11 septembre/10e: Attention, un relativisme culturel peut en cacher un autre (It’s the Copenhagen school, stupid!)

Tout se résout en marchant. Diogène
Ainsi, vous avez terminé notre course-poursuite ? dit la tortue. Bien qu’elle se compose d’une série infinie de distances ? Je pensais que quelque sage averti avait montré que cela ne pouvait être fait ? Cela PEUT être fait, dit Achille. Cela a été fait ! Solvitur Ambulando. Lewis Carroll
Vous pensez vraiment que la lune n’est pas là si on ne la regarde pas ? Einstein
Ferme-la et calcule ! David Mermin
Spengler affirme qu’il n’y a pas de réalité. Que la nature est une fonction de la culture. Que les cultures sont la dernière réalité qui nous soit accessible. Que le scepticisme de notre dernière phase doit avoir un caractère historique. Mais pourquoi donc les haches du paléolithique et les leviers du temps d’Archimède ont-ils agi exactement comme aujourd’hui ? Pourquoi un vulgaire singe peut-il se servir d’un levier ou d’une pierre comme s’il connaissait la statique et la loi des solides, et une panthère déduire d’une trace la présence du gibier, comme si la causalité lui était familière ? Si l’on ne veut pas être obligé de supposer une « culture » commune au singe, à l’homme de l’âge de la pierre, à Archimède et à la panthère, on ne peut qu’admettre l’existence d’un régulateur commun extérieur aux sujets, c’est-à-dire une expérience susceptible d’extension et de perfectionnement, la possibilité d’une connaissance, une version quelconque de la vérité, du progrès, de l’essor; en un mot, ce mélange de facteurs subjectifs et objectifs de connaissance dont la distinction constitue justement le pénible travail de tri de l’épistémologie dont Spengler s’est dispensé, sans doute parce qu’il oppose décidément trop d’obstacles au libre envol de la pensée. Robert Musil
Il existe des papillons jaune citron; il existe également des Chinois jaune citron. En un sens, on peut donc définir le papillon: Chinois nain ailé d’Europe centrale. Papillons et Chinois passent pour des symboles de la volupté. On entrevoit ici pour la première fois la possibilité d’une concordance, jamais étudiée encore, entre la grande période de la faune lépidoptère et la civilisation chinoise. Que le papillon ait des ailes et pas le Chinois n’est qu’un phénomène superficiel. Un zoologue eût-il compris ne fût-ce qu’une infime partie des dernières et des plus profondes découvertes de la technique, ce ne serait pas à moi d’examiner en premier la signification du fait que les papillons n’ont pas inventé la poudre: précisément parce que les Chinois les ont devancés. La prédilection suicidaire de certaines espèces nocturnes pour les lampes allumées est encore un reliquat, difficilement explicable à l’entendement diurne, de cette relation morphologique avec la Chine. Musil
Il existe dans les milieux, j’aimerais dire, et je dis: intellectuels (mais je pense aux milieux littéraires) un préjugé favorable à l’égard de tout ce qui est une entorse aux mathématiques, à la logique et à la précision; parmi les crimes contre l’esprit, on aime à les ranger au nombre de ces honorables crimes politiques où l’accusateur public devient en fait l’accusé. Soyons donc généreux. Spengler pense « à peu près », travaille à coup d’analogies: de la sorte, en un certain sens, on peut toujours avoir raison. Quand un auteur veut absolument donner de fausses dénominations aux concepts ou les confondre, le lecteur finit par s’y habituer. Il n’en faut pas moins maintenir, au minimum, un code, une relation quelconque, mais univoque, entre le mot et la pensée. Or, cela même fait défaut. Les exemples cités, choisis sans chercher bien loin entre beaucoup, ne sont pas des erreurs de détail, mais un mode de pensée. Musil
C’est ainsi qu’un théorème bien connu sur le caractère incomplet de certains systèmes formels, et qui possède un sens en logique, devient une vérité banale sur l’impossibilité de formaliser entièrement une science, une sorte de « lapalissade », alors qu’une autre vérité sur l’existence de certains problèmes insolubles par essence fut épargnée par le sort, quoiqu’on puisse en extraire bien plus de sentences de toutes sortes. Là aussi, il y a des disgrâces et des avancements, des réhabilitations et des gratifications. En apparence, tout cela s’effectue dans le cadre de la science. En effet, dans le cas présent, l’idéologie aspire à porter des habits scientifiques. Zinoviev
Toute l’arrogance postmoderne consiste à expliquer en termes sociologiques le contenu des théories scientifiques. Il n’y aurait pas de différences entre les croyances vraies et les croyances fausses. Selon l’un des postmodernes cités, par exemple, la rotation du Soleil autour de la Terre a été longtemps  » considérée comme un fait « . Lequel a été remplacé  » par un autre fait  » : la rotation copernicienne de la Terre autour du Soleil. Les deux faits sont vrais – ou faux, comme on voudra. Donc un fait  » considéré  » comme vrai et un fait vrai se valent. (…) En somme, tout se passe comme si, à la suite de l’échec de la philosophie, les philosophes voulaient montrer que la science aussi a échoué ; qu’il n’y a pas de différence entre le démontrable et l’indémontrable ; que tout énoncé résulte de conditions à la fois subjectives et sociales ; qu’il n’y a pas de vérité, mais seulement des opinions. Naturellement, les postmodernes se gardent bien d’attribuer ce relativisme à leurs propres théories. Ils nous les assènent avec une morgue dogmatique où le seul argument devient l’argument d’autorité, baptisé  » audace « . Jean-François Revel
Lorsque Bohr a spéculé sur les parallèles entre la dualité onde-particule en physique et la « complémentarité » de la raison et de l’émotion, ou la complémentarité entre différente »s cultures , il a affirmé que les comparaisons n’étaient pas simplement de vagues analogies, elles découlaient nécessairement de « l’analyse même de l’usage logique de nos concepts ». (…) Comment Aranowitz ou d’autres non-physiciens peuvent-ils résister à l’autorité de telles éminences passées, à moins que les physiciens de notre époque ne déclarent publiquement que l’orthodoxie de Copenhague n’est plus obligatoire. Une telle déclaration publique aurait diminué grandement la prolifération explosive du non-sens académique postmoderniste qui révulse tant Sokal et Weinberg. Mara Beller
Le relativisme culturel (…) débouche sur un scepticisme déraisonnable à l’égard des sciences, et une crédulité tout aussi déraisonnable à l’égard des pseudo-sciences. Cette double tendance s’est développée dans l’intelligentsia et a des effets pervers. Alan Sokal
Qui sont ici les scientistes? Sont-ce les gens comme Sokal et Bricmont ou, au contraire, ceux qui, comme Debray, semblent croire qu’une vérité importante ne peut devenir respectable que lorsqu’elle a été formulée dans un langage scientifique ou, mieux encore, présentée comme une généralisation d’un résultat scientifique révolutionnaire et prestigieux? Jacques Bouveresse
Le meilleur commentaire qui ait été écrit sur l’  » affaire Sokal « , sur le livre qui a été publié ensuite par Sokal et Bricmont et sur les réactions qu’ils ont suscitées l’avait probablement été déjà en 1921 par Musil, dans son compte rendu du Déclin de l’Occident, de Spengler. Après un passage consacré aux chapitres mathématiques du livre, dont il tire la conclusion que la façon de faire de Spengler  » évoque le zoologue qui classerait parmi les quadrupèdes les chiens, les tables, les chaises et les équations du quatrième degré « , Musil donne une démonstration brillante de la façon dont on pourrait, en appliquant ce genre de procédé, justifier la définition du papillon comme étant le Chinois nain ailé d’Europe centrale. (…) Le théorème du mathématicien et logicien Kurt Gödel mérite certainement ici une place à part, parce qu’il pourrait bien être le résultat mathématique (c’est ce qu’il est avant tout) qui a fait écrire le plus grand nombre de sottises et d’extravagances philosophiques. Mais on est sûr de pouvoir compter, en France, sur la compréhension du public, lorsqu’on accuse de pusillanimité ou d’impuissance intellectuelles ceux qui, précisément parce qu’ils se sont donnés la peine de comprendre réellement de quoi il s’agit, s’interdisent délibérément le genre de liberté ou de fantaisie que l’inconscience et l’ignorance autorisent. Il faut évidemment être un philosophe aussi pervers que l’était Wittgenstein pour estimer que la tâche de la philosophie pourrait être, dans les cas de ce genre, non pas d’exploiter des analogies superficielles et trompeuses, mais plutôt de nous mettre en garde contre elles. Jacques Bouveresse
Que nous ayons rêvé de cet événement, que tout le monde sans exception en ait rêvé, parce que nul ne peut ne pas rêver de la destruction de n’importe quelle puissance devenue à ce point hégémonique, cela est inacceptable pour la conscience morale occidentale, mais c’est pourtant un fait, et qui se mesure justement à la violence pathétique de tous les discours qui veulent l’effacer. (…) A la limite, c’est eux qui l’ont fait, mais c’est nous qui l’avons voulu. Si l’on ne tient pas compte de cela, l’événement perd toute dimension.  Jean Baudrillard (sur le 11/9)
On peut dire qu’une tête est américanisée quand elle a remplacée le temps par l’espace, l’histoire par la technique et la politique par l’Evangile. Jean Baudrillard
Dans toutes les sciences, aussi bien pour ce qui est du but que du matériau, l’homme se raconte lui-même. Oswald Spengler
Etant donné que le règlement d’une controverse est la cause de la représentation de la nature et non sa conséquence, on ne doit jamais avoir recours à l’issue finale — la nature — pour expliquer comment et pourquoi une controverse a été réglée. Bruno Latour
Nos savants au secours de Ramsès II tombé malade 3 000 ans après sa mort. Paris-Match
Où se trouvaient donc les objets « avant » que les savants les découvrent ? Si l’on diagnostique au Val-de-Grâce que Ramsès est mort de la tuberculose, comment a-t-il pu décéder d’un bacille découvert par Robert Koch en 1882 ? Comment, de son vivant, pouvait-il boire de la bière fermentée par une levure que Pasteur (grand adversaire de Koch) ne mit en évidence que vers le milieu du XIXe siècle ? La réponse de bon sens – mais elle n’a, comme on va le voir, que l’apparence du bon sens – consiste à dire que les objets (bacilles ou ferments) étaient déjà là depuis des temps immémoriaux, et que « nos savants » les ont simplement tardivement découverts : ils ont soulevé le voile derrière lequel ces petits êtres se cachaient. L’humanité s’aperçoit rétrospectivement qu’elle avait agi jusqu’ici dans l’obscurité. (…) La réponse la plus radicale – mais elle n’a, comme on va le voir, que les apparences de la radicalité – consiste à dire, au contraire, que Ramsès II est bien tombé malade « 3 000 ans après sa mort ». Il a fallu attendre 1976 pour donner une cause à sa mort et 1882 pour que le bacille de Koch puisse servir à cette attribution. Avant Koch, le bacille n’a pas de réelle existence. Avant Pasteur, la bière ne fermente pas encore grâce à Saccharomyces cerevisiae. Dans cette hypothèse, les chercheurs ne se contentent pas de  » dé-couvrir »: ils produisent, ils fabriquent, ils construisent. L’histoire inscrit sa marque sur les objets des sciences, et pas sur les seules idées de ceux qui les découvrent. Affirmer, sans autre forme de procès, que Pharaon est mort de la tuberculose revient à commettre le péché cardinal de l’historien, celui de l’anachronisme. (…) 3 000 ans plus tard, « nos savants » rendent enfin Ramsès II malade et mort d’une maladie découverte en 1882, diagnostiquée en 1976. Bruno Latour
Du jour où Gödel a démontré qu’il n’existe pas de démonstration de consistance de l’arithmétique de Peano formalisable dans le cadre de cette théorie (1931), les politologues avaient les moyens de comprendre pourquoi il fallait momifier Lénine et l’exposer aux camarades « accidentels » sous un mausolée, au Centre de la Communauté nationale. Régis Debray
« L’émancipation du genre humain », on sait de science certaine, en vertu d’un axiome, l’incomplétude, que c’est un leurre, éternel et nécessaire, mais il vaut mieux, somme toute, que la résignation au cynisme sec du chacun pour soi. Debray
La démence collective trouve son fondement ultime dans un axiome logique lui-même sans fondement: l’incomplétude. Debray
En appliquant donc le théorème de Gödel aux questions du clos et de l’ouvert touchant la sociologie, Régis Debray boucle et récapitule d’un geste l’histoire et le travail des deux cents ans qui précèdent. Michel Serres
Les biologistes moléculaires ne se gênent pas pour parler de la molécule d’ADN comme si elle existait ou agissait. Isabelle Stengers
Il faut penser « en même temps et de manière cohérente »que « le neutrino date des quelques années depuis lesquelles son existence a été démontrée, c’est-à-dire produite, dans nos laboratoires, et qu’il remonte aux origines de l’ Univers. Stengers

Attention: un relativisme culturel peut en cacher un autre!

En cette 10e commémoration des attentats du 11/9 où au nom même de la démocratie que l’on conspue on célèbre la religion qui en avait inspiré la diabolique violence et ressort les plus infâmes théories conspirationnistes, prétendus « mensonges de Bush » compris …

Comment ne pas repenser aux ignobles baudrillarderies auxquelles, à partir de la critique postmoderne de la science (réduisant toute science à un simple récit ou la réalité ou la vérité à une simple question de point de vue), se sont livrés certains de nos intellectuels les plus en vue?

Mais aussi avec l’historienne des sciences israélienne Mara Beller et le philosophe français Jacques Bouveresse 15 ans après la fameuse affaire Sokal …

A tous leurs prédécesseurs qui, de Spengler aux quantiens de l’Ecole de Copenhague ou entre mécanique quantique, géométrie fractale, théorie du chaos ou théorème de Gödel, ont rendu possibles les actuelles dérives du relativisme culturel et de l’équivalence morale?

The Sokal Hoax: At Whom Are We Laughing?

The philosophical pronouncements of Bohr, Born, Heisenberg and Pauli deserve some of the blame for the excesses of the postmodernist critique of science.

by Mara Beller

The hoax perpetrated by New York University theoretical physicist Alan Sokal in 1996 on the editors of the journal Social Text quickly became widely known and hotly debated. (See Physics Today January 1997, page 61, and March 1997, page 73.) « Transgressing the Boundaries — Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity, » was the title of the parody he slipped past the unsuspecting editors. [1]

Many readers of Sokal’s article characterized it as an ingenious exposure of the decline of the intellectual standards in contemporary academia, and as a brilliant parody of the postmodern nonsense rampant among the cultural studies of science. Sokal’s paper is variously, so we read, « a hilarious compilation of pomo gibberish », « an imitation of academic babble », and even « a transformative hermeneutics of total bullshit ». [2] Many scientists reported having « great fun » and « a great laugh » reading Sokal’s article. Yet whom, exactly, are we laughing at?

As telling examples of the views Sokal satirized, one might quote some other statements. Consider the following extrapolation of Heisenberg’s uncertainty and Bohr’s complementarity into the political realm:

« The thesis `light consists of particles’ and the antithesis `light consists of waves’ fought with one another until they were united in the synthesis of quantum mechanics. …Only why not apply it to the thesis Liberalism (or Capitalism), the antithesis Communism, and expect a synthesis, instead of a complete and permanent victory for the antithesis? There seems to be some inconsistency. But the idea of complementarity goes deeper. In fact, this thesis and antithesis represent two psychological motives and economic forces, both justified in themselves, but, in their extremes, mutually exclusive. …there must exist a relation between the latitudes of freedom df and of regulation dr, of the type df dr=p. …But what is the `political constant’ p? I must leave this to a future quantum theory of human affairs. »

Before you burst out laughing at such « absurdities, » let me disclose the author: Max Born, one of the venerated founding fathers of quantum theory [3]. Born’s words were not written tongue in cheek; he soberly declared that « epistemological lessons [from physics] may help towards a deeper understanding of social and political relations ». Such was Born’s enthusiasm to infer from the scientific to the political realm, that he devoted a whole book to the subject, unequivocally titled Physics and Politics [3].

Science and religion

Born’s words are not an exception. One might even be more bewildered to read Wolfgang Pauli’s philosophical publications and his unpublished scientific correspondence:

« …science and religion must have something to do with each other. (I do not mean `religion within physics’, nor do I mean `physics inside religion’, sincs either one would certainly be one-sided, but rather I mean the placing of both of them within a whole.) I would like to make an attempt to give a name to that which the new idea of reality brings to my mind: the idea of reality of the symbol. …It contains something of the old concept of God as well as the old concept of matter (an example from physics: the atom. The primary qualities of filling space have been lost. If it were not a symbol how could it be `both wave and particle’?). The symbol is symmetrical with respect to `this side’ and `beyond’…the symbol is like a god that exerts an influence on man. » [4]

One of the more absurd examples of Sokal’s satire, according to the author himself, involves the inference from quantum physics to Jacques Lacan’s psychoanalytic ideas. « Even non-scientist readers might well wonder what in heaven’s name quantum field theory has to do with psychoanalysis » — exclaimed Sokal in the Lingua Franca article in which he promptly revealed his hoax [1]. Nonetheless, a « deep » connection between quantum theory and psychology was extensively discussed in the writings of Pauli, Niels Bohr and Pascual Jordan. Jordan explored the « formal » parallels between quantum physics and Freudian psychoanalysis, and even parapsychology. Pauli, in all seriousness, proceeded from quantum concepts to the idea of the unconscious, to Jungian archetypes, and even to extra sensory perception.

The following words of Bohr are among the more sober statements of these founding fathers with regard to the connection between the quantum and the psychological domains:

« …this domain [psychology] … is distinguished by reciprocal relationships which depend on the unity of our consciousness abd which exhibit a striking similarity with the physical consequences of the quantum of action. We are thinking here of well-known characteristics of emotion and volition which are quite incapable of being represented by visualizable pictures. In particular, the apparent contrast between the conscious onward flow of associative thinking and the preservation of the unity of the personality exhibit…analogy with the relation between the wave description of the motions of material particles, … and their indestructible individuality. » [5]

The rarely noticed mistake

Like the deconstructionist Jacques Derrida, whom Steven Weinberg attacked in his 1996 New York Review of Books article on Sokal’s hoax [2], Bohr was notorious for the obscurity of his writing. Yet physicists relate to Derrida’s and Bohr’s obscurities in fundamentally different ways: to Derrida’s with contempt, to Bohr’s with awe. Bohr’s obscurity is attributed, time and again, to a « depth and subtlety » that mere mortals are not equipped to comprehend.

Perhaps disclosure of another editorial oversight will demonstrate my point. In a widely used compendium of papers on quantum theory, edited by John Wheeler and Wojciech Zurek [6], the pages of Bohr’s reprinted article are out of order. This paper (Bohr’s response to the famous 1935 Einstein-Podolsky-Rosen critique of the standard Copenhagen interpretation) is widely cited in contemporary literature by physicists and philosophers of science. Yet I have never heard anybody complain that something is wrong with Bohr’s text in this volume. The mistake, it seems, is rarely noticed, even though it occurs in both the hard- and the soft-cover editions.

When physicists failed to find meaning in Bohr’s writings, no matter how hard they tried, they blamed themselves, not Bohr. (Einstein and Schrödinger were among the rare exceptions.) Carl von Weizsäcker’s testimony is a striking example of the overpowering, almost disabling, impact of Bohr’s authority. After meeting with Bohr, von Weizsäcker asked himself: « What had Bohr meant? What must I understand to be able to tell what he meant and why he was right? I tortured myself on endless solitary walks. » [7] Note that von Weizsäcker did not ask, « Was Bohr right? » or « To what extent, or on what issue, was Bohr right? » or « on what issues was Bohr right? », but, quite incredibly, he wondered what must one assume and in what way must one argue in order to render Bohr right?

Astonishing statements, hardly distinguishable from those satirized by Sokal, abound in the writings of Bohr, Heisenberg, Pauli, Born and Jordan. And they are not just casual, incidental remarks. Bohr intended his philosophy of complementarity to be an overarching epistemological principle—applicable to physics, biology, psychology, anthropology. He expected complementarity to be a substitute for the lost religion. He believed that complementarity should be taught to children in elementary schools. Pauli argued that « the most important task of our time » was the elaboration of a new quantum concept of reality that would unify science and religion. Born stated that quantum philosophy would help humanity cope with the political reality of the era after World War II. Heisenberg expressed the hope that the results of quantum physics « will exert their influence upon the wider fields of the world of ideas [just as] the changes at the end of the Renaissance transformed the cultural life of the succeeding epochs. »

So much confidence did these architects of the quantum theory repose in its far-reaching implications for the cultural realm, that they corresponded about establishing an « Institute for Complementarity » in the US. The aim of such an institute, to be headed by Bohr, would be to promote Bohrian philosophy. The aging Born begged Bohr not to leave him out of this enterprise. [8]

Postmodernist babble

Sokal’s hoax was ingeniously contrived. The gradual slide from the Bohr and Heisenberg quotes at the beginning of his article into postmodernist babble about the connection between science and politics is all too natural. When feminists like Donna Willshire, or intellectuals of the left like Stanley Aronowitz, connect quantum physics with politics and wider social issues, they’re treading a well-worn path legitimized by the scientific authority of the great quantum physicists, in whose writings we find the roots of the postmodernist excesses of today. When Sokal, in his Social Text article, wrote that Bohr’s « foreshadowing of postmodernist epistemology is by no means coincidental, » he was more correct than he intended to be.

We find ourselves in a peculiar predicament. On the one hand, either the whole enterprise of inferring from the scientific to the cultural and political is misconceived, unfounded and far-fetched—in which case some of our greatest physicists are no less guilty than our postmodernist critics. Or, on the other hand, drawing inferences from the scientific to the wider cultural domain is a meaningful and profound activity—in which case we must judge the undertaking of the postmodernist cultural analysts to be respectable, commendable and important, even though we might regret, and perhaps even condemn, the scientific illiteracy of some of them.

The focal point of the controversy is the issue of reality. Sokal and Weinberg repaetedly express, in an emotionally charged way, an ardent belief in scientific reality as something objective and independent of the observer. Weinberg disapprovingly quoted Kuhn’s words: « I am not suggesting, let me emphasize, that there is a reality which science fails to get at. My point is rather that no sense can be made of the notion of reality as it has ordinarily functioned in philosophy of science. » [9]

Kuhn’s words can be supported by the following, stronger ones:

« `The pysical world is real.’ …[That] statement appears to me, however, to be, in itself, meaningless, as if one said: `The physical world is cock-a-doodle-do.’ It appears to me that the `real’ is an intrinsically empty, meaningless category (pigeon hole)… » [10]

This is not from Derrida or Kuhn, and not even from Bohr or Heisenberg. The words belong to Albert Einstein — a staunch believer in observer-independent reality. Similar statements appear many times in Einstein’s published and unpublished writings. The idea of a physical theory as a mirror of reality was completely foreign to Einstein: « [The physicist] will never be able to compare this picture with the real mechanism, and he cannot even imagine the possibility or the meaning of such a comparison. » [10]

While Einstein’s belief in an objecitve reality is similar to that of Weinberg and Sokal, his arguments for his conception of reality are not. In fact, Einstein was no « naive realist, » despite such caricaturing of his stand by the Copenhagen orthodoxy. He ridiculed the « correspondence » view of reality that many scientists accept uncritically. Einstein fully realized that the world is not presented to us twice — first as it is, and second, as it is theoretically described — so we can compare our theoretical « copy » with the « real thing ». The world is given to us only once — through our best scientific theories. So Einstein deemed it necessary to ground this concept of objective reality in the invariant characteristics of our best scientific theories.

The founders of quantum physics — Bohr, Born, Pauli and Heisenberg — misrepresented and ridiculed Einstein’s « naive » belief in an objective, observer-independent reality. Bohr’s complementarity principle, they claimed, inevitably implies that one can no longer construct a unified, objective, observer-independent description in physics. (The relevant quotations are conveniently available at the beginning of Sokal’s article).

