Jésus/2010e: Retour sur ces curieux critères qui gouvernent la critique historique des Evangiles (They believe it because it seems so unlikely)

What is truth ? (Nikolai Gay)Et Nous donnâmes en héritage au peuple, naguère opprimé, les contrées orientales et occidentales que Nous avions bénies. Et c’est ainsi que se trouva réalisée la belle promesse de ton Seigneur aux fils d’Israël, en récompense de leur constance. Nous détruisîmes tous les ouvrages que Pharaon et son peuple avaient édifiés ou érigés. Le Coran (Al-A’raf  7.137)
Souvenez-vous quand Moïse dit à son peuple : «Ô mon peuple ! (…) Entrez dans la Terre sainte que Dieu vous assigne. Évitez surtout de retourner sur vos pas, car vous seriez les grands perdants !» «Ô Moïse, répondirent les israélites, cette terre est occupée par un peuple redoutable, et nous ne pourrons nous y risquer que quand ils l’auront évacuée. S’ils en sortent, nous sommes disposés à y entrer.» (…) «Cette terre, dit le Seigneur, leur sera interdite pendant quarante ans durant lesquels ils seront appelés à errer de par le monde. Ne te tourmente donc pas pour un peuple aussi pervers !»  Le Coran (sourates 5.20 -26)
Israël existe et continuera à exister jusqu’à ce que l’islam l’abroge comme il a abrogé ce qui l’a précédé. Hasan al-Bannâ (préambule de la charte du Hamas, 1988)
Nous avons tous une responsabilité: celle d’œuvrer au jour (…) où Jérusalem verra cohabiter dans la sécurité et la durée juifs, musulmans et chrétiens et sera un endroit où tous les enfants d’Abraham se mêleront pacifiquement, comme dans l’histoire d’Isra, quand Moïse, Jésus et Mahomet (la paix soit sur eux) se sont joints pour prier ensemble. Barack Hussein Obama
L’embarras ecclésiastique : est en faveur de l’authenticité ce qui se trouve dans les textes alors que cela constitue une difficulté pour les rédacteurs du Nouveau Testament. (exemples : la parole de Jésus sur la croix (Mc 15, 34), le baptême de Jésus par Jean qui le place dans une position inférieure) Critères d’historicité (Wikipedia)
Les faits n’existent pas isolément, en ce sens que le tissu de l’histoire est ce que nous appellerons une intrigue, un mélange très humain et très peu « scientifique» de causes matérielles, de fins et de hasards; une tranche de vie, en un mot, que l’historien découpe à son gré et où les faits ont leurs liaisons objectives et leur importance relative: la genèse de la société féodale, la politique méditerranéenne de Philippe II ou un épisode seulement de cette politique, la révolution galiléenne. Le mot d’intrigue a l’avantage de rappeler que ce qu’étudie l’historien est aussi humain qu’un drame ou un roman, Guerre et Paix ou Antoine et Cléopâtre.  Paul Veyne
Ce curieux critère gouverne la critique historique des Evangiles: plus un épisode ou un propos semble improbable ou  « difficile », plus il a de chances de correspondre à un fait authentique. L’idée étant que les incongruités ont dû être éliminées des textes sacrés, sauf quand la force de la tradition l’interdisait. Si Jésus dit quelque chose de sympathique, il est vraisemblable qu’on le lui fait dire; s’il dit quelque chose de déplaisant, c’est sans doute qu’il l’a vraiment dit. Adam Gopnik
Une leçon à retenir à propos des Evangiles: mis à part les miracles, ce sont les faits les plus incongrus qui ont le plus de chances d’être vrais. Olivier Postal-Vinay (Booksmag)
Il est évidemment impossible, méthodologiquement, de démontrer que Jésus n’a jamais existé. Mais s’il a existé, il apparaît dès lors comme un personnage quasiment superflu — et c’est peut-être ainsi qu’il nous rejoint, nous autres sujets surnuméraires. Sa nécessité, s’il en est une, est tout au plus celle du grain de sable autour duquel l’huître forme sa perle. Pour autant ce n’est pas le grain de sable mais l’huître qui fait la perle. Au fond il faut bien peu d’histoire pour fonder une religion ou pour écrire des évangiles.  Après le passage de la critique radicale, que reste-t-il ? Rien. Et tout. Le Jésus que nous avons cherché en vain dans l’histoire est toujours intact dans les textes. Ceux-ci ont même pris du relief au fil de la recherche. On les lit autrement, en prêtant plus d’attention aux détails. On remarque ce qu’on évitait de remarquer, pour autant qu’il ne s’agit plus de tout rassembler en un seul portrait. Ce qui semblait embarrassant est devenu précieux. Rien n’est à jeter – tout est à relire.  Didier Fougeras
Nul n’oserait plus, de nos jours, écrire une vie de Jésus comme celles qui virent le jour au XIXe siècle. L’imagination suppléait alors au silence des sources ; on faisait appel à une psychologie de Jésus qui était le plus souvent celle de l’auteur. L’ouvrage d’Albert Schweitzer sur l’histoire des vies de Jésus a mis un terme à ce genre de projet. Quant à l’entreprise inverse, quant aux thèses des mythologues qui, devant les difficultés rencontrées par l’historien, ont pensé les résoudre toutes en expliquant les Évangiles comme un mythe solaire ou un drame sacré purement symbolique, elle ne résiste pas à l’analyse. L’étude des Évangiles permet de dire, non seulement que Jésus a existé, mais encore bien plus. Pierre Geoltrain (Encyclopedia universalis)
Aucun des premiers adversaires, pourtant virulents, des chrétiens, tant côté païen, comme Celse au IIe siècle et Porphyre au IIIe siècle, que côté juif (dans la prière Shemoneh-esreh de la fin du Ie siècle qui maudit les « hérétiques ») , ne remet en question l’existence de Jésus. (…) En ce qui concerne les évangiles, le fait que leur rédaction finale au tournant du Ier et du IIe siècle s’est faite dans une période où les chrétiens cherchaient à la fois se distinguer des juifs, et à s’intégrer dans le monde romain, rend peu crédible l’invention de la crucifixion de Jésus, supplice infamant par excellence, et la mention de roi des juifs. (…) Enfin les incohérences et contradictions entre les textes sont en fait en défaveur d’une création visant à accréditer une fiction. Wikipedia
Il n’y a pas si longtemps, tout le monde savait que le christianisme était apparu après le judaïsme. Mais plus récemment, les chercheurs ont commencé à admettre la complexité du tableau historique. Dans le monde juif du Ier siècle, un grand nombre de sectes se disputaient les titres de Véritable Israël et d’interprète authentique de la Torah— le Talmud parle de soixante-dix — et la forme de judaïsme qui donna naissance à l’Église chrétienne ne fut que l’une de ces sectes. Les chercheurs réalisent maintenant que l’on peut et doit parler de la naissance du Christianisme et du Judaïsme comme de la naissance de jumeaux, et abandonner l’idée de dépendance génétique du premier par rapport au second.  Daniel Boyarin
Le christianisme est né d’une réforme refusée, et à proprement parler, sa figure fondatrice ne lui appartient pas. De plus, comme l’homme de Nazareth n’a laissé derrière lui aucun document écrit, les témoignages qui retracent sa vie, ses mots, ses gestes, émanent des communautés qui ont véhiculé et interprété une tradition initialement portée par ses disciples. Reconstruire la vie du Galiléen exige de remonter en deçà de ces témoignages croyants. Voilà qui explique l’épaisseur de l’« énigme Jésus » : derrière le texte des évangiles, les chercheurs scrutent l’obscurité pour deviner qui il fut et comment il apparut à ses contemporains. La recherche scientifique sur Jésus ne piétine pas pour autant, depuis ses débuts en fin de XVIIIe siècle. Nous n’en sommes plus aujourd’hui à nous demander si Jésus a existé ou non. La multiplicité des sources documentaires le concernant et leur précocité font de lui le personnage historique le mieux attesté de toute l’Antiquité. Les premières traces littéraires se lisent dans la correspondance de l’apôtre Paul, rédigée entre 50 et 58, soit une vingtaine d’années après sa mort. A l’échelle de l’Antiquité, un aussi bref laps de temps est exceptionnel. En outre, des travaux récents s’efforcent de reconstituer le texte d’une source archaïque des paroles de Jésus (la fameuse « source Q »4), à laquelle ont recouru les évangélistes Matthieu et Luc ; sa fixation littéraire remonterait aux années 50, après une période de transmission orale. Bref, mettre en doute l’existence de Yeshouah, rabbi de Nazareth, va à l’encontre de l’évidence. (…) Toute entreprise de reconfiguration du passé – qu’il s’agisse des évangiles ou des manuels d’histoire moderne – se livre à une interprétation des faits en vue de construire l’identité du groupe lecteur. La spécificité des évangiles est qu’ils déploient non pas une lecture politique, matérialiste ou idéaliste de l’histoire, mais une lecture théologique ; celle-ci, comme tout autre, a sa subjectivité et sa légitimité. Daniel Marguerat

