourdieu/10e: Ce qui reste de la religion quand on a tout oublié? (The stone which the builders rejected is become the head of the corner)

La pierre qu’ont rejetée ceux qui bâtissaient est devenue la principale de l’angle.  Jésus
Soyez fils de votre Père qui est dans les cieux; car il fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et il fait pleuvoir sur les justes et sur les injustes. Jésus
Si quelqu’un ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas non plus. Paul
Qu’on n’en appelle pas à la providence de l’Etat, car l’Etat est postérieur à l’homme. Avant qu’il pût se former, l’homme déjà avait reçu de la nature le droit de vivre et de protéger son existence. Léon XIII
William Temple, archevêque d’York se rend célèbre en 1941 par les résolutions de Malvern, où il explique que la concentration des principales ressources industrielles entre les mains de quelques grands propriétaires privés peut constituer un obstacle au développement de la vie chrétienne. En 1942, il est nommé archevêque de Canterbury. Il publie alors Christianisme et Ordre social, qui se présente sous forme de conversations avec Keynes. Ils demandent des allocations familiales, une politique des logements, des congés payés et une élévation de l’âge de la scolarité. Il a favorisé le ralliement d’une partie des anglicans à l’esprit du WS et sa mort prématurée en 1944 est un désastre pour de nombreux anglais. Mathieu Marmouget
Notre monde est de plus en plus imprégné par cette vérité évangélique de l’innocence des victimes. L’attention qu’on porte aux victimes a commencé au Moyen Age, avec l’invention de l’hôpital. L’Hôtel-Dieu, comme on disait, accueillait toutes les victimes, indépendamment de leur origine. Les sociétés primitives n’étaient pas inhumaines, mais elles n’avaient d’attention que pour leurs membres. Le monde moderne a inventé la « victime inconnue », comme on dirait aujourd’hui le « soldat inconnu ». Le christianisme peut maintenant continuer à s’étendre même sans la loi, car ses grandes percées intellectuelles et morales, notre souci des victimes et notre attention à ne pas nous fabriquer de boucs émissaires, ont fait de nous des chrétiens qui s’ignorent. René Girard
 L’expression « État-providence » aurait été employée pour la première fois dans un sens péjoratif par le député Emile Ollivier en 1864, afin de dévaloriser la solidarité nationale organisée par l’État par rapport aux solidarités professionnelles traditionnelles. (…) Pourtant, en France, l’État s’est longtemps limité à un rôle d’assistance : jusqu’au début du XXème siècle, en effet, la bienfaisance publique a remplacé la charité de l’Eglise chrétienne, mais demeure réservée aux personnes dans l’incapacité de travailler (enfants, vieillards et infirmes). La protection des travailleurs repose sur la prévoyance individuelle, ou sur une protection collective d’initiative privée (mutuelles de salariés, institutions patronales). C’est à la fin du XIXème siècle que se substituent dans certains pays d’Europe les premiers systèmes d’assurance sociale (destinés à protéger les salariés contre les risques liés à la vieillesse, à la maladie ou aux accidents du travail) aux anciens systèmes fondés sur l’assistance. Une première ébauche de l’État-providence (le Sozialstaat ou « État social ») voit le jour en Allemagne. Le chancelier Bismarck y met en place un système d’assurances sociales afin de contrer l’influence grandissante du socialisme au sein d’une classe ouvrière en plein développement. (…) Initialement destinées aux ouvriers dont les revenus ne dépassent pas un certain plafond, ces assurances sociales sont progressivement étendues aux autres catégories professionnelles, tout en restant soumises à des conditions de ressources. Cette première grande conception de l’État-providence, fondée sur l’assurance des revenus du travail, se diffuse en Europe. (…) Dans le même temps, aux États-Unis, le président Roosevelt fait adopter en août 1935 le « Social security act », qui prévoit notamment l’instauration d’un système de pension pour les travailleurs âgés de plus de 65 ans. Une deuxième grande conception de l’État-providence fait son apparition en Angleterre avec le rapport de Lord William Beveridge intitulé « Social Insurance and Allied Services ». Paru en 1942, ce document développe la notion de Welfare State (ou « État de bien-être »). Il rejette le système d’assurances sociales réservées aux seuls travailleurs ainsi que le principe d’une assistance limitée aux plus démunis, et introduit l’idée d’une protection universelle de tous les citoyens financée par l’impôt. (…) Le système français de Sécurité sociale initié par le juriste Pierre Laroque en 1945 s’inspire de ces deux grandes conceptions : il conserve la logique d’un système assurantiel, financé par des cotisations des travailleurs, mais vise à la mise en place d’un système généralisé, centralisé et global de sécurité sociale. Site du gouvernement français
L’apprenti sorcier qui prend le risque de s’intéresser à la sorcellerie indigène et à ses fétiches, au lieu d’aller chercher sous de lointains tropiques les charmes rassurants d’une magie exotique, doit s’attendre à voir se retourner contre lui la violence qu’il a déchaînée. Pierre Bourdieu
 J’ai construit la notion de champ à la fois contre Weber et avec Weber, en réfléchissant sur l’analyse qu’il propose des rapports entre prêtre, prophète et sorcier. Bourdieu
L’obscurantisme des Lumières peut prendre la forme d’un fétichisme de la raison et d’un fanatisme de l’universel qui restent fermés à toutes les manifestations traditionnelles de croyance et qui, comme l’atteste par exemple la violence réflexe de certaines dénonciations de l’intégrisme religieux, ne sont pas moins obscurs et opaques à eux-mêmes que ce qu’ils dénoncent. Bourdieu
J’ai eu à découvrir dans ma propre tête toutes les mutilations que j’avais héritées d’une tradition laïque, renforcée par les présupposés implicites de ma science. Il y a des sujets qu’on n’aborde pas, ou seulement avec la plus grande prudence. Il y a des manières d’aborder certains sujets qui sont un peu dangereuses et, finalement, on accepte les mutilations que la science a dû accepter pour se constituer. Tout ce qui est de l’ordre des objets traditionnels de la religion et de la métaphysique, on se sent tenu – par une adhésion implicite qui est liée à l’entrée dans la profession – de le mettre entre parenthèses. Il y a une espèce de refoulement qui est tacitement exigé du professionnel. Bourdieu
La sociologie offre un moyen, peut-être le seul, de contribuer, ne fût-ce que par la conscience des déterminations, à la construction, autrement abandonnée aux forces du monde, de quelque chose comme un sujet. Bourdieu
Ceux qui théorisent le bien public sont aussi ceux qui en profitent. (…) Cette appropriation privée de l’universel […] est malgré tout quelque chose qui fait progresser l’universel. Bourdieu
Un racket de protection organisé par des gangsters comme on en voit à Chicago n’est pas si différent de l’Etat. Bourdieu
(…) cette banque centrale de capital symbolique, cette sorte de lieu où s’engendrent et se garantissent toutes les monnaies fiduciaires qui circulent dans le monde social et toutes les réalités qu’on peut désigner comme fétiches, qu’il s’agisse d’un titre scolaire, de la culture légitime, de la nation, de la notion de frontière ou de l’orthographe.  Bourdieu
Est-ce que le « retour du religieux » n’est pas, en réalité, un effet du retrait de l’Etat? Bourdieu (dernière phrase de Sur l’Etat)
Les grandes firmes multinationales et leurs conseils d’administrations internationaux, les grandes organisations internationales, OMC, FMI et Banque mondiale aux multiples subdivisions désignées par des sigles et des acronymes compliqués et souvent imprononçables, et toutes les réalités correspondantes, commissions et comités de technocrates non élus, peu connus du grand public, bref, tout ce gouvernement mondial qui s’est en quelques années institué et dont le pouvoir s’exerce sur les gouvernements nationaux eux-mêmes, est une instance inaperçue et inconnue du plus grand nombre. Cette sorte de Big Brother invisible, qui s’est doté de fichiers interconnectés sur toutes les institutions économiques et culturelles, est déjà là, agissant, efficient, décidant de ce que nous pourrons manger ou ne pas manger, lire ou ne pas lire, voir ou ne pas voir à la télévision et au cinéma, et ainsi de suite (…). A travers la maîtrise quasi absolue qu’ils détiennent sur les nouveaux instruments de communication, les nouveaux maîtres du monde tendent à concentrer tous les pouvoirs, économiques, culturels et symboliques, et ils sont ainsi en mesure d’imposer très largement une vision du monde conforme à leurs intérêts. Pierre Bourdieu
Nous avons tous l’Etat dans la tête. Thomas Bernhard
Réalité à double face, l’Etat est une machine complexe qui instaure une domination sym­bolique, mais peut être aussi le lieu d’une libération. Patrick Champagne 
L’Etat est le champ de la lutte pour l’obtention du pouvoir sur tous les autres champs. Abram de Swaan
 Est-ce que, dans une démocratie telle qu’on la souhaite, on admet que l’épouse d’un ministre en exercice soit nommée par le Président de la république à la tête de l’audiovisuel extérieur français ? (…) Est-ce une bonne chose que les journalistes censés éclairer le jugement des citoyens fassent des ménages pour des entreprises privées ? Est-il normal qu’un petit cercle d’experts cooptés entre eux et qui partagent les mêmes points de vue accaparent l’espace médiatique ? Faut-il s’accommoder du pouvoir des annonceurs ? Yannick Kergoat
 On peut changer d’idées, mais, quand on est journaliste, on n’est pas non plus obligé de devenir le porteur d’eau de Lagardère, du club du Siècle ou des patrons du CAC 40. Quand Michel Field fait des ménages pour Géant Casino, il n’exprime pas une opinion, mais un conflit d’intérêt. Pour nous, cela relève de la faute professionnelle. Est-ce la place d’un journaliste, en pleine campagne référendaire sur le Traité constitutionnel européen, d’animer un meeting de l’UMP en faveur du « oui », et de surcroît d’y faire applaudir son employeur, Arnaud Lagardère, patron d’Europe 1 ? Le travail d’un journaliste, c’est d’informer le public, non de dîner avec les maîtres du monde. Ou alors, on fait de la communication, pas du journalisme. Gilles Balbastre
En France, il y a deux figures de l’intellectuel critique: celui qui construit des instruments de connaissance, dans la tradition des Encyclopédistes; et celui qui prend des positions politiques, à la façon de Voltaire ou Zola. Longtemps, Bourdieu, très attaché à l’autonomie de la recherche intellectuelle, n’a voulu agir dans la société que par le dévoilement sociologique de la réalité. Pendant la guerre d’Algérie, il n’a pas signé le «Manifeste des 121». En 1968 il se méfie des gauchistes et critique la posture de Jean-Paul Sartre: nous en discutions ferme et j’ai quand même réussi à l’emmener à son enterrement. En 1981, il a pris parti avec Foucault en faveur de Solidarnosc. Mais c’est en 1993, avec «la Misère du monde», qu’il découvre son audience dans le grand public. Sartre et Foucault étant morts, il juge qu’il a le devoir d’assumer à son tour la figure de l’intellectuel engagé. Il signe la pétition contre le plan Juppé, encourage les cheminots grévistes, soutient les sans-papiers de l’église Saint-Bernard. Pierre Encrevé
Une des façons dont la sociologie, telle que la comprend Bourdieu, contribue à faire la lumière ou, en tout cas, à nous donner plus de lumière est qu’elle nous fait découvrir non seulement plus de grandeur et plus de bassesse dans l’homme en général, mais également plus de grandeur dans le commun des hommes et plus de bassesse dans ceux qui sont les plus élevés, ce qui, à coup sûr, ne facilite pas son acceptation par les seconds. Une bonne partie des critiques qui ont été formulées contre elle consistent, au fond, à lui reprocher de chercher à occuper une position qui est un peu comparable à celle de la religion, chez Pascal. Les philosophes, pourrait-on être tenté de dire, étonnent et parfois scandalisent le commun des hommes par le surplus de lumière qu’ils apportent et les sociologues sont par rapport aux philosophes un peu comme les chrétiens : ils occupent le degré le plus élevé dans la hiérarchie et ils étonnent à leur tour les philosophes par la lumière qu’ils jettent sur leur demi-savoir et sur leurs pratiques. Jacques Bouveresse
La religion a un statut d’objet paradoxal dans l’oeuvre de Pierre Bourdieu. Les articles qui y sont directement consacrés sont fort peu nombreux et aucun de ses ouvrages importants ne porte sur ce sujet. Comparée à la sociologie de l’art, de la culture, de l’éducation, du pouvoir ou de la misère sociale, la sociologie des religions occupe donc une place marginale dans le corpus. D’un autre côté, certains des concepts les plus importants du « structuralisme génétique » sont issus des sciences sociales des religions. Hérité de Mauss et Durkheim, le concept de croyance, qui est un ressort de tout champ, en est l’exemple le plus manifeste. Même l’élaboration de ce dernier concept, au dire du sociologue, provient de la rencontre entre ses recherches de sociologie de l’art, commencées vers 1960, et « le commentaire du chapitre consacré à la sociologie religieuse dans Wirtschaft und Gesellschaft », de Weber.  (…). Autre exemple : c’est dans la lecture du travail de Panofski sur l’architecture gothique et la pensée scolastique que s’est forgée la définition de l’habitus (…). De ce point de vue, l’oeuvre de P. Bourdieu est presque une sociologie des religions « généralisée », la religion présentant de façon paradigmatique des propriétés communes à toutes les sphères d’activité symbolique. Erwan Dianteill

 « Fiction collective », « illusion bien fondée »,  « orthodoxie », « grand fétiche”, « nomos ratifié par l’inconscient », « coercition incorporée », montée progressive des clercs”,  « banque centrale symbolique », « monde où les hommes auraient intérêt à la vertu », « dévalorisation du dévouement obscur à l’intérêt collectif », « jeu dans lequel tout le monde se ment et ment à d’autres en sachant qu’ils se mentent », « monopole de la violence physique et symbolique”,  « instrument de production d’évidence et de sentiment d’évidence », « nom que nous donnons aux principes cachés, invisibles (…) de l’ordre social »  …

L’Etat serait-il, pour reprendre une image que Bourdieu  citait souvent pour la culture, ce qui reste de la religion quand on a tout oublié?

En ce 10e anniversaire de la mort de Bourdieu qui voit la publication de la première partie de ses cours du Collège de France sur l’Etat

Comme la sortie par certains de ses émules d’un film dénonçant la collusion des médias avec les responsables politiques et les gros intérêts économiques …

Sans parler du triomphe que vient de saluer le prix Mychkine du petit livre qui « réveille le Hessel en vous »

Et en ces temps étranges où, tout en rejetant leurs origines judéo-chrétiennes,  nos Etats se prennent plus que jamais, selon le mot du député du Second-Empire Emile Ollivier, pour la « Providence » …

Qui se souvient que, « Etats-Providence » ou « Welfare state », réponse à l’individualisme de la loi Le Chapelier ou référence ironique  à l’efficacité sociale de l’État,  citation de l’encyclique Rerum novarum de Léon XIII ou des conversations keneysiennes de l’archevêque de Canterbury William Temple, nos Etats  au bord de l’implosion furent largement tributaires, face aux dérives totalitaires du socialisme réel, de nos tant décriées racines judéo-chrétiennes?