In the quantum domain one can have only partial, equally correct, yet mutually incompatible perspectives, disclosed in mutually exclusive experimental arrangements. In some of these arrangements an electron behaves as a wave, in others as a particle. It is not possible to combine the partial pictures into a unified picture, and it is not meaningful to talk about physical reality as existing independently of the act of observation. Inspired by Bohr’s far-reaching « revision of our concept of reality, » some physicists, interpreting John Bell’s theoretical results and Alain Aspect’s experiments, contend that « the moon is demonstrably not there when nobody looks ». [11] (See also Physics Today April 1985, page 38.)

John Wheeler’s description of an imaginary dialogue between a physicist and the universe about their respective « realities » is a telling example: The universe says to a physicist, « I supply the space and time for your existence. There was no before, before I came into being, and there will be no after [after] I cease to exist. You are an unimportant bit of matter located in an unimportant galaxy. » « How shall we reply? » asks Wheeler. Shall we say, « Yes, OK universe, without you I would not have been able to come into being. Yet you, great system, are made of phenomena; and every phenomenon rests on an act of observation. You could not even exist without an elementary act of registration such as mine. » [12]

A female way

If physical reality is nothing but a scientist’s act of registration, then perhaps–some social scientists have argued–historical and social reality is nothing but an act of interpretation. The following lines by the sociologist Don Handelman are typical:

« No longer may we assume with ease that nature (and culture) exist `out there’, to be mapped and discovered without evaluating our own roles and operations at one and the same time. The particle physicist, Werner Heisenberg … put it this way: « When we speak of a picture of nature provided by contemporary exact science, we do not actually mean any longer a picture of nature, but rather a picture of our relation to nature. … » As we now understand `forces of nature’ (and culture) to be accessible to us through ourselves, so these have become our `subject’. These views have some prominence in postmodern science. » [13]

Donna Wilshire draws more far-reaching (some would say far-fetched) inferences from the writings of Heisenberg, Bohr and Pauli. She concludes that quantum mechanical description is « wildly illogical », and that there is, in fact, no substantive difference between science and art: « Werner Heisenberg and Niels Bohr have written that what happened in the discovery of quantum physics united the methods of science and art [italics in the original]. … Science, literature and art must value one another and incorporate and share one another’s methods and forms. In [quantum mechanics], emotion, passion, and wild speculation become essential to science. » [14]

Wilshire must have been inspired, or at least reassured, by something like the following quote from Bohr:

« Such considerations involve no lack of appreciation of the inspiration which the great creations of art offer us by pointing to features of harmonious wholeness in our position. Indeed, in renouncing logical analysis to an increased degree and in turn allowing the interplay of all strings of emotion, poetry, painting and music to contain possibilities of bridging between extreme modes as those characterized as pragmatic and mystic. … The aim of our argumentation is to emphasize that all experience, whether in science, philosophy or art, which may be helpful to mankind, must be capable of being communicated by human means of expression. » [14]

Inspired by Bohr’s union of the pragmatic and the mystic way of knowing, Wilshire presents her vision of a female way of doing science–a vision that Sokal’s satire could have quoted verbatim:

« I anticipate the day when all discussions of ideas and science will include poetry, oral history, literary and emotional allusions. I am eager to read the astronomer-mathematician who gives as much attention to the rhythms, music, and dance she experiences in her body while she is observing as she gives to the observed: the cosmis dance, flow, and energy she is reducing to formula or speculating about. » [14]

When Einstein warned Bohr about the irresponsible, « shaky game with reality » that Bohr was playing, could he have had this kind of argumentation in mind? Could Einstein have foreseen the state of affairs satirized by Sokal?

The rhetoric of inevitability

When Bohr speculated about parallels between « wave-particle duality » in physics and the « complementarity » of reason and emotion, or complementarity between different cultures, he asserted that the comparisons were not just vague analogies; they flowed necessarily from « the very analysis of the logical use of our concepts ». Bohr and his supporters presented his dualistic philosophy of complementarity in physics not as one feasible way of interpreting the quantum formalism, but rather as the only logically possible way.

This rhetoric of inevitability implied the logical impossibility of any alternative to the Copenhagen philosophy, thus concealing the fruitful interpretive freedom of the quantum mechanical formalism. In this way, the philosophy of complementarity, while certainly legitimate as one of the possible interpretive options, was turned into a rigid ideology, misleading both scientists and educated nonscientists.

By using simple analogies and intuitively appealing, yet misleading, metaphorical images, Bohr established supposedly necessary connections between acausality, wave-particle duality and the impossibility of an objective unified description in the quantum domain. One needed no technical knowledge of quantum mechanics to read Bohr’s operational analysis of mutually exclusive experimental arrangements consisting of bolts, springs, rods and diaphragms.

While publicly abstaining from criticizing Bohr, many of his contemporaries did not share his peculiar insistence on the impossibility of devising new nonclassical concepts–an insistence that put rigid strictures on the freedom to theorize. It is on this issue that the silence of other physicists had the most far-reaching consequences. This silence created and sustained the illusion that one needed no technical knowledge of quantum mechanics to fully comprehend its revolutionary epistemological lessons. Many postmodernist critics of science have fallen prey to this strategy of argumentation and freely proclaimed that physics itself irrevoably banished the notion of objective reality.

`We know better now’

In an exchange several months after his New York Review of Books article, Weinberg admitted that the founders of quantum theory had been wrong in their « apparent subjectivism, » and declared that « we know better now » [15]. What exactly do we know better now? Do we know better that one should not infer from the physical to the political realm–and if yes, why? Or do we know better that the `orthodox’ interpretation of quantum physics–the one that confidently announced the final overthrow of causality and the ordinary conception of reality– is not the only possible interpretation, and that, ultimately, it might not even be the surviving one?

The philosophical pronouncements of Bohr and other founders of quantum physics are not just an anachronistic curiosity. A flood of popular writings by physicists and science writers continues to proclaim the victory of Bohr’s conception of reality over Einstein’s, especially since Bell’s seminal theoretical results and their confirmation by Aspect’s experiments in the early 1980s. These writers do not mention that the most prominent feature of Bell’s results, nonlocality, is, in fact, naturally contained in David Bohm’s causal, observer-independent alternative to the standard quantum theory. (See the article by Sheldon Goldstein in Physics Today, March, page 42 and April, page 38.) Bohm’s nonlocal theory and recent variants of it incorporate the essence of Bell’s results in an immediate way, without recourse to Bohr’s philosophy. [16]

Paul Gross and Norman Levitt, whose book Higher Superstition inspired Sokal’s undertaking, ridicule Aronowitz when he « naively echoes…the view that the causal and deterministic view of things implicit in classical physics has been irrevocably banished. » To this end, Gross and Levitt cite the work of Goldstein, Detlef Dürr and Nino Zanghi along Bohmian lines [17]. But Aronowitz had been relying on the assertions of the inevitable and final overthrow of determinism, endlessly repeated by the most honored heroes of 20th-century physics. How can Aronowitz or other non-physicists resist the authority of such past eminences, unless the physicists of our time publicly declare that the Copenhagen orthodoxy is no longer obligatory? Such a public declaration could have diminished greatly the explosive proliferation of the postmodernist academic nonsense, so appalling to Sokal and Weinberg.

The opponents of the postmodernist cultural studies of science conclude confidently from the Sokal affair that « the emperors … have no clothes » [18]. But who, exactly, are all those naked emperors? At whom should we be laughing?

I am grateful to Jim Cushing, Alon Drori, Detlef Dürr, Arthur Fine, Shelly Goldstein, Avishani Margalit, Sam Schweber and the anonymous referees for their comments.

References

[1] A.D. Sokal, Social Text, Spring/Summer 1996, p. 216. A.D. Sokal, Lingua Franca, May/June 1996, p. 62.

[2] K. Pollit, The Nation, 10 June 1996. S. Weinberg, N.Y. Rev. Books, 8 Aug. 1996. G. Kamiya, Salon, 17 May 1996.

[3] M. Born, Physics in My Generation, Pergamon, London (1956), pp. 107 and 232. M. Born, Physics and Politics, Oliver and Boyd, Edinburgh (1962).

[4] Letter from W. Pauli to Markus Fierz on 12 August 1948, from the Pauli Letter Collection at CERN, Geneva, tranlation in K.V. Laurikainen, Beyond the Atom, Springer-Verlag, Berlin (1988).

[5] N. Bohr, « The Quantum of Action and the Description of Nature », in Atomic Theory and the Description of Nature, N. Bohr, ed., U.P., Cambridge, England (1934).

[6] N. Bohr, in Quantum Theory and Measurement, J. Wheeler, W.H. Zurek, eds., Princeton U.P., Princeton, N.J. (1983), p. 145.

[7] C.F. von Weizsäcker, in Niels Bohr: A Centenary Volume, A. French, J. Kennedy, eds., Harvard U.P., Cambridge, Mass. (1985) p. 183.

[8] Letters from M. Born to N. Bohr (1952), Archive for the History of Quantum Physics, T. Kuhn, J. Heilbron, eds., American Philosophical Society, Philadelphia. P. Forman, L. Allen, Sources for History of Quantum Physics: An Inventory and Report, American Philosophical Society, Philadelphia. W. Heisenberg, Philosophical Problems of Quantum Physics, Ox Bow Press, Woodbridge, Conn. (1952) p. 21.

[9] Quoted in S. Weinberg, in ref. [2].

[10] Letter from A. Einstein to Eduard Study, 25 Sept. 1918, in the Einstein Archive, Hebrew U., Jerusalem; translation in D. Howard, Perspectives on Science 1, 225 (1993). A. Einstein, L. Infeld, The Evolution of Physics, Simon and Schuster, New York (1938) p. 31. A. Fine, The Shaky Game: Einstein, Realism and the Quantum Theory, U. Chicago P., Chicago (1986).

[11] D.N. Mermin, J. Philosophy 78, 397 (1981).

[12] J. Wheeler, « Law Without Law », in ref. [6].

[13] D. Handelman, Models and Mirrors: Toward an Anthropology of the Public Events, U.P., Cambridge, England (1994), p. 25.

[14] D. Wilshire, in Gender/Body/Knowledge: Feminist Deconstructions of Being and Knowing, A. Jaggar, S. Bordo, eds., Rutgers U.P., New Brunswick, N.J. (1989), p. 105. N. Bohr, in Essays, 1958-1962 on Atomic Physics and Human Knowledge, Wiley, New York, p. 8.

[15] S. Weinberg, N.Y. Rev. Books, 3 October 1996.

[16] D. Bohm, B.J. Hiley, The Undivided Universe: An Ontological Interpretation of Quantum Mechanics, Routledge, London (1993). D. Dürr, S. Goldstein, N. Zanghi, J. Stat. Phys. 67, 843 (1992) and Phys. Lett. A 172, 6 (1992). J. Cushing, Quantum Mechanics, Historical Contingency and the Copenhagen Hegemony, U. Chicago P., Chicago (1994). J. Cushing, in Bohmian Mechanics and Quantum Theory: An Appraisal, J. Cushing, A. Fine, S. Goldstein, eds., Kluwer, Dordrecht, The Netherlands (1995).

[17] P. Gross, N. Levitt, Higher Superstition. Academic Left and Its Quarrels with Science, Johns Hopkins U.P., Baltimore (1994), pp. 52, 261.

[18] L. Seebach, Valley Times (Pleasanton, Calif.), 12 May 1996.

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Mara Beller is the Barbara Druss Dibner Professor in History and Philosophy of Science at the Hebrew University of Jerusalem, Israel. Her book on the quantum revolution will be published next year [1999] by the University of Chicago press.

Voir aussi:

Les sots calent (titre du Monde)

Jacques Bouveresse

Le Monde de l’Éducation

janvier 1998

Fer de lance de l’opposition aux penseurs à la mode des années 70-80 ainsi qu’aux  » nouveaux philosophes  » qui sculptaient habilement le vide, Jacques Bouveresse revient sur l’  » affaire Sokal « , où une partie des intellectuels sont accusés de manier à tort les concepts scientifiques.

Le meilleur commentaire qui ait été écrit sur l’  » affaire Sokal « , sur le livre qui a été publié ensuite par Sokal et Bricmont (1) et sur les réactions qu’ils ont suscitées l’avait probablement été déjà en 1921 par Musil, dans son compte rendu du Déclin de l’Occident, de Spengler. Après un passage consacré aux chapitres mathématiques du livre, dont il tire la conclusion que la façon de faire de Spengler  » évoque le zoologue qui classerait parmi les quadrupèdes les chiens, les tables, les chaises et les équations du quatrième degré « , Musil donne une démonstration brillante de la façon dont on pourrait, en appliquant ce genre de procédé, justifier la définition du papillon comme étant le Chinois nain ailé d’Europe centrale.

C’est, quoi qu’ils en pensent, à peu de choses près ce que font les auteurs dans les passages les plus typiques qui ont été cités et commentés par Sokal et Bricmont. Et il ne serait pas sérieux d’objecter qu’il s’agit simplement d’erreurs ponctuelles qui ne compromettent en aucune façon le sérieux et la solidité du reste. Ce qui est vrai est plutôt que, comme le remarque Musil, les endroits où il est question de mathématiques et plus généralement de sciences exactes  » ont sur les autres l’avantage de faire tomber tout de suite le masque d’objectivité scientifique qu’arborent si volontiers, dans n’importe quel domaine des sciences, les littéraires « . Ce ne sont pas de simples bévues occasionnelles et pardonnables qui sont en cause, mais bel et bien un mode de pensée et un style de pensée, qui plaisent à notre époque et passent même pour spécialement profonds.

Il n’est pas non plus sérieux de protester, comme certains l’ont fait, en remarquant qu’il s’agit, dans certains cas, de simples excès de confiance ou d’étourderies juvéniles que leurs auteurs ne commettraient certainement plus aujourd’hui. Car, d’une part, les choses n’ont malheureusement pas changé à ce point et, d’autre part, on ne peut pas oublier que c’est précisément en grande partie sur l’usage du jargon et de la rhétorique pseudo-scientifiques, et sur l’art de donner aux littéraires l’impression d’écrire comme seul un scientifique est capable de le faire, que se sont édifiées à l’époque de formidables réputations qui n’ont jamais été vraiment reconsidérées depuis.

Il est vrai que c’était une époque où régnait le scientisme le plus absurde et où tous les intellectuels importants se sentaient obligés plus ou moins d’expliquer que ce qu’ils faisaient était de la science ou, en tout cas, allait le devenir, alors qu’aujourd’hui on a plutôt tendance à penser que la science ne mérite aucun respect spécial et n’est, somme toute, pas beaucoup plus scientifique ni plus sérieuse que les lettres. Mais que la théorie littéraire soit considérée comme le paradigme de la science ou la science comme une forme de littérature, qui invente simplement, elle aussi, à sa façon des histoires plus ou moins excitantes, cela ne fait pas grande différence pour ce dont il s’agit ici : il y a dans les deux cas peu de chance que ce que font les scientifiques soit réellement compris et pris au sérieux.

Les exemples analysés dans le livre de Sokal et Bricmont devraient, semble-t-il, parler suffisamment par eux-mêmes et protéger les deux auteurs contre le risque de passer pour des maniaques de l’exactitude littéraire. Ce n’est pourtant pas le cas, pour une raison que Musil avait déjà expliquée mieux que personne :  » Il existe dans les milieux, j’aimerais dire, et je dis : intellectuels (mais je pense aux milieux littéraires) un préjugé favorable à l’égard de tout ce qui est une entorse aux mathématiques, à la logique et à la précision ; parmi les crimes contre l’esprit, on aime à les ranger au nombre des ces honorables crimes politiques où l’accusateur public devient en fait l’accusé.  » Comme dans les scandales politiques, la faute n’est pas du côté de ceux qui l’ont commise, mais du côté de ceux qui ont l’outrecuidance de l’appeler par son nom et de la dénoncer.

Le mot magique, dans les réactions qu’a provoquées le livre de Sokal et Bricmont, est évidemment celui de  » pensée « . Nos intellectuels ou, en tout cas, certains d’entre eux font peut-être un usage aberrant du vocabulaire et des concepts de la science. Mais eux, au moins,  » pensent « , une chose dont ni leurs critiques ni d’ailleurs non plus la science en général ne semblent capables de se faire une idée réelle. On se demande pourtant ce que les passages discutés par Sokal et Bricmont, qui illustrent surtout l’art de transformer, comme dit Musil, un gallus matthiae en un galimatias, peuvent bien avoir à faire avec la pensée.

Ils ont surtout à voir, dans le meilleur des cas, avec la rhétorique et, dans le pire, avec le non-sens pur et simple. Il ne s’agit pas non plus, comme on le dit, d’analogie ou de métaphore (l’autre mot magique), mais bel et bien d’équivoque et dans la plupart des cas, de confusion caractérisée. Selon n’importe quelle théorie acceptable de la métaphore, ce qui rend intéressant un usage métaphorique nouveau d’un mot ancien dépend d’une compréhension au moins élémentaire de son usage initial. Mais même la lecture la plus charitable ne permet généralement pas de découvrir, dans les textes concernés, ce genre de compréhension minimale du sens originaire des termes scientifiques utilisés.

La question cruciale que l’on est obligé de se poser ici est évidemment de savoir comment l’exigence de précision a pu devenir à ce point, dans l’esprit de la plupart de nos intellectuels, l’ennemie numéro un de la pensée authentique. C’est une banalité de dire qu’un souci exagéré de la précision peut constituer un obstacle à la découverte et à la création intellectuelle. Mais cela n’autorise aucunement à transformer une condition nécessaire en une condition suffisante et à croire qu’il suffit de penser de façon vague, approximative et rhétorique, pour être certain de le faire de façon créatrice et profonde.

Il est, quoi qu’on en dise, tout à fait légitime de se demander si le caractère décisif des innovations conceptuelles dont se glorifient les penseurs critiqués par Sokal et Bricmont est aussi réel qu’ils le pensent ; et, pour démontrer qu’il l’est, il vaudrait mieux, si possible, pouvoir invoquer autre chose que le fait que cette façon de penser et d’écrire a réussi à susciter des lecteurs, des disciples et des imitateurs innombrables. Car cela, justement, ne prouve rien ou, en tout cas, pas grand chose.

Le théorème du mathématicien et logicien Kurt Gödel mérite certainement ici une place à part, parce qu’il pourrait bien être le résultat mathématique (c’est ce qu’il est avant tout) qui a fait écrire le plus grand nombre de sottises et d’extravagances philosophiques. Mais on est sûr de pouvoir compter, en France, sur la compréhension du public, lorsqu’on accuse de pusillanimité ou d’impuissance intellectuelles ceux qui, précisément parce qu’ils se sont donnés la peine de comprendre réellement de quoi il s’agit, s’interdisent délibérément le genre de liberté ou de fantaisie que l’inconscience et l’ignorance autorisent. Il faut évidemment être un philosophe aussi pervers que l’était Wittgenstein pour estimer que la tâche de la philosophie pourrait être, dans les cas de ce genre, non pas d’exploiter des analogies superficielles et trompeuses, mais plutôt de nous mettre en garde contre elles.

Je ne voudrais pas terminer cet article sans un mot de consolation et de réconfort pour les ego un peu surdimensionnés de certaines de nos gloires intellectuelles nationales. Je ne pense pas que leur prestige souffrira beaucoup des  » révélations  » apportées par le livre de Sokal et Bricmont. Il est même tout à fait possible qu’une fois de plus le crime contre la logique et l’exactitude paie et qu’elles se tirent finalement de cette affaire à leur avantage, auréolées du prestige du penseur génial victime de l’incompréhension et de la malveillance de philistins ignorants. Les arguments utilisés par certains de leurs défenseurs comme Daniel Sibony ont surtout pour effet de diminuer encore un peu plus mon désir personnel d’être considéré comme un  » penseur  » et d’aviser mes regrets, qui ont plutôt tendance à s’accentuer au fil des années, de n’avoir pas opté pour les mathématiques plutôt que pour la philosophie. Ou, en tout cas, de n’avoir pas choisi un domaine où il est encore possible, sans être soupçonné immédiatement de se comporter comme un policier, de s’adresser à l’intellect et à la raison des gens, plutôt que simplement à leur affectivité ou leur émotivité et à leur besoin d’aimer et d’être aimé, et permis d’exiger d’eux qu’ils sachent, autant que possible, de quoi ils parlent et donnent des justifications et des arguments pour ce qu’ils affirment.

Tout cela devrait évidemment susciter avant tout une forte envie de rire. Mais, comme le disait déjà Karl Kraus, il y a malheureusement longtemps que le ridicule ne tue plus. Il est même devenu aujourd’hui, à bien des égards, un élixir de vie.

(1) Alan Sokal et Jean Bricmont, Impostures intellectuelles, Editions Odile Jacob, Paris, 1997. Pour un résumé de cette affaire, voir notre enquête pages 8 à 10.

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Jacques Bouveresse

Philosophe, professeur au Collège de France, auteur de Rationalité et cynisme et du Philosophe chez les autophages (Editions de Minuit, 1984). Dernier ouvrage paru : Dire et ne rien dire : l’illogisme, l’impossibilité et le non-sens (éd. J. Chambon, 1997).

Voir également:

Qu’appellent-ils « penser »?

Quelques remarques à propos de « l’affaire Sokal » et de ses suites.

Jacques BOUVERESSE

Professeur au Collège de France

Conférence du 17 juin 1998 à l’Université de Genève

Société romande de philosophie, groupe genevois

« Un des traits les plus étonnants des penseurs de notre époque est qu’ils ne se sentent pas du tout liés par ou du moins ne satisfont que médiocrement aux règles jusque là en vigueur de la logique, notamment au devoir de dire toujours précisément avec clarté de quoi l’on parle, en quel sens on prend tel ou tel mot, puis d’indiquer pour quelles raisons on affirme telle ou telle chose, etc. »

Bernard Bolzano, Lehrbuch der Religionswissenschaft, paragr. 63.

« Le mal de prendre une hypallage pour une découverte, une métaphore pour une démonstration, un vomissement de mots pour un torrent de connaissances capitales, et soi-même pour un oracle, ce mal naît avec nous. »

Paul Valéry, OEuvres, I, Bibliothèque de la Pléiade, p. 1209.

1. De l’art de passer pour « scientifique » aux yeux des littéraires

Le meilleur commentaire qui ait été écrit sur l' »affaire Sokal », sur le livre qui a été publié ensuite par Sokal et Bricmont (Note 1) et sur les réactions qu’ils ont suscitées l’avait probablement été déjà en 1921 par Musil dans son compte rendu du Déclin de l’Occident de Spengler. Après un passage consacré aux chapitres mathématiques du livre, dont il tire la conclusion que la façon de faire de Spengler « évoque le zoologiste qui classerait parmi les quadrupèdes les chiens, les tables, les chaises et les équations du 4e degré », Musil donne une démonstration brillante de la façon dont on pourrait, en appliquant ce genre de procédé, justifier la définition du papillon comme étant le Chinois nain ailé d’Europe centrale:

« Il existe des papillons jaune citron; il existe également des Chinois jaune citron. En un sens, on peut donc définir le papillon: Chinois nain ailé d’Europe centrale. Papillons et Chinois passent pour des symboles de la volupté. On entrevoit ici pour la première fois la possibilité d’une concordance, jamais étudiée encore, entre la grande période de la faune lépidoptère et la civilisation chinoise. Que le papillon ait des ailes et pas le Chinois n’est qu’un phénomène superficiel. Un zoologue eût-il compris ne fût-ce qu’une infime partie des dernières et des plus profondes découvertes de la technique, ce ne serait pas à moi d’examiner en premier la signification du fait que les papillons n’ont pas inventé la poudre: précisément parce que les Chinois les ont devancés. La prédilection suicidaire de certaines espèces nocturnes pour les lampes allumées est encore un reliquat, difficilement explicable à l’entendement diurne, de cette relation morphologique avec la Chine (Note 2). »

C’est, quoi qu’ils en pensent, à peu de chose près ce que font les auteurs dans les passages les plus typiques qui ont été cités et commentés par Sokal et Bricmont. La méthode repose sur deux principes simples et particulièrement efficaces dans les milieux littéraires et philosophiques: 1) monter systématiquement en épingle les ressemblances les plus superficielles, en présentant cela comme une découverte révolutionnaire, 2) ignorer de façon aussi sytématique les différences profondes, en les présentant comme des détails négligeables qui ne peuvent intéresser et impressionner que les esprits pointilleux, mesquins et pusillanimes. C’est de cette façon, mais ce n’est, bien entendu, qu’un exemple parmi beaucoup d’autres possibles, que procède Debray dans l’application qu’il fait du théorème de Gödel à la théorie des systèmes sociaux et politiques. Les systèmes formels (ou en tout cas certains d’entre eux, mais c’est un des nombreux détails que semble ignorer Debray) comportent des énoncés qui ne peuvent être décidés avec les moyens du système, les systèmes sociaux et politiques sont apparemment dans le même cas, ils comportent aussi des énoncés dont la vérité ne peut être décidée à l’intérieur du système et avec les ressources dont il dispose pour ce faire. Par conséquent, il doit s’agir du même phénomène qui apparaît simplement sous deux formes différentes, mais relève du même principe d’explication unitaire, que désormais, grâce au théorème de Gödel, nous connaissons parfaitement ou, en tout cas, devrions connaître.