Plus c’est improbable, plus c’est vrai !

A l’heure où, pour dénier la réalité et l’Histoire, nos nouveaux damnés de la terre en sont à multiplier les réfugiés ou à bidonner leurs propres textes sacrés …

Pendant que nous continuons à nettoyer les nôtres et que nos pirates d’informations confidentielles nous apprennent qu’Israël aurait aussi (scoop du siècle !) ses gangsters et ses mafieux …

Et au lendemain de ce 2010e anniversaire du Juif à qui nous devons notre ère …

Mais dont nous n’osons plus prononcer le nom ou évoquer l’image

Retour, avec un particulièrement éclairant article du bibliste suisse Daniel Marguerat, sur cette longue histoire qu’entre gags archéologiques, hypothèses hasardeuses et thèses farfelues ou théories du complot, nous n’osons plus évoquer que pour faire des coups médiatiques en période de basses eaux  journalistiques …

Mais qui, 2000 ans après, continue à résister tant à l’ignorance grandissante de nos foules qu’aux déconstructions de nos savants ou Michael Moore du christianisme et leur « cimetière d’hypothèses ».

Ou cette histoire, plus précisément, de la lecture de cette histoire qui, des premières mises en causes hyper-rationalistes du XIXe siècle centrées sur sa figure individuelle à celles plus objectivantes des années 50 à 80 puis à celles plus attentives à son environnement social des  années 80 à 2000, a néanmoins permis la redécouverte post-génocidaire de sa judaïté mais aussi la clarification des critères retenus pour en vérifier l’authenticité.

Critères qui, de l’attestation multiple à l’embarras ecclésiastique (un texte ayant une chance de plus grande d’historicité s’il va à l’encontre de la thèse ou des intérêts de ses auteurs), l’originalité (ou dissemblance), la cohérence (ou convergence), la logique de crise (ou rejet) ou la plausibilité historique,  permettent en fait d’en mieux saisir, contre les tentations complémentaires de la spiritualisation, mythisation ou idéologisation et à condition de ne pas les utiliser indépendamment des autres,  la véritable singularité.