Et qui rappelle, comme le soulignait un article de 2002 du sociologue des religions Erwan Dianteill, l’un des paradoxes les mieux cachés de l’oeuvre du philosophe défroqué du Collège de France qui irritait tant avec ses accents prophétiques contre « l’appropriation privée de l’universel » par ceux qui « théorisent le bien public » ou contre « l’obscurantisme des Lumières » ou « fétichisme de la raison » « fermés à toutes les manifestations traditionnelles de croyance » et  « pas moins obscurs et opaques à eux-mêmes que ce qu’ils dénoncent »?

A savoir, à l’instar d’une sociologie française largement issue des luttes anticléricales du début du siècle dernier, l’étrange ‘ »gêne épistémologique » de cette quasi « sociologie des religions généralisée » que constitue l’oeuvre de l’héritier pas toujours reconnaissant de Mauss, Durkheim et Weber devant l’objet sociologique (islam compris pour son anthropologie kabyle) dont l’étude se trouve être « à l’origine de ses principaux concepts » …

Pierre Bourdieu et la religion

Synthèse critique d’une synthèse critique

Erwan Dianteill

Arch. de Sc. soc. des Rel.

 avril-juin  2002

La religion a un statut d’objet paradoxal dans l’oeuvre de Pierre Bourdieu. Les articles qui y sont directement consacrés sont fort peu nombreux et aucun de ses ouvrages importants ne porte sur ce sujet. Comparée à la sociologie de l’art, de la culture, de l’éducation, du pouvoir ou de la misère sociale, la sociologie des religions occupe donc une place marginale dans le corpus. D’un autre côté, certains des concepts les plus importants du « structuralisme génétique » sont issus des sciences sociales des religions. Hérité de Mauss et Durkheim, le concept de croyance, qui est un ressort de tout champ, en est l’exemple le plus manifeste.

Même l’élaboration de ce dernier concept, au dire du sociologue, provient de la rencontre entre ses recherches de sociologie de l’art, commencées vers 1960, et « le commentaire du chapitre consacré à la sociologie religieuse dans Wirtschaft und Gesellschaft », de Weber. « J’ai construit, écrit-il, la notion de champ à la fois contre Weber et avec Weber, en réfléchissant sur l’analyse qu’il propose des rapports entre prêtre, prophète et sorcier » (1987a, p. 33, p. 63). Autre exemple : c’est dans la lecture du travail de Panofski sur l’architecture gothique et la pensée scolastique que s’est forgée la définition de l’habitus (ibid., p. 23). De ce point de vue, l’oeuvre de P. Bourdieu est presque une sociologie des religions « généralisée », la religion présentant de façon paradigmatique des propriétés communes à toutes les sphères d’activité symbolique.

L’objet du texte ici présent, dont le titre est une forme d’hommage à une pensée qui s’est toujours voulue réflexive, est de présenter l’apport de P. Bourdieu aux sciences sociales des religions en parcourant à la fois son oeuvre d’anthropologue et de sociologue. Peut-on parler de « religion » dans des sociétés où les religions institutionnelles n’existent pas ou dans les sociétés où elles sont singulièrement affaiblies ? La notion de champ religieux reste-t-elle pertinente dans des sociétés non segmentées ou dans des sociétés de plus en plus sécularisées ? En d’autres termes, le « religieux » se limite-t-il au champ religieux ?

La lecture des oeuvres de P. Bourdieu suggère des réponses négatives à ces questions. La validité sociologique de la notion de champ religieux est limitée, en amont, par l’absence de monopolisation de la production symbolique dans certaines sociétés agraires, en aval, par l’incertitude croissante portant sur les limites du champ, due notamment à l’apparition de nouvelles professions spécialisées dans le « travail symbolique » et au « découplage » entre croyance et allégeance institutionnelle.

Dans les travaux ethnologiques de P. Bourdieu, il apparaît que le symbolique informe l’ensemble de la vie sociale, sans que l’existence d’une institution autonome puisse permettre de parler de « champ religieux » (1980). Comment se constitue donc l’espace institutionnel religieux, à partir d’un espace social peu différencié (1971a) ? Le champ religieux semble en fait correspondre précisément aux religions historiques occidentales, notamment au judaïsme et au catholicisme analysés dans la dialectique entre relations internes et relations externes (Bourdieu et Saint-Martin, 1982), et l’on peut observer une certaine « dissolution du religieux » dans les sociétés occidentales aujourd’hui (1987c). On reviendra en conclusion sur le paradoxe qui a été relevé plus haut et dont l’élucidation permet de voir les limites de la sociologie des religions de P. Bourdieu : pourquoi, alors que l’étude des faits religieux est à l’origine de ses principaux concepts, occupe-t-elle une place quantitativement aussi marginale dans cette oeuvre ?

La genèse sociale du champ religieux

Il existe, selon P. Bourdieu, trois grandes théories sociologiques de la religion, symbolisées par trois noms : Marx, Weber, Durkheim. Ces théories semblent s’exclure mutuellement. Il s’agit donc de « se situer au lieu géométrique des différentes perspectives, c’est-à-dire au point d’où se laissent apercevoir à la fois ce qui peut et ce qui ne peut pas être aperçu à partir de chacun des points de vue » (1971a, p. 295). Que faut-il donc retenir de la pensée des trois perspectives ? L’apport de Durkheim est exprimé explicitement par P. Bourdieu, ceux de Marx et de Weber semblent moins clairement distingués.

P. Bourdieu retient des Formes élémentaires de la vie religieuse de Durkheim que la sociologie de la religion doit être considérée comme une dimension de la sociologie de la connaissance. La religion est un instrument de communication et un instrument de connaissance ; elle permet un accord sur le sens des signes et le sens du monde. Elle a une fonction d’intégration logique et sociale des « représentations collectives » et en particulier des « formes de classification » religieuses (ibid., p. 297).

L’apport wébérien à la sociologie du champ religieux est décisif car il permet d’échapper à l’alternative stérile entre le subjectivisme religieux et la réduction marxiste sans médiation (1971b, p. 1). De Weber vient ainsi l’idée que la sociologie religieuse est une dimension de la sociologie du pouvoir ; il faut rattacher le discours mythique aux intérêts religieux de ceux qui le produisent, qui le diffusent et qui le reçoivent. Il existe une genèse historique des corps de spécialistes religieux, les clercs, ce qui constitue le fondement de l’autonomie relative du champ religieux. Ces professionnels  de la religion ont des stratégies pour s’approprier le monopole de la contrainte hiérocratique, des biens de salut. Le champ religieux se présente donc comme le système complet des relations objectives de concurrence ou de transaction entre les positions des agents religieux (ibid., p. 6).

Enfin il semble que P. Bourdieu retient de Marx la notion d’idéologie comme « transfiguration des rapports sociaux en rapports surnaturels, donc inscrits dans la nature des choses et par là justifiés » (1971a, p. 300). La religion assume, dans cette perspective une fonction politique de conservation de l’ordre social. Notons qu’il est difficile de différencier les apports de Marx et de Weber dans la mesure où l’un et l’autre situent la sociologie de la religion aux confins de la sociologie économique et de la sociologie politique.

Dans Le Sens pratique, les développements sur la magie sont surtout proches de la problématique durkheimienne et plus précisément maussienne. Dans « Genèse et structure du champ religieux », Weber et Marx dominent.

Le symbolique omniprésent dans les sociétés agraires : Le Sens pratique

Dans Le Sens pratique, oeuvre de synthèse des travaux anthropologiques de P. Bourdieu, il n’est guère question de « religion », mais souvent de rituels, de magie, d’institutions magiques et de force illocutionnaire, cas particulier du pouvoir symbolique (le mot « religion » est d’ailleurs absent de l’index thématique ainsi que le mot « symbole » [1980, pp. 469-475]). La société kabyle, organisée autour des travaux agricoles et d’un nombre limité d’activités artisanales (comme le tissage, activité spécifiquement féminine), ne connaît pas de groupe de clercs autonome, mais elle est intégralement structurée par le « démon de l’analogie », système de schèmes constitués d’oppositions binaires dont la partition originaire « oppose le masculin et le féminin, le sec et l’humide, le chaud et le froid » (ibid., p. 367). Proche du structuralisme de Lévi-Strauss dans l’analyse des principes logiques organisant « la pensée sauvage » (Lévi-Strauss, 1962), P. Bourdieu s’en distingue par une attention accrue pour les dispositions incorporées qui génèrent des pratiques symboliques imparfaitement systématiques.

Selon lui, on peut comprendre complètement « toutes les pratiques et tous les symboles rituels à partir de deux schèmes opératoires qui, en tant que processus naturels culturellement constitués dans et par la pratique rituelle, sont inséparablement logiques et biologiques comme les processus naturels qu’ils visent à reproduire (au double sens) lorsqu’ils sont pensés dans la logique magique : d’une part la réunion des contraires séparés, dont le mariage, le labour ou la trempe du fer sont des actualisations exemplaires et qui engendre la vie, comme réunion réalisée des contraires, et, d’autre part, la séparation des contraires réunifiés, destruction et mise à mort, avec par exemple le sacrifice du boeuf et la moisson comme meurtres déniés » (1980, pp. 366-367). Mais si la logique rituelle demande la réunion ou la séparation des contraires, elle impose aussi de rendre socialement acceptable la transgression qu’elle signifie objectivement.

La magie fonctionne ainsi comme dénégation collective d’actes de transgression nécessaire (jonction du disjoint ou scission de l’uni). Sans ceux-ci les contraires séparés resteraient stériles. La transgression permet la reproduction de l’ordre vital, la reproduction du groupe, mais elle est excessivement dangereuse et demande donc une mise en forme collective, publique et pratique déniant le sens objectif du rite. Comment ces exigences contraires peuvent-elles être conciliées rituellement ? Le sens pratique à l’oeuvre dans la magie légitime des rites de licitation est en fait un double sens : affirmation de l’unité dans la séparation des contraires ; affirmation de la séparation dans leur unification. La conciliation de principes contradictoires ne peut être réalisée que dans l’autorisation circulairement accordée au groupe par le groupe au moment du rituel (1980, p. 385) :

Toute la vérité de la magie et de la croyance collective est enfermée dans ce jeu de la double vérité objective, dans ce double jeu avec la vérité, par lequel le groupe, responsable de toute objectivité, se ment en quelque sorte à lui-même, en produisant une vérité qui n’a de sens et de fonction que de nier une vérité connue et reconnue de tous, mensonge qui ne tromperait personne si tout le monde n’était résolu à se tromper. Dans le cas de la moisson, la vérité sociale qu’il s’agit de dénier collectivement est sans ambiguïté : la moisson (thamegra) est un meurtre (thamgert’, désigne la gorge, la mort violente, la vengeance ; et amgar, la faucille) au terme duquel la terre, fécondée par les labours, est dépouillée des produits qu’elle a portés à leur maturité.

Les rites licitatoires qui impliquent une solution de continuité (déniée) dans la vie sociale kabyle ont pour pendants des rites propitiatoires. Leur logique est celle de « la gestion » de l’antagonisme qui menace l’ordre social et naturel. Ils permettent la transition entre les principes opposés, en particulier le passage sans heurt d’une période de l’année à une autre. C’est la féminisation du masculin à l’automne, la masculinisation du féminin au printemps, l’été et l’hiver étant symboliquement purement masculin et féminin.

Dans Le Sens pratique, la valeur heuristique de la distinction entre magie et religion est déniée, car cette opposition est conçue comme un enjeu de lutte symbolique étranger à la société kabyle. L’usage du terme « magie » vise, dans les sociétés segmentées, à disqualifier les pratiques symboliques des dominés, les dominants se réservant le terme de « religion ». Ces catégories sont inséparables de la constitution d’un champ religieux, avec ses enjeux concurrentiels entre prêtres, sorciers, et prophètes en Europe et au Proche-Orient. Elles ne sont pas pertinentes dans les sociétés peu segmentées (1980, p. 395) :

L’institution de périodes ou de moments licites (lah’lal), la désignation de mandataires écrans (famille chargée d’ouvrir les labours, mariage inaugural de cousins parallèles) et l’organisation de grandes cérémonies collectives, dans lesquelles le groupe s’autorise et sa propre autorité, sont trois aspects de la même opération, qui est constitutive de tout rituel légitime (on embrouille tout en identifiant la distinction entre magie légitime et magie illégitime à la distinction, qui est un enjeu de luttes sociales, entre religion et magie). C’est sur l’autorité circulairement autorisée que le groupe s’accorde à lui-même, dans son entier ou en la personne de l’un des siens, mandataire autorisé, que repose la force illocutionnaire qui est à l’oeuvre dans tous les rituels sociaux.

On retrouve dans les analyses précédentes des accents très clairement maussiens. La magie a un fondement social, la croyance, et une efficacité sociale qui lui est associée. « En définitive, écrit M. Mauss, c’est toujours la société qui se paie elle-même de la fausse monnaie de son rêve. La synthèse de la cause et de l’effet ne se produit que dans l’opinion publique. (…) Nous devons considérer la magie comme un système d’inductions a priori, opérées sous la pression du besoin par des groupes d’individus » (1985 [1902], p. 119). D’autre part, elle est pour Mauss et Hubert « à la fois un opus operatum au point de vue magique et un opus inoperans au point de vue technique » (1985 [1902]), p. 135), idée reprise et généralisée par P. Bourdieu (1980, p. 395) :

Le caractère proprement magique de cette force de part en part sociale échappe aussi longtemps qu’elle s’exerce seulement sur le monde social, séparant et unissant des individus ou des groupes par des frontières ou des liens (mariage) non moins magiques que ceux qu’instituent le couteau ou le noeud de la magie, transmuant la valeur sociale des choses (comme la griffe du couturier) ou des personnes (comme le titre scolaire). Il apparaît au contraire dans toute son évidence lorsque, par une sorte d’innocence, de confiance, de remise de soi imposée par la détresse et le désarroi extrêmes, les groupes tentent d’exercer le pouvoir qu’ils s’octroient eux-mêmes, par un de ces cercles qui sont au principe de la magie très réellement efficace du collectif, au delà de ses limites de validité, c’est-à-dire sur ce qui ne dépend pas d’eux, sur le monde naturel dont ils dépendent (…).

Au total, l’accent est porté dans les travaux anthropologiques de P. Bourdieu sur les conditions sociales d’efficacité du rite, en dehors d’un champ religieux non constitué dans la société kabyle. Il n’y a pas d’intermédiaires institutionnalisés (semble-t-il) entre le groupe et lui-même : il existe bien des familles chargées de couper la première gerbe au moment des moissons, par exemple, mais cette fonction n’est pas constante. Tout autre est le rôle social des institutions religieuses.