Ceux qui pourraient penser que Musil exagère doivent malheureusement admettre qu’il n’en est rien, lorsqu’ils lisent des déclarations aussi vertigineuses que, par exemple, la suivante: « Du jour où Gödel a démontré qu’il n’existe pas de démonstration de consistance de l’arithmétique de Peano formalisable dans le cadre de cette théorie (1931), les politologues avaient les moyens de comprendre pourquoi il fallait momifier Lénine et l’exposer aux camarades « accidentels » sous un mausolée, au Centre de la Communauté nationale » (Le Scribe, p. 70). Le même procédé est, comme il se doit, appliqué aussi à l’histoire des idées. A peu près au même moment, Bergson a opposé la morale close et la morale ouverte et Gödel a mis en évidence ce que les philosophes aiment à appeler le caractère nécessairement « ouvert » de tout système formel qui prétend représenter adéquatement l’arithmétique. Il n’est évidemment pas concevable qu’il s’agisse d’une simple coïncidence et il doit nécessairement y avoir une relation essentielle entre ces deux choses. Malheur à celui qui aurait l’outrecuidance de prétendre qu’il ne voit réellement pas pourquoi il devrait absolument y avoir une, en tout cas une qui soit plus évidente et intéressante que celle qui existe entre les papillons et les Chinois ou, si l’on préfère, que celle qui existe de façon plus incontestable entre les tables, les chaises, les chiens et les équations du quatrième degré. On lui expliquera avec commisération que nous évoluons ici, justement, dans un domaine qui est celui de la pensée libre et créatrice, et non de la logique, de ses contraintes, de ses petitesses et de son puritanisme ridicules. Moyennant quoi il est possible à Serres d’affirmer sans vergogne: « En appliquant donc le théorème de Gödel aux questions du clos et de l’ouvert touchant la sociologie, Régis Debray boucle et récapitule d’un geste l’histoire et le travail des deux cents ans qui précèdent (Note 3). »

Comme je l’ai dit, je ne crois pas qu’il soit sérieux d’objecter qu’il s’agit simplement d’erreurs ponctuelles qui ne compromettent en aucune façon le sérieux et la solidité du reste. Ce qui est vrai est plutôt que, comme le remarque Musil, les endroits où il est question de mathématiques et plus généralement de sciences exactes « ont sur les autres l’avantage de faire tomber tout de suite le masque d’objectivité scientifique qu’arborent si volontiers, dans n’importe quel domaine des sciences, les littéraires » (op. cit., p. 98). Les fautes sont simplement plus voyantes et plus immédiatement reconnaissables (au moins pour les gens informés), lorsque les auteurs affectent de parler le langage de la science et essaient d’utiliser à leur profit des résultats scientifiques parfois très techniques, que dans le reste de leurs écrits. Mais cela ne signifie pas pour autant qu’elles soient absentes de celui-ci ou que l’exigence de précision y soit plus présente et plus respectée. Comme il est dit dans l’Evangile, « si l’on traite ainsi le bois vert, qu’adviendra-t-il du bois sec? » Lorsqu’on se permet des approximations du genre de celles dont il est question dans le livre de Sokal et Bricmont sur des questions qui peuvent être traitées de façon tout à fait précise, mieux vaut ne pas se demander ce qu’il advient dans le cas des questions où il faudrait justement s’imposer un effort spécial pour atteindre le maximum de précision qui est encore compatible avec la nature du sujet.

Il faudrait, bien entendu, être tout à fait naïf pour croire que l’ignorance de la science ou le manque total de sérieux et la désinvolture avec lesquels sont traités certains de ses résultats constituent la source principale de la mauvaise philosophie. Les sources de la mauvaise philosophie sont en réalité beaucoup plus nombreuses, beaucoup plus plus diversifiées et probablement aussi beaucoup plus triviales que cela. Au nombre d’entre elles figure, bien entendu, en premier lieu le besoin de prestige et de pouvoir. Et, comme dirait Musil, écrire d’une façon qui fait si sérieux qu’un non-mathématicien se persuade immédiatement que seul un mathématicien peut parler ainsi, n’est qu’un des nombreux moyens d’obtenir le prestige et le pouvoir que l’on cherche. Ce moyen peut jouer à certains moments un rôle tout à fait privilégié, comme cela a été le cas, par exemple, à l’époque structuraliste. Mais il y en a malheureusement beaucoup d’autres, qui ne sont pas plus respectables, même s’ils sont généralement très respectés.

Il est clair, en tout cas, que, comme le remarquait déjà Musil, ce ne sont pas de simples bévues occasionnelles et pardonnables qui sont en cause dans l’affaire Sokal, mais bel et bien un mode de pensée et un style de pensée, qui plaisent à notre époque et passent même pour spécialement profonds. C’est là que réside, en fait, le véritable problème que soulève cette affaire et c’est aussi, je dois le dire, ce qui me rend pessimiste sur les effets positifs qu’elle pourrait avoir à court ou à long terme. On aimerait croire qu’elle suscitera une prise de conscience et un examen de conscience salutaires chez les intéressés et ceux qui auraient envie de les imiter. Mais je ne vois personnellement pas beaucoup de raisons pour que cela soit effectivement le cas. Combattre des erreurs est une chose, combattre un style de pensée qui a réussi à ce point à s’imposer comme exemplaire en est une autre. Et il ne faut pas oublier que la communauté des intellectuels, en France probablement encore plus qu’ailleurs, est, quoi qu’on en pense, unifiée bien davantage par une forme de piété envers les héros qu’elle se choisit et qu’elle considère toujours un peu comme sacrilège de contester que par le libre examen et l’usage critique de la raison. Une bonne partie des réactions, parfois consternantes, qui ont été suscitées par l’affaire Sokal relèvent précisément de ce que j’appellerais un comportement pieux et, pour tout dire, d’une forme de piété qui a quelque chose de proprement infantile.

2. Comment les coupables se transforment en victimes et en accusateurs

Ce qui m’empêche d’être ne serait-ce que modérément optimiste est le fait que même des exemples qui devraient, semble-t-il, parler suffisamment par eux-mêmes, comme ceux qui sont cités et analysés dans le livre de Sokal et de Bricmont, n’ont une fois de plus manifestement pas suffi à protéger les deux auteurs contre le risque de passer pour des maniaques de l’exactitude littérale, des positivistes bornés ou des scientistes arrogants. Je citerai, sur ce point, une fois de plus l’explication à la fois très pertinente et très inquiétante que propose Musil: « Il existe dans les milieux, j’aimerais dire, et je dis: intellectuels (mais je pense aux milieux littéraires) un préjugé favorable à l’égard de tout ce qui est une entorse aux mathématiques, à la logique et à la précision; parmi les crimes contre l’esprit, on aime à les ranger au nombre de ces honorables crimes politiques où l’accusateur public devient en fait l’accusé. Soyons donc généreux. Spengler pense « à peu près », travaille à coup d’analogies: de la sorte, en un certain sens, on peut toujours avoir raison. Quand un auteur veut absolument donner de fausses dénominations aux concepts ou les confondre, le lecteur finit par s’y habituer. Il n’en faut pas moins maintenir, au minimum, un code, une relation quelconque, mais univoque, entre le mot et la pensée. Or, cela même fait défaut. Les exemples cités, choisis sans chercher bien loin entre beaucoup, ne sont pas des erreurs de détail, mais un mode de pensée » (ibid., p. 99-100).

Il aurait été, pour la raison qu’indique Musil, singulièrement naïf de s’attendre à voir les auteurs mis en cause par Sokal et Bricmont manifester un sentiment de gêne ou de culpabilité quelconque. Il y a déjà longtemps que le genre de « crime » qui leur est reproché est devenu particulièrement honorable et payant, et passe même facilement pour une action d’éclat. Derrida nous a expliqué, dans un article du Monde que ce ne sont pas, comme on pourrait le croire, les gens critiqués par Sokal et Bricmont, mais Sokal et Bricmont eux-mêmes, qui ne sont pas « sérieux » (Note 4). Tout le monde aura compris, je l’espère, que ce qui n’est pas sérieux est surtout le fait de critiquer des gens que leur célébrité et leur influence semblent avoir élevé une fois pour toutes au-dessus de la critique. Il ne serait pas difficile de démontrer, par exemple, que l’usage que Derrida lui-même et ses disciples déconstructionnistes font du concept d’indécidabilité, des résultats logiques d’indécidabilité en général et du théorème de Gödel en particulier n’est, quoi qu’il en dise, pas beaucoup plus sérieux que celui qu’en fait Debray. C’est bien de Derrida lui-même que vient la confusion caractérisée, qui a été systématiquement exploitée par les déconstructeurs, entre deux formes d’indécidabilité qui n’ont pas grand-chose de plus en commun que le nom. On pourrait les appeler respectivement l’indécidabilité de la signification et l’indécidabilité de la vérité. L’indécidabilité logique dont il est question dans la théorie des systèmes formels n’a absolument rien à voir avec la question de la signification, puisque l’ensemble des expressions qui constituent l’équivalent des expressions douées de sens d’une langue naturelle, autrement dit, des expressions bien formées du système, est toujours décidable ou, comme on dit, récursif. Chez Derrida et les déconstructeurs, il n’est question, au contraire, dans presque tous les cas, que de l’indécidabilité d’une signification ou, comme on dit aussi fréquemment d’un texte, qui n’a évidemment rien à voir avec l’indécidabilité formelle, j’entends par là l’indécidabilité en tant que propriété spécifique d’un système formel, et non d’un langage en général, d’une oeuvre littéraire ou d’un texte quelconque.

Il est tout à fait vrai que l’on rencontre à chaque instant dans la littérature et probablement aussi dans la philosophie des questions que l’on ne parvient pas à décider, comme par exemple: une question est-elle ou non rhétorique? une expression est-elle utilisée dans un sens littéral ou dans un sens figuré? deux expressions ont-elles ou non la même signification? un mot est-il utilisé dans son sens courant ou dans un sens qui constitue une réactivation de son étymologie ou une récapitulation de son histoire ou même peut-être de celle de la métaphysique en général?, etc. Mais, à part le fait qu’il s’agit dans les deux cas de quelque chose que l’on ne parvient pas à décider, on se demande ce que l’incertitude dont il est question ici a à voir avec l’indécidabilité dans les systèmes formels. Il s’agit, en effet, uniquement de notre incapacité à décider, et en aucune façon de l’incapacité, que l’on peut dans certains cas démontrer, pour un calcul existant de décider quelque chose, puisqu’il ne peut évidemment pas être question ici d’un calcul de ce genre. On peut remarquer, du reste, qu’autant l’indécidabilité dont il est question chez Gödel est arrivée comme une surprise pour les spécialistes, autant l’indécidabilité qui peut exister en matière de signification est une chose banale et attendue, que personne n’a jamais proposé sérieusement d’essayer de surmonter par la construction d’un système ou d’un calcul appropriés. Elle n’a, en tout cas, rien d’une révélation comparable à celle qu’a constitué la découverte du résultat de Gödel. On a pu croire un moment (à tort) à la possibilité qu’il existe une procédure de décision formelle ou « mécanique » pour les énoncés des mathématiques. Mais qui a jamais cru à une possibilité de ce genre pour les indécidables dont il est question dans la littérature déconstructionniste?

Derrida semble, à certains moments, être conscient de cette différence, par exemple lorsqu’il distingue entre l’indécidable qui appartient encore à l’ordre du calcul et un autre, plus fondamental et qu' »aucun calcul ne saurait anticiper » (Note 5). Mais, si cet indécidable-là n’appartient plus à l’ordre du calcul, il est impossible d’utiliser le théorème de Gödel pour en parler, puisque celui-ci dépend entièrement de l’existence d’un système formel, ne s’applique qu’à des systèmes formels et a trait uniquement à ce qui peut ou ne pas être décidé par un calcul d’une certaine sorte d’une façon qui est précisément formelle, c’est-à-dire mécanique ou en tout cas mécanisable, et n’a aucun rapport avec les moyens dont nous disposons pour décider des questions comme celles auxquelles j’ai fait allusion il y a un instant, où l’incertitude provient du fait qu’il y a simplement autant de raisons qui incitent à répondre d’une façon que de l’autre. Là où il n’y a pas de place pour la formalisation et pour la notion de procédure formelle, il n’y a tout simplement pas non plus de place pour une indécidabilité de type gödelien.

Ce qui a fait sensation dans le théorème d’incomplétude de Gödel a été la démonstration du fait qu’aucun système formel n’est capable de représenter adéquatement l’intégralité des procédures qui sont susceptibles de nous amener à reconnaître comme vraie une proposition mathématique et que, par conséquent, il n’y a aucun espoir de réussir à remplacer la notion de vérité mathématique par celle de démontrabilité formelle. On pourrait, si l’on veut, parler d’une sorte de « transcendance » de la notion de vérité objective par rapport à celle de démontrabilité formelle. Et Debray trouverait sans doute là une confirmation de la connexion interne qu’il prétend établir entre l’aspect proprement logique et l’aspect religieux du problème de l’incomplétude. Mais la notion de transcendance dont il est question ici n’a, en fait, absolument rien de religieux ou même simplement de métaphysique. Elle signifie simplement que, pour tout système formel donné, il existe au moins une vérité mathématique pour laquelle le système ne fournit pas de démonstration (et pas non plus heureusement, si l’on peut dire, de réfutation), et certainement pas qu’il existe des vérités mathématiques qui transcendent définitivement toute possibilité de décision par les voies ordinaires. La moindre des choses, lorsqu’on prétend proposer une généralisation ambitieuse du théorème de Gödel, serait de se demander si l’on peut encore exploiter de façon quelconque, dans le domaine concerné, une distinction du genre de celle que la découverte de Gödel nous oblige à faire entre la vérité et la démontrabilité formelle. Si ce n’est pas le cas, on ne voit pas très bien à quoi pourrait ressembler une tentative de transposition directe du résultat qu’il a obtenu.

Je ne suis pas, bien entendu, en train de suggérer qu’il n’y a aucune conclusion philosophique à tirer du théorème d’incomplétude de Gödel. Il y a manifestement des conclusions importantes, mais pas nécessairement aussi tranchées qu’on le pense généralement, à en tirer en ce qui concerne, par exemple, la philosophie de l’esprit et la question des relations de l’esprit avec la machine. Gödel lui-même pensait que son théorème devrait avoir aussi des incidences sur notre façon d’aborder le problème religieux ou, plus exactement – c’est un des grands reproches qu’il adresse à notre époque -, de l’ignorer. Mais la façon dont il s’est exprimé à l’occasion sur ce genre de question constitue, par rapport à la façon de faire de Debray, un modèle de précision et de prudence. Il n’a justement jamais publié quoi que ce soit sur ce type de problème et, précisément parce qu’il était mieux placé que quiconque pour savoir de quoi il parlait et notamment pour savoir ce qu’est exactement un système formel, il n’aurait certainement jamais eu l’outrecuidance de parler d’un théorème de Gödel formulé à propos du discours religieux, social ou politique ou, comme dit Serres (op. cit., p. 358), appliqué aux groupes sociaux ou « retrouvé » en eux.

Sur la question de l’indécidibalité, la stratégie de Derrida et des déconstructeurs consiste généralement à présenter la notion technique d’indécidabilité, au sens gödelien, comme un simple cas particulier d’une notion philosophique plus primordiale d’indécidabilité, qui constitue la notion réellement intéressante et importante, et en même temps à se servir de la terminologie et les concepts de Gödel pour donner une apparence de sérieux et de scientificité à ce que l’on peut dire à propos de cette deuxième espèce d’indécidabilité. Les déconstructeurs ont malheureusement une tendance fâcheuse à prétendre à une forme spéciale de « rigueur », simplement parce qu’ils sont capables d’utiliser la terminologie logique à propos de choses avec lesquelles elle n’a en réalité rien à faire, parce que les conditions les plus élémentaires de son usage ne sont tout simplement pas remplies. Il ne s’agit pas, comme on le dit, d’une extension intéressante d’un usage existant, mais d’une incitation à la confusion pure et simple.

On ne peut guère s’étonner, dans ces conditions, que Gödel lui-même, auquel aucune idée n’était plus étrangère que celle de la déconstruction, se trouve annexé finalement à la cohorte des déconstructeurs et crédité assez fréquemment, dans la littérature déconstructionniste, du mérite d’avoir « déconstruit » la logique ou même les mathématiques, et pas non plus de voir ce qui n’est, en fait, que l’exploitation confuse d’une analogie superficielle et trompeuse prendre, chez certains déconstructeurs, la forme d’une entreprise théorique et systématique qui ne peut pas ne pas impressionner fortement le lecteur non informé par sa scientificité apparente. La littérature déconstructionniste américaine offre sur ce point des exemples particulièrement édifiants, qui appellent exactement le même genre de commentaire que celui de Musil sur les chapitres mathématiques du Déclin de l’Occident. On aimerait évidemment savoir si Derrida considère comme « sérieux » ce genre de construction et aussi, de préférence, qu’il ne nous dise pas qu’il n’est pour rien dans tout cela, car il y est, de toute évidence, pour quelque chose, ne serait-ce que pour ne pas avoir souligné dès le début l’existence d’un certain nombre de distinctions élémentaires qu’on ne peut se permettre de négliger sous peine de ne savoir tout simplement plus de quoi on est en train de parler.

3. Les avantages de l’ignorance et la confusion considérée comme une forme de compréhension supérieure

Lorsqu’un philosophe se met à parler de l’indécidibalité et du théorème de Gödel dans le cadre d’une réflexion sur le problème de la littérature et de l’analyse des textes littéraires, on pourrait évidemment s’attendre à ce que ce soit pour introduire, si possible, un peu plus de précision dans la discussion de questions qui sont par nature imprécises. Mais c’est en réalité exactement l’inverse qui se passe, puisque le flou et l’imprécision de l’usage littéraire ont plutôt tendance à remonter immédiatement jusqu’aux notions techniques, telles qu’elles se présentaient initialement dans leur contexte d’origine, au point que l’on finit tout simplement par ne plus rien comprendre à ce qu’elles signifient. Le résultat le plus évident me semble être que rien d’intéressant n’a été ajouté par l’invocation du théorème de Gödel à ce que l’on peut dire sans lui à propos d’une question comme celle de l’indécidabilité dans le domaine de la littérature, de la métaphysique ou de la religion, mais que l’on a, en revanche, certainement perdu toute chance d’avoir encore une idée précise de ce que Gödel a démontré exactement et des conséquences qui en résultent.

La question cruciale que l’on est obligé de se poser est évidemment de savoir comment l’exigence de précision a pu devenir à ce point, dans l’esprit de la plupart de nos intellectuels, l’ennemie numéro un de la pensée authentique. Si l’on appliquait les critères de certains d’entre eux et de ceux qui les célèbrent dans les journaux au nom de ce qu’ils appellent la « pensée », on devrait certainement conclure que des écrivains qui étaient aussi amoureux de la précision que l’ont été, par exemple, Valéry ou Musil, ne pouvaient en aucun cas être des penseurs. Il y a pourtant bel et bien, même si elles sont mal définies, des limites à ce que Schiller, cité par Musil, appelait « l’arbitraire des Belles-Lettres (belletristische Willkürlichkeit) dans la pensée » et qu’il considérait comme un mal redoutable.

Comme le remarquent Sokal et Bricmont, la mécanique quantique, la géométrie fractale, la théorie du chaos et le théorème de Gödel figurent au nombre des exemples les plus fréquemment utilisés par les postmodernes pour démontrer que la science a changé aujourd’hui de nature et qu’elle est même devenue, au total, peu différente de la philosophie et de la littérature. Le théorème de Gödel mérite, dans cette affaire, une place à part, parce qu’il est certainement de beaucoup le résultat scientifique qui a fait écrire le plus grand nombre de sottises et d’extravagances philosophiques. Or, comme le dit van Heijenoort: « La portée des résultats de Gödel sur les problèmes épistémologiques reste incertaine. Assurément, ces résultats et d’autres résultats de ‘limitation » ont révélé une situation nouvelle et quelque peu inattendue, pour autant que les systèmes formels sont concernés. Mais au-delà de ces conclusions précises et presque techniques ils ne comportent pas de message philosophique dépourvu d’ambiguïté. En particulier, ils ne devraient pas être invoqués inconsidérément pour établir la primauté d’un acte d’intuition qui dispenserait de la formalisation (Note 6). »

Mais il est clair que, si un philosophe veut pouvoir simplifier et exploiter avec profit le message, il a tout intérêt à ignorer aussi complètement que possible les aspects les plus techniques du résultat. Lorsque Gödel fut fait docteur honoris causa de l’université de Harvard en 1952, il apprécia particulièrement la citation qui le présentait comme « le découvreur de la vérité mathématique la plus importante du siècle ». Il n’y avait, bien entendu, aucun doute dans son esprit sur le fait que son résultat était avant tout un résultat mathématique et qu’il représentait même une découverte mathématique de tout premier ordre, et certainement pas, comme beaucoup de philosophes aimeraient le croire, une limitation dramatique imposée à la pensée mathématique ou un coup fatal porté à son arrogance. On peut remarquer du reste, dans le même ordre d’idées, que le théorème ne représente pas seulement, comme on le dit généralement, un échec, mais également un succès pour le formalisme lui-même, dont Gödel maîtrise et exploite magistralement toutes les ressources. Mais de cela, bien entendu, la plupart des philosophes qui cherchent à utiliser pour leurs propres fins le résultat de Gödel ne croient généralement pas utile de savoir quoi que ce soit.

On pourrait dire, d’ailleurs, qu’ils procèdent sur ce point avec un instinct très sûr. La recommandation que l’on peut formuler à l’usage de ceux qui ont des ambitions de cette sorte est, en effet, la suivante: 1) Ne regardez surtout jamais la démonstration du théorème, ce qui serait pourtant le meilleur moyen de savoir ce qu’elle démontre au juste. Comme dit Wittgenstein « si vous voulez savoir ce qu’une démonstration démontre, regardez la démonstration ». 2) Ne lisez aucun des nombreux commentaires sérieux et informés (mais, il est vrai, malheureusement eux aussi assez techniques) qui ont été écrits sur le genre de signification philosophique que l’on peut ou ne peut pas attribuer au théorème de Gödel. Car, si vous le faisiez, vous risqueriez de découvrir immédiatement qu’il est impossible de l’utiliser de la façon à laquelle vous songiez et qui a l’avantage d’être considérée généralement comme particulièrement philosophique. 3) Evitez aussi de regarder ce que Gödel lui-même a dit à propos des la signification philosophique de son résultat et des extensions que l’on pourrait éventuellement songer à lui donner. Car Gödel était une sorte de maniaque de la précision (ce qui, soit dit en passant, ne l’a pas empêché d’être en même temps un des plus grands penseurs du vingtième siècle), et, pour ce que l’on cherche à faire, il n’y a certainement pas grand-chose à attendre d’un obsédé de la précision.