Comme l’apparent paradoxe que l’absence de sources contemporaines (à la mesure de la nécessaire marginalité alors d’un personnage issu d’une province marginale de l’empire romain), les incohérences et contradictions entre les textes ou les critiques d’adversaires patentés peuvent être les meilleures attestations d’existence et d’authenticité.

Ou que l’invention supposée d’un supplice aussi infamant que la crucifixion ou de l’expression « roi des juifs » pour expliquer la mort d’un maitre à penser semble un moyen très peu crédible tant de se distinguer de groupes rivaux (juifs) que de s’intégrer à la société dominante (romaine).

Ces curieux critères qui gouvernent la critique historique des Evangiles se révélant finalement être les critères de toute démarche historique.

Et ce pour quelqu’un dont « la multiplicité et la précocité des sources documentaires » font  au bout du compte « le personnage historique le mieux attesté de toute l’Antiquité » …

Jésus connu et inconnu.

A la recherche du Jésus de l’histoire

Daniel Marguerat

2008

Alors que l’on dit le christianisme essoufflé, la figure de Jésus n’a jamais autant occupé l’actualité culturelle que ces dix dernières années1. Pourquoi cet intérêt si vif, et jamaisrassasié, pour la figure de Jésus de Nazareth ? Tout n’a-t-il pas été déjà dit, répété et prêché à satiété ? Et pourtant, en permanence, des chercheurs appliquent leurs outils scientifiques aux traces littéraires et archéologiques de son histoire, lançant de nouvelles hypothèses que les médias répercutent avec fracas. Deux mille ans après, l’« énigme Jésus » résiste toujours.

Les émissions TV de Gérard Mordillat et Jérôme Prieur, « Corpus Christi » et « L’origine du christianisme », ont révélé à un immense public le sérieux et la complexité de la recherche scientifique sur le Jésus de l’histoire. Le « Da Vinci code » de Dan Brown a posé à des millions de lecteurs la question de l’héritage théologique de l’homme de Nazareth. La sensationnelle découverte du texte jusqu’ici inconnu de l’Evangile de Judas, un écrit apocryphe du IIe siècle, a été exploitée pour remettre en cause le portrait que les évangiles canoniques donnent de l’homme qui a livré Jésus. Un film de James Cameron sur le tombeau de Jésus prétend recomposer des liens entre Jésus, sa femme Marie-Madeleine et leur fils nommé Judas. Dernier en date, le livre du pape Benoît XVI, Jésus de Nazareth2, est un bestseller en librairie.

Toutes ces entreprises n’ont pas le même sérieux, et le public est souvent emprunté pour faire la différence entre le gag archéologique et les travaux documentaires fiables. A l’exception du livre pontifical, ces recherches suivent le même scénario. Elles prennent appui sur une source documentaire ou une trace archéologique qu’elles adoptent comme clef de compréhension de l’identité de Jésus. Elles pimentent parfois leur discours à l’aide de la théorie du complot institutionnel : l’Eglise aurait, très tôt, caché la véritable identité de Jésus qu’il s’agit aujourd’hui de dévoiler au grand jour. La visée est de déconstruire l’image de Jésus que livrent les évangiles, ou plutôt à mon avis, celle que véhicule la piété populaire – car dans leur diversité, les quatre évangiles du Nouveau Testament n’offrent pas de Jésus l’image lisse et uniforme qu’on leur prête. La réaction des Eglises à ces opérations est au mieux le malaise, au pire l’hostilité déclarée et la condamnation, comme si ces recherches constituaient une atteinte blasphématoire au Seigneur qu’elles adorent. Le récent livre de Benoît XVI réagit à ce qu’il estime être les excès de la recherche historique ; il présente une lecture théologique très inspirée de l’évangile de Jean comme la seule compréhension adéquate de la personne de Jésus3.

L’effervescence médiatique de ces dix dernières années autour de la figure du Galiléen n’est que l’amplification d’un débat déjà ancien. La nouveauté est que le débat entre christianisme et culture aujourd’hui – et de façon plus pointue, le débat entre foi et incroyance – ne porte plus tellement sur l’institution ecclésiastique, ni sur le dogme, mais sur Jésus en tant que personnalité historique et figure de référence de la chrétienté. Il faut dire que le christianisme vit d’une particularité unique dans le monde des religions : le Seigneur dont il se réclame appartenait à une autre religion, le judaïsme, qu’il n’a jamais eu l’intention de quitter. L’action de Jésus visait à réformer la foi d’Israël, entreprise à laquelle les autorités religieuses de l’époque se sont opposées. C’est à l’échec de cette réforme que le christianisme doit sa naissance. Le mouvement de Jésus, qui ne fut au commencement qu’une secte juive de croyants messianiques, fut peu à peu poussé, autant par ses succès auprès des non-juifs que par l’hostilité de la Synagogue, à se muer en un groupe religieux autonome. L’histoire nous montre que ce processus d’autonomisation fut long et douloureux, inégal selon les régions de l’empire romain, que l’initiative ne revient pas aux premiers chrétiens, que le divorce dura au moins quatre siècles et que les liens nourriciers avec la culture juive n’ont jamais été rompus d’un coup.