Constitution des institutions religieuses : « Genèse et structure du champ religieux »

Les « transformations technologiques, économiques et sociales » associées au développement urbain, comme « les progrès de la division du travail et l’apparition de la « séparation du travail intellectuel et du travail matériel » (1971a, pp. 300-301) sont à l’origine de deux processus intimement liés, que l’on pourrait qualifier de subjectif et d’objectif, à savoir la constitution d’un champ religieux d’une part, et d’autre part le processus de rationalisation des croyances et des rites. À la suite de Max Weber, P. Bourdieu rappelle les obstacles opposés à l’autonomisation des comportements religieux par la condition paysanne, alors que l’urbanisation favorise, par l’indépendance relative vis-à-vis des aléas naturels qu’elle procure, la « rationalisation » et la « moralisation » des besoins religieux (Weber, 1971, alinéa 7 : « Ordres, classes et religion »). De plus, l’urbanisation favorise le développement d’un corps de professionnels des biens de salut. Le clergé citadin contribue à l’intériorisation de la foi, à l’introduction de critères éthiques, du « bien » et du « mal », et de la notion de « péché », en tout cas dans le contexte judéo-chrétien. Il faut d’autre part attribuer à la conjonction des intérêts de la prêtrise et de ceux de certaines catégories de laïcs citadins, la domination du monothéisme en Palestine, et à Jérusalem en particulier.

Les deux processus précédents, à savoir d’une part la constitution d’un champ religieux relativement autonome, caractérisé par la production, la reproduction et la diffusion des biens et services religieux, et par une complexification institutionnelle croissante, et d’autre part un processus de « moralisation » des pratiques et des représentations religieuses, ont plusieurs corrélats. On passe ainsi du mythe à l’idéologie religieuse (monopolisation de la contrainte hiérocratique par un corps de professionnels), du tabou au péché (transfert de la notion de souillure de l’ordre magique à l’ordre moral), du Dieu punisseur au Dieu juste et bon (attribution de qualités de plus en plus « sociales » à la divinité) (1971a, p. 303).

Enfin la constitution d’un champ religieux s’accompagne d’une dépossession du capital religieux des laïcs au profit du corps de spécialistes religieux qui produisent et reproduisent un corpus délibérément organisé de savoirs secrets. On peut ainsi écrire que les différentes formations sociales se situent entre deux pôles : celui de l’autoconsommation religieuse et celui de la monopolisation complète de la production religieuse par des spécialistes. Ces deux positions extrêmes se caractérisent par l’opposition entre une maîtrise pratique d’un ensemble de schèmes de pensée et d’actions objectivement systématiques, acquis par simple familiarisation et une maîtrise savante, action pédagogique expresse et institutionnalisée. Elles sont aussi structurées par des systèmes mythico-rituels d’un côté, et des idéologies religieuses, réinterprétations lettrées des premiers en fonction d’intérêts internes ou externes liés à la constitution des États et aux antagonismes de classes (1971a, pp. 304-306).

Notons que même dans le cas des sociétés peu différenciées, P. Bourdieu propose d’importer les méthodes de la sociologie en ethnologie : celle-ci doit dépasser le culturalisme et concevoir la religion comme un fait social lié à d’autres faits sociaux notamment à la division du travail, elle doit savoir rapporter le discours mythique ou religieux à ses conditions sociales de production en s’attardant en particulier sur la formation et les caractéristiques des agents privilégiés de l’activité magico-religieuse. Ce qui ne signifie pas qu’il faille évacuer du champ de recherches les représentations collectives religieuses ; il s’agit simplement de concevoir leur autonomie relative dans la structure sociale générale.

Enfin, les oppositions entre sacré et profane, entre religion et magie (que celle-ci se présente comme profanation objective, caractérisant la religion dominée, qui est le plus souvent issue d’un état ancien du champ religieux ; ou comme profanation intentionnelle, c’est-à-dire comme religion inversée) proviennent de l’opposition entre détenteurs du monopole du sacré et laïcs. En d’autres termes, on peut déduire des progrès de la division du travail religieux et de l’histoire du champ religieux les distinctions entre les catégories fondamentales de la pensée et de la pratique religieuse.

Cette genèse nous amène à considérer la structure et les enjeux essentiellement politiques du champ religieux, qu’il s’agisse des luttes internes ou de la relation entretenue avec l’espace social, relation qui constitue ce champ aujourd’hui comme structure structurante et structurée en voie de déstructuration.

Structure et déstructuration du champ religieux

L’autonomisation du champ religieux n’implique pas une indépendance absolue vis-à-vis des autorités temporelles, en particulier politiques. Dans la sociologie de P. Bourdieu, très influencée sur ce point par le marxisme, peut-être même dans sa version althussérienne, pratiques et représentations religieuses contribuent d’abord à informer une « vision du monde » essentiellement conservatrice, elles absolutisent le relatif et légitiment l’arbitraire de la domination. D’autre part, à partir de l’origine sociale du personnel religieux et de sa trajectoire dans l’institution, dont un exemple est donné par la structure et l’histoire contemporaine du « corps » des évêques dans l’Église catholique française (Bourdieu et Saint-Martin, 1982), le sociologue tente d’expliquer à la fois l’homogénéité de l’épiscopat et la division du travail religieux en son sein, cette dernière lui permettant de répondre à la demande religieuse. Enfin, quelques textes portent sur la dissolution du champ religieux, dont les frontières semblent de plus en plus floues dans les sociétés les plus modernes.

Intérêts religieux et fonction sociale du religieux (relations internes, relations externes)

Il existe un intérêt proprement religieux, que l’on peut définir comme « l’intérêt qu’un groupe ou une classe trouve dans un type déterminé de pratique ou de croyance religieuse et, en particulier, dans la production, la reproduction, la diffusion et la consommation d’un type déterminé de biens de salut (parmi lesquels le message religieux lui-même). Ce groupe social recherche la légitimation des propriétés symboliques et matérielles qui le caractérisent dans la structure sociale.

P. Bourdieu refuse toute explication psychologique ou phénoménologique du fait religieux. Celui-ci doit être conçu « de manière proprement sociologique, i.e. comme l’expression légitimatrice d’une position sociale » (1971a, pp. 311-312).

L’inspiration marxiste apparaît ici encore clairement. Elle s’est doublée dans les années 1990 de l’affirmation que la religion joue aussi un rôle dans la légitimation de la domination des hommes sur les femmes. L’Église, écrit-il sans nuance, est « habitée par l’antiféminisme profond du clergé » et elle « inculque (ou inculquait) explicitement une morale familialiste entièrement dominée par les valeurs patriarcales» (1998, pp. 92-93). Ajoutons que dans certains cas, la religion (ou plus exactement la magie) peut aussi permettre de trouver une solution (illusoire) à la misère sociale. « L’espérance magique est la visée de l’avenir propre à ceux qui n’ont pas d’avenir (…). Le millénarisme révolutionnaire et l’utopie magique sont la seule visée du futur qui s’offre à une classe dépourvue de futur objectif » (1977a, pp. 90-91). De nature différente pour les dominants et les dominés, l’intérêt religieux est le principal opérateur d’homologie entre le champ religieux et la structure générale des rapports sociaux.

Relativement autonome par rapport à la structure sociale, le champ religieux est en effet structuré par des enjeux internes et par des enjeux externes. Les positions de pouvoirs dans le champ résultent de la confrontation de la « demande religieuse (i.e. les intérêts religieux des différents groupes ou classes de laïcs) et de l’offre religieuse (i.e. les services religieux plutôt orthodoxes ou hérétiques)» (1971a, p. 319). La position de pouvoir qu’occupe une instance religieuse dans le champ dépend du pouvoir du groupe social dont elle s’est concilié l’appui.

Cet appui, dans une relation dialectique, dépend à son tour de la position du groupe des producteurs dans le champ. Cette relation explique l’homologie de structure observée entre la structure sociale et le champ religieux : les dominants du champ religieux, par exemple, fondent leur domination sur celle des classes dominantes dans la structure sociale, tandis que les prophètes s’appuient sur les groupes dominés pour modifier l’état du rapport de forces dans le champ. Aussi, l’action du prophète est-elle à la fois un ferment de restructuration du champ religieux et de la structure sociale. Il apparaît donc que le « fonctionnement » du champ religieux est le produit d’une concurrence interne entre différentes instances (dont les principales sont l’Église, les prophètes, les sectes et les sorciers) en relation avec les lignes de force de la structure sociale.

Examinons un cas particulier étudié par P. Bourdieu : le groupe des évêques français à la fin des années 1970.

Origine sociale des évêques et effets sur l’organisation de l’Église catholique

Le travail conjoint de P. Bourdieu et de Monique de Saint-Martin (1982) explore un nombre limité de dimensions ouvertes par les articles de 1971. Il s’agit principalement de saisir le processus menant l’ensemble des évêques à dénier toute différenciation interne correspondant à leur origine sociale. Dépassant l’image d’homogénéité produite par le corps de professionnels, on peut associer la classe sociale d’origine à la position occupée dans l’institution ecclésiastique, à condition de prendre en compte les déformations structurales, « les mêmes dispositions pouvant conduire à des positions et à des prises de positions différentes, voire opposées, dans des états du champ différents, ce qui a pour effet d’affaiblir, voire d’annuler la relation statistique avec la classe d’origine ». Il n’y a pas, en d’autres termes, de rapport mécanique entre l’origine sociale et la position au sein de l’Église.

Sous ces conditions, l’analyse fait apparaître ces deux groupes dans le corps épiscopal : « d’un côté les « oblats » qui, voués et dévoués à l’Église dès leur prime enfance, investissent totalement dans une institution à laquelle ils doivent tout ; qui sont disposés à tout donner à une institution qui leur a tout donné, sans laquelle et hors de laquelle ils ne seraient rien. De l’autre, les évêques qui, ordonnés plus tard, possédaient, avant leur entrée dans l’Église, outre un capital social hérité, un capital scolaire important, et qui entretiennent de ce fait un rapport plus distant, plus détaché, et moins tourné vers les choses temporelles, à l’égard de l’institution, de ses hiérarchies, de ses enjeux » (1982, pp. 4-5). Les prises de positions adoptées par ces deux groupes ne sont intelligibles que si l’on prend en compte l’évolution historique. Le même habitus « aristocratique » caractérisant les « héritiers », qui aurait défini autrefois un rôle d’évêque hiératique et solennel, peut conduire aujourd’hui à éviter des postes trop communs, à accepter des évêchés « missionnaires», ou à rechercher le statut de théologien. L’opposition entre les deux catégories est formelle et non substantielle : « les antagonistes (…) peuvent échanger, en toute bonne foi, leurs positions : lorsque l’un d’eux, souvent le dominant, qui a le privilège des audaces, vient à changer, l’autre ne peut maintenir l’opposition qu’en changeant aussi » (ibid., p. 16).

Comment se situe le corps des évêques « dans le champ du pouvoir religieux et, plus largement dans le champ du pouvoir symbolique » (ibid., p. 22) ? Les évêques sont en quelque sorte « pris entre deux feux » : ils s’opposent d’une part au pouvoir politique central des organismes ecclésiastiques, peu enclins à prêter attention aux réalités locales, d’autre part aux théologiens et religieux, orientés vers « le pouvoir symbolique central (…) moins soucieux des choses temporelles qui préoccupent les “responsables” » (ibid., p. 28). Assumant cette position moyenne dans l’Église catholique, les évêques peuvent remplir pleinement le travail d’unification qui leur incombe. Leur cohésion est renforcée par des dispositions communes (ce sont tous des hommes, souvent issus de familles nombreuses et nés dans de petits villages) et par une formation homogénéisante. Aussi, l’épiscopat est-il un champ de concurrence, mais à faible tension (ibid., p. 31).

L’ajustement entre l’offre et la demande religieuse n’est pas le produit d’une transaction, comme pouvait le penser Max Weber, mais l’effet d’une homologie involontaire de structure, « chaque clerc produisant en fonction de sa trajectoire et de sa position un produit plus ou moins ajusté à la demande d’une catégorie particulière de laïcs » (ibid., p. 34). L’Église, en tant que champ, se caractérise par l’unité et la diversité. Cette apparente contradiction est en fait au principe de sa grande capacité d’adaptation : elle permet à l’Église de « traiter de façon aussi homogène que possible une clientèle distribuée (de manière différente selon les époques) entre les classes sociales, les classes d’âge et les classes sexuelles ou de traiter de manière aussi différenciée que possible des clients qui, quoique très différents sous différents rapports, ont en commun d’être catholiques « (ibid., p. 35).

Cette capacité à traiter des demandes variées sous les apparences de l’unité est renforcée par le caractère intrinsèquement polysémique du discours religieux, qui masque sous un discours unique une pluralité de significations en rapport avec une série de positions sociales, renforçant ainsi la confusion subjective de limites sociales objectives. Le discours religieux tend à nier les conflits sociaux, ou faute de mieux, à les euphémiser. P. Bourdieu avance même que les procédés discursifs du double sens et de l’euphémisme sont « profondément caractéristiques du discours religieux dans son universalité » (ibid., p. 46).

Cette transfiguration des rapports de forces, en particulier économiques, par les agents religieux dominants est illustrée par la gestion par l’épiscopat des revendications professionnelles de laïcs travaillant pour l’Église à la limite du bénévolat et du salariat. L’économie de l’Église est déniée par la hiérarchie en tant qu’économie régie par des lois économiques, c’est-à-dire fondée sur le prix, le salaire, l’offre et la demande. « Le rire des évêques », lorsqu’ils sont exposés à un discours qui traite l’Église comme une société commerciale, est significatif de la « vérité de l’entreprise religieuse (qui) est d’avoir deux vérités : la vérité économique et la vérité religieuse, qui la dénie » (1994a, p. 204). L’hilarité épiscopale est un effet du dévoilement de ce qui leur apparaît comme une parfaite incongruité (mais qui n’est pas sans fondement puisque l’on peut considérer, du point de vue du marché du travail, que la chaisière est une femme de ménage sans salaire).

Au total, P. Bourdieu conçoit donc l’Église comme un ensemble de mécanismes et de processus de légitimation des positions sociales, se présentant sous une forme objectivée, qu’elle soit matérielle (bâtiments, vêtements, instruments liturgiques, etc.) ou à l’état de technologie sociale (droit canon, liturgie, théologie, etc.).

À l’état incorporé, elle est consubstantielle aux habitus catholiques, générés par la famille chrétienne et consacrés par des rites d’institution, qui agrègent tout en séparant.

« Et en définitive, elle n’existe vraiment en tant qu’Église vivante, c’est-à-dire agissante et capable d’assurer sa propre reproduction, que dans la relation entre ses deux modes d’incarnation (…) » (Bourdieu et Saint-Martin, 1982, p. 51).

Vers une dissolution du champ religieux ?

Sans parler d’évolutionnisme au sens classique du terme, la sociologie des religions de P. Bourdieu se caractérise aussi par une grande attention accordée aux processus historiques de constitution des institutions religieuses. Ceux-ci ne se réalisent pas indépendamment des changements généraux affectant la structure sociale, notamment des progrès de la division du travail social et de l’urbanisation. P. Bourdieu n’utilise pas le concept de « champ religieux » pour les sociétés agraires comme la société kabyle, du fait, selon lui, du manque d’institutions et de professionnels spécialisés. Peut-on alors parler de « religion » s’il n’existe pas de « champ religieux » ? On ne peut parler de l’activité symbolique dans les mêmes termes pour des sociétés agraires peu différenciées, où le « démon de l’analogie » informe et unifie toutes les dimensions de la structure sociale, et pour des sociétés très segmentées, où la production symbolique se concentre dans des espaces institutionnels spécifiques et relativement autonomes dont le champ religieux constitue l’un des principaux.