Ceux qui auraient envie de protester contre ces façons de procéder ne doivent se faire aucune illusion sur les chances qu’ils ont d’être entendus. On peut toujours compter, en France, sur la compréhension des journaux et du public, lorsqu’on accuse de pusillanimité ou d’impuissance intellectuelles ceux qui, précisément parce qu’ils se sont donné la peine de comprendre réellement de quoi il retourne, s’interdisent délibérément ce genre de liberté. Le secret de la réussite obéit, dans tous les cas de ce genre, à une règle simple et efficace: 1) commencer par invoquer à l’appui d’une thèse philosophique apparemment ambitieuse, révolutionnaire et radicale la caution d’un résultat scientifique prestigieux, et 2) lorsque la critique commence à se faire un peu trop précise et insistante, expliquer que l’usage que vous avez fait de celui-ci ne devait surtout pas être pris à la lettre et qu’il s’agissait, en fait, simplement d’une façon métaphorique d’exprimer un contenu qui, la plupart du temps, se révèle pour finir assez anodin et même relativement banal. Que la plupart des lecteurs ne se soient malheureusement pas rendu compte de cela depuis le début et aient cru réellement à l’existence d’une chose aussi absurde que, par exemple, un prétendu « principe de Debray-Gödel » constitue, bien entendu, un détail sans importance.

C’est ce que Searle a appelé, à propos de Derrida, la technique de l’aller et retour de l’absurde au trivial (Note 7). Debray en donne un exemple typique, lorsqu’il finit par concéder que son utilisation du théorème de Gödel est faite « à titre simplement métaphorique ou isomorphique ». On pourrait même, selon lui, parler, si l’on veut, d’une « intuition métaphorique » (Note 8). Ceux qui s’expriment de cette façon ne semblent, d’ailleurs, généralement pas se rendre compte que le concept d’isomorphisme est un concept nettement plus technique et plus précis que celui de métaphore. Mais peut-être faut-il supposer aussi que le concept d’isomorphisme est utilisé lui-même ici de façon « métaphorique ».

Debray prend la précaution de souligner lui-même qu' »extrapoler un résultat scientifique en dehors de son champ spécifique de pertinence, expose à de grossières bévues » et qu' »on ne peut évidemment pas, sauf à jouer sur les mots de « fondements », de « consistance » ou d' »ensemble », assimiler un système politico-social à un système logico-déductif » (ibid., p. 7). La seule analogie intéressante qui lui semble pouvoir être retenue et exploitée est celle qui a trait à « l’articulation entre l’interne et l’externe ». Mais que jouer sur les mots soit à nouveau précisément ce qu’il fait, lorsqu’il applique d’une façon qu’il croit être « métaphorique » ce qui peut être dit de la relation entre l’interne et l’externe dans le cas des systèmes formels aux systèmes politico-sociaux, ne lui vient manifestement pas à l’esprit. On peut d’ailleurs s’interroger sérieusement sur la compréhension qu’il a de la façon dont les choses se présentent dans la théorie de la démonstration hilbertienne ou chez Gödel, quand on le voit expliquer que ce qui l’intéresse est, de façon plus précise, « l’assertion que les énoncés métamathématiques font partie des mathématiques parce qu’on ne peut pas « internaliser » la vérité d’un système dans ce système même » (ibid.).

Sokal et Bricmont n’ont, bien entendu, rien contre les métaphores. Mais ils ont raison de souligner qu’il ne s’agit pas, dans les cas de ce genre, de métaphore, mais d’équivoque ou de confusion caractérisée. Malheureusement, c’est précisément ce genre de chose, plutôt qu’un vrai travail de clarification logique, qui est à coup sûr un peu plus difficile et nettement moins excitant, que beaucoup de gens, y compris certains scientifiques, semblent attendre de la philosophie et apprécier chez les philosophes. Je me permettrai de souligner ici à quel point je trouve ridicule et misérable la tendance qu’ont eue certaines des victimes de Sokal et Bricmont à jouer une fois de plus les persécutés et les martyrs, car tout le monde peut se rendre compte au premier coup d’oeil que ce n’est certainement pas en parlant du théorème de Gödel comme on devrait le faire, c’est-à-dire comme l’ont fait Gödel lui-même, Kreisel, van Heijenoort ou Dummett (tout cela est, comme on dit, beaucoup trop « anglo-saxon »), mais plutôt en en parlant comme l’ont fait Derrida, Lyotard, Serres, Julia Kristeva, Bernard-Henri Lévy, Debray et beaucoup d’autres, que l’on devient célèbre en France et réussit à faire parler de soi dans les journaux.

En ce qui concerne ceux-ci, cela n’a évidemment rien de surprenant, puisque, lorsqu’ils parlent de ces choses, l’approximation semble être leur mode de pensée et d’écriture normal et obligatoire. C’est ainsi que l’on a été amené à lire, à propos de l’affaire Sokal, sous la plume de gens en principe sérieux, des choses qui sont proprement ahurissantes. Roger-Pol Droit a écrit par exemple, au sujet de Sokal et Bricmont: « En déclarant volontiers » dénué de sens  » tout ce qui n’est pas énoncé mathématiquement ou vérifié expérimentalement, il se pourrait qu’ils favorisent, pour combattre les travers du « politiquement correct », un « scientifiquement correct » lui aussi fort pauvre (Note 9). » Je passe sur le fait qu’on ne trouve absolument rien dans le livre de Sokal et Bricmont qui puisse encourager une idée de cette sorte. Ce qui m’intéresse est plutôt le fait que, telle qu’elle est présentée, elle constitue elle-même un non-sens caractérisé. Personne n’a jamais dit ou ne pourrait dire que, pour être douée de sens, une proposition doit être énoncée mathématiquement ou vérifiée expérimentalement. Il y a dans la science empirique elle-même une multitude d’énoncés qui ne sont pas formulés mathématiquement et pas non plus vérifiés expérimentalement. Un énoncé qui n’est pas exprimé en langage mathématique et que l’on est en train, justement, d’essayer de vérifier expérimentalement doit naturellement avoir un sens sans pour autant être déjà vérifié. Même les positivistes logiques n’ont, bien entendu, jamais défendu une conception aussi absurde que celle qui est évoquée dans le passage que j’ai cité. Ils ont exigé d’un énoncé de la science empirique non pas qu’il soit empiriquement vérifié, mais seulement qu’il soit empiriquement vérifiable ou, en tout cas, testable, ce qui est, du reste, probablement déjà une exigence plus restrictive qu’il ne le faudrait. Vous me direz sans doute qu’il s’agit d’un simple détail. Mais j’ai la faiblesse d’accorder en philosophie une grande importance à ce genre de détail.

4. Les malheurs de Gödel ou l’art d’accommoder un théorème fameux à la sauce préférée des philosophes

Pour en revenir au théorème de Gödel, je dois avouer que je suis proprement sidéré par le degré d’incompréhension et d’ignorance qui a pu être atteint par certains de nos penseurs les plus éminents dans le discours qu’ils tiennent à son propos. Il est évident que l’on a déjà perdu pratiquement toute chance de comprendre de quoi il retourne, si l’on s’obstine à parler, comme on le fait depuis quelque temps, d’axiome, de principe ou même de postulat d’incomplétude, là où il s’agit en réalité d’un théorème dûment démontré et pour lequel Gödel a dû inventer une méthode de démonstration d’une espèce complètement inédite. On pourrait croire que Serres, dont les médias ne perdent pas une occasion de nous rappeler qu’il est, parmi une multitude d’autres choses, mathématicien, est au courant de la différence qui existe entre un axiome ou un principe et une proposition démontrée. Mais si c’était le cas, il se serait abstenu de nous parler d’un « principe de Gödel-Debray ». Et il est remarquable qu’il le fasse non pas dans un article de journal, ce qui après tout n’aurait rien de surprenant, mais dans un ouvrage très sérieux et très impressionnant intitulé « Eléments d’Histoire des Sciences ». Il y a peut-être un principe de Debray, sur l’importance et la nouveauté exactes duquel je ne veux pas discuter ici, mais il n’y a pas de théorème de Debray; et il y a un théorème de Gödel, mais il n’y a pas de principe de Gödel. On se demande, du reste, ce que pourrait bien être au juste un axiome ou un principe d’incomplétude. Il y a en logique des résultats d’incomplétude (et aussi heureusement, mais ils intéressent généralement beaucoup moins les philosophes, des résultats de complétude), mais ils ont toujours trait à un système formel d’une espèce déterminée et doivent faire à chaque fois l’objet d’une démonstration.

Avant de démontrer son fameux théorème d’incomplétude, Gödel s’était, d’ailleurs, déjà illustré par la démonstration d’un résultat qui est à certains égards aussi important, même s’il a eu un retentisssement beaucoup moins grand, à savoir la démonstration de la complétude du calcul des prédicats du premier ordre. Sur ce que pourrait bien signifier au juste un « principe d’incomplétude » il est d’autant plus important d’être précis que Serres attribue au principe dit « de Gödel-Debray » des possibilités qui sont pour le moins assez stupéfiantes: « Ainsi le débat qui oppose l’interne à l’externe dans nos disciplines témoigne d’une analyse insuffisante du lien social, et l’histoire qui scande le temps de la science en moments d’ouverture et ères de fermeture exprime sans doute la même ignorance. De même que les chroniqueurs du savoir ou de la déraison doivent leurs modèles à Bergson, de même nous devons nos solutions au principe de Gödel-Debray » (op. cit., p. 359). Bien qu’il ignore manifestement tout de Gödel et des systèmes logiques, là où les héritiers de Bergson ne comprennent rien, « Régis Debray, nous est-il dit, fabrique directement et donc comprend un schéma nouveau, à partir de Gödel et des systèmes logiques » (ibid., p. 358).

En ce qui concerne la compréhension réelle que Debray peut avoir de ce dont il s’agit, on ne peut malheureusement que tomber des nues lorsqu’on lit sous sa plume des déclarations du genre suivant:

«  »L’émancipation du genre humain », on sait de science certaine, en vertu d’un axiome, l’incomplétude, que c’est un leurre, éternel et nécessaire, mais il vaut mieux, somme toute, que la résignation au cynisme sec du chacun pour soi » (« Le rire et les larmes (3) », Libération, 14-15 septembre 1991, p. 7).

Ou, mieux encore:

« La démence collective trouve son fondement ultime dans un axiome logique lui-même sans fondement: l’incomplétude » (Cité par Sokal et Bricmont, op. cit., 159-160).

Voilà des choses qui seraient certainement d’une importance décisive, si elles pouvaient être sues « de science certaine » et, plus précisément, l’être avec une certitude appuyée sur un résultat mathématique fameux. Mais il faut supposer, si l’on suit Debray, que Gödel a dû inventer, comme je l’ai dit, une méthode de démonstration tellement nouvelle que même les meilleurs esprits de l’époque ont eu beaucoup de mal à la comprendre, tout cela pour en arriver simplement à formuler un axiome et, qui plus est, un axiome sans fondement. (En réalité, même si le propre d’un axiome est de ne pas être démontré, il n’est pas pour autant nécessairement aussi dépourvu de fondement que semble le croire Debray, puisque la démonstration n’est pas le seul mode de justification possible pour une proposition mathématique que l’on est amené à accepter, et, quoi qu’il en pense (L’incomplétude, logique du religieux?, p. 26), appeler « arbitraire » une proposition qui est en même temps « évidente par elle-même » est pour le moins peu conforme à l’usage des expressions concernées.). Quoiqu’il en soit, l’idée d’un « axiome d’incomplétude » est, comme je l’ai dit, un non-sens pur et simple; et ce qui est évidemment frappant chez tous les auteurs qui procèdent comme Debray est le caractère extrêmement élémentaire des confusions et des erreurs commises. Un effort d’information tout à fait minime aurait permis aisément de les éviter. Mais ce qui est remarquable est justement qu’il ne soit pas jugé nécessaire pour parler de ces choses. Et il faut, bien entendu, que la philosophie soit réellement une discipline unique en son genre et dans laquelle aucune des règles qui sont en vigueur dans tous les autres domaines ne s’applique plus, pour que des fautes de cette sorte soient aussi facilement tolérées et excusées.

Je voudrais, pour en terminer avec cette question, énumérer quelques caractéristiques essentielles du théorème de Gödel qui rendent a priori plus que contestable et hasardeuse son extension à un domaine comme la théorie des systèmes sociaux et politiques:

1) Le théorème de Gödel ne s’applique, comme je l’ai rappelé, qu’à des systèmes qui ont été complètement formalisés. Or les systèmes sociaux ne resemblent pas, que l’on sache et, pourrait-on ajouter, heureusement, ni de près ni de loin à des systèmes formels ou en tout cas formalisables. Cela constitue déjà, en fait, une réponse complète à la question posée. Remarquons à ce propos que dans un système formel les moyens qui peuvent être utilisés pour décider une proposition font l’objet d’une codification formelle tout à fait précise et explicite. Rien de tel ne peut évidemment être dit à propos des moyens qui peuvent ou ne peuvent pas être utilisés pour décider une proposition à l’intérieur d’un système social. Et, de ce point de vue, les deux situations sont tout à fait incomparables.

2) Bien qu’elle ne puisse être ni démontrée ni réfutée dans le système, la proposition gödelienne indécidable est vraie et, comme le souligne Gödel, on peut démontrer par une argumentation métamathématique qu’elle est vraie. Considérons maintenant la proposition, extérieure à leur définition ou frontière, dont les systèmes sociaux ont, d’après Debray, besoin pour se fonder. On aimerait évidemment savoir s’il existe aussi dans son cas, une possibilité de démontrer la vérité de la proposition par une argumentation métasystématique. En d’autres termes, la proposition gödelienne n’est pas seulement une proposition dont on a besoin de croire qu’elle est vraie, mais une proposition qui est vraie et dont on peut démontrer qu’elle l’est. La proposition fondatrice de Debray est-elle aussi une proposition objectivement vraie ou au contraire simplement une proposition qui fait l’objet, de la part des acteurs sociaux, d’une croyance qui n’est peutêtre pas vraie et n’a pas besoin de l’être? Une croyance inévitable ou obligatoire n’est évidemment pas du tout la même chose qu’une proposition vraie.

3) Dans la plupart des discussions philosophiques sur le théorème de Gödel, on a une tendance désastreuse à confondre deux notions bien différentes d’indécidabilité: celle d’indécidabilité relative et celle d’indécidabilité absolue. Il n’est jamais question chez Gödel que d’indécidabilité relative, c’est-à-dire de l’indécidabilité par rapport à un système formel ou à une classe de systèmes formels d’une certaine espèce. En ce qui concerne l’idée d’une indécidabilité absolue, Gödel ne lui donne proprement aucun sens et son théorème ne peut constituer en aucune façon un encouragement à l’idée qu’il pourrait exister des propositions mathématiques absolument indécidables. Il ne faut par conséquent surtout pas déduire de son théorème qu’il y a, même en mathématiques, des propositions qui ne sont ni vraies ni fausses ou même simplement des propositions dont on ne pourra jamais savoir si elles sont vraies ou fausses. Gödel, comme Hilbert, ne croit pas à l’existence d’un ignorabimus en mathématiques. Qu’en est-il exactement pour ce qui concerne la proposition qui correspond, dans la théorie des systèmes sociaux et politiques, à celle de Gödel? L’indécidabilité est-elle seulement relative, en l’occurrence relative au système social considéré, ou au contraire absolue?

4) La proposition gödelienne, qui ne peut être décidée dans le système concerné, peut toujours l’être dans un système plus puissant. On peut ainsi concevoir une hiérarchie de systèmes formels, qui est telle que des propositions qui sont formulables, mais ne sont pas décidables, dans les systèmes antérieurs deviennent décidables dans les systèmes qui suivent, qui auront, bien sûr à nouveau à chaque fois leur propre proposition indécidable. On aimerait beaucoup que Debray nous dise s’il existe ou non quelque chose de comparable dans le cas de la théorie des systèmes sociaux. Par exemple, pourrait-on imaginer une sorte de hiérarchie de systèmes sociaux, telle que la proposition qui est indécidable à l’intérieur du premier devienne décidable dans le suivant, et ainsi de suite? Ou encore: les propositions « religieuses » fondatrices, dont la persistance même dans la vie des sociétés en principe les plus sécularisées constitue un paradoxe apparent, que le théorème de Gödel permet d’expliquer, deviennent-elles démontrables dans des systèmes sociaux plus puissants?

Je pourrais mentionner encore d’autres différences essentielles. Mais j’en ai assez dit, je crois, pour que l’on se puisse se demander sérieusement s’il est encore possible après cela de continuer à affirmer qu’en procédant comme le fait Debray on a utilisé une métaphore créatrice susceptible d’attirer notre attention sur une caractéristique importante qui est commune aux deux situations et à laquelle on n’aurait pas pensé sans cela. Métaphorique ou non, le langage utilisé, n’ajoute strictement rien à ce que l’on savait déjà et ne fait en réalité qu’obscurcir davantage la situation. Debray le reconnaît, du reste, implicitement lorsqu’il répond à un contradicteur, à la Société française de philosophie: « C’est pour afficher l’irréductible différence des ordres, que j’ai remplacé le terme de théorème par celui d’axiome, puisqu’on se trouve ici en dehors des domaines de pertinence du théorème de Gödel. En l’occurrence, puisqu’on est sorti du domaine mathématique, il faudrait parler de postulat » (p. 28). Or on peut sans doute formuler à propos des systèmes sociaux une chose qu’on appellera un « postulat d’incomplétude ». Mais on n’a aucun besoin pour cela de Gödel et il n’y a rigoureusement rien qui corresponde à cela dans ce que fait Gödel.

Passons sur le fait que Debray ne semble pas non plus avoir une idée précise de l’usage que l’on fait dans les mathématiques elles-mêmes, des termes « axiome » et « postulat ». Ce qui est important est que lui-même reconnaît qu’au fond le théorème de Gödel n’a aucune pertinence pour ce dont il s’agit. Mais il tient malgré tout à l’utiliser. D’où la question: qui sont ici les scientistes? Sont-ce les gens comme Sokal et Bricmont ou, au contraire, ceux qui, comme Debray, semblent croire qu’une vérité importante ne peut devenir respectable que lorsqu’elle a été formulée dans un langage scientifique ou, mieux encore, présentée comme une généralisation d’un résultat scientifique révolutionnaire et prestigieux?

5. L’affaire Sokal et après: la leçon sera-t-elle comprise?

J’ai été, bien entendu, tout à fait sérieux quand j’ai dit, dans un article précédent (Note 10), que je n’avais aucune inquiétude réelle pour la réputation et l’avenir des célébrités qui ont été quelque peu malmenées dans le livre de Sokal et Bricmont. Elles peuvent compter à coup sûr sur l’appui d’un nombre suffisant de journaux, toujours prêts à découvrir de la « morgue scientiste », là où il n’y en a pourtant aucune trace (Note 11), et jamais de la « morgue littérariste » (si je peux me permettre ce néologisme peu élégant), là où elle s’étale pourtant avec une impudence incroyable. (On pourrait sans doute appeler, faute de mieux, « littérarisme » la tendance à croire qu’un résultat scientifique ne peut devenir réellement profond et important qu’une fois que l’on a réussi à en donner une version littéraire, comme par exemple le fameux « principe de Debray-Gödel », qui a généralement avec lui à peu près autant de rapport que le chien constellation céleste avec le chien animal aboyant.)

Zinoviev parle, dans Les Hauteurs béantes, de la tendance qu’ont certains résultats scientifiques (pas tous) à produire ce qu’il appelle des « doubles idéologiques », pour lequels on est tenu de manifester une considération particulière:

« … Les acquisitions de la science arrivent déjà dans la tête des simples mortels sous un aspect si bien arrangé que seule une certaine ressemblance de langage avec le matériau initial témoigne de leur origine. On les envisage autrement que dans le milieu scientifique. Leur rôle devient également différent. On assiste, à proprement parler, à la naissance de sortes de doubles, parallèlement aux concepts et aux propositions de la science.

(…)

La société exerce une pression sur les hommes, les forçant au respect pour les doubles idéologiques de la science. C’est ainsi que de nombreuses propositions de la théorie de la relativité, qui furent en leur temps poursuivies pour hérésie sous forme idéologique, sont quasiment canonisées de nos jours. Les tentatives d’exprimer quelque chose, qui les contredisent en apparence, rencontrent une opposition résolue de la part des forces sociales influentes (par exemple, sous la forme d’accusations d’obscurantisme, de réaction, etc.).

Toutes les sciences n’ont pas l’honneur de produire des doubles idéologiques; seules les plus propices y ont droit. C’est ainsi qu’un théorème bien connu sur le caractère incomplet de certains systèmes formels, et qui possède un sens en logique, devient une vérité banale sur l’impossibilité de formaliser entièrement une science, une sorte de « lapalissade », alors qu’une autre vérité sur l’existence de certains problèmes insolubles par essence fut épargnée par le sort, quoiqu’on puisse en extraire bien plus de sentences de toutes sortes. Là aussi, il y a des disgrâces et des avancements, des réhabilitations et des gratifications. En apparence, tout cela s’effectue dans le cadre de la science. En effet, dans le cas présent, l’idéologie aspire à porter des habits scientifiques (Note 12). »

Aujourd’hui, bien entendu, il vaudrait mieux, si possible, remplacer le mot « idéologique » par un autre, un peu moins marqué. Mais cela peut être fait aisément et cela ne changerait pas grand-chose à ce dont il s’agit. Comme la science est supposée dominer désormais de façon outrancière non seulement notre mode de vie, mais également nos façons de penser, on a tendance à oublier trop facilement que le scientisme comporte aussi le genre d’équivalent ou de pendant « littéraire » ou « humaniste » dont j’ai parlé. Les littéraires, et en particulier les philosophes, qui font partie des intermédiaires patentés qui assurent la communication entre le monde de la science et le public profane, trouvent absolument normal, lorsqu’ils veulent parler de la science, de commencer par en construire un double littéraire, qui est, à leurs yeux, beaucoup plus intéressant que l’original. Mais ils sont incapables de considérer autrement que comme un abus de pouvoir caractérisé la tentative, que l’on peut aussi faire, de tenir un discours un peu plus scientifique sur les questions essentielles dont ils traitent. Comme ils occupent, par rapport à la science, une position qu’ils ont pris l’habitude de considérer comme essentiellement défensive, il ne leur vient pas à l’esprit de considérer que l’abus de pouvoir et d’influence, qui correspond à ce que j’ai proposé d’appeler le « littérarisme », peut aussi être de leur côté.

Foucault a fait remarquer à un moment donné que, pour parler de la science, les philosophes avaient une propension fâcheuse à se construire une « science pour philosophes », et notamment une « histoire pour philosophes », avec laquelle il souhaitait avec raison en terminer. Si je me suis attardé aussi longuement sur le cas de Debray, c’est évidemment parce qu’il fournit l’exemple le plus remarquable de ce que l’on peut appeler la fabrication d’un « théorème de Gödel pour philosophes », qui a l’avantage de dispenser de toute compréhension réelle du résultat de Gödel et de permettre en même temps de faire croire qu’on en a une compréhension beaucoup plus profonde que tous ceux qui en ont parlé jusqu’ici. La question cruciale est justement de savoir s’il est admissible que, déjà chez un philosophe, il n’y ait plus rien d’autre qu’une certaine ressemblance de langage avec le matériau scientifique initial pour témoigner de l’origine de ce dont il parle ou si l’on est en droit d’attendre de lui une façon un peu plus sérieuse de traiter un résultat scientifique qu’il cherche à transposer et à généraliser.