Le christianisme est né d’une réforme refusée, et à proprement parler, sa figure fondatrice ne lui appartient pas. De plus, comme l’homme de Nazareth n’a laissé derrière lui aucun document écrit, les témoignages qui retracent sa vie, ses mots, ses gestes, émanent des communautés qui ont véhiculé et interprété une tradition initialement portée par ses disciples. Reconstruire la vie du Galiléen exige de remonter en deçà de ces témoignages croyants. Voilà qui explique l’épaisseur de l’« énigme Jésus » : derrière le texte des évangiles, les chercheurs scrutent l’obscurité pour deviner qui il fut et comment il apparut à ses contemporains. La recherche scientifique sur Jésus ne piétine pas pour autant, depuis ses débuts en fin de XVIIIe siècle. Nous n’en sommes plus aujourd’hui à nous demander si Jésus a existé ou non.

La multiplicité des sources documentaires le concernant et leur précocité font de lui le personnage historique le mieux attesté de toute l’Antiquité. Les premières traces littéraires se lisent dans la correspondance de l’apôtre Paul, rédigée entre 50 et 58, soit une vingtaine d’années après sa mort. A l’échelle de l’Antiquité, un aussi bref laps de temps est exceptionnel. En outre, des travaux récents s’efforcent de reconstituer le texte d’une source archaïque des paroles de Jésus (la fameuse « source Q »4), à laquelle ont recouru les évangélistes Matthieu et Luc ; sa fixation littéraire remonterait aux années 50, après une période de transmission orale. Bref, mettre en doute l’existence de Yeshouah, rabbi de Nazareth, va à l’encontre de l’évidence. En revanche, fut-il ce que les évangiles disent de lui ? Voilà la question. Dans un premier temps, je brosserai le parcours en trois quêtes de la recherche sur le Jésus de l’histoire. J’exposerai ensuite les enjeux théologiques de cette recherche, pour en justifier la nécessité.

1. Les trois quêtes du Jésus de l’histoire

Que vise la recherche du Jésus de l’histoire ? Son objectif est de reconstituer la vie de Jésus de Nazareth à l’aide de données historiques « neutres », c’est-à-dire non infléchies par la subjectivité (positive ou négative) des témoins. Les chercheurs procèdent donc à une critique des documents historiques à disposition en vue d’isoler les éléments dont l’authenticité peut être validée. Mais de quelles sources documentaires disposons-nous ? Jésus a parlé, mais il n’a rien écrit : aucun document ne nous est parvenu de sa main. Les sources à notre disposition sont donc toutes indirectes ; mais elles sont multiples. La plus ancienne, je l’ai dit, est la correspondance de l’apôtre Paul. Elle fait état de la mort du Galiléen par crucifixion et de la foi en sa résurrection ; par ailleurs, l’apôtre connaît une collection de « paroles du Seigneur », qu’il utilise (parfois sans les citer) dans son argumentation. Viennent ensuite les évangiles, dans l’ordre d’ancienneté : Marc a été rédigé vers 65 sur la base de traditions remontant aux années 40 ; Matthieu et Luc ont été rédigés entre 70 et 80 en amplifiant Marc ; Jean date de 90-95. Ces écrits ne sont pas des chroniques historiques ; ils font mémoire de la vie du Galiléen, mais dans une perspective de foi qui présente à la fois des faits et leur lecture théologique. Des évangiles plus tardifs absents du Nouveau Testament, dits apocryphes, ont hérité parfois de traditions non retenues par les quatre précédents : notamment l’Evangile de Pierre (120-150), l’Evangile copte de Thomas (vers 150) et le Protévangile de Jacques (150- 170). Les sources non chrétiennes sont rares : les historiens romains n’ont pas jugé l’événement digne d’être raconté. Mais un historien juif, Flavius Josèphe, présente dans ses Antiquités Juives datant de 93-94 cette intéressante notice : « À cette époque-là, il y eut un homme sage nommé Jésus, dont la conduite était bonne ; ses vertus furent reconnues. Et beaucoup de juifs et des autres nations se firent ses disciples. Et Pilate le condamna à être crucifié et à mourir… » (18,3,3)5. Plus tardivement, le Talmud juif présente une quinzaine d’allusions à « Yeshou » ; elles font état de son activité de guérisseur et de sa mise à mort pour avoir, dit-on, égaré le peuple.

Le développement de cette recherche peut être subdivisé en trois vagues successives, appelées« quêtes ». La première quête couvre le XIXe siècle, la deuxième va de 1950 à 1980, la troisième débute dans les années 1980. Mais le passage d’une quête à l’autre n’a pas totalement tari les précédentes, si bien que l’on peut encore voir paraître aujourd’hui des travaux inspirés par la première ou la deuxième quête6.