Cependant, les sociétés modernes qui se caractérisent par un haut degré de division du travail social, sont en même temps celles où les religions historiques, et en particulier le catholicisme, semblent en déclin. On y assiste à une « dissolution du religieux » (1987c, pp. 117-123). « (…) On assiste à une redéfinition des limites du champ religieux, la dissolution du religieux dans un champ plus large s’accompagnant d’une perte du monopole de la cure des âmes au sens ancien, du moins au niveau de la clientèle bourgeoise » (Bourdieu, 1985, p. 257). Les limites du champ religieux ne sont plus clairement définies : certaines professions profanes, psychologues, analystes ou conseillers conjugaux, se substituent aux clercs dans leur fonction thérapeutique. Ainsi, « le champ religieux s’est trouvé dissout dans un champ de manipulation symbolique plus large « (Bourdieu, 1985, p. 259). Dans un dialogue avec Jacques Maître, auteur de plusieurs ouvrages de psychopathologie sociale appliquée à des individus fortement impliqués dans le catholicisme, P. Bourdieu déclare qu’« il se pourrait que la psychanalyse ait aujourd’hui, dans la conscience commune, une fonction assez analogue à ce qu’était la religion pour » les personnages étudiés par J. Maître (Bourdieu et Maître, 1994, p. XVI).

D’un autre côté, le refus de l’obéissance aveugle aux prescriptions des clercs provient pour une part de l’élévation du niveau d’instruction, qui entraîne moins le rejet d’une « posture » religieuse que celui de la délégation spirituelle. Ce déni (relatif) de la légitimité accordée à l’institution catholique contribue ainsi au développement de sectes autonomes, au « rassemblement de petits prophètes charismatiques», et plus généralement à la disjonction entre l’orthodoxie cultuelle et les pratiques et croyances effectives. Ainsi, la légitimité de la parole religieuse d’institution est en concurrence avec de nouvelles formes de légitimité et de nouvelles professions, qui s’appuient souvent sur un discours pseudo-scientifique, comme les astrologues, numérologues ou graphologues par exemple. Le clerc religieux, anciennement dominant, devient dominé, « au profit de clercs qui s’autorisent de la science pour imposer des valeurs et des vérités ni plus ni moins scientifiques que celles des autorités religieuses du passé » (1987c, p. 123).

L’émergence d’un sentiment esthétique face aux représentations visant à l’origine à susciter la foi est aussi un indice de la régression de la « croyance religieuse» par rapport à la « croyance esthétique ». En un même lieu (l’Église Santa Maria Novella observée par le sociologue en 1982), se juxtaposent des pratiques qui tiennent à la fois de la muséographie et de la dévotion, et qui témoignent de l’hétérogénéité des visées du public dans l’« admiration » d’une Vierge au Rosaire ou d’une Présentation au Temple. L’usage dévotionnel des statues et des tableaux n’a pas pourtant complètement disparu, mais il se concentre sur les oeuvres dont les caractéristiques sont les moins formelles, celles qui « remplissent une fonction expressive de représentation de leurs référents » (1994c, p. 73).

Remarquons enfin que la « dissolution du religieux » ne signifie pas pour le sociologue critique une régression à un état indifférencié de l’activité symbolique.

Les « nouveaux agents symboliques », qui se situent en dehors de l’institution religieuse, coexistent avec une institution catholique qui tend à devenir « une Église sans fidèles » (1994b, p. 216), s’y opposent souvent, mais contribuent aussi à faire évoluer les positions de celle-ci, comme en témoigne par exemple l’influence de la psychanalyse sur la pensée religieuse moderne. L’activité symbolique aux marges du champ religieux engendre une certaine confusion quant à ses limites, mais elle ne signifie pas pour autant sa disparition 1.

Conclusion : dignité et indignité de la religion comme objet de science sociale

Le pouvoir symbolique, qui ne se limite certes pas au domaine religieux, s’y exerce peut-être plus clairement que dans d’autres champs d’activité sociale, et c’est probablement pourquoi une bonne partie de l’architecture conceptuelle de la sociologie de P. Bourdieu s’est construite dans l’étude de la religion. Le pouvoir symbolique est en effet ce qui permet de constituer le donné par l’énonciation, « de faire voir et de faire croire, de confirmer ou de transformer la vision du monde et par là, l’action sur le monde, donc le monde ». C’est « un pouvoir quasi-magique qui permet d’obtenir l’équivalent de ce qui est obtenu par la force (physique ou économique). Ce pouvoir ne s’exerce que s’il est reconnu, c’est-à-dire méconnu comme arbitraire » (Bourdieu, 1977b, p. 410). La religion apparaît donc, dans cette perspective, comme une activité essentiellement symbolique, comme une forme symbolique, c’est-à-dire comme un ensemble de pratiques et de représentations (en l’occurrence de rites et de croyances) dont l’efficacité n’est pas d’ordre matériel (comme la force physique par exemple). Le symbolique comprend le langage mais ne s’y réduit pas ; il désigne aussi la fonction connotative des signes, linguistiques ou non. Le pouvoir du symbole repose sur ce qu’il ne dit pas explicitement, sur ce qu’il suppose sans l’expliciter ouvertement. Il induit un rapport de sens socialement fondé, ce qui signifie que le pouvoir symbolique ne se constitue pas en dehors des rapports de forces caractéristiques de la structure sociale dans sa totalité. Si le symbole a une efficacité propre, elle n’en est pas moins en rapport avec la genèse et la structure de l’espace social. Plus précisément, pour ce qui concerne le pouvoir symbolique du langage, son efficacité nécessite « la croyance dans la légitimité des mots et de celui qui les prononce, croyance qu’il n’appartient pas aux mots de produire » (Bourdieu, 1977b, p. 411). En d’autres termes, le pouvoir symbolique ne se suffit pas à lui même, il trouve son fondement dans les rapports généraux de domination, dont il peut apparaître comme une « sublimation ».

Entre efficacité propre et dépendance idéologique, entre ordre sui generis et superstructure, le fait religieux n’est dans cette perspective ni purement idéal, ni simple reflet plus ou moins déformé de la structure sociale. Le secret de cette dépendance/indépendance du pouvoir symbolique religieux est à chercher dans cette instance intermédiaire, dont l’analyse constitue le centre de la sociologie religieuse de P. Bourdieu : la notion de champ religieux. La notion d’habitus complète la précédente en ce qu’elle associe à un champ spécifique un type d’intérêt spécifique, irréductible aux intérêts des autres champs, notamment à l’intérêt économique.

« Pour qu’un champ marche, il faut qu’il y ait des enjeux et des gens prêts à jouer le jeu, dotés de l’habitus impliquant la connaissance et la reconnaissance des lois immanentes du jeu, des enjeux, etc. » (1984a, p. 114). Un intérêt spécifiquement religieux est donc associé au champ religieux, qui donne un exemple particulièrement achevé de cette « liberté surveillée » caractéristique des instances secondes dans les mécanismes de la domination (où l’économique, le politique et le médiatique semblent occuper les positions centrales, du moins dans les sociétés participant de la modernité avancée).

Pour P. Bourdieu, le champ religieux ne doit donc pas être conçu comme une réalité immuable : il existe une genèse structurale du champ religieux, en rapport avec les transformations de la structure sociale, et l’on assiste, selon lui, à une dissolution du religieux dans les sociétés en voie de sécularisation. Alors que toute institution religieuse tend à se présenter comme réalité anhistorique, identique à elle-même de tout temps et en tout lieu, il faut passer par l’examen historique des processus de constitution des croyances, des rites, des institutions.

On peut alors se demander pourquoi la sociologie des religions, qui a fourni à P. Bourdieu une grande partie de son architecture conceptuelle et dont il ignore moins que tout autre qu’elle constitue le coeur de la sociologie de Durkheim, de Weber et une partie non négligeable de celle de Marx, a une importance si limitée en termes quantitatifs dans son oeuvre.

Cet écart provient d’une incertitude fondamentale quant aux conditions de possibilité de l’étude scientifique de la religion. Pour P. Bourdieu, la religion est en fait un objet sociologique presque impossible. Cette « gène » épistémologique n’a jamais été plus manifeste qu’à l’occasion du colloque annuel de l’Association Française de Sociologie des Religions, en décembre 1982, lorsque le sociologue questionna publiquement la validité scientifique de la sociologie des religions lorsqu’elle est pratiquée par « des producteurs qui participent à des degrés divers au champ religieux » (1987b, p. 156). Pour un sociologue des religions, avoir des convictions religieuses constitue un obstacle presque insurmontable au travail scientifique. Mais il existe un deuxième obstacle, tout aussi dangereux : l’absence complète d’affinité avec l’objet. Selon P. Bourdieu, tout sociologue de la religion est ainsi confronté à une contradiction quasi-insoluble : « quand on en est, déclare-t-il, on participe de la croyance inhérente à l’appartenance à un champ quel qu’il soit (religieux, universitaire, etc.) et quand on n’en est pas, on risque premièrement d’omettre d’inscrire la croyance dans le modèle (…), deuxièmement d’être privé d’une partie de l’information utile » (1987b, p. 156). Le premier écueil, c’est-à-dire le fait d’appartenir d’une façon ou d’une autre à l’institution religieuse, peut mener à adopter un point de vue religieux sur la religion, à pratiquer une sociologie religieuse plus qu’une sociologie des religions. Pour l’éviter (ce qui est « difficile », mais pas impossible selon P. Bourdieu), il faut pratiquer « une objectivation sans complaisance (…) de tous les liens, de toutes les formes de participation, d’appartenance objective ou subjective, même les plus ténues » (ibid., p. 160). Le deuxième écueil (ne pas en être) n’est pas moins dangereux scientifiquement. Celui qui en est victime tombe dans l’ornière positiviste en abordant la religion exclusivement d’un point de vue extérieur, « comme une chose », sans apercevoir les ressorts subjectifs de l’activité religieuse, et en particulier l’adhésion inconditionnée à des vérités révélées.

Or, il y a une affinité certaine entre cette seconde posture et les sciences sociales «républicaines». La sociologie française s’est largement constituée contre l’emprise intellectuelle de la religion, et singulièrement contre l’influence catholique dans l’université, au moment des luttes anticléricales du début du XXe siècle.

D’une certaine façon, être sociologue demandait nécessairement de « ne pas en être ». P. Bourdieu n’a pas échappé à cette forme d’anticléricalisme. Dans la conclusion du colloque sur « les nouveaux clercs », on peut lire par exemple cette déclaration sans ambiguïté : « L’interrogation sur les ’nouveaux clercs’ n’aurait peut-être pas manqué son but si elle pouvait ainsi conduire à poser les fondements d’un nouvel anticléricalisme » (1985, p. 261). Notons que cette phrase conclusive n’a pas été reprise dans la deuxième version du texte publiée dans Choses dites (1987). Ce « repentir » témoigne assurément d’un certain malaise, dont P. Bourdieu a lui-même tenté de rendre raison dans un entretien avec Jacques Maître (1994, p. XV) :

J’ai eu à découvrir dans ma propre tête toutes les mutilations que j’avais héritées d’une tradition laïque, renforcée par les présupposés implicites de ma science. Il y a des sujets qu’on n’aborde pas, ou seulement avec la plus grande prudence. Il y a des manières d’aborder certains sujets qui sont un peu dangereuses et, finalement, on accepte les mutilations que la science a dû accepter pour se constituer. Tout ce qui est de l’ordre des objets traditionnels de la religion et de la métaphysique, on se sent tenu – par une adhésion implicite qui est liée à l’entrée dans la profession – de le mettre entre parenthèses. Il y a une espèce de refoulement qui est tacitement exigé du professionnel.

N’« en étant pas » par méfiance méthodologique et par culture laïque, P. Bourdieu manquait assurément d’« intérêt » pour le fait religieux, ce qui le plaçait dans une position peu favorable pour l’étudier sociologiquement. Dans la perspective de la sociologie critique et réflexive, on l’a vu, l’incrédulité militante est aussi dommageable scientifiquement que la « faiblesse de croire », car elle entrave toute restitution du sens des « adhésions » religieuses. Première victime de cette aporie, P. Bourdieu s’est donc investi de façon très limitée dans la sociologie des religions, d’autant plus qu’il considérait le pouvoir religieux, largement assimilé à celui de l’Église catholique, comme un pouvoir déclinant dont la critique est sans enjeux, contrairement par exemple à la domination masculine ou au pouvoir télévisuel. En d’autres termes, P. Bourdieu ne manifestait aucune inclination pour l’activité religieuse (alors que l’on connaît son goût pour l’art et la littérature, et bien sûr pour la pédagogie), mais cette distance était doublée de l’idée que la religion n’a plus l’emprise sociale qu’elle avait encore du temps de Weber ou Durkheim, qui en avaient fait l’objet central de leur sociologie. P. Bourdieu n’avait donc pas non plus d’intérêt négatif pour la religion (alors qu’il s’en est pris dans la dernière partie de son oeuvre aux médias ou à la « Noblesse d’État », dont le pouvoir est conçu comme bien réel). C’est pourquoi, confronté à des contradictions méthodologiques difficiles à résoudre, pénétré par une culture laïque qui assimile la religion au pouvoir de l’Église catholique, convaincu que celle-ci constitue une force sociale déclinante, P. Bourdieu n’a accordé qu’une place marginale à l’étude des faits religieux dans son oeuvre.

Remarquons pour finir que la lecture en parallèle de ses travaux anthropologiques et sociologiques suggère qu’il existe une division entre les sociétés agraires sans institution religieuse 2 et les sociétés différenciées où la religion serait d’abord entièrement monopolisée par l’Église avant de disparaître en même temps qu’elle.

Or, si l’Église catholique n’a plus le pouvoir politique et économique qu’elle a eu, cela signifie-t-il pour autant que croyances et pratiques religieuses ont disparu dans les sociétés modernes ? Rien n’est moins sûr. Une définition de la « religion » centrée sur le « champ religieux », c’est-à-dire sur les luttes entre spécialistes dans leurs rapports avec la structure sociale globale, permet en fait difficilement d’étudier des phénomènes religieux qui échappent largement au contrôle des clercs, fussent- ils de « nouveaux clercs ». Cette erreur de perspective aurait pu être évitée en accordant plus de place au fait religieux hors institution, y compris dans les sociétés différenciées. En portant, par exemple, son attention sur le bricolage des croyances ou sur la construction des lignées de fidèles dans la modernité, sur l’organisation en réseau des amateurs d’ésotérisme ou sur l’organisation non bureaucratique de certains pentecôtismes, on peut éviter d’assimiler l’étude des faits religieux au simple constat de la perte de pouvoir des institutions ecclésiastiques.

Erwan DIANTEILL

Centre d’Études Interdisciplinaires des Faits Religieux

EHESS

1 Il ne faut pas confondre cette activité symbolique de substitution religieuse avec le pouvoir symbolique «hors champ religieux», notamment celui de l’État en tant que banque centrale symbolique (1989) qui s’appuie sur des rites d’institution (1982). La magie sociale ne se limite donc pas au champ religieux, comme en témoigne par exemple la force purement symbolique des « marques » et des « griffes» dans la haute couture (1984).