Les réactions les plus typiques qui ont été suscitées par l’affaire Sokal amènent à se poser avant tout la question suivante. Comment a-t-on pu en arriver pour finir à refuser aux autres le droit de critique au nom de la liberté de pensée, comprenez, de sa propre liberté de pensée, c’est-à-dire du droit de penser et de dire impunément à peu près n’importe quoi. Qu’on le veuille ou non, c’est bien, depuis un certain temps, une spécialité qui est plutôt française (Note 13). J’ai rarement vu utiliser explicitement un argument de cette sorte, qui consiste à assimiler en gros le critique à un policier, dans d’autres pays, si ce n’est peut-être ceux qui, justement, sont assez fortement influencés par la pensée française et toujours prêts à prendre fait et cause pour elle et à lui pardonner n’importe quoi (Note 14).

Il n’est pas contestable que l’affaire Sokal a pu servir, notamment aux Etats-Unis, de prétexte à des réactions d’hostilité dirigées contre la pensée et la culture françaises elles-mêmes et à des attaques qui étaient de nature essentiellement politique et où la dimension proprement intellectuelle du débat n’entrait que pour une faible part en ligne de compte. (Les défenseurs de la pensée française ne se sont, du reste, pas privés d’appliquer, eux aussi, à Sokal et Bricmont, un traitement qui était fondamentalement du même genre et aussi peu défendable.) Mais il est justement trop commode de ne retenir, comme Derrida lui-même manifeste une tendance caractéristique à le faire, que cet aspect de la question. Autant il est normal de récuser les critiques inspirées essentiellement par des mobiles de cette sorte, autant il est indispensable de se souvenir que cela ne peut pas constituer une raison de se dispenser de répondre sur le fond.

L’assimilation de toute critique à une sorte d’atteinte à la liberté de pensée et d’expression est aussi, me semble-t-il, une façon de faire relativement récente. Des philosophes qui comptent aujourd’hui parmi les plus grands de toute l’histoire de la philosophie ont eu souvent, dans le passé, à supporter des attaques au moins aussi sévères que celles qui ont été menées par Sokal et Bricmont contre les auteurs qu’ils citent. Et ils n’ont généralement pas jugé indigne d’eux d’y répondre, y compris lorsqu’elles reposaient sur des formes d’incompréhension assez typiques. Aucun d’entre eux ne semble, en tout cas, avoir considéré qu’une réponse suffisante pourrait consister à accuser simplement le critique de porter atteinte à la liberté de création et de chercher à exercer une forme de répression intellectuelle ou, comme on dit, de « police de la pensée ». D’où la question: comment et pourquoi en sommes-nous arrivés là, c’est-à-dire à un stade où le droit de critique, et cela veut dire le droit de critiquer tout le monde, y compris les personnages les plus célèbres, les plus influents ou les plus médiatiques, a cessé d’être considéré comme une chose qui devrait aller de soi et où la critique se trouve identifiée à peu près automatiquement à une volonté de répression – à l’époque de la « Nouvelle Philosophie », on parlait volontiers et sans rire de « goulag » – (c’est la version que l’on peut appeler, au sens large, « politique »), quand ce n’est pas à une manifestation de jalousie ou de ressentiment purs et simples (c’est la version, encore plus triviale et plus répandue, que l’on peut appeler « psychologique » ou « psychopathotologique »)?

Derrida n’hésite pas, par exemple, à parler d’une « arrière-garde du ressentiment » à propos des gens qui contestent l’existence d’une institution comme le Collège International de Philosophie (« Amitié-à-tout-rompre », Libération, 22 avril 1998, p. 38). Autrement dit, il n’arrive apparemment pas à concevoir qu’il puisse y avoir des raisons objectives de critiquer sérieusement la conception et le mode de fonctionnement d’une institution de cette sorte, pas plus qu’il ne peut y en avoir de critiquer les intellectuels qui occupent une position comparable à la sienne. La seule motivation possible est, en pareil cas, purement politique ou, ce qui est encore pire, psychologique et à peu près sans rapport avec l’objet du débat. Autrement dit, les amis ont toujours raison et les adversaires toujours tort, quelles que puissent être leurs raisons. Tout le monde répète que, dans l’ordre de l’esprit, la célébrité et l’influence sont une chose et l’importance réelle en est une autre. Mais, en pratique, tout se passe comme si les gens qui se permettent de critiquer les célébrités ne pouvaient être animés que par le dépit de ne pas être aussi célèbres qu’elles et la volonté de le devenir à tout prix. C’est même l' »argument » principal qui est utilisé le plus souvent pour répondre à la critique. Il n’y a plus guère que les gens obscurs qui puissent encore se sentir obligés d’accepter d’être critiqués et d’essayer réellement de répondre à ceux qui le font. Contrairement à une opinion qui semble aussi être assez répandue chez les intellectuels français, je ne peux que répéter ici une fois de plus qu’il ne suffit pas d’être « créateur » (ou, en tout cas, de se considérer comme tel) pour être au-dessus de la critique et que, quoi que puisse en penser Derrida, qui aurait préféré voir Sokal inventer une nouvelle théorie physique, au lieu de se livrer à la mystification que l’on sait, ne pas l’être n’oblige en aucune façon à renoncer à son droit de critique. Il est vrai que, si on pense, comme c’est souvent le cas, que dans le domaine littéraire et philosophique, la pensée procède essentiellement sur le mode de l’association d’idées et que celle-ci est par essence créatrice et peut créer tout ce qu’on veut, sauf, bien entendu, de l’obscurité et de la confusion, il est difficile de trouver encore quelque chose à critiquer et de comprendre ce qui, dans le discours de nos intellectuels, a pu choquer des lecteurs comme Sokal et Bricmont.

Je n’ai pas vraiment de réponse à proposer à la question de savoir comment nous en sommes arrivés là, c’est-à-dire à un stade où un livre comme le leur ne suscite guère que des réponses de l’espèce que je viens d’évoquer. Comme l’ont fait remarquer les deux auteurs, la réaction la plus courante est celle qui consiste à admettre que ce qu’ils disent est parfaitement vrai, mais que ce n’est pas bien (et, pour certains, cela veut dire simplement pas « gentil ») de le dire. On ne saurait indiquer plus clairement que la question de la vérité de ce que dit un intellectuel est devenue aujourd’hui une question tout à fait secondaire, et même indifférente. Malheureusement, ce n’est pas parce que nous sommes entrés dans une période consensuelle, où il faut être positif, aimable et conciliant, que les comportements dévots sont plus défendables aujourd’hui qu’ils ne l’étaient autrefois. Et ce n’est pas non plus, quoi qu’on en pense, adopter une attitude répressive et policière que de constater que la quantité de non-sens que nous sommes devenus capables de tolérer au nom de la « pensée » et de la « créativité » est décidément un peu trop grande. Si c’est bien là où je crains que nous en soyons arrivés aujourd’hui que nous nous trouvons effectivement, et il y a des raisons sérieuses de penser que c’est le cas, alor s je crois que le niveau lamentable auquel nous sommes en train de descendre et même peut-être déjà parvenus a de quoi susciter des inquiétudes sérieuses. Autrement dit, ceux qui parlent volontiers d’une « défaite de la pensée » devraient peut-être songer un peu moins aux menaces extérieures contre lesquelles ils cherchent à protéger celle-ci, et un peu plus à la façon dont les « penseurs » authentiques qu’ils sont, bien entendu, convaincus d’être eux-mêmes sont capables d’y contribuer aussi de l’intérieur.

Jacques Bouveresse

NOTES DE L’AUTEUR

Note 1 Alan Sokal et Jean Bricmont, Impostures intellectuelles, Editions Odile Jacob, Paris, 1997.

Note 2 Robert Musil, « Esprit et expérience. Remarques pour des lecteurs réchappés du déclin de l’Occident », in Essais, traduits de l’allemand par Philippe Jaccottet, Editions du Seuil, Paris, 1984, p. 100.

Note 3 Michel Serres, « Paris 1800 », in Eléments d’histoire des sciences, sous la direction de Michel Serres, Bordas/Cultures, 1989, p. 359-360.

Note 4 « Sokal et Bricmont ne sont pas sérieux », Le Monde, 20 novembre 1997, p. 17.

Note 5 Dans Limited, Inc. (Editions Galilée, Paris, 1990, Derrida rappelle même qu’il faut distinguer au moins trois sens de l’indécidabilité, dont le dernier « reste hétérogène à la dialectique et au calculable » et, « selon ce qui n’est qu’un paradoxe apparent (…), ouvre ainsi le champ de la décision ou de la décidabilité » (p. 209). Malheureusement, sur ce qu’il faut entendre par « complétude de l’indécidabilité », lorsque Derrida dit qu' »en aucun de ces trois sens, il n’y a de complétude possible pour l’indécidabilité » (p. 210), le logicien ne peut que déclarer forfait.

Note 6 Jean van Heijenoort, Article « Gödel », The Encyclopedia of Philosophy, edited by Paul Edwards, Macmillan, New York, 1967, vol. 3, p. 357. Soit dit en passant, la simple lecture attentive d’un article de cette sorte aurait permis aisément à ceux de nos intellectuels qui se croient obligés de parler du théorème de Gödel d’éviter au moins les erreurs d’interprétation les plus grossières. On remarquera, en outre, que, de façon générale, la stratégie des postmodernistes qui s’appuient sur ce qu’ils croient être la science d’aujourd’hui consiste la plus souvent à faire comme si certaines questions épistémologiques cruciales avaient été décidées dans un sens bien précis, alors que, comme en témoignent les discussions qui se poursuivent, mais dont ils ne connaissent généralement pas grand-chose, elles ne le sont en réalité nullement.

Note 7 Cf. John Searle, « La théorie littéraire et ses bévues philosophiques », Stanford French Review, vol. 17. 2. 3. (1993), p. 221-256.

Note 8 « L’incomplétude, logique du religieux? », Bulletin de la Société Française de Philosophie, janvier-mars 1996, p. 7, 28.

Note 9 « Au risque du « scientifiquement correct » », Le Monde, 30 sempembre 1997, p. 27.

Note 10 « Les sots calent », Le Monde de l’Education, janvier 1998, p. 54-55.

Note 11 Pour un exemple typique, voir Jean-François Kahn, « Morgue scientiste contre impostures intellectuelles », Marianne, 13-19 octobre 1997, p. 74-75.

Note 12 Alexandre Zinoviev, Les Hauteurs béantes, traduit du russe par Wladimir Berelowitch, L’Age d’Homme, Lausanne, 1977, p. 172-173.

Note 13 Tout comme l’est aussi la tendance à croire que celui qui se permet d’attaquer certains de nos penseurs les plus réputés, surtout s’il est étranger, le fait avant tout par ce que ce sont des représentants de la pensée française, et pas du tout à cause du contenu de leurs écrits.

Note 14 Pour une analyse du cas de l’Italie, cf. Roberto Casati (« Diritto di critica », La Rivista dei Libri, janvier 1998, p. 19-21), qui conclut que les réactions à la publication du livre de Sokal et Bricmont montrent le degré auquel « la notion de débat argumenté est étrangère à la culture française – semblable en cela à la culture italienne ».

Nous remercions le Professeur Jacques Bouveresse de nous avoir autorisé à effectuer une édition électronique de sa conférence.

Voir aussi:

Jusqu’où faut-il mener l’histoire des découvertes scientifiques ?

Ramsès II est-il mort de la tuberculose?

Bruno Latour

La Recherche

Un matin de 1976, la momie de Ramsès II, envoyée du Caire pour des soins médicaux, fut accueillie à l’aéroport de Paris avec les honneurs militaires. Dans ce cadavre desséché, l’étiquette diplomatique reconnaissait un chef d’Etat. Accompagné par la garde républicaine, le corps fut conduit au Val-de-Grâce pour des soins rétrospectifs. Paris Match était là. Devant une table d’opération, aidés par l’éclairage violent des lampes de chirurgie, en blouse blanche, masqués, « nos savants » (on préférait encore ce terme à celui, plus besogneux, de  » chercheurs « ) auscultent le cadavre. On connaît le slogan de Paris-Match : « Le poids des mots, le choc des photos ! ». C’est la légende que je voudrais surtout commenter ici: « Nos savants au secours de Ramsès II tombé malade 3 000 ans après sa mort ». Profond philosophe celui qui a rédigé cette légende frappante au pied de ce collage : rencontre d’un pharaon et de médecins sur une table chirurgicale – cadavre exquis s’il en fut jamais.

L’histoire des sciences se heurte toujours à une difficulté insurmontable que cette image va nous permettre de lever. Où se trouvaient donc les objets « avant » que les savants les découvrent ? Si l’on diagnostique au Val-de-Grâce que Ramsès est mort de la tuberculose, comment a-t-il pu décéder d’un bacille découvert par Robert Koch en 1882 ? Comment, de son vivant, pouvait-il boire de la bière fermentée par une levure que Pasteur (grand adversaire de Koch) ne mit en évidence que vers le milieu du XIXe siècle ?

La réponse de bon sens – mais elle n’a, comme on va le voir, que l’apparence du bon sens – consiste à dire que les objets (bacilles ou ferments) étaient déjà là depuis des temps immémoriaux, et que « nos savants »les ont simplement tardivement découverts : ils ont soulevé le voile derrière lequel ces petits êtres se cachaient. L’humanité s’aperçoit rétrospectivement qu’elle avait agi jusqu’ici dans l’obscurité. Dans cette hypothèse, l’histoire des sciences n’a qu’un intérêt fort limité. Elle ne fait que rappeler les obstacles qui ont empêché les savants de saisir plus tôt et plus vite la réalité qui restait, pendant ce temps, immuable. Les savants jouent à cache-tampon ; les historiens leur disent simplement, comme aux enfants : « Vous brûlez ! », « Vous refroidissez ! ». Il y a une histoire de la découverte du monde par les savants, mais il n’y a pas d’histoire du monde lui-même(1). Le journaliste aurait dû écrire : « On s’est aperçu en 1976 que Ramsès II était mort de la tuberculose, il y a 3 000 ans. » Mais les mots n’auraient plus fait choc.

La réponse la plus radicale – mais elle n’a, comme on va le voir, que les apparences de la radicalité – consiste à dire, au contraire, que Ramsès II est bien tombé malade « 3 000 ans après sa mort ». Il a fallu attendre 1976 pour donner une cause à sa mort et 1882 pour que le bacille de Koch puisse servir à cette attribution. Avant Koch, le bacille n’a pas de réelle existence. Avant Pasteur, la bière ne fermente pas encore grâce à Saccharomyces cerevisiae. Dans cette hypothèse, les chercheurs ne se contentent pas de  » dé-couvrir »: ils produisent, ils fabriquent, ils construisent. L’histoire inscrit sa marque sur les objets des sciences, et pas sur les seules idées de ceux qui les découvrent. Affirmer, sans autre forme de procès, que Pharaon est mort de la tuberculose revient à commettre le péché cardinal de l’historien, celui de l’anachronisme.

Notons d’abord que cette façon de voir paraîtrait une évidence si l’on considérait le bacille ou le ferment comme des objets techniques. Si quelqu’un avait affirmé, au Val-de-Grâce, qu’une rafale de mitrailleuse avait fauché le pharaon, ou qu’il était mort du stress causé par un krach boursier, on l’aurait enfermé pour anachronisme. Et on aurait eu raison. En effet, faute de machine à remonter le temps, on ne peut pas faire rétroagir sur le passé une invention du présent. L’histoire irréversible ignore la causalité rétrospective. Pourquoi ce qui est vrai de la sulfateuse ou du krach ne l’est-il pas du bacille ?

La réponse se trouve dans la photo que la légende analyse avec une stupéfiante exactitude. Comment faire le diagnostic sur la cause de la mort ? Mais en amenant le corps à Paris. Mais en le faisant pénétrer dans l’hôpital. Mais en l’éclairant sous les sunlights. Mais en le passant aux rayons X. Mais en prélevant pour analyse des fragments de tissu examinés sous le microscope. Pour attacher le bacille au roi d’Egypte, il faut un travail énorme de liaison et de rapprochement. Loin du laboratoire, nous ne parlons qu’en termes vagues. Nos savants le savaient bien qui demandèrent aux Egyptiens de leur envoyer leur précieuse relique. On ne gagne en certitude qu’à la condition de se brancher sur les ressources et les moyens des institutions savantes. On peut croire que Ramsès II crachait déjà des bacilles de Koch en postillonnant contre Moïse ; on ne peut le savoir avec certitude qu’en le faisant venir au Val-de-Grâce.

Chacun en a fait l’expérience pour ses propres maladies. Tant que je suis loin de l’hôpital, je ne suis jamais sûr de ce que j’ai. Mes propos n’ont aucune valeur de vérité : « Ça me gratouille ou ça me chatouille », je ne sais rien dire de plus. Ils ne prennent du poids, ils ne deviennent objectifs, que lorsque je pénètre, moi aussi, dans l’institution, dans le laboratoire, lorsque je branche mon bras, mon coeur, mes dents, mon foie, sur tel ou tel instrument. Je peux croire à ma santé chez moi, au fond de mon lit ; je ne le connais avec certitude qu’au prix d’un rapprochement avec la cité des Travailleurs de la preuve – pour reprendre la belle expression de Bachelard.

Toute la difficulté de cette affaire revient à comprendre que le déplacement dans le temps obéit aux mêmes règles que le déplacement dans l’espace. De même que je ne peux pas déplacer une maladie dans l’espace sans étendre le réseau médical ou me rapprocher de lui, je ne peux pas déplacer une découverte du présent dans le passé sans un travail supplémentaire d’extension de ce même réseau. C’est ce que le journaliste de Paris Match a si bien compris : 3 000 ans plus tard, « nos savants »rendent enfin Ramsès II malade et mort d’une maladie découverte en 1882, diagnostiquée en 1976. Il se trouve simplement que le travail de déplacement spatial, du Caire à Paris, semble plus facile à tracer que celui de 1976 à l’an ­1000 : il suffit de suivre les avions, les gardes républicains, les brancards et les blouses blanches. Il n’y a pourtant là que l’apparence d’une difficulté, comme on peut le voir par le schéma ci-contre.

Une année en effet ne se repère pas grâce à une seule dimension, mais grâce à deux. La première suit la chronologie ; elle avance toujours dans le même sens, irréversiblement ; elle égrène la série des nombres entiers. La seconde, au contraire, modifie chaque année toutes celles qui l’ont précédée et, selon les progrès des sciences, dote les années passées de traits plus ou moins nouveaux. On peut donc se figurer une année particulière, par exemple l’an ­1000, plutôt comme une colonne que comme un point isolé dans le temps. Cette colonne est faite de sédiments successifs que chaque année dépose dans sa description par un chemin que l’on peut suivre, selon les cas, avec plus ou moins de détails. L’an ­1000 se compose, par exemple, d’un pharaon mort de cause inconnue et, à partir de l’année 1976, d’un pharaon mort de cause parfaitement connue. Toutes les années ­1000 produites à partir de 1976 vont comporter ce trait nouveau : un Ramsès II dont la bouche était remplie de bacilles de Koch(2).

Le mouvement de l’histoire ne se fait pas le long de la dimension horizontale mais dans la direction de la flèche en biais – et cette flèche est bien irréversible. On ne peut jamais remonter en arrière, sans commettre un grave anachronisme. De ce point de vue, le bacille de Koch ne peut pas plus remonter en arrière que la mitrailleuse ou le krach boursier. Pourtant, si nous disons, comme le journaliste, que Ramsès II est «tombémalade 3 000 ans après sa mort » nous n’avons à supposer aucune causalité rétroactive ; nous n’embrassons pas un quelconque idéalisme qui nous obligerait à dire que nous inventons de toutes pièces, à partir du présent, notre passé. Nous ne faisons que tracer une connexion nouvelle entre Koch, Le Caire et Paris. L’an ­1000, solidement ancré, grâce au Val-de-Grâce, dans la médecine moderne, comprend dorénavant et jusqu’à preuve du contraire, un bacille qui causa la mort de son plus célèbre pharaon.

En suivant les déplacements dans le temps comme dans l’espace, à condition de pratiquer ce que l’on pourrait appeler un empirisme radical(3), on peut aller beaucoup plus loin dans l’histoire des découvertes. Le plus étrange est que nous tenions de Paris Match cette petite leçon de philosophie(4).

1)Je simplifie la question en mettant de côté l’évolution des micro-organismes qui ajouterait, bien évidemment, une nouvelle dimension à l’historicité du monde.

(2)La démonstration est familière aux historiens qui savent bien l’importance de l’histoire de l’Histoire pour leur métier. Ils jouent sans difficulté avec la sédimentation du passé et sa progressive reconstruction. Nous savons depuis Champollion comment lire à nouveau le cartouche de Ramsès II. De telles affirmations n’affaiblissent aucunement la certitude des découvertes : elles enracinent au contraire plus solidement le travail des collègues nécessaires à ces découvertes.

(3)L’expression est de William James dans Essays in Radical Empiricism , University of Nebraska Press, Londres, 1996 [1907]. Un éblouissant petit livre de David Lapoujade, William James. Empirisme et pragmatisme , PUF, Paris, 1997, contribue de façon décisive à réhabiliter la pensée de cet auteur majeur dont la descendance avait à tort dilapidé l’héritage.

(4)Il va de soi que, n’étant pas médecin des momies, je ne prends ici la tuberculose que comme exemple des diagnostics possibles

Voir également :

La rationalité des choix scientifiques échappe à la sociologie

Jean Bricmont : « le relativisme alimente le courant irrationnel »

Après un entretien avec Isabelle Stengers ( La Recherche, avril 1997), nous proposons à nos lecteurs un dialogue avec Jean Bricmont, le complice européen d’Alan Sokal. Rappelons qu’en obtenant de la revue américaine Social Text la publication d’un long article qui était en fait un canular, le physicien Alan Sokal a donné un retentissement médiatique mondial à l’offensive qu’ont déclenchée depuis quelques années un certain nombre de scientifiques contre le courant « postmoderne ». Jean Bricmont est à l’Institut de physique théorique de l’université catholique de Louvain. Il doit publier cet automne avec Sokal un ouvrage dont le titre provisoire est Les Impostures scientifiques des philosophes postmodernes.

La Recherche : Avec votre ami Sokal et quelques autres, c’est un véritable procès que vous instruisez, procès au sens quasi judiciaire du terme, pièces à l’appui. Un procès contre ce que vous appelez, peut-être pour simplifier, le « postmodernisme ». C’est quoi, le postmodernisme ?

Jean Bricmont : Le procès est purement intellectuel. Nous ne cherchons évidemment pas à empêcher les gens de parler. « Postmodernisme » est un terme qu’on utilise mais qui n’a pas de définition précise. Il est apparu je crois pour la première fois dans le livre de Jean-François Lyotard, La C ondition postmoderne (1) et est aujourd’hui en vogue aux Etats-Unis. C’est un ensemble relativement complexe. Vous avez d’une part l’absence de projet politique qui a succédé à l’échec du socialisme. Et, au plan intellectuel, il y a cette idée d’un dépassement et même d’un rejet des Lumières. Selon Vaclav Havel, la fin du communisme a signifié que l’idée moderne d’après laquelle le monde est objectivement connaissable est entrée dans une crise finale. Aux Etats-Unis, il y a des gens qu’on appelle « pomos », qui se complaisent dans l’idée que tout est relatif, que tout dépend du point de vue adopté, etc. C’est à ceux-là que nous nous opposons. Mais nous le faisons surtout sur le plan épistémologique. La discussion politique est plus compliquée.

L.R. : Bruno Latour, l’un des principaux accusés dans votre procès, a récemment donné dans La Recherche(2) cette définition du postmodernisme : « on appelle postmoderne ce sentiment que la flèche du temps ne va plus droit, et ne permet plus d’organiser clairement le passé et l’avenir ». Qu’en pensez-vous ?

J.B. : Ce que je n’aime pas c’est précisément l’usage de ce genre de métaphore. Pourquoi la « flèche du temps » ? Que veut dire exactement « organiser le passé et l’avenir » ? En quel sens emploie-t-il le mot « organiser » ? Fait-il allusion à l’organisation socio-politique ? Ou à l’activité scientifique ? Contrairement à ce qu’on veut nous faire croire, la science elle-même n’est pas en crise.