1.1 Première quête ou quête libérale (1778-1906) : Jésus, une grande personnalité spirituelle

La recherche du Jésus de l’histoire a son pionnier : l’Allemand Hermann Samuel Reimarus. Son oeuvre, publiée à titre posthume en 1778, déclencha un tollé : l’auteur soutenait que l’enseignement de Jésus avait été falsifié par ses disciples, déçus de la mort de leur maître dont ils attendaient qu’il soit un Messie politique. Pour la première fois paraissait une « vie de Jésus », reconstruite en deçà des données évangéliques et souvent contre elles. Les recherches qui s’inspirèrent de ce pionnier furent dans un premier temps de tendance très rationaliste : on lisait dans l’évangile la concrétion symbolique de vérités spirituelles ; les miracles et la résurrection étaient expliqués rationnellement ou alors niés (Heinrich Paulus, 1828 ; Friedrich Schleiermacher, 1832). Puis on assiste au retour en force de l’humanité de Jésus : les évangiles sont lus comme des documents biographiques marqués par l’impact de la personne de Jésus ; celui-ci est perçu comme une personnalité religieuse fascinante, dont on tente de reconstituer l’évolution psychologique (Ernest Renan, 1863 ; Auguste Sabatier, 1880 ; Bernhard Weiss, 1882). L’ouvrage de Renan connut à l’époque un succès retentissant, que n’explique pas seulement sa qualité littéraire ; l’auteur réalisait une synthèse audacieuse en 5 L’authenticité de cette notice, transmise sous plusieurs versions, est discutée. Avec bien des chercheurs, je la reconnais authentique une fois purgée de ses gloses chrétiennes tardives. Le texte reproduit ici correspond à ce que l’on peut raisonnablement considérer comme la version de l’auteur conjuguant l’héritage positiviste (« tout dans l’histoire a une explication rationnelle ») avec l’imagination et la sensibilité de la tradition romantique. Son portrait de Jésus reconstitue ses états d’âme et les intègre à une vision idyllique de la Palestine antique.

Du point de vue méthodologique, le mérite des chercheurs de la quête libérale est de procéder à une étude critique des sources documentaires. Comparant entre eux les quatre évangiles canoniques, ils relèvent leurs divergences et optent pour l’authenticité d’une version au détriment des autres. Exemple : faut-il penser que l’homme de Nazareth a défendu l’autorité de la Torah jusque dans ses moindres prescriptions comme le décrit Matthieu (Mt 5,17-20) ou qu’il a au contraire affiché une position critique à l’égard de la Loi comme le montre Marc (Mc 7,1-23) ? Autre exemple : la dernière parole de Jésus sur la croix fut-elle un cri de désespoir (Mc 15,34), une parole de confiance (Lc 23,46) ou une déclaration théologique (Jn

19,30) ? Ces questions n’émanent pas d’esprits tortueux ou mal intentionnés ; elles jaillissent de la lecture attentive des textes eux-mêmes et de leur comparaison. La composition théologique à laquelle se livrent les évangélistes a en effet doté leur oeuvre d’une orientation qui correspond à la réception de la tradition de Jésus dans leur milieu. Il ne suffit pas d’accumuler ou de mettre bout à bout les informations tirées des quatre évangiles pour composer un portrait synthétique du Galiléen ; les données des évangiles étant souvent divergentes, il s’agit d’opter en fonction de la plus haute probabilité historique.

Mais au nom de quoi décide-t-on de la probabilité historique ? En 1906, Albert Schweitzer a posé un constat dévastateur : la reconstitution du Jésus de l’histoire est livrée à la spéculation et aux préférences de chaque chercheur ! Chacun, en effet, opte pour le « Jésus » qui lui convient : poète romantique, prophète de conversion ou chantre de l’amour. Schweitzer dénonçait l’absence de critères objectifs permettant d’identifier ce qui est le plus authentique dans les évangiles. Il s’attachait en outre à montrer l’importance du concept de royaume de Dieu pour comprendre qui fut Jésus ; le Galiléen, pour lui, était un prophète saisi par l’imminence de la venue du royaume, persuadé que l’histoire allait bientôt sombrer dans les catastrophes apocalyptiques marquant l’instauration du nouveau monde promis par Dieu (Mc 13).

Ce coup de semonce a paralysé la recherche pour une quarantaine d’années. Elle reprendra sur la base d’une clarification des critères retenus pour l’authenticité, et en prenant en compte l’importance du concept de royaume de Dieu signalée par Schweitzer.

1.2 Deuxième quête (1950-1980) : Jésus à l’aube du Royaume

Un article du théologien allemand Ernst Käsemann fit redémarrer, mais sur de nouvelles bases, la quête du Jésus historique7. Au niveau méthodologique, deux postulats ont été posés, qui concernent pour l’un le statut du texte évangélique, pour l’autre l’adoption de critères d’authenticité.

En premier lieu, le statut du texte évangélique a été clarifié. Il a été reconnu que les évangiles ne nous livraient pas un accès direct au témoignage des contemporains de Jésus, mais qu’ils étaient le fruit d’une recomposition à la fois littéraire et théologique émanant des premiers chrétiens. La critique de la forme littéraire (Formgeschichte) a établi que la tradition de Jésus n’avait pas été retenue dans une préoccupation d’archiviste, mais en vue de préserver une mémoire de Jésus utile à la vie croyante. Ainsi les évangiles nous transmettent la mémoire qu’après Pâques, les communautés ont préservée des actes et des paroles de leur Seigneur ; c’est en effet à la lumière de la résurrection que la destinée du Galiléen a été comprise par les premiers chrétiens. Conséquence : il devient hautement improbable de reconstruire une biographie de Jésus, le cadre narratif des évangiles ayant été conçu par les évangélistes eux-mêmes dans le but d’intégrer la multiplicité des petits récits que leur livrait la tradition.