2 Si la sociologie des religions de P. Bourdieu se focalise sur le catholicisme, son anthropologie kabyle minore singulièrement le rôle de l’islam. Le structuralisme, qui informe largement ces premiers travaux, s’intéresse avant tout aux systèmes symboliques, et non aux institutions religieuses. Ajoutons que l’islam était considéré comme une force sociale déclinante au moment de la décolonisation de l’Afrique du Nord, dans les années 1950 et 1960. Comme le catholicisme, l’idéologie laïque percevait alors la religion musulmane comme un archaïsme condamné par la modernité à plus ou moins long terme.

BIBLIOGRAPHIE

BOURDIEU Pierre, « Genèse et structure du champ religieux », Revue Française de sociologie, 1971a,

vol. XII, no 2, pp. 295-334.

BOURDIEU Pierre, « Une interprétation de la théorie de la religion selon Max Weber », Archives européennes

de sociologie, 1971b, vol 12, pp. 3-21.

BOURDIEU Pierre, Algérie 60, Paris, Éditions de Minuit, 1977a.

BOURDIEU Pierre, « Sur le pouvoir symbolique », Annales ESC, 1977b, vol. XXXII, no 3 (mai-juin),

pp. 405-411.

BOURDIEU Pierre, Le Sens pratique, Paris, Éditions de Minuit, 1980.

BOURDIEU Pierre, Ce que parler veut dire, Paris, Fayard, 1982.

BOURDIEU Pierre, « Haute culture et haute couture », in Questions de sociologie, Paris, Édition de Minuit,

1984a, pp. 196-206.

BOURDIEU Pierre, « Quelques propriétés des champs », in Questions de sociologie, Paris, Éditions de

Minuit, 1984b, pp. 113-120.

BOURDIEU Pierre, « Le champ religieux dans le champ de manipulation symbolique », in Collectif, Les

nouveaux clercs – Prêtres, pasteurs et spécialistes des relations humaines et de la santé, Genève,

Labor et Fides, 1985, pp. 255-261 (repris partiellement sous le titre « La dissolution du religieux »

dans Choses dites, Paris, Éditions de Minuit, 1987, pp. 117-123).

BOURDIEU Pierre, « Fieldwork in philosophy » in Choses dites, Paris, Éditions de Minuit, 1987a,

pp. 13-46.

BOURDIEU Pierre, « Sociologues de la croyance et croyances de sociologues » Archives de Sciences

Sociales des Religions, 63/1, janvier-mars 1987b, pp. 155-161 (repris partiellement dans Choses

dites, Paris, Éditions de Minuit, 1987, pp. 106-111).

BOURDIEU Pierre, « La dissolution du religieux » in Choses dites, Paris, Éditions de Minuit, 1987c,

pp. 117-123.

BOURDIEU Pierre, La Noblesse d’État – Grandes Écoles et esprit de corps, Paris, Éditions de Minuit,

1989.

BOURDIEU Pierre, « Le rire des évêques », in Raisons Pratiques – Sur la théorie de l’action, Paris, Seuil,

1994a, pp. 202-213.

BOURDIEU Pierre, « Propos sur l’économie de l’Église », in Raisons Pratiques – Sur la théorie de

l’action, Paris, Seuil, 1994b, pp. 215-217.

BOURDIEU Pierre, « Piété religieuse et dévotion artistique », Actes de la Recherche en Sciences Sociales,

décembre 1994c, no 105, pp. 71-74.

BOURDIEU Pierre, La domination masculine, Paris, Seuil, 1998.

BOURDIEU Pierre, SAINT MARTIN Monique de, « La Sainte Famille : l’épiscopat français dans le champ du

pouvoir », Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 1982, no 44-45, pp. 1-53.

BOURDIEU Pierre, MAÎTRE Jacques, « Avant-propos dialogué », in Jacques MAÎTRE, L’autobiographie

d’un paranoïaque – L’abbé Berry (1878-1947) et le roman de Billy, “Introïbo”, Paris, Anthropos,

1994.

DURKHEIM Émile, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Presses Universitaires de France,

1985 (1912).

LÉVI-STRAUSS Claude, La Pensée sauvage, Paris, Presses Universitaires de France, 1962.

MAUSS Marcel, HENRI Hubert, « Esquisse d’une théorie générale de la magie » in Sociologie et anthropologie,

Paris, Presses Universitaires de France, 1985 (1902), pp. 1-141.

WEBER Max, « Les types de communalisation religieuse (sociologie de la religion) » in Économie et

société, Paris, Plon, 1971, pp. 429-632.

Voir aussi:

Pierre Bourdieu, Blaise Pascal et les demi-savants de la philosophie

Jacques Bouveresse

Le Monde

24.01.12

Bourdieu dit du sociologue, dont la tâche consiste à relater les choses du monde social et à les dire, autant que possible, comme elles sont, qu’il est entouré de gens qui ont tendance à ignorer le monde social. Mais il considère comme essentiel de faire une différence entre ceux qui se contentent de ne pas en parler et ceux qui, tout en s’en défendant, en traitent bel et bien, et le font en toute ignorance et sur un mode qui est en fait celui de la dénégation. C’est évidemment à la deuxième catégorie qu’appartiennent, à ses yeux, les philosophes.

Aussi y a-t-il de bonnes raisons, pour le sociologue, de ne pas leur concéder ce qu’il accorde, en revanche, sans réticence à d’autres. « Je serai, dit Bourdieu, le dernier à reprocher aux artistes, aux écrivains, aux savants, d’être tout à leur affaire. » Mais il éprouve des difficultés plus grandes à reconnaître aux philosophes le même privilège.

Car tout le problème est de savoir s’ils sont à une affaire réelle, qui les dispenserait de s’intéresser en même temps de façon sérieuse à quelque chose d’autre, en particulier au monde social, et à quel genre d’affaire ils sont exactement. Le soupçon qui naît ici est que le monde social n’est peut-être pas une chose que la philosophie se permet d’ignorer pour s’intéresser, comme cela pourrait sembler être son droit, à un autre sujet, mais une chose qu’elle ignore justement parce qu’elle croit la connaître déjà suffisamment sans avoir jamais pris la peine de l’étudier, et que c’est tout bonnement de cet aveuglement à la réalité sociale que se nourrit pour une part essentielle son discours.

La philosophie, telle que la conçoit Bourdieu, est, comme n’importe quelle autre activité intellectuelle, soumise à des déterminations qui sont de nature sociale, ce qui constitue une chose à première vue peu contestable et ne signifie, ni de près ni de loin, que ce qu’elle fait pourrait être expliqué et jugé entièrement à partir de déterminations de cette sorte.

Mais c’est malheureusement ce genre de thèse réductionniste qui a été imputé la plupart du temps à Bourdieu par les philosophes, et en particulier par les défenseurs de la philosophie « pure », pour lesquels l’idée d’une dépendance quelconque de la philosophie par rapport à des raisons (et plus encore à des causes) sociales est déjà insupportable.

Si la philosophie comportait sans doute, aux yeux de Bourdieu, des problèmes qui, considérés du point de vue sociologique, apparaissent comme dépourvus de sérieux et même de réalité, le philosophe qu’il était aussi n’avait cependant, de toute évidence, aucun doute sur l’existence d’un bon nombre de problèmes philosophiques qui sont tout à fait réels et qui ne peuvent être traités et résolus que philosophiquement.

« On doit, affirme-t-il, poser, contre toutes les formes d’autonomisation d’un ordre proprement linguistique, que toute parole est produite pour et par le marché auquel elle doit son existence et ses propriétés les plus spécifiques. » Il ne faut évidemment pas se laisser arrêter ici par l’usage de termes comme « économie » et « marché », car ce qu’ils signifient, en l’occurrence, est uniquement que des champs qui ne sont pas économiques, au sens littéral du terme, comme celui de l’échange linguistique, mais également ceux de la littérature, de l’art ou de la philosophie elle-même, peuvent néanmoins être régis par une logique de type économique, si l’on entend par là que ce qui s’y joue est la conquête et la répartition non pas de biens matériels, mais de capitaux, de profits et d’avantages qui sont de type symbolique et culturel. J’ai souvent été tenté, je l’avoue, de comparer, sur ce point, la position de Bourdieu à celle de La Rochefoucauld, qui dit, dans une remarque célèbre, que « les vertus se perdent dans l’intérêt comme les fleuves dans la mer ».

La possibilité que Bourdieu nous oblige à regarder en face est que même le désintéressement sous sa forme réputée la plus pure, à savoir le désintéressement philosophique, se perd lui aussi dans la mer de la recherche intéressée de profits symboliques d’une certaine sorte.

Tout au début des Méditations pascaliennes, Bourdieu confesse que, s’il lui fallait à tout prix reconnaître une affiliation, il préférerait sans doute, à tout prendre, se dire pascalien plutôt que marxiste. Le côté par lequel son affinité avec Pascal apparaît probablement le mieux réside, dit-il, précisément dans ce qui a trait à la question du pouvoir symbolique. On peut dire sans exagération qu’il voit dans Pascal un des premiers grands théoriciens du capital symbolique, du pouvoir symbolique et de la violence symbolique.

Il est, à ses yeux, un des auteurs qui ont le mieux perçu d’abord la façon dont un élément symbolique qui peut être plus ou moins essentiel intervient dans la possession et l’exercice d’à peu près n’importe quelle espèce de pouvoir, et ensuite la part respective de compréhension et de méconnaissance qu’impliquent la reconnaissance et l’acceptation de celui-ci par ceux que, de l’extérieur, on est tenté de considérer comme étant en premier lieu ses victimes.

Une des raisons pour lesquelles Bourdieu se sent proche de Pascal est la considération de celui-ci pour les « opinions du peuple saines ». Visiblement, l’attitude condescendante que les philosophes adoptent la plupart du temps à l’égard de l’opinion des gens ordinaires n’est pas, pour lui, celle de savants authentiques, mais plutôt celle des demi-savants dont parle Pascal, qui croient savoir, mais n’ont en réalité parcouru que la moitié du chemin qui mène à la science véritable.

Contrairement à ce qu’ils supposent, le peuple a raison, de façon générale, de penser qu’il faut suivre la coutume, bien qu’il ait tort, nous dit Pascal, de croire que c’est parce qu’elle est raisonnable et juste, et ne puisse cependant la suivre qu’à la condition de croire qu’elle est raisonnable et juste, pour la raison qu’« on ne veut être assujetti qu’à la raison ou à la justice ». On n’est pas gêné de céder à la force, parce que la seule attitude raisonnable que l’on puisse adopter à son égard est de la craindre ; mais on serait gêné d’obéir à la coutume, si on ne pouvait pas justifier sa soumission par la croyance qu’elle est juste.

Les demi-savants commettent ici facilement l’erreur de donner dans ce que Bourdieu appelle l’« obscurantisme de la raison », qui se croit en droit de ridiculiser des croyances dont il ne comprend pas la raison. « L’obscurantisme des Lumières peut, dit-il, prendre la forme d’un fétichisme de la raison et d’un fanatisme de l’universel qui restent fermés à toutes les manifestations traditionnelles de croyance et qui, comme l’atteste par exemple la violence réflexe de certaines dénonciations de l’intégrisme religieux, ne sont pas moins obscurs et opaques à eux-mêmes que ce qu’ils dénoncent. »

Cette remarque ne s’applique, bien entendu, pas seulement à la façon dont ceux qui savent ou en tout cas croient savoir ont tendance à traiter les croyances religieuses du peuple, mais également à celle dont ils traitent généralement ses croyances politiques. C’est la demi-science qui produit, dans le monde intellectuel, les révolutionnaires en chambre, qui reprochent, implicitement ou explicitement, aux gens ordinaires leur soumission à l’ordre établi, mais ne voient pas qu’ils font preuve eux-mêmes, dans le domaine où s’exerce leur propre activité, du conformisme le plus total à l’égard des exigences spécifiques et, vues de l’extérieur, plus ou moins arbitraires qu’implique l’appartenance à un champ scolastique.

Une des façons dont la sociologie, telle que la comprend Bourdieu, contribue à faire la lumière ou, en tout cas, à nous donner plus de lumière est qu’elle nous fait découvrir non seulement plus de grandeur et plus de bassesse dans l’homme en général, mais également plus de grandeur dans le commun des hommes et plus de bassesse dans ceux qui sont les plus élevés, ce qui, à coup sûr, ne facilite pas son acceptation par les seconds.

Une bonne partie des critiques qui ont été formulées contre elle consistent, au fond, à lui reprocher de chercher à occuper une position qui est un peu comparable à celle de la religion, chez Pascal. Les philosophes, pourrait-on être tenté de dire, étonnent et parfois scandalisent le commun des hommes par le surplus de lumière qu’ils apportent et les sociologues sont par rapport aux philosophes un peu comme les chrétiens : ils occupent le degré le plus élevé dans la hiérarchie et ils étonnent à leur tour les philosophes par la lumière qu’ils jettent sur leur demi-savoir et sur leurs pratiques.

Pour comprendre le pari audacieux que Bourdieu, dans les relations difficiles et conflictuelles qu’il a entretenues avec la philosophie, a fait et pensait avoir gagné, il faut se souvenir de ce qu’il dit à propos d’une chose importante que lui a apprise, sur cette question, sa tentative d’auto-socioanalyse : « Ce sont sans doute les dispositions antagonistes d’un habitus clivé qui m’ont encouragé à entreprendre et m’ont permis de réussir la transition périlleuse d’une discipline souveraine, la philosophie, à une discipline stigmatisée comme la sociologie, mais en important dans cette discipline inférieure les ambitions associées à la hauteur de la discipline d’origine en même temps que les vertus scientifiques capables de les accomplir. »

 Voir également:

 . Décryptage

Bourdieu, un homme de contre-pouvoirs

Alors que commence la publication de ses cours, la critique de l’Etat par le sociologue PIerre Bourdieu reste d’une urgente actualité. Retour sur la pensée d’un esprit très critique.

Juliette Cerf

Télérama

16 janvier 2012

A mesure que croissait sa notoriété, le sociologue disparu il y a dix ans devenait de plus en plus militant. Photo : Patrick Messina / Contour by Getty Images

L’Etat ? « Un jeu dans lequel tout le monde se ment et ment à d’autres en sachant qu’ils se mentent. » L’homme officiel ? « Un ventriloque qui parle au nom de l’Etat. » Ainsi le subversif Pierre Bourdieu achevait-il, au Collège de France, son cours du 1er février 1990, Sur l’Etat, aujourd’hui co­édité par Le Seuil et Raisons d’agir. Bourdieu et le politique ? Le sujet fait débat, voire polémique. « La lecture de ce cours s’impose à l’approche des élections, à l’heure où la crise financière précipite le démantèlement du service public. Le prolongement de l’Etat dynastique dans notre Etat bureaucratique se révèle encore d’une folle actualité sous l’ère Sarkozy », annonce Patrick Champagne, qui a établi l’édition du texte avec d’autres spécialistes, inaugurant ainsi la publication intégrale des cours et séminaires du sociologue.