L.R. : Je propose une interprétation : l’idée relativement linéaire du progrès qu’on a pu avoir jusque vers 1960 a volé en éclats, et l’on ne sait plus très bien dans quelle mesure on peut parler de progrès.

J.B. : Il faut distinguer entre différents types de progrès : social, économique, technologique ou scientifique. Pour ce qui est du progrès scientifique, je voudrais évoquer le livre du philosophe australien Stove, qui commence par dire, en substance : « L e fait numéro un est qu’on en sait beaucoup plus sur le monde qu’il y a cinquante ans, et qu’on en savait beaucoup plus il y a cinquante ans qu’il y a trois siècles (3)». Toute philosophie qui en arrive à nier ce fait se fourvoie. Même quand on se rend compte qu’on ne sait pas prédire le temps qu’il fera dans trois semaines, il y a un progrès parce qu’on comprend mieux les systèmes dynamiques impliqués. Il est vrai que certains scientifiques exagèrent la réalité du progrès. On l’a vu pour le cancer. Mais cela ne signifie pas qu’il puisse y avoir régression. Il y aurait régression si l’on ne savait plus faire aujourd’hui ce que l’on savait faire hier. Ce n’est pas le cas.

L.R. : Revenons au procès. Les accusés désignés par Sokal, vous, ou encore le célèbre physicien Steven Weinberg*, sont divers : philosophes, sociologues des sciences, scientifiques et bien d’autres. Quelle est fondamentalement votre cible ?

J.B. : Il faut autant que possible distinguer entre les cibles et ne pas pratiquer l’amalgame. La principale à mon sens est le relativisme culturel. Il débouche sur un scepticisme déraisonnable à l’égard des sciences, et une crédulité tout aussi déraisonnable à l’égard des pseudo-sciences. Cette double tendance s’est développée dans l’intelligentsia et a des effets pervers. C’est le coeur de la cible. Je préfère d’ailleurs parler de relativisme cognitif plutôt que de relativisme culturel, parce que « culturel » implique des jugements esthétiques et éthiques dans lesquels je préfère ne pas rentrer. Cognitif, c’est-à-dire qui se rapporte à la connaissance.

L.R. : Voilà donc le coeur de la cible. Y a-t-il autre chose ?

J.B. : Une autre cible est la pratique d’extrapolations abusives à partir des sciences exactes. Les références inconsidérées au théorème de Gödel, à la mécanique quantique, etc. C’est très fréquent, en France comme aux Etats-Unis, et là Sokal a particulièrement bien travaillé pour trouver des exemples. Et puis il y a une troisième cible, peut-être un peu plus légère, c’est la volonté qu’ont certains auteurs d’épater le lecteur avec des mots savants. Mots que l’auteur lui-même comprend souvent très mal.

L.R.: Mais à l’intérieur même de ce que vous appelez le relativisme, la diversité des cibles est frappante . Prenons le texte de Weinberg. Il accuse Bruno Latour, avec d’autres, de « nier la nature objective du savoir scientifique ». Mais il s’en prend aussi par exemple à Sandra Harding, « philosophedes sciences féministe »accusée d’avoir écrit que « la physique, la chimie, les mathématiques et la logique portent l’empreinte de leurs créateurs culturels tout autant que l’anthropologie et l’histoire » .Sandra Harding, qui écrit par ailleurs que la science contemporaine « n’est pas seulement sexiste, mais aussi raciste, classiste* et culturellement coercitive » (citation de Weinberg). Vous admettrez que Latour et Harding ne sont pas des cibles de même nature…

J.B.: Weinberg dit que Sandra Harding est relativiste. Mais elle s’en défend. Néanmoins, tout en affirmant l’objectivité du discours scientifique, elle lui attribue tellement de propriétés que cette affirmation n’est plus crédible. C’est la contradiction ou l’ambiguïté que Weinberg veut souligner. La même chose se retrouve chez Latour. Chez Isabelle Stengers aussi, laquelle dit par exemple : «L es biologistes moléculaires ne se gênent pas pour parler de la molécule d’ADN comme si elle existait ou agissait » (4) . Qu’est-ce que cela veut dire ? Ou bien les biologistes se sont trompés, ou bien c’est une banalité : un concept n’existe pas comme tel dans la nature. Autrement dit, ce qui est commun à Sandra Harding, Latour et Stengers, c’est de jouer sur l’ambiguïté.

L.R. : Restons-en aux cibles que Sokal et vous-même dénoncez. Certaines sont bien connues du public français, d’autres sont américaines. Nous voyons Lacan, Deleuze, Derrida, Kristeva, Prigogine, Latour, Serres, Baudrillard, Guattari, et puis toute une série d’historiens des sciences et de sociologues des sciences anglo-saxons. Il y a là des gens de statut très différent… Qu’ont-ils en commun ?

J.B. : Il existe bien entendu des différences considérables entre eux. Le point commun est que tous ces gens-là ont produit des textes, soit scientifiques soit philosophiques, qui ne tiennent pas debout. Mettons tout de même à part Prigogine, pour lequel c’est plus subtil. On peut aussi laisser Derrida tranquille. La citation que Sokal a trouvée est très drôle mais n’est peut-être pas représentative de son oeuvre*. On ne peut mettre toutes les erreurs sur le même plan. Certaines sont pires que d’autres. Ce que j’essaie d’expliquer, c’est que le chemin entre un certain type de confusion mentale à propos des sciences et le relativisme cognitif est court.

L.R. : À quel type de « confusion mentale » faites-vous allusion ?

J.B. : Le relativisme me paraît être né d’une réaction contre l’apparition, dans les années 1960-1970, d’une vision de la science comme discours superficiellement cohérent, pouvant pratiquement s’affranchir de tout test empirique. Certaines tendances en sciences humaines ont joué là un rôle non négligeable. Le degré suprême de la déviation par rapport à l’empirisme a consisté à faire comme si l’on rendait un discours scientifique en y mettant des formules. Lacan était friand du procédé. Un auteur lacanien a pu dire sérieusement que l’introduction du mathème* a permis « à la psychanalyse d’approcher le statut accordé, par exemple, à la théorie de la relativité » (5) . Ces excès ont conduit à décourager de nombreux chercheurs en sciences humaines, et ce découragement a débouché sur le relativisme et le postmodernisme. C’est du moins l’hypothèse que je formule. Le parcours d’un Baudrillard est caractéristique. On le voit dans l’un de ses derniers livres, Le Crime parfait (6) . Il invoque la mécanique quantique, qu’il connaît mal, pour dire qu’il n’y a rien, que le monde est une illusion et ainsi de suite.

L.R. : Il me semble que vous mettez en cause trois communautés de gens : les sociologues des sciences (et accessoirement certains historiens des sciences), des chercheurs en sciences « molles », à qui il arrive d’exploiter les sciences « dures » pour nourrir leur discours, et puis certains scientifiques purs et durs qui vous paraissent pratiquer l’abus de pouvoir. Ce sont trois catégories très différentes du point de vue de leur place dans la société.

J.B. : Je suis d’accord. Et il faut nuancer. Pour ce qui est de la sociologie des sciences, nous attaquons seulement ceux qui se placent dans l’orbite de ce qu’ils appellent le « programme fort* ». Lequel, pour surprenant que cela paraisse, prétend expliquer la genèse des théories scientifiques sans tenir compte des raisons qu’ont les chercheurs de penser que quelque chose est vrai. C’est absurde !

Si un scientifique martien venait sur Terre pour analyser le degré de développement de l’humanité, il verrait que notre compréhension du monde physique est énorme. Au contraire, pour ce qui est du psychisme et de la société, nous ne sommes pas très avancés. Il y a quelque chose de grotesque chez certains spécialistes des sciences humaines qui cherchent à expliquer le passage d’une théorie à une autre en sciences exactes sans jamais se préoccuper des raisons pour lesquelles les scientifiques l’ont fait. On ne peut que constater une incompréhension de la méthode scientifique. C’est une oeillère méthodologique que se mettent ces sociologues des sciences et qui les empêche de progresser.

L.R. : Le fait qu’il existe des sociologues des sciences ne vous gêne pas ?

J.B. : Pas du tout ! Plusieurs d’entre eux nous soutiennent. Prenez l’exemple de deux auteurs, français d’ailleurs, Raymond Boudon et Maurice Clavelin, qui ont rédigé un livre intitulé Le relativisme est-il résistible ? (7) .

L.R. : Vous n’êtes pas de ceux qui disent plus ou moins ouvertement qu’il faudrait supprimer les départements de sociologie des sciences dans les universités ?

J.B. : Bien sûr que non ! On m’a dit que nous risquions de faire du tort aux sciences humaines en général, qui pourraient se voir retirer des crédits au profit des sciences « dures ». Je ne le souhaite pas.

L.R. : Donc vous désignez ce qui constitue selon vous une erreur de méthode chez certains sociologues des sciences. Mais est-il si néfaste que dans une discipline naissante on trouve des éléments susceptibles de prêter le flanc à la critique ?

Ne peut-on imaginer qu’une telle critique, si elle est fondée, permette à cette discipline de progresser ? En quoi ce que vous dénoncez est-il un crime ?

J.B. : Ce n’est pas un « crime » mais c’est une erreur méthodologique grave. Ce n’est pas la première fois que cela se produit en sciences humaines. L’illusion apparaît régulièrement qu’il faut introduire telle ou telle barrière pour que le résultat soit scientifique. Certains aspects du behaviorisme en donnent un bon exemple. En psychologie on disait dans les années 1950 : on ne va pas se préoccuper de ce qui se passe dans la tête des gens. Cela revient à retirer, d’entrée de jeu, une partie essentielle de la réalité du champ de l’investigation scientifique. C’est peut-être faire de nécessité vertu, mais ce n’est pas pour autant scientifique. Et paradoxalement ce sont eux, ceux qui commettent cette erreur méthodologique, qui tombent dans le scientisme – si du moins, par scientisme, on entend la volonté de résoudre des problèmes difficiles avec des méthodes simplistes mais prétendument objectives. Ils pensent être en mesure d’expliquer des phénomènes extrêmement complexes, bien plus complexes que les phénomènes physiques, en se coupant d’une partie du réel. Sokal fait une remarque un peu méchante mais qui à mon avis est correcte : pour le sociologue qui analyse, comme dit Latour, la science « en action », il est très difficile d’évaluer la rationalité des choix scientifiques. C’est à nouveau faire de nécessité vertu. J’ai beau être physicien, si je vais au CERN* et qu’on me dit : on a changé ce modèle à cause de telle ou telle expérience, je suis incapable de le comprendre, parce que je ne connais pas ces modèles. Les sociologues des sciences n’ont accès à la rationalité des choix scientifiques que pour le passé historique. Parce qu’ils ont alors à leur disposition des connaissances scientifiques bien établies. Je ne dis pas que la rationalité soit le seul facteur à prendre en compte pour expliquer l’évolution scientifique, il y en a bien d’autres, mais ne pas la prendre en compte est clairement une erreur.

L.R. : La critique que vous formulez peut faire l’objet d’une discussion. Là où les choses me paraissent plus surprenantes, c’est que de l’argumentation critique on puisse passer à l’invective. Il y a une violence, dans cette affaire, que je m’explique mal. Par exemple pour se moquer du « strong program », Weinberg reprend à son compte un bon mot, il parle de « strong pogrom »(8)… C’est un peu fort, non ?

J.B. : Je ne suis pas responsable de ce qu’écrivent les autres ! D’autre part l’invective existe aussi dans l’autre camp. Nous avons été accusés d’être des agents du protectionnisme culturel américain, d’être des affreux réductionnistes… Que veut dire exactement « réductionniste » ?

L.R. : Revenons au reproche fondamental adressé par Weinberg à l’appui de Sokal : les accusés « nient l’objectivité de la connaissance scientifique ». Il cite en référence : Bruno Latour, Science in action, 1996 (9). Mais il ne cite pas de passage du livre. Or nulle part dans ce livre Bruno Latour n’écrit une chose pareille !

J.B. : Le problème avec les textes de Latour est qu’en effet on n’y trouvera sans doute pas de passages où il dirait ce genre de choses aussi clairement, mais qu’ils regorgent d’ambiguïtés qui sont susceptibles de nourrir un relativisme primaire. Son amie Stengers joue aussi avec cela. Elle écrit qu’il faut penser « en même temps et de manière cohérente »que « le neutrino date des quelques années depuis lesquelles son existence a été démontrée, c’est-à-dire produite, dans nos laboratoires, et qu’il remonte aux origines de l’ U nivers » (10) . Qu’est-ce que je dois comprendre ? Que cela signifie banalement qu’on a découvert il y a trente ans une particule qui existe depuis le Big Bang, ou bien qu’il faut considérer d’un point de vue métaphysique que la même particule existe de deux manières totalement différentes ? Autrement dit : pourquoi générer de l’ambiguïté autour d’une banalité ? Latour joue au même jeu avec ce qu’il appelle les « faitiches »(11). Il dresse un parallèle entre les amulettes des Africains découverts par les Portugais et les objets scientifiques, qui seraient les fétiches des modernes. Je ne suis pas d’accord. Je prétends qu’il y a une différence entre l’existence de l’électron et les apparitions de la Vierge Marie… Et dans ce sens je suis toujours moderne. Latour obscurcit cette distinction et, ce faisant, il nie d’une certaine façon l’objectivité de la science moderne. Une objectivité propre à la science ; qu’on ne retrouve pas, au plan cognitif, dans d’autres discours.

L.R. : Dans son livre La Science en action, Latour propose sa propre définition de la notion de « fait »*, destinée à illustrer la distinction entre la science constituée et la science en train de se faire. Une telle démarche vous paraît-elle illégitime ?

J.B. : Cette distinction est importante et, comme je l’ai dit, il vaut mieux étudier sociologiquement la science constituée. Mais on ne peut pas accepter n’importe quelle définition de la notion de fait. Dans un manuel d’épistémologie destiné aux enseignants de lycée en Belgique(12), on trouve cette définition du fait : un fait est une interprétation d’une situation que personne, à ce moment-là du moins, ne veut remettre en question. Un fait serait donc fondé sur un consensus intersubjectif à un moment donné. Je ne suis pas d’accord. Un fait est quelque chose qui se passe en dehors de nous. Je pense que pas mal de gens confondent l’ontologie et l’épistémologie. Prenez une enquête policière. Qu’est-ce qu’un fait dans une enquête policière ? Il ne peut s’agir seulement d’un consensus. Si tous les magistrats sont d’accord pour lyncher un suspect parce qu’il est noir, cela ne nous dit pas s’il est coupable. Bien entendu le fait rentre dans un contexte, mais il y a tout de même une manière rationnelle de rechercher la vérité. Pour revenir à cette partie de la sociologie des sciences, le problème est qu’elle n’est pas en mesure d’évaluer la rationalité des choix. Pire, elle exclut a priori l’idée de la prendre en considération. Je suis bien d’accord avec Latour quand il dit que les théories telles qu’on les connaît aujourd’hui ne rendent pas compte de la façon dont on les a découvertes. Et cela légitime le travail de l’historien, pas celui de la sociologie de la « science en action ».

L.R. : Vous vous moquez avec Sokal d’un texte que Latour a écrit sur la relativité, et dans lequel vous relevez des erreurs(13).

Est-ce grave de trouver des erreurs scientifiques dans un texte de sociologie des sciences ?

J.B. : Cela dépend du contexte. N’oubliez pas que Latour dit que « le texte d’Einstein est lu comme une contribution à la sociologie de la délégation ».Il me semble que cette entreprise présuppose une compréhension du texte d’Einstein. Or, on constate une compréhension très confuse de la théorie de la relativité, ce qui affaiblit beaucoup la portée du propos. Il est vrai qu’on trouve des choses bien plus ridicules chez des gens comme Guattari ou Lacan…

L.R. : Certains sociologues des sciences considèrent de leur côté que leurs travaux ne sont guère compris par les scientiques. D’une certaine manière ils vous renvoient le compliment. Sal Restivo, ex-président de la Society for social studies of sciences, dit par exemple : « Pour être direct, les scientifiques qui nous attaquent se trompent. Ils ne comprennent pas la sociologie, et ne comprennent pas en profondeur la dimension sociale du monde »(14).

J.B. : Mais que vaut le parallélisme ? Premièrement, qu’il nous dise quelles erreurs nous faisons dans notre travail. Deuxièmement, nous n’utilisons pas la physique pour expliquer le comportement des sociologues. Finalement, il faudrait demander au Martien de tout à l’heure ce qu’il en pense. D’un côté un corpus scientifique élaboré, de l’autre bien peu de théories développées et testées empiriquement… C’est d’ailleurs inévitable, en raison de la complexité du sujet. Si on met dans la balance cognitive d’un côté les expériences en laboratoire avec tout l’arsenal de la physique et de l’autre les discours de la sociologie des sciences, on voit bien de quel côté la balance va pencher. Le problème c’est que la sociologie est plus facile à expliquer que la physique et peut donc être superficiellement attrayante pour le public cultivé.

L.R.: Déplaçons provisoirement le sujet.

Que pensez-vous de ce mot d’un sociologue des sciences, pour qui : « L’esprit scientifique n’existe pas sans religiosité cosmique » ?

J.B. : Cela me fait penser à une phrase de Bertrand Russell (15) qui évoque les tendances subjectivistes dans la philosophie et parle ironiquement « d’impiété cosmique » en se moquant de ceux pour qui les étoiles n’existent que dans notre tête et non dans le monde extérieur indépendamment de nous. Qui a écrit la phrase que vous citiez ?

L.R. : Einstein (16).

J.B. : Je me doutais que ce n’était pas un sociologue des sciences… Mais il faut être honnête avec Einstein. C’était un esprit hors du commun et il avait peut-être une ambition démesurée…

L.R. : Vous admettrez que sa formule sur l’esprit scientifique ne trouverait pas la faveur d’un Weinberg, qui écrit, en se référant au texte de Sokal, n’avoir jamais rencontré de physicien mystique…

J.B. : Einstein n’était pas mystique. Il pensait que le monde était rationnellement compréhensible, ce qui est l’opposé du mysticisme.

L.R : Mais il flirtait avec une forme de panthéisme…

J.B. : Cela ne me dérange pas beaucoup. C’est son droit. Il considérait justement comme un mystère le fait que le monde soit compréhensible.

L.R. : Mon idée en vous tendant ce petit piège était d’évoquer l’accusation dont vous-même, Sokal ou Weinberg, faites parfois l’objet et que vous évoquiez tout à l’heure : celle d’être des réductionnistes à tout crin, au point d’avoir en quelque sorte substitué la science à la religion ; donc en quelque sorte de faire de la science une religion.

J.B. : Je rejette cette accusation, parce que je pense que la science suit une démarche très différente de la religion. Ses assertions les mieux établies sont révisables, comme on l’a vu avec la mécanique classique, contrairement aux dogmes et elle se fonde sur des expériences et des observations, pas sur une révélation.

L.R. : Le physicien Stephen Hawking écrit à la fin de son best-seller Une brève histoire du temps : « Si nous découvrons la théorie générale unifiée, ce sera l’ultime triomphe de l’humaine raison, car nous connaîtrons l’esprit de Dieu »(17). Weinberg n’est pas très éloigné de cette position, même si bien sûr il se garde d’utiliser le mot « Dieu ». Ce type d’affirmation, qui révèle une ambition hégémonique, émanant de scientifiques de haut niveau, provoque des réactions de rejet. Or n’est-on pas là au coeur des motivations profondes de votre procès, à savoir la relation entre le monde scientifique et le monde non scientifique ?

J.B. : Non, je ne crois pas. Tout d’abord, notez que même si Sokal, Weinberg et moi-même nous nous trompons, cela ne justifie nullement les textes que nous critiquons. Ensuite, je maintiens bien entendu que la science chasse le superstitieux et la pensée magique en général. Mais ce qui importe c’est la dimension sceptique de la démarche scientifique, pas l’aspect dogmatique que vous évoquez. Sur la question des lois ultimes, ma position est différente de celle de Hawking. Mon point de vue est « wait and see ». Peut-être que le monde est assez simple pour que nous le comprenions, peut-être qu’il ne l’est pas. Je rejoins ce que je crois être l’attitude de Noam Chomsky : nous sommes des animaux parmi d’autres, nous avons un cerveau qui a certaines capacités, et certaines limites. Peut-être ne comprendra-t-on jamais vraiment, par exemple, la conscience. Je suis très prudent sur ce genre de question. Reste que les connaissances scientifiques sont de toutes nos idées les plus fiables. Et que mettre en cause l’objectivité de ces connaissances, à la manière de ce que suggère le « programme fort » de la sociologie des sciences, conduit à alimenter les courants irrationnels, ce qui a un impact négatif dans la société. L’argument qui consiste à dire que le scientisme de certains scientifiques alimente l’irrationnalisme me paraît de portée limitée. Je suis convaincu que le scientisme a beaucoup reculé ces vingt dernières années. Alors que l’irrationnel, lui, n’a pas reculé, au contraire.

Propos recueillis par Olivier Postel-Vinay

Voir de même:

Les faux prophètes

Jean-François Revel

Le Point

11 octobre 1997

Sciences humaines – Deux physiciens, Alan Sokal et Jean Bricmont, dénoncent l’arrogance, le jargon, le flou de la pensée des philosophes à la mode.  » Impostures intellectuelles  » est une attaque sans merci.

L’affaire, ou plutôt, l’explosion Sokal, depuis ses débuts, il y a dix-huit mois, a débordé le cercle des intellectuels pour atteindre celui du public qui les lit, ou les admire sans les lire. Elle restera devant la postérité comme un exemple d’évaluation expérimentale de la validité d’une culture ou d’une école.

Rappelons les faits – et le forfait. Alan Sokal, professeur de physique à l’université de New York, avait fini par se lasser de voir les mathématiques et la physique invoquées abusivement, sans pertinence ni compétence, par de faux prophètes en sciences humaines. Il était par ailleurs agacé par leur jargon, souvent vide de tout sens – mais c’est là un travers bien antérieur à notre époque. Pour soumettre à une épreuve les philosophes à la mode, il compose alors une parodie dans le style de leurs élucubrations, multipliant les exploitations erronées de notions mathématiques ou physiques et les imbécillités volontaires dans l’extrapolation de ces notions aux sciences sociales. Il truffe son canular de citations authentiques, sélectionnées pour leur absurdité et tirées des auteurs mêmes qu’il moque. Ces derniers sont pour la plupart français, hélas ! Sokal couronne son pastiche d’un titre ronflant,  » Transgresser les frontières : vers une herméneutique transformative de la gravitation quantique « , énoncé dépourvu de sens, mais non de bouffonnerie.

Puis il adresse son article à l’une des revues les plus prestigieuses dans les milieux universitaires américains, Social Text. Surprise : les directeurs de la revue et son comité  » scientifique  » ne s’aperçoivent pas de la supercherie. Ils publient avec empressement leur propre mise en boîte. Mieux : aucun des lecteurs de Social Text, à savoir le gratin des maîtres penseurs de l’Ancien et du Nouveau monde, ne flaire non plus l’horrible piège. Des semaines passent. L’expérience ayant réussi au-delà de toute attente, Sokal révèle, en mai 1996, qu’il s’agissait d’une sottise intentionnelle à fins démonstratives.

Aujourd’hui, dans  » Impostures intellectuelles « , livre écrit en collaboration avec Jean Bricmont, un physicien belge, Sokal tire les enseignements de l’accablant succès de sa ruse. Bricmont et Sokal développent et précisent leurs critiques des auteurs  » postmodernes  » ou classés comme tels.