En second lieu, dans leur effort de remonter aux strates les plus anciennes de la tradition de Jésus, les chercheurs usent désormais de critères d’authenticité. Par recherche d’authenticité, on ne comprend plus la restitution du libellé des propos de Jésus – qui au demeurant parlait en araméen, alors que les évangiles ont été rédigés en grec – mais la quête d’une coïncidence la plus proche avec la substance et l’intentionnalité des mots ou des gestes du Galiléen8. Ces critères sont au nombre de cinq. 1. Critère d’attestation multiple : sont réputés authentiques les faits et gestes de Jésus attestés par au moins deux sources littérairement indépendantes l’une de l’autre ; on retiendra dès lors un motif dont témoignent à la fois Paul et Marc, ou Matthieu et Jean, ou encore Luc et l’Evangile de Thomas. 2. Critère de l’embarrasecclésiastique : sont retenus les paroles ou actes de Jésus qui ont créé difficulté dans leur application au sein des premières communautés chrétiennes. Exemple de motif embarrassant :le baptême de Jésus par Jean (Matthieu 3,13-17), qui place le Galiléen en situation de subordination face au Baptiseur et met l’Eglise en difficulté dans son conflit avec les cercles baptistes. Ou encore l’annonce de la venue imminente du Règne de Dieu, parce qu’elle ne s’est pas produite du vivant des disciples : « En vérité je vous le déclare, parmi ceux qui sont ici, certains ne mourront pas avant de voir le Règne de Dieu venu avec puissance. » (Mc 9,1). 3.

Critère d’originalité (dit aussi critère de différence) : une tradition peut être considérée comme authentique à condition de n’être pas la pure reprise d’un motif présent dans le judaïsme de l’époque, ou l’effet d’une relecture chrétienne d’après Pâques. Sont ainsi écartées l’insistance sur l’autorité de la Torah comme telle (c’est un dogme pharisien) ou la réflexion sur l’organisation de l’Eglise (reflet de l’intérêt des premiers chrétiens). Par contre, le cinglant « Laisse les morts enterrer leurs morts » (Lc 9,60) n’a pas son pareil dans l’Antiquité, sinon auprès de quelques philosophes cyniques. 4. Le critère de cohérence postule que Jésus ne fut pas un être absurde ou contradictoire ; une logique doit donc être recherchée entre ses paroles et ses gestes, ainsi qu’à l’intérieur de son discours. 5. Une logique de crise postule que toute reconstruction de la vie du Galiléen doit faire apparaître pourquoi, et sur quels points, a pu se déclencher le conflit mortel qui a opposé Jésus aux leaders religieux d’Israël.

L’essor de la deuxième quête a permis une production féconde, dont nombre d’ouvrages connus du monde francophone. Je cite les « Jésus » de Rudolf Bultmann, Maurice Goguel, Charles H. Dodd, Joachim Jeremias, Günther Bornkamm, Charles Perrot, Etienne Trocmé, Jacques Schlosser9. Ces reconstructions du Jésus de l’histoire ont en commun trois caractéristiques. Premièrement, tenant compte du statut du texte, elles renoncent à fixer une biographie et à reconstituer la psychologie du Galiléen, mais décrivent son activité et son message entre son baptême par Jean le Baptiseur et sa mort à Jérusalem. Deuxièmement, la notion de Royaume de Dieu est identifiée comme étant le coeur du message de Jésus et de la compréhension qu’il avait de lui-même ; mais à la différence d’Albert Schweitzer, pour qui Jésus envisageait une catastrophe apocalyptique imminente, les chercheurs de la deuxième quête le décrivent comme l’annonceur d’une venue proche, mais encore future du Royaume.

Jésus perçoit l’aube du Royaume et inaugure ces temps derniers ; il le fait comprendre par ses paraboles et le réalise par ses guérisons. Troisièmement, les titres christologiques que les évangiles décernent au Galiléen sont considérés, pour la plupart, comme le produit de la foi postpascale. Jésus ne s’est désigné ni comme le fils de Dieu, ni comme le Messie ; les évangiles synoptiques10 ne placent d’ailleurs jamais cette titulature sur ses lèvres. En revanche, il est jugé vraisemblable qu’il se soit désigné sous le titre de fils de l’homme et se soit attribué le titre de « fils ».

1.3 Troisième quête (dès 1980) : Jésus, le juif

Une nouvelle vague de recherche est perceptible, dont les premières publications remontent aux années 1980. Il est encore trop tôt pour identifier la cohérence de ce courant qui regroupe une nébuleuse de chercheurs. Hormis l’Allemand Gerd Theissen, tous sont anglo-saxons : Ed P. Sanders, John Dominic Crossan, Marcus Borg, Richard Horsley et le Jesus Seminar animé par Robert Funk11. Trois éléments nouveaux apparaissent au sein de ce courant : la judaïté de Jésus, l’utilisation des sources extra-canoniques et le recours à la sociologie.