Sur l’Etat se donne surtout comme la route de crête de la pensée (politique) de Bourdieu, déchiffreur par excellence des mécanismes de domination, dynamiteur des ordres établis. Qu’est-ce que l’Etat, en effet, sinon l’instance suprême qui détient le monopole de la domination ? L’Etat est le principe même de l’ordre public : il opère des classifications, des hiérarchies. Il impose une vision du monde officielle, légitime, c’est-à-dire tacitement reconnue par tous. Or, c’est la fabrication même de cette légitimité mensongère, la violence sourde de cette domination que Bourdieu a pen­sées de livre en livre. Le sociologue a analysé ce qui n’aura finalement jamais cessé de l’étonner : le fait que l’ordre social se reproduise sans sourciller, demeurant tel qu’en lui-même. Il suffit de ne rien faire pour que les choses se perpétuent, tant les dominés intériorisent leur domination.

Quelques années plus tôt, prenant pour cible privilégiée l’école, lieu même de la reproduction des élites, Bourdieu montrait que les individus sont déterminés par leur place dans la société, dressés à agir en fonction de ce que leur classe sociale attend d’eux. Il n’en va pas autrement avec l’Etat : « Quand je remplis un formu­laire administratif – nom, prénom, date de naissance -, je comprends l’Etat ; c’est l’Etat qui me donne des ordres auxquels je suis préparé », décrypte le sociologue. Cet Etat nous entoure familièrement, sans que nous y pensions forcément : calendrier social, vacances scolaires, achat de maison sont des pratiques régies par sa main. Mais ne nous y trompons pas : sous ses airs collectifs, il n’est en rien la chose au monde la mieux partagée… Le champ politique reste un microcosme, un univers gouverné par des spécialistes, fondé sur l’exclusion du plus grand nombre. Loin de nous unir, l’Etat nous divise. D’un côté, les clercs, de l’autre, les profanes. Dominants contre dominés…

« Mais ceux que Bourdieu ne cesse d’appeler les profanes, ce sont les citoyens justement ! Le peuple n’est pas cette masse ignorante qu’il décrit, ni les partis, des entreprises », s’indigne Jean Baudouin, professeur de scien­ces politiques venu du droit. Sous son titre perfide, Pierre Bourdieu. Quand l’intelligence entrait enfin en politique ! 1982-2002, son brûlot ne fait pas dans la dentelle : « Le géant de la pensée sociologique se révèle un nain de la proposition politique » ! Ou encore : « Bourdieu ne comprend rien aux principes fondamentaux de la démocratie. » L’auteur va même jusqu’à déclarer que le politique est l’« impensé », le trou noir de la sociologie bourdieusienne, alors que Bourdieu ne parle que de ça ! De quoi faire enrager ceux que ce non-spécialiste désigne avec mépris comme les « dévots » du so­ciologue, réactivant ainsi la chasse à la secte « bourdivine », remettant de l’huile sur le bûcher ardent alimenté par tous ceux qui adorent diaboliser Bour-Dieu…

Bourdieu dynamite les apparences, les illu­sions, déconstruit ce que considérons com­me allant de soi.

Un feu qui fait souvent crépiter des différends idéologiques. Car deux visions du politique s’affrontent ici : une vision (morale et juridique) qui a foi dans les principes démocratiques, rempart au totalitarisme, et une vision (critique) qui se méfie de tous les pouvoirs. L’opinion publique tout comme les sondages, censés être démocratiques, ne sont aux yeux de Bourdieu qu’une supercherie, cachant l’avis des puissants. Au fond, Jean Baudouin ne supporte pas cette défiance que le politique inspire à Pierre Bourdieu. Il s’étrangle d’ail­leurs devant cette « énormité » proférée par le sociologue dans Contre-feux : « Je considère que le travail de démolition de l’intellectuel critique, mort ou vivant – Marx, Nietzsche, Sar­tre, Foucault, et quelques autres que l’on classe en bloc sous l’étiquette de « pensée 68 » – est aussi dangereux que la démolition de la chose publique. »

Bourdieu persiste et signe : « Il n’y a pas de démocratie effective sans vrai contre-pouvoir critique. » Et ce contre-pouvoir, c’est la sociologie qui est en mesure de l’exercer. Le sociologue dévoile les processus masqués, enfouis au tréfonds de la société. Il dynamite les apparences, les illu­sions, déconstruit ce que nous croyons naturel, ce que nous considérons com­me allant de soi. « Détrui­re le sens commun », « organiser le retour du refoulé », « dire à la face de tous ce que personne ne veut savoir », autant d’actions impérieuses (et ô com­bien politiques) menées par la sociologie, ce sport de combat. Au judo, on se sert de la force de son adversaire pour le faire tomber… En socio, l’action sur le monde social passe par la connaissance de ses mécanismes. Une métaphore martiale popularisée en 2001 par le documentaire de Pierre Carles consacré à Bourdieu, La sociologie est un sport de combat (1) : « Le titre s’est vite imposé tant cette discipline sert à se défendre contre la domination symbolique. Loïc Wacquant, l’un des disciples de Bourdieu, a une image très forte : la sociologie nous permet de ne pas être agi par le monde social comme un bout de limaille dans un champ magnétique », se souvient le réalisateur.

D’abord cantonnée à ses livres, défensive, la pensée de Bourdieu est devenue de plus en plus militante, offensive, à mesure qu’augmentait sa notoriété. En 1995, le sociologue s’est engagé corps et âme dans le mouvement social, soutenant les grèves déclenchées par le plan Juppé sur les retraites et la Sécurité sociale. Cet engagement, il l’a vécu comme une « fureur légitime », un quasi-devoir : « Ceux qui ont la chance de pouvoir consacrer leur vie à l’étude du monde social ne peuvent rester, neutres et indifférents, à l’écart des luttes dont l’avenir de ce monde est l’enjeu », a-t-il décrété. Luttant sur tous les fronts contre « l’invasion néolibérale », Bourdieu s’est fait alors plus visible dans les médias. Il venait en outre de diriger La Misère du monde, volume paru en 1993, qui donnait la parole à un peuple en souffrance. Ce best-seller inattendu a mis le sociologue sur le devant de la scène ; on le voit ainsi débattre avec l’abbé Pierre dans une Marche du siècle consacrée à l’exclusion.

Bourdieu a élaboré le concept d’intellectuel collectif, contre la figure de l’intellectuel total incarnée par Sartre.

Le mouvement des chômeurs de 1998 lui apparaît alors comme un « miracle social ». Il enchaîne les pétitions, multiplie les soutiens, allu­me un peu partout ses contre-feux, milite pour une Europe sociale, critique la « troïka néolibérale Blair-Jospin-Schröder », appelle de ses voeux une gauche vraiment de gau­che et crée un collectif, Raisons d’agir, qui publie de petits essais accessibles conçus comme des armes de poing, tels Sur la télévision, signé de sa main, ou Les Nouveaux Chiens de garde, de Serge Halimi (lire page ci-contre). « Le savoir est mis en commun, partagé entre chercheurs et militants, explique Gisèle Sapiro, qui dirige le Centre européen de sociolo­gie et de science politique. Bourdieu a élaboré le concept d’intellectuel collectif, contre la figure de l’intellectuel total incarnée par Sartre – capable d’embrasser tous les sujets -, et dans le prolongement de l’intellectuel spécifique défini par Foucault – qui, lui, intervient sur ses thèmes de recherche relevant de ses compétences, comme la prison ou la sexualité. Mais il est faux de croire que Bourdieu se serait engagé à la seule fin de sa vie. Toute sa pensée est politique : il a traité les sujets les plus brûlants, comme l’Algérie dans les années 1950, la démocratisation scolaire et culturelle dans les années 1960, la technocratie dans les années 1970. Et son mode d’enga­gement reste la science. Attaquer le Bourdieu engagé sert souvent de prétexte à ceux qui n’ont pas les moyens de critiquer sa théorie. »

« Bourdieu a fait son Mai 68 avec presque trente ans de retard ! » se gausse Jean Baudouin. Il aiguise son persiflage sur une contradiction apparente : « Le Bourdieu des Héritiers [1964] est très critique envers l’Etat, jugé oppresseur, tandis que celui de La Misère du monde [1993] encense l’Etat providence ». Un balancement que le cours sur l’Etat permet justement de comprendre, rappelle Patrick Champagne : « Réalité à double face, l’Etat est une machine complexe qui instaure une domination sym­bolique, mais peut être aussi le lieu d’une libération. » Bourdieu parle à cet égard de la main droite et de la main gauche de l’Etat – l’économi­que et le politique, d’un côté, le social, de l’autre. Jean Baudouin remarque encore que Bourdieu n’a pas arrêté de critiquer la République, alors que normalien, agrégé, professeur au Collège de France, fils d’un paysan devenu petit fonctionnaire, il en avait reçu tous les honneurs. Un fils indigne et turbulent ? Ces attaques, Bourdieu les connaissait par coeur. Il les a lui-même parées dans son Esquisse pour une auto-analyse : « Dénonciateur de la gloire et des honneurs, écrit-il à la troisième personne, il est avide de gloire et d’honneurs ; pourfendeur des médias, il est « médiatique » ; contempteur du système scolaire, il est asservi aux grandeurs d’Ecole, et ainsi de suite à l’infini »… Pas facile d’échapper à cette intelligence réflexive. A la main gauche et la main droite de Pierre Bourdieu…

(1) Il sera projeté le 16 janvier à la Maison des Métallos, Paris 11e, et suivi d’un débat. Tél. : 01-48-05-88-27.

A lire

Trois titres indispensables de Pierre Bourdieu :

La Reproduction. Eléments pour une théorie du système d’enseignement (1970), prolongement de la réflexion entamée dans Les Héritiers (1964) sur la fonction reproductrice de l’école.

La Distinction. Critique sociale du jugement (1979), analyse de la construction sociale des goûts, des jugements esthétiques.

Méditations pascaliennes (1997), critique de la philosophie abstraite, « scolastique », placée sous le signe de Pascal, autre destructeur des apparences, des illusions humaines.

A lire

Sur l’Etat. Cours au Collège de France 1989-1992, de Pierre Bourdieu, éd. établie par Patrick Champagne, Rémi Lenoir, Franck Poupeau et Marie-Christine Rivière, coéd. Raisons d’agir/Seuil, 656 p., 30 €.

Pierre Bourdieu. Quand l’intelligence entrait enfin en politique ! 1982-2002, de Jean Baudouin, éd. du Cerf, 124 p., 14 €.

Voir par ailleurs:

Hommes politiques, médias, citoyens La vertu civile

Pierre Bourdieu

Le Monde

16.09.88

Le monde politique est le lieu de deux tendances de sens inverse : d’une part, il se ferme de plus en plus complètement sur soi, sur ses jeux et ses enjeux ; d’autre part, il est de plus en plus directement accessible au regard du commun des citoyens, la télévision jouant un rôle déterminant dans les deux cas. Il en résulte que la distance ne cesse de croitre entre les professionnels et les profanes ainsi que la conscience de la logique propre du jeu politique.

Il n’est plus besoin aujourd’hui d’être un expert en sociologie politique pour savoir que nombre des déclarations et des actions des hommes politiques, non seulement les  » petites phrases  » sur les  » grands desseins  » ou les grands débats sur les petites divergences entre les leaders ou les  » courants « , mais aussi les plus graves décisions politiques peuvent trouver leur principe dans les intérêts nés de la concurrence pour telle ou telle position rare, celle de secrétaire général, de premier ministre ou de président de la République et ainsi à tous les niveaux de l’espace politique.

La discordance entre les attentes de sincérité ou les exigences de désintéressement qui sont inscrites dans la délégation démocratique de pouvoirs et la réalité des microscopiques manoeuvres contribue à renforcer un indifférentisme actif, symbolisé un moment par Coluche, et bien différent de l’antiparlementarisme poujadiste auquel, pour se défendre, entendent le réduire ceux qui contribuent à le susciter. Mais elle peut aussi inspirer un sentiment de scandale qui transforme l’apolitisme ordinaire en hostilité envers la politique et ceux qui en vivent.

C’est ainsi que les volte-face répétées de dirigeants plus évidemment inspirés par le souci de leur propre perpétuation que par les intérêts de ceux qu’ils font profession de défendre ne sont pas pour rien dans le fait que le Front national recrute souvent aujourd’hui dans les anciens bastions du Parti communiste, qui a bénéficié plus que personne de la remise de soi confiante ou résignée au porte-parole (on sait en effet que cette disposition est de plus en plus fréquente à mesure que l’on descend dans la hiérarchie sociale). Et si les alliances avec les partis de droite profitent tant au même Front national, c’est moins, comme on le dit, par la touche de respectabilité qu’elles lui assurent, que par le discrédit qu’elles infligent à ceux qui dénoncent leurs propres dénonciations en se montrant prêts à tout pour assurer leur propre reproduction.

Ainsi, le désenchantement du politique résulte presque automatiquement du double mouvement de l’univers politique. D’un côté, ceux qui sont engagés dans le jeu politique s’enferment toujours davantage dans leurs jeux à huis clos, sans autre communication avec le monde extérieur bien souvent que des sondages qui produisent les réponses en imposant les questions, et nombre d’entre eux, mus par le seul souci d’exister (comme les prétendants) ou de survivre (comme les champions déchus), se déterminent les uns et les autres dans des actions qui, loin d’avoir pour principe la conviction éthique ou le dévouement à une cause politique, ne sont que des réactions aux réactions des autres. Et le comble de la perversion est atteint lorsque, la  » performance télévisuelle  » devenant la mesure de toutes choses, les conseillers en communication guidés par les sondeurs forment les politiciens à mimer la sincérité et à jouer la conviction.

De l’autre côté, la télévision, par un de ses effets les plus systématiquement ignorés de ceux qui lui imputent tous les malheurs du siècle, autrefois la  » massification  » des  » masses  » et, aujourd’hui, la dégradation de la culture, a ouvert une fenêtre sur le champ clos où les politiciens jouent leurs jeux de prince, avec l’illusion de passer inaperçus. Comme dans les anciennes démocraties des petits groupes d’interconnaissance ou dans la cité grecque imaginée par Hegel, les mandataires sont désormais sous le regard prolongé du groupe tout entier : pour qui les a observés, à longueur d’interviews, de déclarations ou de débats de soirées électorales, les protagonistes du jeu politique n’ont plus de secret et les plus inconscients d’entre eux perdraient beaucoup de leur superbe s’ils pouvaient lire les portraits psychologiques d’une rare acuité que font d’eux les téléspectateurs, même les plus culturellement démunis, lorsqu’on les interroge à leur propos. Chacun sait que, comme le notait Hugo,  » Quand la bouche dit oui, le regard dit peut-être.  » Et le citoyen, devenu téléspectateur, pour peu qu’il possède l’art de déchiffrer les impondérables de la communication infralinguistique, se trouve ainsi en mesure d’exercer le  » droit de regard « , qu’il a toujours plus ou moins consciemment revendiqué.

L’autre ouverture

L' » ouverture  » que les électeurs ont approuvée lors de la dernière élection présidentielle n’est pas celle qui excite et divise les appareils, les apparatchiks et aussi les commentateurs politiques, celle qui renforcerait la tendance du microcosme politique à la fermeture sur soi, c’est-à-dire sur des formes simplement un peu plus compliquées des combinaisons ordinaires. C’est celle qui offrirait, plus largement encore, le monde politique au regard critique de tous les citoyens, empêchant le corps politique d’interposer l’écran de ses intérêts particuliers et de ses préoccupations que l’on a raison d’appeler politiciennes, puisqu’elles n’ont de cause et de fin que la défense du corps politique.