Par exemple, Jacques Lacan – l’ancêtre fondateur – recourt sans arrêt à des notions mathématiques qu’il ne comprend pas lui-même. Ecrivant :  » Dans cet espace de jouissance, prendre quelque chose de borné, fermé, c’est un bien, et en parler c’est une topologie « . Lacan trace une phrase qui ne veut rien dire d’un point de vue mathématique et a fortiori moins que rien comme application des mathématiques à la psychologie. Il ne justifie par aucun raisonnement ses analogies entre topologie et psychanalyse. De plus, ses énoncés mathématiques sont par eux-mêmes dénués de sens.

Bruno Latour nous apprend, pour sa part, que le pauvre Einstein ne s’est pas compris lui-même. Heureusement, Latour vint pour révéler que  » la théorie de la relativité est sociale de part en part « . Autrement dit, elles n’est pas scientifique. C’est une représentation sociale, un peu comme la chanson d’Elton John en l’honneur de Diana. Dans sa bonté, Latour rend à Einstein le service posthume de lui apporter la lumière.  » Avons-nous appris quelque chose à Einstein ?  » se demande-t-il en toute modestie. Oui, car  » sans la position de l’énonciateur… l’argument technique d’Einstein lui-même est incompréhensible « . Qu’il le soit pour Latour paraît certain.

Deleuze et Guattari s’empêtrent pour leur part dans des distinctions entre équations linéaires et non linéaires qu’ils confondent, d’ailleurs, les unes avec les autres et dont ils font une application aux sciences humaines forcément des plus oiseuses. Lors de la guerre du Golfe, Baudrillard nous dévoile de son côté que  » l’espace de la guerre est devenu définitivement non euclidien « . Comme les géométries non euclidiennes se construisent dans un espace purement conceptuel et différend de celui de notre perception, on aimerait savoir en quoi le Moyen-Orient se distingue géométriquement des autres parties du monde. Par un point donné, peut-on y mener une infinité de parallèles à une droite donnée ?

Sokal et Bricmont se demandent également comment Paul Virilio, tout en cherchant à épater le lecteur à l’aide de références scientifiques, peut confondre vitesse et accélération, deux notions soigneusement distinguées au début de chaque cours de physique élémentaire. Ils diagnostiquent chez Virilio un  » mélange de confusions monumentales et de fantaisies déclinantes « , preuves à l’appui. Et ils s’étonnent donc que Le Monde écrive en 1984 :  » Avec une érudition étonnante, qui mêle les distances-espaces et les distances-temps, ce chercheur [Virilio] ouvre un important champ de questions philosophiques, qu’il appelle la dromocratie (du grec dromos, vitesse).  » Encore nos deux physiciens ne se sont-ils pas aperçus que, par dessus le marché, dromos, en grec, ne signifie pas du tout vitesse, mais course, ou encore lieu dans lequel se déroule une course. C’est tachos qui signifie vitesse.

Dresser le sottisier de la French theory, comme on nomme aux Etats-Unis cette forme de pensée, ou, pour mieux dire, cet ensemble de procédés, n’aurait été qu’un passe-temps satirique fort amusant, mais limité. Nos deux physiciens vont plus loin. Certes, arriver à refiler un faux à des faussaires, c’est déjà un peu venger l’art authentique. Mais il est préférable de rappeler ensuite avec énergie ce qu’est celui-ci.

Car toute l’arrogance postmoderne consiste à expliquer en termes sociologiques le contenu des théories scientifiques. Il n’y aurait pas de différences entre les croyances vraies et les croyances fausses. Selon l’un des postmodernes cités, par exemple, la rotation du Soleil autour de la Terre a été longtemps  » considérée comme un fait « . Lequel a été remplacé  » par un autre fait  » : la rotation copernicienne de la Terre autour du Soleil. Les deux faits sont vrais – ou faux, comme on voudra. Donc un fait  » considéré  » comme vrai et un fait vrai se valent.

 » Toute connaissance, écrit un autre des auteurs analysés dans ce livre, est produite par des sujets dans un contexte historique… La science manifeste certains choix, certaines exclusions dues notamment au sexe des savants. « 

Voilà ce que décrète Luce Irigaray dans son piquant essai  » Le sujet de la science est-il sexué ? « . La vérification expérimentale des lois dépend du sexe de l’expérimentateur.

En somme, tout se passe comme si, à la suite de l’échec de la philosophie, les philosophes voulaient montrer que la science aussi a échoué ; qu’il n’y a pas de différence entre le démontrable et l’indémontrable ; que tout énoncé résulte de conditions à la fois subjectives et sociales ; qu’il n’y a pas de vérité, mais seulement des opinions. Naturellement, les postmodernes se gardent bien d’attribuer ce relativisme à leurs propres théories. Ils nous les assènent avec une morgue dogmatique où le seul argument devient l’argument d’autorité, baptisé  » audace « .

C’est pourquoi ils ont contre-attaqué en usant d’armes étrangères à l’intelligence, consistant surtout à traiter Sokal de réactionnaire  » poujadiste « , et – cela ne saurait tarder – de sympathisant du Front national et de  » révisionniste « . Pitoyables égarements ! Il est vrai, lorsqu’on a érigé la tricherie en système et qu’on est pris la main de la sac, comment riposter, sinon en changeant de terrain avec la plus constante mauvaise foi ? L’honnêteté intellectuelle serait un suicide. De plus, ce sont les postmodernes qui sont réactionnaires. Car s’il n’y a aucune différence entre le vrai et le faux, le bien et le mal, le juste et l’injuste, toutes les idées, tous les comportements deviennent légitimes, y compris le racisme et le totalitarisme. L’enracinement dans son identité définit la seule vérité et la morale ? C’est retomber dans les conceptions nazies. C’est tourner le dos à toutes les conquêtes de la vraie gauche depuis trois siècles.

Car, concluent Sokal et Bricmont,  » souvenons-nous qu’il y a bien longtemps il était un pays où des penseurs et des philosophes étaient inspirés par les sciences, pensaient et écrivaient clairement, cherchaient à comprendre le monde naturel et social, s’efforçaient de répandre ces connaissances parmi leurs concitoyens et mettaient en question les iniquités de l’ordre social. Cette époque était celle des Lumières et ce pays était la France « .

Jean-François Revel

de l’Académie Française

Voir enfin:

ESPRIT ET EXPÉRIENCE – Remarques pour des lecteurs réchappes du déclin de l’occident

Robert Musil ( 1921 )

I

Schiller dans l’essai Sur la mesure nécessaire dans l’emploi des belles formes : « L’arbitraire des Belles-Lettres dans la pensée est vraiment un grand mal. » Mais les chapitres mathématiques ont sur les autres l’avantage de faire tomber tout de suite le masque d’objectivité scientifique qu’arborent si volontiers, dans n’importe quel domaine des sciences, les littéraires. Spengler écrit : « [Telle ou telle chose] peut être moins apparente dans les parties populaires des mathématiques, mais les formations numériques supérieures auxquelles chacun d’eux […] ne tarde pas à s’élever, comme le système décimal hindou, les groupes antiques des sections coniques, des nombres premiers et des polyèdres réguliers, ceux, en Occident, des corps numériques, les espaces multidimensionnels, les constructions hautement transcendantes de la théorie des transformations et de la théorie des ensembles, le groupe des géométries non euclidiennes… », etc. Cela fait si sérieux qu’un non-mathématicien se persuade aussitôt que seul un mathématicien peut parler ainsi. En réalité, cette énumération de Spengler évoque le zoologue qui classerait parmi les quadrupèdes les chiens, les tables, les chaises et les équations du 4e degré ! Spengler écrit également : «La conséquence de cette intuition grandiose des univers spatiaux symboliques est la conception dernière et définitive de la mathématique occidentale : celle qui élargit et spiritualise la théorie en la trans#formant en théorie des groupes. » Or, en fait, la théorie des groupes n’est nullement un élargissement de la théorie des fonctions. Et Spengler de définir encore : « les groupes sont… », seulement, ce qu’il définit, ce ne sont nullement des groupes, mais, sous certaines réserves, une « quantité », et sinon, rien de précis ! Définit-il une « quantité », à savoir « la teneur d’une quantité d’éléments de même nature », il se trompe, et croit tenir là la définition d’un corps numérique ! Il écrit encore : «Au contraire, dans la théorie des fonctions, le concept de transformation des groupes a une signification décisive, et le musicien confirmera qu’une partie essentielle de la composition moderne est faite de transformations analogues. » Mais la notion de transformation de groupes n’existe pas dans la théorie des fonctions ; seul existe l’objet intellectuel groupes-de-transformation, mais dans la théorie des groupes, et non dans celle des fonctions. Voilà un bon exemple à la fois de l’universalité et du style de la démonstration.

II

Sur la foi de tels exemples, on ne peut vraiment pas prétendre que je sois un maniaque de l’exactitude littérale. On le prétendra quand même. Car il existe dans les milieux, j’aimerais dire, et je dis : intellectuels ( mais je pense aux milieux littéraires ) un pré#jugé favorable à l’égard de tout ce qui est entorse aux mathématiques, à la logique et à la précision ; parmi les crimes contre l’es#prit, on aime à les ranger au nombre de ces honorables crimes politiques où l’accusateur public devient, en fait, l’accusé. Soyons donc généreux. Spengler pense « à peu près », travaille à coups d’analogies : de la sorte, en un certain sens, on peut toujours avoir raison. Quand un auteur veut absolument donner de fausses dénominations aux concepts ou les confondre, le lecteur finit par s’y habituer. Il n’en faut pas moins maintenir, au minimum, un code, une relation quelconque, mais univoque, entre mot et pensée. Or, cela même fait défaut. Les exemples cités, choisis sans chercher bien loin entre beaucoup, ne sont pas des erreurs de détail, mais un mode de pensée !

Il existe des papillons jaune citron ; il existe également des Chinois jaune citron. En un sens, on peut donc définir le papillon : Chinois nain ailé d’Europe centrale. Papillons et Chinois passent pour des symboles de la volupté. On entrevoit ici pour la première fois la possibilité d’une concordance, jamais étudiée encore, entre la grande période de la faune lépidoptère et la civilisa#tion chinoise. Que le papillon ait des ailes et pas le Chinois n’est qu’un phénomène superficiel. Un zoologue eût-il compris ne fût-ce qu’une infime partie des dernières et plus profondes décou#vertes de la technique, ce ne serait pas à moi d’examiner le premier la signification du fait que les papillons n’ont pas inventé la poudre : précisément parce que les Chinois les ont devancés. La prédilection suicidaire de certaines espèces nocturnes pour les lampes allumées est encore un reliquat, difficilement explicable à l’entendement diurne, de cette relation morphologique avec la Chine.

Peu importe ce que l’on cherche à prouver ainsi ; j’ai choisi l’exemple des mathématiques, dont Spengler lui-même affirme qu’il est le seul à pouvoir corroborer sa démonstration, pour montrer quelle confiance celle-ci mérite.

III

Passons aux conclusions épistémologiques que tire Spengler de son examen de la physique. Il affirme que « des mots comme ceux de grandeur, position, processus, changement d’état, représentent déjà des images spécifiquement occidentales […] mais qui dominent complètement le caractère des faits scientifiques comme tels et leur manière d’être connus, sans parler des notions aussi compliquées que celles de travail, tension, quantité d’énergie, quantité de chaleur, probabilité, qui renferment chacune pour soi un véritable mythe natu#rel ». « L’expérimentation, le maniement systématique de l’expérience est hautement dogmatique, et présuppose un aspect particulier de la nature. » « Le complexe fermé, hautement convain#cant, des vérités irréfutables dépend, dans un sens très important, de l’évolution, des destins généraux, nationaux et particuliers. Chaque grand physicien dont la personnalité donne une direction et une couleur particulières à ses découvertes, chaque hypothèse, impensable sans un arrière-goût d’individualité, chaque problème qui tombe plutôt dans les mains de tel chercheur que dans cel#les de tel autre, représentent autant d’interventions du destin dans la formation de la doctrine. Qui le conteste ne comprend pas la grande part de relatif qu’il y a dans les moments absolus de la mécanique. »Ces remarques de Spengler, compte non tenu de quelques ambiguïtés, sont entièrement justifiées. Le seul tort de l’auteur est de les croire nouvelles : elles sembleront familières à quiconque est tant soit peu informé des travaux d’épistémologie de ces cin#quante dernières années.Mais, quand il en déduit qu’il s’agit, dans les choix de la physi#que, de «problèmes de style… » ( « Il y a des systèmes de physi#que comme il y a des tragédies et des symphonies. On trouve ici, comme en peinture, des écoles, des traditions, des manières, des conventions…» ), il fait d’un gallus Matthiae un galimatias.

Spengler affirme qu’il n’y a pas de réalité. Que la nature est une fonction de la culture. Que les cultures sont la dernière réalité qui nous soit accessible. Que le scepticisme de notre dernière phase doit avoir un caractère historique. Mais pourquoi donc les haches du paléolithique et les leviers du temps d’Archimède ont-ils agi exactement comme aujourd’hui ? Pourquoi un vulgaire singe peut-il se servir d’un levier ou d’une pierre comme s’il connaissait la statique et la loi des solides, et une panthère déduire d’une trace la présence du gibier, comme si la causalité lui était familière ? Si l’on ne veut pas être obligé de supposer une « culture » commune au singe, à l’homme de l’âge de la pierre, à Archimède et à la panthère, on ne peut qu’admettre l’existence d’un régulateur commun extérieur aux sujets, c’est-à-dire une expérience susceptible d’extension et de perfectionnement, la possibilité d’une connaissance, une version quelconque de la vérité, du progrès, de l’essor; en un mot, ce mélange de facteurs subjectifs et objectifs de connaissance dont la distinction constitue justement le pénible travail de tri de l’épistémologie dont Spengler s’est dispensé, sans doute parce qu’il oppose décidément trop d’obstacles au libre envol de la pensée.Spengler note quelque part que la connaissance n’est pas un simple contenu, mais un acte vivant ; qu’elle soit aussi un con#tenu, voilà ce qu’il néglige infiniment trop. Mais ce qui caractérise et détermine notre situation intellectuelle, c’est précisément la pléthore des contenus, l’hypertrophie de la science des faits ( faits moraux compris ), l’étalement de l’expérience à la surface de la nature, le désordre, à perte de vue, de tout ce dont on ne peut se débarrasser en le niant. Ou nous en périrons, ou nous le surmonterons en nous faisant une âme plus ferme. Raison de plus pour juger humainement absurde d’escamoter ce risque et cet espoir immenses en retirant aux faits, par un faux scepticisme, leur caractère de faits.

IV

Comme un grand nombre de lois naturelles sont le produit de mensurations spatiales, on voit quel succès ce serait pour l’auteur de parvenir à montrer que l’espace, dans chaque culture, non seulement est autrement vécu, mais qu’il est réellement autre : quelle meilleure preuve brandir en effet que la nature n’est qu’une fonction de la culture ? De fait, Spengler prétend avoir dissipé « l’illusion d’un espace constant enveloppant tous les hommes, sur lequel on pourrait s’accorder conceptuellement sans réserves », et avoir révélé « qu’une étendue en soi… indépendante du sentiment spécifique de la forme du sujet connaissant » n’est qu’une « chimère ».Il se réfère à l’existence de géométries non euclidiennes et en déduit qu’il y a plusieurs concepts de l’espace qui se définissent par cela même que ces géométries sont ou non valables pour eux. Appelons-les espaces mathématiques. Ils sont nés du fait que certaines propriétés de l’espace euclidien traditionnel ont été modifiées ; ajoutons que l’on peut tout de même les utiliser pour l’ex#pression mathématique de faits physiques, donc réels. Mais là, d’ordinaire, on introduit une distinction : tout comme les autres symboles mathématiques, l’espace choisi pour la représentation n’est jamais d’abord qu’un pont conceptuel ouvert à des phénomènes qui se produisent dans un autre espace, celui de la réalité profane. Nommons-le l’espace empirico-métrique, puisqu’il n’est autre que l’espace de l’expérience où prédomine l’aspect mesure ; ce dont on se convaincra aisément en se rappelant qu’il existe, à côté de l’espace empirico-métrique et en un certain sens avant lui, d’autres espaces visibles, tangibles ou audibles à tous les degrés, de l’impression primaire à la perception pleinement consciente. Ces espaces sont rien moins qu’euclidiens : dans l’espace visuel, par exemple, les parallèles se coupent, la longueur dépend de la position relative des segments, les trois dimensions ne sont pas équivalentes, et il se produit des illusions spécifiques qui ne se révèlent souvent comme telles que par coïncidence avec des expériences d’un autre domaine sensoriel. Je n’ai pas l’intention de développer cela, ni de montrer comment, à partir de là, se constitue l’espace total de l’expérience, pourquoi il passe pour euclidien, et dans quelle mesure l’approfondissement de l’expérience mathématico-physique a raison de le mettre en doute. Il me suffit de constater que ce problème a fait l’objet de nombreux travaux d’épistémologie et de psychologie dont les conclusions, si elles ne fournissent pas encore la solution, la laissent du moins prévoir. Spengler a donc tout à fait raison d’affirmer qu’il existe une pluralité d’espaces mathématico-physiques ; mieux encore : la « pluralité des structures d’aperception variables » qu’il affirme existe bel et bien ; son seul tort est d’y voir un fondement de la théorie de l’espace. Là encore, il a pris le point de départ d’une réflexion pour son aboutissement. C’est une erreur qu’il aurait évitée s’il ne considérait pas les « sottes méthodes de la psychologie expérimentale » comme « un terrain de chasse pour cerveaux médiocres », donc indigne de lui, et les travaux d’épistémologie comme des « bagatelles pédantes ». Je laisse de côté les considérations analo#gues sur le temps, le « mystère de la spatialisation » au profit d’un ensemble plus vaste : dans le détail, en effet, c’est toujours la même image qui se répète.

V

Une remarque avant d’aller plus loin. On a invoqué à plusieurs reprises ici l’autorité de l’expérience. Certains répondront en haussant les épaules : philosophie d’empiristes ! C’est-à-dire une orientation de la réflexion qui n’est juste#ment, elle aussi, qu’une direction entre beaucoup, et qui ne saurait prétendre détenir à elle seule la vérité. Cette insistance sur le caractère de fait, Spengler l’écarterait négligemment comme un autre symptôme de la civilisation occidentale. Le chœur des défenseurs de l’esprit et des belles âmes, de Goethe – indûment enrégimenté – au dernier dadais et au dernier bigot venu, ressasse depuis longtemps à l’unisson l’affirmation, tout intuitive, qu’il n’est rien de plus pitoyable que l’empirisme.

Avant de répondre, je tiens à préciser que j’estimerais injuste à l’égard d’une œuvre qui a sa signification et sa vie propre ( c’est ainsi que je ressens celle de Spengler ) de commencer par en ridiculiser les faiblesses pour s’empresser ensuite de glisser sur le feu sa petite marmite personnelle, afin d’y faire mijoter sa supériorité et cela plus superficiellement encore que l’auteur, puisque le temps, la place et la conscience de mon importance me manquent ! Je précise donc que je ne juge pas ici le livre de Spengler, mais que je l’attaque. Je l’attaque par où il est typique ; par où il est superficiel. Attaquer Spengler, c’est attaquer l’époque dont il est issu et à laquelle il plaît, parce que ses fautes et celles de son époque se confondent. Mais on ne réfute pas une époque : je ne dis pas cela par agnosticisme, mais parce que aucun homme n’aurait le temps de s’y consacrer. On ne peut guère que lui surveiller les doigts et, de temps en temps, taper dessus. L’expérience qui s’en charge, chez Spengler, n’a absolument rien à voir avec les distinctions de l’histoire de la philosophie. Aucun système de pensée ne peut être en contradiction avec l’expérience ou les justes conclusions que l’on en tire : en ce sens, toute philosophie sérieuse est un empirisme. Comment cerner avec précision le concept d’expérience, distinguer les éléments aprioristiques des éléments d’expérience au sens strict, et en quel sens il est permis de parler d’à priori, autant de débats complexes et qui ne sont pas près de finir. Mais si on peut les laisser de côté, c’est, entre autres raisons, parce que l’aversion généralisée dont on a parlé concerne non pas des travaux théoriques inconnus des profanes, mais une attitude d’esprit qui, favorisée par le succès des sciences naturelles depuis le XVIIIe siècle, gagne de plus en plus l’humanité civilisée. L’expérience qui compte pour les scientifiques – il y a bien eu des penseurs qui affirmaient avoir fait l’expérience de Dieu – est celle qui peut être garantie à chacun dans des circonstances déterminables. J’aimerais, non sans malignité, ajouter qu’il s’agit d’une expérience triviale. En ce sens, évidemment, l’empirisme rétrécit l’esprit. Obligé de bâtir à partir du bas et non plus du haut, en terrain accessible et sûr – les grandes pensées théoriques sont relativement rares -, l’exactitude, souvent, l’embourgeoisé un peu ; le premier mouvement va toujours au plus bas ; et comme le second, qui s’élèverait, réussit généralement moins bien, on finit par s’en tenir au premier. L’empirisme – quand il ne devient pas une des plus hautes ver#tus intellectuelles – suppose un certain flegme philosophique : on colle bout à bout des fragments d’expérience, en attendant qu’il en sorte, peut-être !, un système. On tourne en rond en se bornant à ranger des phénomènes dans des groupes d’autres phénomènes. Et si, dans une telle attitude, le besoin métaphysique n’est pas aussi négligé qu’on l’admet communément faute de voir au-delà des apparences, il faut reconnaître que la passion de la réduction y entraine à des excès, et que certaines explications ne sont valables, pour ainsi dire, que dans les limites du jargon. Voilà ce qui peut justifier le combat contre l’étroitesse de l’esprit scientifique, de l’intellectualisme, du rationalisme, etc. Mais ne l’oublions pas : toute forme de pensée a son cortège de grotesques, et celui de l’adversaire est singulièrement plus long. Si l’empiriste est Lucifer précipité par Dieu dans l’abîme, songeons que l’argument principal en sa faveur est l’insuffisance de tous les anges philosophiques ! C’est pour montrer, en l’honneur d’une valeur plus haute, l’un de ces anges par mes soins déplumé, que j’ai choisi l’exemple de Spengler.