L’élément le plus marquant est la mise en valeur de la judaïté de Jésus. Les biblistes ont en effet été conduits à repenser l’image du judaïsme ancien. Jusqu’ici, pour faire court, le   paradigme dominant opposait à un judaïsme étriqué, rigoriste et légaliste, la figure de Jésus vu comme le héros libre d’une religion du coeur. Une étude plus attentive des écrits juifs du premier siècle, y compris la littérature de Qumrân, a fait émerger l’image plus exacte d’un judaïsme divers et pluriel, où chaque courant revendique âprement face aux autres la justesse de sa doctrine. Au sein de ce fourmillement de tendances (Sadducéens, Pharisiens, zélotes, esséniens, etc.), les conflits indéniables de Jésus avec ses contemporains ne sont pas à interpréter comme des conflits avec le judaïsme, mais des conflits à l’intérieur du judaïsme (exemple : l’autorisation de transgresser le repos sabbatique pour sauver une personne était discutée à l’époque ; les Pharisiens avaient à ce sujet une position plus tolérante que les esséniens). Il en ressort que Jésus fut totalement juif. Il fut un juif marginal et provocateur, certes, mais son message et son action n’excèdent pas le cadre du judaïsme palestinien de son temps. C’est pourquoi la troisième quête va tempérer l’importance du critère d’originalité (ou de différence) retenu par la deuxième quête en le doublant d’un critère de plausibilité historique. Est dès lors retenu pour authentique ce qui est paraît plausible dans le cadre du judaïsme palestinien au temps de Jésus (plausibilité en amont), mais aussi ce qui explique l’évolution de la tradition de Jésus après Pâques (plausibilité en aval). Par exemple, le fait que deux courants anciens du christianisme aient pu défendre, l’un l’attachement à la Torah (Matthieu), l’autre le détachement à l’égard de la Loi (Paul et Marc), fera attribuer à l’homme de Nazareth une position qui génère ces deux développements. En l’occurrence, on lui reconnaîtra une volonté de refonder la Torah, qui recompose la Loi autour de l’impératif d’aimer autrui, mais ne l’abroge pas ; la transgression du sabbat pouvait dès lors être comprise aussi bien comme l’indice d’une critique de la Loi (Mc 2,28) que comme le signal d’une reconfiguration de la Loi autour de préceptes majeurs (Mt 12,7-8). 10 Matthieu, Marc et Luc. Les déclarations de Jésus en « je suis » dans l’évangile de Jean sont considérées comme le produit de la méditation christologique du courant johannique. Le second élément nouveau est l’utilisation plus intensive des sources extra-canoniques. Il est vrai que le gros travail, actuellement en cours12, de publication et de traduction des évangiles apocryphes a rendu ces écrits plus accessibles. Suivant les chercheurs, le recours aux traditions apocryphes va prendre une importance plus ou moins grande. L’hypothèse sousjacente est qu’une part de la mémoire des paroles ou des gestes de Jésus a échappé aux quatre évangiles canoniques et a été recueillie par l’Evangile de Pierre, ou de Thomas, ou des Hébreux ou des Nazoréens. Bien que bon nombre des sentences prêtées à Jésus porte l’empreinte d’une reformulation spiritualisante (souvent gnostique) tardive, certaines ont une facture proche des paroles véhiculées par les évangiles synoptiques. Exemple : « Celui qui est près de moi est près du feu, et celui qui est loin de moi est loin du Royaume. » (Evangile de Thomas logion 82 ; voir Lc 12,49) ou encore : « Jésus a dit : Un prophète n’est pas reçu dans son village. Un médecin ne soigne pas ceux qui le connaissent. » (Evangile de Thomas logion 31 ; voir Lc 4,24). Toute la question est de savoir si ces paroles préservent une version « originale » du message de Jésus, ou si elles sont – ce que je pense plutôt – une réinterprétation au IIe siècle de la tradition à laquelle se rattachent les évangiles synoptiques.

Troisième élément nouveau de cette quête : le recours à la sociologie. L’histoire sociale de la Palestine au temps de Jésus est en effet instructive. Si l’empire romain sous le règne de Tibère a connu une période politiquement calme, des tensions sociales et religieuses sont perceptibles en Judée et en Galilée. L’omniprésence de l’occupant romain entraîne aux yeux de la plupart des juifs une souillure permanente de la Terre sainte. Les conditions économiques sont dures pour les petits paysans, dont le sort est fragile : il suffit d’une mauvaise récolte pour qu’ils soient dépossédés de leurs biens et vendus en esclavage ; c’est ce monde de paysans, de pêcheurs et de fermiers que l’on retrouve dans les paraboles, Jésus ne s’adressant pas d’abord aux classes aisées, mais plutôt à ceux et celles pour qui la perte d’un sou est un drame (Lc 15,8-10). Entre la mort d’Hérode le Grand (-4) et l’éclatement de la Guerre Juive en 66, l’actualité de la Palestine a été traversée par une levée de mouvements protestataires de type messianique ; en vagues successives, des émeutes se sont dressées contre le pouvoir romain et ses alliés en brandissant la bannière du Dieu-roi. Le bain de sang provoqué par les troupes de Ponce Pilate contre des pèlerins galiléens (Lc 13,1) donne une idée de la féroce répression romaine contre toute effervescence messianique susceptible de troubler l’ordre public. Dans ce contexte, on comprend que la question de l’impôt à César ait été absolument brûlante (Mc 12,13-17). Faire du « royaume des cieux » le centre de son message exposait Jésus à être assimilé aux agitateurs messianiques. On comprend mieux aussi qu’il ait évité toute référence nationaliste et toute titulature messianique, désirant ne pas être confondu avec le fanatisme zélote. C’est toutefois du soupçon d’agitation messianique que les Sadducéens paraissent avoir convaincu Ponce Pilate, ce qui explique l’écriteau de la croix « Jésus de Nazareth roi des juifs », qui attribue à Jésus une ambition politique subversive. Le contexte socio-politique de colonisation fait aussi comprendre la fréquence des exorcismes dans la pratique de Jésus ; il a été démontré que les sociétés dont la culture est aliénée par une occupation politique génèrent un nombre de possessions démoniaques au-dessus de la moyenne, comme si l’aliénation politique du pays se concrétisait dans le corps de certains individus par un phénomène d’aliénation psychologique. L’analogie est frappante. L’attention aux indicateurs socio-politiques des évangiles synoptiques, comparés à d’autres sociétés économiquement et politiquement proches, permet ainsi de recomposer un tableau de l’impact social du mouvement de Jésus. On mesure la différence entre la focalisation de la première quête sur la figure individuelle de Jésus et l’attention de la troisième quête pour son environnement social ; de l’une à l’autre, l’anthropologie s’est déplacée en direction dessciences sociales.