Tout le monde a compris qu’il y a trop de problèmes vrais pour que l’on puisse laisser aux hommes politiques le soin d’inventer les faux problèmes nécessaires à leur propre perpétuation.

La solution que le gouvernement de Michel Rocard a apportée au problème calédonien est, en ce sens, exemplaire. Affronter, sans autre fin que de le résoudre, un problème qui venait de faire l’objet d’une évidente exploitation politicienne, c’était faire éclater au grand jour, rétrospectivement, l’instrumentalisme cynique d’une décision politique comme l’attaque de la grotte d’Ouvéa ; c’était rappeler que, comme l’avait enseigné en d’autres temps Mendès France, le courage politique consiste à se mettre au service des problèmes, au risque de ne pas durer, plutôt que de se servir des problèmes pour se perpétuer à tout prix. Et la réussite de la négociation a montré que la vertu civile, peut-être parce qu’elle est si rare, peut-être parce qu’elle appelle la vertu, constitue parfois une arme politique hautement efficace.

On a le sentiment que, du fait du mode d’action politique qui s’est trouvé ainsi instauré, le monde politique est en train de rattraper le retard qu’il avait pris, en se fermant sur lui-même, par rapport aux attentes des citoyens et par rapport notamment aux exigences éthiques qui se sont manifestées tant de fois, au cours des vingt dernières années, à travers notamment des actions ou des manifestations comme celles de SOS Racisme, des étudiants ou des lycéens.

Les responsables politiques les plus libres, objectivement et subjectivement, par rapport aux exigences du jeu politique et auxcontraintes des appareils peuvent se faire entendre, tandis que les apparatchiks sont momentanément réduits au silence. Et peut-être les conditions sont-elles en train de se créer pour que s’instaurent durablement des règles écrites ou non écrites, et, mieux encore, des mécanismes objectifs capables d’imposer pratiquement aux hommes politiques les disciplines de la vertu civile. Il dépend de tous les citoyens, et notamment de ceux qui, comme les intellectuels, ont le loisir et les moyens d’exercer leur droit de regard sur le monde politique, qu’un mode d’exercice du pouvoir qui est parfois dénoncé comme une forme de moralisme naif (c’est bien ce que l’on veut dire lorsque l’on parle de  » boyscoutisme « ) soit en réalité une anticipation créatrice d’un état du monde politique où les responsables politiques, sans cesse placés sous le regard de tous, à découvert, seraient contraints d’instaurer cette forme de démocratie directe que rendent possible, paradoxalement, la transparence et l’ouverture du champ politique assurées par un usage démocratique de la télévision.

Prendre la parole

On a beaucoup parlé du silence des intellectuels en des temps où il leur fallait beaucoup de vertu pour ne pas dénoncer à chaque instant, au risque de servir des desseins plus cyniques, les manquements à la vertu civile. Peut-être le moment est-il venu pour eux de prendre la parole, non pour célébrer les pouvoirs, comme on le leur demande d’ordinaire, mais pour participer, avec d’autres, et en particulier les journalistes, à l’exercice de la vigilance civique qui, par la critique et la révélation autant que par l’éloge ou la complicité tacite, contribuerait à instaurer un monde politique où les responsables politiques auraient intérêt à la vertu.

Voir enfin:

L’opinion publique n’existe pas

Pierre Bourdieu

Exposé fait à Noroit (Arras) en janvier 1972 et paru dans Les temps modernes, 318, janvier 1973, pp. 1292-1309. Repris in Questions de sociologie, Paris, Les Éditions de Minuit, 1984, pp. 222-235.

Je voudrais préciser d’abord que mon propos n’est pas de dénoncer de façon mécanique et facile les sondages d’opinion, mais de procéder à une analyse rigoureuse de leur fonctionnement et de leurs fonctions. Ce qui suppose que l’on mette en question les trois postulats qu’ils engagent implicitement. Toute enquête d’opinion suppose que tout le monde peut avoir une opinion ; ou, autrement dit, que la production d’une opinion est à la portée de tous. Quitte à heurter un sentiment naïvement démocratique, je contesterai ce premier postulat. Deuxième postulat : on suppose que toutes les opinions se valent. Je pense que l’on peut démontrer qu’il n’en est rien et que le fait de cumuler des opinions qui n’ont pas du tout la même force réelle conduit à produire des artefacts dépourvus de sens. Troisième postulat implicite : dans le simple fait de poser la même question à tout le monde se trouve impliquée l’hypothèse qu’il y a un consensus sur les problèmes, autrement dit qu’il y a un accord sur les questions qui méritent d’être posées. Ces trois postulats impliquent, me semble-t-il, toute une série de distorsions qui s’observent lors même que toutes les conditions de la rigueur méthodologique sont remplies dans la recollection et l’analyse des données.

On fait très souvent aux sondages d’opinion des reproches techniques. Par exemple, on met en question la représentativité des échantillons. Je pense que dans l’état actuel des moyens utilisés par les offices de production de sondages, l’objection n’est guère fondée. On leur reproche aussi de poser des questions biaisées ou plutôt de biaiser les questions dans leur formulation : cela est déjà plus vrai et il arrive souvent que l’on induise la réponse à travers la façon de poser la question. Ainsi, par exemple, transgressant le précepte élémentaire de la construction d’un questionnaire qui exige qu’on « laisse leurs chances » à toutes les réponses possibles, on omet fréquemment dans les questions ou dans les réponses proposées une des options possibles, ou encore on propose plusieurs fois la même option sous des formulations différentes. Il y a toutes sortes de biais de ce type et il serait intéressant de s’interroger sur les conditions sociales d’apparition de ces biais. La plupart du temps ils tiennent aux conditions dans lesquelles travaillent les gens qui produisent les questionnaires. Mais ils tiennent surtout au fait que les problématiques que fabriquent les instituts de sondages d’opinion sont subordonnées à une demande d’un type particulier. Ainsi, ayant entrepris l’analyse d’une grande enquête nationale sur l’opinion des Français concernant le système d’enseignement, nous avons relevé, dans les archives d’un certain nombre de bureaux d’études, toutes les questions concernant l’enseignement. Ceci nous a fait voir que plus de deux cents questions sur le système d’enseignement ont été posées depuis Mai 1968, contre moins d’une vingtaine entre 1960 et 1968. Cela signifie que les problématiques qui s’imposent à ce type d’organisme sont profondément liées à la conjoncture et dominées par un certain type de demande sociale. La question de l’enseignement par exemple ne peut être posée par un institut d’opinion publique que lorsqu’elle devient un problème politique. On voit tout de suite la différence qui sépare ces institutions des centres de recherches qui engendrent leurs problématiques, sinon dans un ciel pur, en tout cas avec une distance beaucoup plus grande à l’égard de la demande sociale sous sa forme directe et immédiate.

Une analyse statistique sommaire des questions posées nous a fait voir que la grande majorité d’entre elles étaient directement liées aux préoccupations politiques du « personnel politique ». Si nous nous amusions ce soir à jouer aux petits papiers et si je vous disais d’écrire les cinq questions qui vous paraissent les plus importantes en matière d’enseignement, nous obtiendrions sûrement une liste très différente de celle que nous obtenons en relevant les questions qui ont été effectivement posées par les enquêtes d’opinion. La question : « Faut-il introduire la politique dans les lycées ? » (ou des variantes) a été posée très souvent, tandis que la question : « Faut-il modifier les programmes ? » ou « Faut-il modifier le mode de transmission des contenus ? » n’a que très rarement été posée. De même : « Faut-il recycler les enseignants ? ». Autant de questions qui sont très importantes, du moins dans une autre perspective.

Les problématiques qui sont proposées par les sondages d’opinion sont subordonnées à des intérêts politiques, et cela commande très fortement à la fois la signification des réponses et la signification qui est donnée à la publication des résultats. Le sondage d’opinion est, dans l’état actuel, un instrument d’action politique ; sa fonction la plus importante consiste peut-être à imposer l’illusion qu’il existe une opinion publique comme sommation purement additive d’opinions individuelles ; à imposer l’idée qu’il existe quelque chose qui serait comme la moyenne des opinions ou l’opinion moyenne. L’« opinion publique » qui est manifestée dans les premières pages de journaux sous la forme de pourcentages (60 % des Français sont favorables à…), cette opinion publique est un artefact pur et simple dont la fonction est de dissimuler que l’état de l’opinion à un moment donné du temps est un système de forces, de tensions et qu’il n’est rien de plus inadéquat pour représenter l’état de l’opinion qu’un pourcentage.

On sait que tout exercice de la force s’accompagne d’un discours visant à légitimer la force de celui qui l’exerce ; on peut même dire que le propre de tout rapport de force, c’est de n’avoir toute sa force que dans la mesure où il se dissimule comme tel. Bref, pour parler simplement, l’homme politique est celui qui dit : « Dieu est avec nous ». L’équivalent de « Dieu est avec nous », c’est aujourd’hui « l’opinion publique est avec nous ». Tel est l’effet fondamental de l’enquête d’opinion : constituer l’idée qu’il existe une opinion publique unanime, donc légitimer une politique et renforcer les rapports de force qui la fondent ou la rendent possible.

Ayant dit au commencement ce que je voulais dire à la fin, je vais essayer d’indiquer très rapidement quelles sont les opérations par lesquelles on produit cet effet de consensus. La première opération, qui a pour point de départ le postulat selon lequel tout le monde doit avoir une opinion, consiste à ignorer les non-réponses. Par exemple vous demandez aux gens : « Êtes-vous favorable au gouvernement Pompidou ? » Vous enregistrez 30 % de non-réponses, 20 % de oui, 50 % de non. Vous pouvez dire : la part des gens défavorables est supérieure à la part des gens favorables et puis il y a ce résidu de 30 %. Vous pouvez aussi recalculer les pourcentages favorables et défavorables en excluant les non-réponses. Ce simple choix est une opération théorique d’une importance fantastique sur laquelle je voudrais réfléchir avec vous.

Éliminer les non-réponses, c’est faire ce qu’on fait dans une consultation électorale où il y a des bulletins blancs ou nuls ; c’est imposer à l’enquête d’opinion la philosophie implicite de l’enquête électorale. Si l’on regarde de plus près, on observe que le taux des non-réponses est plus élevé d’une façon générale chez les femmes que chez les hommes, que l’écart entre les femmes et les hommes est d’autant plus élevé que les problèmes posés sont d’ordre plus proprement politique. Autre observation : plus une question porte sur des problèmes de savoir, de connaissance, plus l’écart est grand entre les taux de non-réponses des plus instruits et des moins instruits. À l’inverse, quand les questions portent sur les problèmes éthiques, les variations des non-réponses selon le niveau d’instruction sont faibles (exemple : « Faut-il être sévère avec les enfants ? »). Autre observation : plus une question pose des problèmes conflictuels, porte sur un nœud de contradictions (soit une question sur la situation en Tchécoslovaquie pour les gens qui votent communiste), plus une question est génératrice de tensions pour une catégorie déterminée, plus les non-réponses sont fréquentes dans cette catégorie. En conséquence, la simple analyse statistique des non-réponses apporte une information sur ce que signifie la question et aussi sur la catégorie considérée, celle-ci étant définie autant par la probabilité qui lui est attachée d’avoir une opinion que par la probabilité conditionnelle d’avoir une opinion favorable ou défavorable.

L’analyse scientifique des sondages d’opinion montre qu’il n’existe pratiquement pas de problème omnibus ; pas de question qui ne soit réinterprétée en fonction des intérêts des gens à qui elle est posée, le premier impératif étant de se demander à quelle question les différentes catégories de répondants ont cru répondre. Un des effets les plus pernicieux de l’enquête d’opinion consiste précisément à mettre les gens en demeure de répondre à des questions qu’ils ne se sont pas posées. Soit par exemple les questions qui tournent autour des problèmes de morale, qu’il s’agisse des questions sur la sévérité des parents, les rapports entre les maîtres et les élèves, la pédagogie directive ou non directive, etc., problèmes qui sont d’autant plus perçus comme des problèmes éthiques qu’on descend davantage dans la hiérarchie sociale, mais qui peuvent être des problèmes politiques pour les classes supérieures : un des effets de l’enquête consiste à transformer des réponses éthiques en réponses politiques par le simple effet d’imposition de problématique.

En fait, il y a plusieurs principes à partir desquels on peut engendrer une réponse. Il y a d’abord ce qu’on peut appeler la compétence politique par référence à une définition à la fois arbitraire et légitime, c’est-à-dire dominante et dissimulée comme telle, de la politique. Cette compétence politique n’est pas universellement répandue. Elle varie grosso modo comme le niveau d’instruction. Autrement dit, la probabilité d’avoir une opinion sur toutes les questions supposant un savoir politique est assez comparable à la probabilité d’aller au musée. On observe des écarts fantastiques : là où tel étudiant engagé dans un mouvement gauchiste perçoit quinze divisions à gauche du PSU, pour un cadre moyen il n’y a rien. Dans l’échelle politique (extrême-gauche, gauche, centre-gauche, centre, centre-droit, droite, extrême-droite, etc.) que les enquêtes de « science politique » emploient comme allant de soi, certaines catégories sociales utilisent intensément un petit coin de l’extrême-gauche ; d’autres utilisent uniquement le centre, d’autres utilisent toute l’échelle. Finalement une élection est l’agrégation d’espaces tout à fait différents ; on additionne des gens qui mesurent en centimètres avec des gens qui mesurent en kilomètres, ou, mieux, des gens qui notent de 0 à 20 et des gens qui notent entre 9 et 11. La compétence se mesure entre autres choses au degré de finesse de perception (c’est la même chose en esthétique, certains pouvant distinguer les cinq ou six manières successives d’un seul peintre).

Cette comparaison peut être poussée plus loin. En matière de perception esthétique, il y a d’abord une condition permissive : il faut que les gens pensent l’œuvre d’art comme une œuvre d’art ; ensuite, l’ayant perçue comme œuvre d’art, il faut qu’ils aient des catégories de perception pour la construire, la structurer, etc. Supposons une question formulée ainsi : « Êtes-vous pour une éducation directive ou une éducation non directive ? » Pour certains, elle peut être constituée comme politique, la représentation des rapports parents-enfants s’intégrant dans une vision systématique de la société ; pour d’autres, c’est une pure question de morale. Ainsi le questionnaire que nous avons élaboré et dans lequel nous demandons aux gens si, pour eux, c’est de la politique ou non de faire la grève, d’avoir les cheveux longs, de participer à un festival pop, etc., fait apparaître des variations très grandes selon les classes sociales. La première condition pour répondre adéquatement à une question politique est donc d’être capable de la constituer comme politique ; la deuxième, l’ayant constituée comme politique, est d’être capable de lui appliquer des catégories proprement politiques qui peuvent être plus ou moins adéquates, plus ou moins raffinées, etc. Telles sont les conditions spécifiques de production des opinions, celles que l’enquête d’opinion suppose universellement et uniformément remplies avec le premier postulat selon lequel tout le monde peut produire une opinion.