VI

Les objections de la théorie de la connaissance ne sont évidemment recevables qu’une fois admise la nécessité de connaitre. Mais connait-on toujours ? Lire Emerson, Maeterlinck, Novalis – à qui j’ajouterai Nietzsche et, pour citer un contemporain, Rudolf Kassner – donne à l’esprit une impulsion très forte, mais on ne peut parler de connaissance, il manque là la convergence vers l’univocité, l’impression ne se laisse pas condenser en précipité ; on se trouve devant des transcriptions intellectuelles de quel#que chose que l’homme peut certes s’approprier, mais ne peut exprimer que par d’autres transcriptions du même type. La raison en est que les représentations, dans ce domaine, n’ont pas de signification constante, que toutes sont plus ou moins des expériences vécues, individuelles, que l’on ne comprend qu’à la condition de s’en rappeler d’analogues. Elles exigent chaque fois d’être revécues, ne le sont jamais que partiellement, et jamais définitivement comprises. C’est le cas de toutes les représentations qui reposent non sur les fondements solides du sensoriel et du pur rationnel, mais sur des sentiments et des impressions difficilement renouvelables. Bien entendu, toutes les manifestations de la vie pratique s’y rattachent : tout dialogue, toute entreprise de persuasion, toute décision, toute relation entre deux êtres reposent, comme on dit, sur des impondérables. Groupe-t-on ces représentations et ces contenus en ensembles de ce genre ( comme le font l’essai, l‘« opinion », la conviction « personnelle » ), on obtient des organismes compliqués, non moins fragiles, naturellement, que les combinaisons d’atomes complexes. A peine entrés dans ce domaine, nous y voyons la logique détrônée. Plus une pensée y est située haut, plus la part du vécu l’emporte sur celle de l’intellect. C’est pourquoi je l’ai baptisé naguère le domaine « non ratioïde » (dans le volume 4 de la revue Summa où l’on trouvera quelques autres remarques occasionnelles à ce sujet ) ; mais cela n’est valable, il va sans dire, que dans le sens sus-mentionné. Au concept rigide se substitue la représentation respirante, à l’équation l’analogie, à la vérité la probabilité : la structure fondamentale n’est plus systématique, mais créatrice. Ce domaine comporte toute une gamme de nuances : de l’attitude quasi scientifique propre aux essais d’un Taine ou d’un Macaulay comme, d’ailleurs, à la plupart des historiens, jusqu’au pressentiment, à l’arbitraire ou à ces simples émetteurs d’impulsions que deviennent certains écrits d’aujourd’hui. De ce fait, le con#tenu de telles œuvres offre tantôt une convergence qui va presque jusqu’à l’univocité, tantôt des divergences confinant à l’ab#solu disparate et ne suscitant plus que des velléités de pensée et de vagues ébranlements de l’esprit. Quiconque est familier de ces ouvrages sait ce que l’ordre, l’analyse, la comparaison, en un mot : la pensée est capable d’en tirer, bien que leur quintessence ainsi se perde; sait aussi tout ce qui se cache en eux de rationalité, sans même parler de celle, évidente, sans laquelle aucune expression n’est possible. ( Je fais abs#traction des cas où l’entendement presque seul occupe soudain des domaines où ne régnait jusqu’alors que l’idée, ou même la littérature, comme pour la psychanalyse.) Si ce n’était, eu égard au malentendu qui oppose actuellement les réalisations du domaine non ratioïde à celles, purement rationnelles, de la science, un peu présomptueux, je dirais que l’intellect, là où il est privé, en quel#que sorte, de ses aises, doit se montrer d’autant plus souple et, là où tout est fluide, d’autant plus strict dans ses distinctions et ses définitions. Ce malentendu entre l’esprit et l’entendement est funeste; toutes ces histoires de rationalisme et d’antirationalisme ne peuvent qu’embrouiller les problèmes humains essentiels ; le seul rêve que l’on puisse faire et où les pertes n’effacent pas les gains, c’est le sur-rationalisme. On ne fait pas grand-chose pour éclaircir ces problèmes fondamentaux. Les philosophes ne sont guère enclins à explorer méthodiquement un domaine où les faits sont des évènements vécus dont la plupart d’entre eux ne connaissent pas assez la diversité. Ainsi n’existe-t-il, à ma connaissance, aucune tentative d’analyse logique de l’analogie et de l’irrationnel. « Il y a une expérience scientifique et une expérience vivante, écrit Spengler, il y a entre vivre une chose et la connaitre une différence trop souvent sous-estimée. » « Les comparaisons pourraient être le bonheur de la pen#sée historique […]. La technique en devrait être étudiée sous l’influence d’une idée d’ensemble, donc jusqu’à la nécessité excluant toute idée de choix, jusqu’à la maîtrise logique. » J’admire ce projet passionné d’imposer à toute l’histoire universelle de nouveaux moules de pensée. S’il échoue, ce n’est pas seulement la faute de Spengler, cela tient aussi au défaut de tout travail préparatoire.

VII

Quiconque a pris conscience que l’essentiel de la pensée peut être, selon l’objet, soit sa conceptualité, soit le caractère fluctuant du vécu, aura compris la distinction que Spengler n’est pas seul à faire entre connaissance vivante et connaissance morte, en dehors de toute mystique. Ce que l’on peut apprendre sur le mode scolaire, le savoir, l’ordre rationnel, les objets et les relations définissables conceptuellement, cela peut s’assimiler ou non, s’oublier ou non, se ranger dans notre cerveau ou en ressortir comme un cube équarri, égrisé avec soin : mais ces pensées-là, en un sens, sont mortes ; leur validité en dehors de nous, c’est le revers du sentiment. La précision, la justesse tuent ; ce qui se laisse définir, ce qui est concept, est mort : fossile, squelette. Dans le cadre de ses préoccupations, un rien-que-rationaliste n’aura probablement jamais l’occasion d’en faire l’épreuve. Mais dans les domaines de l’esprit où règne le principe : connaissance = remémoration – ou, comme je l’ai indiqué naguère, la trinité hégélienne : thèse-antithèse-synthèse, qui n’est justement pas valable dans le domaine ratioïde où il l’a appliquée -, c’est une expérience que l’on fait à tout moment. Là, le mot ne désigne rien de fixe. C’est un mot vivant, riche de significations et de relations intellectuelles tant qu’il est imprégné de volonté et de sentiment ; une heure plus tard, il ne vous dit plus rien, bien qu’il dise encore tout ce que peut dire un concept. Cette forme de pensée mérite bien d’être qualifiée de vivante.

VIII

Spengler écrit : « Analyser, définir, mettre en ordre, délimiter selon la cause ou l’effet, on peut le faire quand on veut. C’est un travail, l’autre chose est une création. La forme et la loi, l’analogie et le concept, le symbole et la formule ont des orga#nes très différents. C’est le rapport entre vie et mort, engendrer et détruire, qui apparaît ici. L’entendement, le concept tue en « reconnaissant ». Il fait du reconnu un objet figé, qui se laisse mesurer et diviser. La perception anime. Elle s’incorpore le singulier d’une unité vivante sentie. La poésie et la recherche historique sont apparentées, comme le calcul et la connaissance… L’artiste, l’historien authentique voit comment les choses deviennent. Il revit le devenir sous les traits de l’objet considéré. » Ces remarques conduisent encore à une distinction étroitement liée à celle entre connaissance vivante et connaissance morte ou, comme dit Spengler, entre perception et connaissance : ce que j’ai appelé un jour la distinction entre causalité et motivation. La causalité cherche la règle à travers la régularité, et constate un enchaînement ; la motivation fait comprendre le motif en libérant l’impulsion qui pousse à agir, à sentir, à penser dans ce sens. On peut fonder là-dessus la distinction susmentionnée entre expérience scientifique et expérience vivante. Je noterai toutefois en passant que la confusion si fréquente entre psychologie scientifique et psychologie littéraire se retrouve souvent dans ces parages-là. Vers 1900, tous les écrivains voulaient être de « profonds psychologues » ; en 1920, « psychologue » est devenu une injure. C’est se battre avec des chimères. Car la psychologie causale n’a jamais beaucoup servi en art ; quant à ce que l’on nomme d’ordinaire psychologie, c’est simplement la connaissance des hommes et la capacité de motivation ; non pas la connaissance des hommes du maquignon, fondée sur une typologie, mais celle de l’homme à qui rien n’a été caché ou épargné.

IX

On a déjà mentionné les contraires vie et mort, perception et connaissance, forme et loi, symbole et formule ; ajoutons les couples devenir – devenu, mouvement – repos, propre – étranger, âme – monde, direction – espace, temps – temps métrique, volonté-connaissance, destin-causalité, logique organique – logique pure (opposées également en logique du temps et logique de l’espace), physiognomonie – systématique : voilà presque au complet les idées directrices à l’aide desquelles Spengler pratique des coupes dans un donné fondamental qui demeure essentiellement le même, de quelque côté qu’il l’aborde. Je résiste à la tentation d’en faire l’exposé : du coup, je m’embarrasserais dans les difficultés que Spengler a éludées. D’ail#leurs, n’importe qui peut reconstituer sa philosophie : le schéma en est des plus simples. Il suffit d’adopter les prédicats « est en un certain sens », « devient en un certain sens », de négliger des différences secondaires dans la forme d’expression, puis de combiner chacun des concepts cités avec tous les autres, en affirmant la possibilité d’accord de tous les concepts cités en premier lieu dans chaque couple, comme de tous ceux cités en second lieu, et en niant toute possibilité de combinaison d’un concept situé en premier lieu avec un concept situé en second lieu ; obéit-on docilement à ce schéma, on verra se reformer automatiquement toute la philosophie spenglérienne, et même quelque chose de plus, Exemples : la vie… est objet de perception, a une forme, est symbole, devenir, etc. La relation causale… est morte, est objet de connaissance, a une loi, est du devenu, etc. La vie n’a pas de systématique, le destin ne peut être objet de connaissance, et ainsi de suite. Spengler verrait là le défaut de la rationalité ; je ne dis pas autre chose. Il faut seulement, contre le reproche fait à Spengler de trop emprunter, sans le dire, à Bergson, défendre…. Bergson lui-même. Chez celui-ci, les choses sont tout de même différentes. Mais pour le fond du problème : loin de concerner seulement Spengler ou Bergson, il nous fait remonter, au-delà du romantisme allemand et de Goethe (invoqué d’ailleurs par notre auteur), plus haut encore.

X

L’intuition est un problème à elle seule. Je suggère que tous les écrivains allemands, pendant deux ans, s’abstiennent de ce terme. Car on en est au point que quiconque, aujourd’hui, veut affirmer quelque chose qu’il ne peut prouver ou qu’il n’a pas pensé à fond, invoque l’intuition. Et quelqu’un pourrait mettre cette trêve à profit pour éclairer les innombrables sens de ce terme.

On serait alors un peu plus attentif au fait, si volontiers négligé aujourd’hui, qu’il existe aussi, sur le plan purement rationnel, une intuition. Là aussi, quelque méthodique qu’ait pu être la préparation, l’idée décisive surgit tout à coup, comme venue du dehors, devant la conscience. La pensée purement rationnelle, qui semble absolument étrangère au sentiment, peut aussi être stimulée par des états d’âme plus intenses. A combien plus forte raison la pensée que nous appelons ici non ratioïde, dont la force de pénétration et la vitesse de propagation intérieure dépendent justement de la vitalité des mots, de cette sorte de nuage de pensée et de sentiment qui enveloppe l’insignifiant noyau conceptuel. Que l’on songe également à ces découvertes qui « illuminent soudain la vie », triomphes de l’intuition… Mais, là encore, on constatera qu’il ne s’agit pas du brusque déclenchement d’une autre espèce d’activité mentale, mais d’un état de tout l’être, depuis longtemps en crise, qui vire brusquement, et où la pensée actuelle, présumée décisive, n’est généralement que l’éclair de l’explosion qui accompagne le grand bouleversement intérieur.

« Quelque chose qui ne se laisse pas connaître, définir, décrire […] seulement sentir et vivre intérieurement, que l’on ne comprend jamais mais dont on est absolument sûr », « d’un seul coup, a partir d’un seul sentiment, que l’on n’apprend pas, qui se dérobe à toute intervention intentionnelle […], qui se manifeste sous sa forme la plus haute avec une singulière rareté », écrit Spengler. Ce n’est qu’un échelon de la grande échelle qui, de là, par l’état de croyant, d’amant, d’homme éthique, conduit à la « simplification », à la vision beata et autres grandes formes de l’ouverture au monde ; avec une très intéressante dérivation pathologique, qui va de la banale cyclothymie aux plus graves états délirants.

On objectera que, si cette attitude purement analytique à l’égard du processus intuitif peut intéresser les savants qui règlent ces questions entre eux, l’homme, lui, recherche, bien plus que l’analyse d’une forme psychologique, la synthèse des contenus qu’elle permet d’acquérir. Le monde dans lequel nous vivons et auquel nous participons d’ordinaire, fait d’états d’âme et d’états de raison autorisés, n’est que le succédané d’un autre monde avec lequel la vraie relation s’est perdue. On sent parfois que rien de tout cela n’est essentiel ; pour quelques heures ou quelques jours, tout cela fond au feu d’un autre comportement envers les autres et le monde. On est la paille et le souffle, le monde la sphère tremblante. A chaque instant, toutes choses renaissent nouvelles ; les considérer comme un donné immuable serait, on le sent, mort intérieure. Le cheval tirant la voiture et le passant communiquent. Ou du moins, l’homme et l’homme ne se toisent plus, ne se flai#rent plus comme des espions ; ils se connaissent comme, dans un même corps, la jambe et la main. Telle est l’atmosphère des états philosophiques créateurs ou éclectiques. On peut en donner une interprétation de chrétien attardé, y retrouver le flux héraclitéen, en extraire ou y fourrer tout au monde, y compris un nouvel éthos. Mais y croyons-nous ? Non. Nous en faisons de la littérature. Nous galvanisons Bouddha, le Christ et autres nuées. Tout autour, la raison se déchaîne en milliers de chevaux-vapeur. On la défie ; on prétend détenir, dans un coffret bien fermé, une autre autorité. C’est le « coffret à intuition ». Ouvrons-le donc une bonne fois pour voir ce qu’il contient. Peut-être un nouveau monde ?

On ne trouvera pas aisément d’aussi belles et fortes ébauches de mise en forme de ces idées que celles de Spengler. Mais que toute la richesse de l’intuition aboutisse finalement à ceci : que l’essentiel ne peut jamais être dit ou traité, que l’on se montre extrêmement sceptique in ratione (c’est-à-dire précisément contre ce qui n’a d’autre vertu que d’être vrai !), mais incroyablement crédule à l’égard de tout ce qui vous passe par la tête, que l’on mette les mathématiques en doute pour mieux faire confiance à ces prothèses de la vérité que sont, en histoire de l’art, la culture et le style, que l’on fasse, dans la comparaison et la combinaison des données, malgré l’intuition, exactement ce que fait l’empiriste, en moins bien, en tirant plutôt avec de la fumée qu’à bal#les : voilà le portrait clinique de l’esprit aveuli par les jouissances trop prolongées de l’intuition, du bel esprit de notre temps.

XI

L’idée que les cultures périssent par épuisement interne est plausible, même en dehors de toute métaphysique. Que l’on y puisse distinguer des phases d’essor et de déclin corrélatives, également. La tension de l’âme maintient droit ; quand elle n’est plus nécessaire et se relâche, l’organisme s’effondre. On ne peut douter qu’il n’en aille de même dans la vie des sociétés. Celles-ci, dès qu’il n’y a plus de forces directrices pour agir sur elles, se changent en masses informes. Or, toutes les cultures sont nées dans des sociétés et des territoires relativement restreints, à partir desquels elles se sont étendues. D’où une tendance à la raréfaction et à l’épuisement, qu’accentue d’ailleurs l’action temporelle des générations. Les idées (le non-ratioïde) ne se laissent pas transmettre comme le savoir ; elles exigent un même état psychique, quand la réalité n’offre au mieux que des dispositions psychiques analogues ; aussi sont-elles sujettes à se modifier sans cesse. Tant qu’elles sont encore neuves, cela peut les enrichir ; plus tard, cela les corrompt. Sans doute se sont-elles réalisées entre-temps dans des institutions, des formes de vie ; mais réaliser une idée, c’est déjà partiellement la détruire. Toute réalisation est déformation ; vieilles, les idées deviennent toujours plus vides et plus incompréhensibles. C’est que la forme et l’idée ont un rythme de vie tout différent : les formes d’une couche plus ancienne ne cessent d’interférer sur les idées d’une couche plus récente, et de concurrencer leur influence. Telles sont quelques-unes des raisons pour lesquelles les époques tardives sont si hétérogènes, et les cultures, dans ces époques de civilisation, si promptes à s’écrouler comme des montagnes.

XII

L’évolution elle-même n’est pas quelque chose qui se déroule sur une seule ligne. Du fait, naturel, que l’idée s’affaiblit en se répandant, l’influence de nouvelles sources d’idées vient interférer. Le noyau vivant, le centre même de chaque époque, masse confusément bouillonnante, se retrouve pris dans des formes qui sont le précipité d’époques bien antérieures. Le temps présent est toujours à la fois ici et très loin, à plusieurs millénaires en arrière. C’est une sorte de ver qui se déplace sur des anneaux politiques, économiques, culturels, biologiques et une infinité d’autres dont chacun a son tempo, son rythme propre ; sans doute peut-on en donner une image unitaire et la développer selon une perspective centrale à partir d’une seule raison, comme le fait Spengler ; mais on peut aussi bien être tenté par le contraire. Il n’y a là ni plan, ni rationalité, c’est entendu : est-ce vraiment plus déplaisant que s’il y en avait ? L’agnosticisme est-il confortable ? Il peut être vrai ou faux, pénétrant ou superficiel, puisque c’est une affaire de rai#son ; mais qu’il soit humainement profond ou non, c’est là une propriété non plus de la connaissance, mais des complexes – non ratioïdes, dans mon langage abrégé – bâtis sur ce genre de convictions rationnelles. Cette confusion s’est en quelque sorte éternisée, par exemple, dans l’évaluation du matérialisme (philosophique) : on s’entête à le juger plat, étriqué, quand il peut être aussi chargé d’affectivité que la croyance en les anges. Peut-être comprendra-t-on maintenant ce que j’entends par le vœu que de telles théories – à moins qu’elles ne soient expressément justes ou fausses – ne soient pas traitées autrement que de simples hypothèses intellectuelles pour l’élaboration d’une nouvelle vie, plutôt que d’accorder – comme on ne manque jamais de le faire aujourd’hui – à la théorie, si naïvement, si lourdement, un caractère affectif. Comment s’explique l’intellectualisme, au sens péjoratif du mot, la mode actuelle de la précipitation intellectuelle, le flétrissement prématuré des pensées ? Par le fait que nous cherchons la profondeur avec nos pensées et la vérité avec nos sentiments ; et que, faute de voir cette interversion, nous sommes à tout moment déçus de n’y pas réussir. Des tentatives idéologiques d’envergure comme celle de Spengler sont fort belles ; mais elles souffrent du fait qu’un beaucoup trop petit nombre de possibilités intérieures ont été préalablement élaborées. C’est ainsi que l’on réduit la guerre mondiale, ou notre effondrement, tantôt à tel groupe de causes, tantôt à tel autre. C’est une illusion, aussi trompeuse que de réduire un évènement physique particulier à une chaîne de causes. En réalité, dès les premiers maillons, les causes se diluent à l’infini. En physique, le concept de fonction nous a tirés d’affaire. Dans le domaine de l’esprit, nous sommes désarmés. L’intellect nous a laissés en plan. Non parce qu’il est sans profondeur – comme si tout le reste ne nous avait pas aussi laissés en plan ! –, mais parce que nous n’avons pas travaillé.

XIII

La distinction entre culture et civilisation fait l’objet d’une vieille controverse, à mes yeux parfaitement stérile. Cependant, si l’on tient à distinguer, je crois que le mieux est de parler de culture partout où règnent une idéologie unique et une forme de vie encore unitaire, et de définir une civilisation, au contraire, comme un état de culture diffus. Toute civilisation a été précédée par une culture qui déchoit en elle ; toute civilisation est caracté#risée par la maîtrise technique de la nature et un système complexe – qui exige, mais consomme aussi beaucoup de matière grise – de relations sociales.

On attribue presque toujours à la culture une relation immédiate avec les essences, une sûreté de comportement encore instinctive et comme fatale, comparé auxquelles l’entendement, symptôme premier de la civilisation, présenterait une incertitude et une médiateté assez misérables. On connait les éléments sur lesquels s’appuie cette conception. D’une part le grand geste du mythe et de la religion qui fait, surtout de loin, un effet de totalité, d’autre part la maladresse de l’entendement à exprimer ce qu’un regard, un silence, une décision traduisent beaucoup mieux. L’homme, en effet, n’est pas pur intellect : il est volonté, sentiment, inconscient et souvent aussi simple fait, comme le train des nuages dans le ciel. Mais enfin, si l’on ne veut voir en lui que ce qui ne dépend pas de la raison, il faut choisir pour idéal la fourmilière ou la ruche : car la mythologie, l’harmonie et la sûreté intuitive des fourmis et des abeilles réduisent probablement à zéro tout ce dont l’homme peut, sur ce plan, se prévaloir.

Comme je l’ai déjà dit, je tiens l’augmentation du nombre d’hommes attelés à ces problèmes pour la cause principale du passage de la culture à la civilisation. Il est clair que l’on n’imprègne pas des millions d’individus comme on en imprègne des centaines de milliers. Les aspects négatifs de la civilisation tiennent pour une bonne part à la disproportion entre la masse du corps social et sa perméabilité aux influences. Considérons le point culminant atteint avant la guerre : chemins de fer, télégraphe, téléphone, avions, journaux, librairies, système scolaire et post-sco#laire, service militaire : tout cela absolument insuffisant. Une différence entre la grande ville et la campagne « noire » plus grande qu’entre les races. Une impossibilité totale, même à son propre niveau, d’avoir accès aux données d’un autre domaine intellectuel à moins d’énormes sacrifices de temps. Conséquence : une scrupulosité bornée ou une superficialité effrénée. L’organisation intellectuelle est en retard sur l’accroissement numérique : voilà à quoi l’on peut ramener le 98 % des phénomènes de civilisation. Aucune initiative ne peut pénétrer le corps social sur une longue distance, ni recevoir le contrecoup de la totalité de celui-ci. On aura beau faire : le Christ lui-même redescendrait-il sur la terre, il est absolument exclu qu’il y puisse agir. La question de vie ou de mort : une politique d’organisation de l’esprit. C’est le premier problème de l’activisme » comme du socialisme. S’il n’est pas résolu, tous les autres efforts seront vains, car il ne peuvent être efficaces qu’à partir de sa solution.

XIV

Je me résume; c’est la première fois de ma vie que je dois le faire après coup.

J’ai attaqué un livre qui jouit d’une grande faveur. Je m’étais promis – ce n’est pas un compte rendu que j’en fais –de dénoncer à travers cet exemple illustre les erreurs de notre temps : la superficialité ; la spiritualité dont on se couvre comme d’un manteau un mannequin ; le débordement de l’imprécision lyrique sur les terres de la raison. En effet, si grande que soit, par exemple, la différence entre le « philosophe » explosif qui digère sous forme de « condensations » tout ce qui circule dans l’air de l’esprit et le rat de bibliothèque qui dévore chaque jour plusieurs fois son poids intellectuel, consommant de la science qu’il ne peut rendre évidemment que sous forme plus lâche, ce sont là des phénomènes opposés, mais identiques dans leur signification : les symptômes d’une époque qui ne sait pas se servir de son entendement. Non qu’elle en ait trop, comme on le prétend toujours ; mais elle ne l’a pas où il faut. Si, pour donner un autre exemple, notre époque a extériorisé et banalisé, avec l’expressionnisme, une forme de connaissance artistique originelle, c’est que les hommes qui voulaient faire entrer l’esprit dans la littérature étaient incapables de penser. Et s’ils en étaient incapables, c’est qu’ils pensaient en termes vides auxquels faisaient défaut le contenu, et le contrôle de l’expérience. Le naturalisme a produit de la réalité à laquelle manquait l’esprit, l’expressionnisme de l’esprit auquel manquait la réalité ; l’un comme l’autre, du « non-esprit ». Mais, de l’autre côté, chez nous, on voit aussitôt surgir un rationa#lisme de poisson séché : les deux adversaires sont dignes l’un de l’autre.

Je reviens encore une fois à cette distinction entre le ratioïde et le non-ratioïde que j’ai, non pas inventée, mais seulement si mal baptisée. Là est la racine du problème capital de l’intuition et de l’appréhension affective, qui ne sont rien d’autre que des particularités, mal comprises, du domaine non ratioïde. Là est la clef de l’« éducation ». Là sont nés l’idéalisme rachitique et le dieu de notre temps. Et c’est à partir de là qu’il serait possible de comprendre pourquoi le débat encore stérile entre la pensée scientifique et les exigences de l’âme ne peut être tranché que par un « plus », un plan, une orientation du travail, une nouvelle évaluation de la science comme de la littérature !

Et je déclare publiquement à Oswald Spengler, en témoignage d’affection, que si d’autres écrivains commettent moins d’erreurs que lui, c’est uniquement faute d’avoir la portée de ce pont entre les deux rives, qui leur laisse immanquablement plus de place.

Robert Musil ( 1921 )

ESPRIT ET EXPÉRIENCE – Remarques pour des lecteurs réchappes du déclin de l’occident

One Response to 11 septembre/10e: Attention, un relativisme culturel peut en cacher un autre (It’s the Copenhagen school, stupid!)

  1. […] géométrie fractale, théorie du chaos ou théorème de Gödel, ont rendu possibles les actuelles dérives du relativisme culturel ? jc durbant @ 10:29 Catégorie(s): Antiaméricanisme, toujours pathologique […]

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