Deuxième principe à partir duquel les gens peuvent produire une opinion, ce que j’appelle l’« ethos de classe » (pour ne pas dire « éthique de classe »), c’est-à-dire un système de valeurs implicites que les gens ont intériorisées depuis l’enfance et à partir duquel ils engendrent des réponses à des problèmes extrêmement différents. Les opinions que les gens peuvent échanger à la sortie d’un match de football entre Roubaix et Valenciennes doivent une grande partie de leur cohérence, de leur logique, à l’ethos de classe. Une foule de réponses qui sont considérées comme des réponses politiques, sont en réalité produites à partir de l’ethos de classe et du même coup peuvent revêtir une signification tout à fait différente quand elles sont interprétées sur le terrain politique. Là, je dois faire référence à une tradition sociologique, répandue surtout parmi certains sociologues de la politique aux États-Unis, qui parlent très communément d’un conservatisme et d’un autoritarisme des classes populaires. Ces thèses sont fondées sur la comparaison internationale d’enquêtes ou d’élections qui tendent à montrer que chaque fois que l’on interroge les classes populaires, dans quelque pays que ce soit, sur des problèmes concernant les rapports d’autorité, la liberté individuelle, la liberté de la presse, etc., elles font des réponses plus « autoritaires » que les autres classes ; et on en conclut globalement qu’il y a un conflit entre les valeurs démocratiques (chez l’auteur auquel je pense, Lipset, il s’agit des valeurs démocratiques américaines) et les valeurs qu’ont intériorisées les classes populaires, valeurs de type autoritaire et répressif. De là, on tire une sorte de vision eschatologique : élevons le niveau de vie, élevons le niveau d’instruction et, puisque la propension à la répression, à l’autoritarisme, etc., est liée aux bas revenus, aux bas niveaux d’instruction, etc., nous produirons ainsi de bons citoyens de la démocratie américaine. À mon sens ce qui est en question, c’est la signification des réponses à certaines questions. Supposons un ensemble de questions du type suivant : Êtes-vous favorable à l’égalité entre les sexes ? Êtes-vous favorable à la liberté sexuelle des conjoints ? Êtes-vous favorable à une éducation non répressive ? Êtes-vous favorable à la nouvelle société ? etc. Supposons un autre ensemble de questions du type : Est-ce que les professeurs doivent faire la grève lorsque leur situation est menacée? Les enseignants doivent-ils être solidaires avec les autres fonctionnaires dans les périodes de conflit social ? etc. Ces deux ensembles de questions donnent des réponses de structure strictement inverse sous le rapport de la classe sociale : le premier ensemble de questions, qui concerne un certain type de novation dans les rapports sociaux, dans la forme symbolique des relations sociales, suscite des réponses d’autant plus favorables que l’on s’élève dans la hiérarchie sociale et dans la hiérarchie selon le niveau d’instruction ; inversement, les questions qui portent sur les transformations réelles des rapports de force entre les classes suscitent des réponses de plus en plus défavorables à mesure qu’on s’élève dans la hiérarchie sociale.

Bref, la proposition « Les classes populaires sont répressives » n’est ni vraie ni fausse. Elle est vraie dans la mesure où, devant tout un ensemble de problèmes comme ceux qui touchent à la morale domestique, aux relations entre les générations ou entre les sexes, les classes populaires ont tendance à se montrer beaucoup plus rigoristes que les autres classes sociales. Au contraire, sur les questions de structure politique, qui mettent en jeu la conservation ou la transformation de l’ordre social, et non plus seulement la conservation ou la transformation des modes de relation entre les individus, les classes populaires sont beaucoup plus favorables à la novation, c’est-à-dire à une transformation des structures sociales. Vous voyez comment certains des problèmes posés en Mai 1968, et souvent mal posés, dans le conflit entre le parti communiste et les gauchistes, se rattachent très directement au problème central que j’ai essayé de poser ce soir, celui de la nature des réponses, c’est-à-dire du principe à partir duquel elles sont produites. L’opposition que j’ai faite entre ces deux groupes de questions se ramène en effet à l’opposition entre deux principes de production des opinions : un principe proprement politique et un principe éthique, le problème du conservatisme des classes populaires étant le produit de l’ignorance de cette distinction.

L’effet d’imposition de problématique, effet exercé par toute enquête d’opinion et par toute interrogation politique (à commencer par l’électorale), résulte du fait que les questions posées dans une enquête d’opinion ne sont pas des questions qui se posent réellement à toutes les personnes interrogées et que les réponses ne sont pas interprétées en fonction de la problématique par rapport à laquelle les différentes catégories de répondants ont effectivement répondu. Ainsi la problématique dominante, dont la liste des questions posées depuis deux ans par les instituts de sondage fournit une image, c’est-à-dire la problématique qui intéresse essentiellement les gens qui détiennent le pouvoir et qui entendent être informés sur les moyens d’organiser leur action politique, est très inégalement maîtrisée par les différentes classes sociales. Et, chose importante, celles-ci sont plus ou moins aptes à produire une contre-problématique. À propos du débat télévisé entre Servan-Schreiber et Giscard d’Estaing, un institut de sondages d’opinion avait posé des questions du type : « Est-ce que la réussite scolaire est fonction des dons, de l’intelligence, du travail, du mérite ? » Les réponses recueillies livrent en fait une information (ignorée de ceux qui les produisaient) sur le degré auquel les différentes classes sociales ont conscience des lois de la transmission héréditaire du capital culturel : l’adhésion au mythe du don et de l’ascension par l’école, de la justice scolaire, de l’équité de la distribution des postes en fonction des titres, etc., est très forte dans les classes populaires. La contre-problématique peut exister pour quelques intellectuels mais elle n’a pas de force sociale bien qu’elle ait été reprise par un certain nombre de partis, de groupes. La vérité scientifique est soumise aux mêmes lois de diffusion que l’idéologie. Une proposition scientifique, c’est comme une bulle du pape sur la régulation des naissances, ça ne prêche que les convertis.

On associe l’idée d’objectivité dans une enquête d’opinion au fait de poser la question dans les termes les plus neutres afin de donner toutes les chances à toutes les réponses. En réalité, l’enquête d’opinion serait sans doute plus proche de ce qui se passe dans la réalité si, transgressant complètement les règles de l’« objectivité », on donnait aux gens les moyens de se situer comme ils se situent réellement dans la pratique réelle, c’est-à-dire par rapport à des opinions déjà formulées ; si, au lieu de dire par exemple « II y a des gens favorables à la régulation des naissances, d’autres qui sont défavorables ; et vous ?… », on énonçait une série de prises de positions explicites de groupes mandatés pour constituer les opinions et les diffuser, de façon que les gens puissent se situer par rapport à des réponses déjà constituées. On parle communément de « prises de position » ; il y a des positions qui sont déjà prévues et on les prend. Mais on ne les prend pas au hasard. On prend les positions que l’on est prédisposé à prendre en fonction de la position que l’on occupe dans un certain champ. Une analyse rigoureuse vise à expliquer les relations entre la structure des positions à prendre et la structure du champ des positions objectivement occupées.

Si les enquêtes d’opinion saisissent très mal les états virtuels de l’opinion et plus exactement les mouvements d’opinion, c’est, entre autres raisons, que la situation dans laquelle elles appréhendent les opinions est tout à fait artificielle. Dans les situations où se constitue l’opinion, en particulier les situations de crise, les gens sont devant des opinions constituées, des opinions soutenues par des groupes, en sorte que choisir entre des opinions, c’est très évidemment choisir entre des groupes. Tel est le principe de l’effet de politisation que produit la crise : il faut choisir entre des groupes qui se définissent politiquement et définir de plus en plus de prises de position en fonction de principes explicitement politiques. En fait, ce qui me paraît important, c’est que l’enquête d’opinion traite l’opinion publique comme une simple somme d’opinions individuelles, recueillies dans une situation qui est au fond celle de l’isoloir, où l’individu va furtivement exprimer dans l’isolement une opinion isolée. Dans les situations réelles, les opinions sont des forces et les rapports d’opinions sont des conflits de force entre des groupes.

Une autre loi se dégage de ces analyses : on a d’autant plus d’opinions sur un problème que l’on est plus intéressé par ce problème, c’est-à-dire que l’on a plus intérêt à ce problème. Par exemple sur le système d’enseignement, le taux de réponses est très intimement lié au degré de proximité par rapport au système d’enseignement, et la probabilité d’avoir une opinion varie en fonction de la probabilité d’avoir du pouvoir sur ce à propos de quoi on opine. L’opinion qui s’affirme comme telle, spontanément, c’est l’opinion des gens dont l’opinion a du poids, comme on dit. Si un ministre de l’Éducation nationale agissait en fonction d’un sondage d’opinion (ou au moins à partir d’une lecture superficielle du sondage), il ne ferait pas ce qu’il fait lorsqu’il agit réellement comme un homme politique, c’est-à-dire à partir des coups de téléphone qu’il reçoit, de la visite de tel responsable syndical, de tel doyen, etc. En fait, il agit en fonction de ces forces d’opinion réellement constituées qui n’affleurent à sa perception que dans la mesure où elles ont de la force et où elles ont de la force parce qu’elles sont mobilisées.

S’agissant de prévoir ce que va devenir l’Université dans les dix années prochaines, je pense que l’opinion mobilisée constitue la meilleure base. Toutefois, le fait, attesté par les non-réponses, que les dispositions de certaines catégories n’accèdent pas au statut d’opinion, c’est-à-dire de discours constitué prétendant à la cohérence, prétendant à être entendu, à s’imposer, etc., ne doit pas faire conclure que, dans des situations de crise, les gens qui n’avaient aucune opinion choisiront au hasard : si le problème est politiquement constitué pour eux (problèmes de salaire, de cadence de travail pour les ouvriers), ils choisiront en termes de compétence politique ; s’il s’agit d’un problème qui n’est pas constitué politiquement pour eux (répressivité dans les rapports à l’intérieur de l’entreprise) ou s’il est en voie de constitution, ils seront guidés par le système de dispositions profondément inconscient qui oriente leurs choix dans les domaines les plus différents, depuis l’esthétique ou le sport jusqu’aux préférences économiques. L’enquête d’opinion traditionnelle ignore à la fois les groupes de pression et les dispositions virtuelles qui peuvent ne pas s’exprimer sous forme de discours explicite. C’est pourquoi elle est incapable d’engendrer la moindre prévision raisonnable sur ce qui se passerait en situation de crise.

Supposons un problème comme celui du système d’enseignement. On peut demander : « Que pensez-vous de la politique d’Edgar Faure ? » C’est une question très voisine d’une enquête électorale, en ce sens que c’est la nuit où toutes les vaches sont noires : tout le monde est d’accord grosso modo sans savoir sur quoi ; on sait ce que signifiait le vote à l’unanimité de la loi Faure à l’Assemblée nationale. On demande ensuite : « Êtes-vous favorable à l’introduction de la politique dans les lycées ? » Là, on observe un clivage très net. Il en va de même lorsqu’on demande : « Les professeurs peuvent-ils faire grève ? » Dans ce cas, les membres des classes populaires, par un transfert de leur compétence politique spécifique, savent quoi répondre. On peut encore demander : « Faut-il transformer les programmes ? Êtes-vous favorable au contrôle continu ? Êtes-vous favorable à l’introduction des parents d’élèves dans les conseils des professeurs ? Êtes-vous favorable à la suppression de l’agrégation ? etc. » Sous la question « êtes-vous favorable à Edgar Faure ? », il y avait toutes ces questions et les gens ont pris position d’un coup sur un ensemble de problèmes qu’un bon questionnaire ne pourrait poser qu’au moyen d’au moins soixante questions à propos desquelles on observerait des variations dans tous les sens. Dans un cas les opinions seraient positivement liées à la position dans la hiérarchie sociale, dans l’autre, négativement, dans certains cas très fortement, dans d’autres cas faiblement, ou même pas du tout. Il suffit de penser qu’une consultation électorale représente la limite d’une question comme « êtes-vous favorable à Edgar Faure ? » pour comprendre que les spécialistes de sociologie politique puissent noter que la relation qui s’observe habituellement, dans presque tous les domaines de la pratique sociale, entre la classe sociale et les pratiques ou les opinions, est très faible quand il s’agit de phénomènes électoraux, à tel point que certains n’hésitent pas à conclure qu’il n’y a aucune relation entre la classe sociale et le fait de voter pour la droite ou pour la gauche. Si vous avez à l’esprit qu’une consultation électorale pose en une seule question syncrétique ce qu’on ne pourrait raisonnablement saisir qu’en deux cents questions, que les uns mesurent en centimètres, les autres en kilomètres, que la stratégie des candidats consiste à mal poser les questions et à jouer au maximum sur la dissimulation des clivages pour gagner les voix qui flottent, et tant d’autres effets, vous concluerez qu’il faut peut-être poser à l’envers la question traditionnelle de la relation entre le vote et la classe sociale et se demander comment il se fait que l’on constate malgré tout une relation, même faible ; et s’interroger sur la fonction du système électoral, instrument qui, par sa logique même, tend à atténuer les conflits et les clivages. Ce qui est certain, c’est qu’en étudiant le fonctionnement du sondage d’opinion, on peut se faire une idée de la manière dont fonctionne ce type particulier d’enquête d’opinion qu’est la consultation électorale et de l’effet qu’elle produit.

Bref, j’ai bien voulu dire que l’opinion publique n’existe pas, sous la forme en tout cas que lui prêtent ceux qui ont intérêt à affirmer son existence. J’ai dit qu’il y avait d’une part des opinions constituées, mobilisées, des groupes de pression mobilisés autour d’un système d’intérêts explicitement formulés ; et d’autre part, des dispositions qui, par définition, ne sont pas opinion si l’on entend par là, comme je l’ai fait tout au long de cette analyse, quelque chose qui peut se formuler en discours avec une certaine prétention à la cohérence. Cette définition de l’opinion n’est pas mon opinion sur l’opinion. C’est simplement l’explicitation de la définition que mettent en œuvre les sondages d’opinion en demandant aux gens de prendre position sur des opinions formulées et en produisant, par simple agrégation statistique d’opinions ainsi produites, cet artefact qu’est l’opinion publique. Je dis simplement que l’opinion publique dans l’acception implicitement admise par ceux qui font des sondages d’opinion ou ceux qui en utilisent les résultats, je dis simplement que cette opinion-là n’existe pas.

2 commentaires pour Bourdieu/10e: Ce qui reste de la religion quand on a tout oublié? (The stone which the builders rejected is become the head of the corner)

  1. […] largement issue des luttes anticléricales du début du siècle dernier, l’étrange ‘”gène épistémologique” de cette quasi “sociologie des religions généralisée” que constitue l’oeuvre de […]

    J'aime

  2. […] largement issue des luttes anticléricales du début du siècle dernier, l’étrange ‘”gêne épistémologique” de cette quasi “sociologie des religions généralisée” que constitue l’oeuvre de […]

    J'aime

Laisser un commentaire

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l'aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion / Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l'aide de votre compte Twitter. Déconnexion / Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l'aide de votre compte Facebook. Déconnexion / Changer )

Photo Google+

Vous commentez à l'aide de votre compte Google+. Déconnexion / Changer )

Connexion à %s

%d blogueurs aiment cette page :