Que conclure de la succession de ces trois quêtes ? On relèvera tout d’abord que de la première à la troisième quête, les chercheurs ont quitté l’arbitraire des débuts. Les excès de la critique rationaliste, qui niait toute pertinence aux guérisons charismatiques de Jésus sous prétexte qu’elles n’étaient pas explicables par la raison (Renan), sont abandonnés ; on considère aujourd’hui, au contraire, que la pratique thérapeutique du Galiléen est un des éléments les plus certains de son activité. De même, la prétention de reconstituer la psychologie de Jésus relève désormais du roman plutôt que de l’enquête historique.

On constate ensuite qu’à l’instar de toute démarche historienne, la recherche du Jésus de l’histoire reflète les questions de son époque. L’historien interroge le passé à partir et en fonction de sa propre culture. La redécouverte de la judaïté de Jésus dès 1980 est un effet de la prise de conscience, consécutive au drame de la Shoah, de nos rapports avec le judaïsme. En ce sens, tout nouvel intérêt culturel ou spirituel pourra déclencher à l’avenir la mise en valeur d’un aspect jusqu’ici négligé de la personne de Jésus.

Sur le plan théologique, enfin, certains acquis de la deuxième quête sont à mes yeux d’une grande solidité. Je retiens le rôle central de l’eschatologie (Royaume de Dieu) pour la compréhension que le Galiléen avait de lui-même ; les évangiles synoptiques sont unanimes à ce sujet. Je retiens aussi que Jésus n’a pas formulé de prétention messianique ; il n’a pas dit ce qu’il était, il a fait ce qu’il était – ce à quoi les premiers chrétiens ont réagi en déployant une titulature christologique, qui est la réponse de la foi à sa venue.

2. Les enjeux de la recherche du Jésus de l’histoire

Quelle est l’utilité des quêtes du Jésus historique ? Vaut-il la peine de se livrer à des enquêtes aussi pointues pour aboutir à des résultats hypothétiques ? Quelle fiabilité reconnaître à une recherche qui, au final, propose des portraits si divergents de Jésus de Nazareth ? Quatre objections ont été soulevées contre une telle recherche historique : 1. Les évangiles ne s’intéressent pas au Jésus de l’histoire, mais au Christ de la foi. 2. La recherche historique décrit un personnage disparu, elle est incapable de nous restituer une personne vivante. 3. L’histoire n’a jamais justifié la vérité de la foi. 4. La floraison d’hypothèses historiques contradictoires est égarante pour les croyants, qui ne savent à quel Jésus se vouer.

Je reprends successivement ces quatre objections.

2.1 Jésus de Nazareth et le Christ de la foi

La rédaction des évangiles, je l’ai dit, n’a pas été guidée par un intérêt d’archiviste ; les premiers chrétiens ont fait mémoire des faits et gestes de Jésus parce qu’ils leur permettaient d’identifier la présence du Christ dans l’Eglise. C’est pourquoi ils ont retenu de Jésus ce qui convenait au Seigneur de la foi, sans se soucier des éléments que retiennent les biographes (l’âge de Jésus, son physique, son évolution, etc.). Cela dit, il est faux d’affirmer que les évangélistes se dépréoccupaient du Jésus de l’histoire, ou qu’ils n’étaient pas conscients d’une distance entre Jésus de Nazareth et le Christ de la foi. Le seul fait que des récits de la vie de Jésus aient été consignés signale que les évangélistes étaient conscients du caractère passé et irrépétable de ces événements. Parmi eux, Luc est certainement celui qui possède la culture historienne la plus vive ; il réalise le caractère d’exception que constitue la période où a vécu Jésus, et c’est pourquoi il attribue le titre d’apôtre aux seuls compagnons de Jésus de Nazareth, à l’exclusion de tout témoin ultérieur (Ac 1,21-22). Par ailleurs, tous les évangélistes concordent à attribuer à Jésus des traits spécifiques qu’ils n’attribuent pas à ses disciples ; je pense au titre « fils de l’homme », qui disparaît très tôt du langage des premiers chrétiens, sinon pour restituer la prédication du Galiléen ; je pense aussi à la conscience d’une venue imminente du Royaume de Dieu (Mc 9,1), dont la première génération chrétienne allongera le calendrier, sans hésiter toutefois à attribuer au Galiléen une chronologie devenue entre-temps obsolète.

Il n’est donc pas exact de penser que la tradition évangélique érase toute distance historique et métamorphose Jésus en contemporain du présent de l’Eglise. Il est nécessaire de faire la distinction entre l’intérêt documentaire pour l’histoire (absent de l’écriture évangélique) et la conscience d’un passé irrépétable (à l’origine de l’écriture évangélique).

2.2 Quel intérêt à reconstruire l’histoire ?

A quoi bon reconstruire un passé qui ne sera plus, sinon dans un intérêt d’archéologue ? Là encore, je réponds que déclarer inutile l’enquête historique pour une lecture des évangiles est à courte vue. Je prétends au contraire que reconstruire la figure de Jésus en deçà des textes évangéliques confère à notre lecture de ces textes un relief incomparable ; elle permet en effet de mesurer comment les textes ont interprété l’histoire de Jésus, en d’autres termes elle permet de saisir leur dimension herméneutique.

Trois exemples suffiront à le montrer. Le baptême : que Jésus ait reçu le baptême de Jean signifie qu’il a adhéré, en tout cas initialement, à la prédication de conversion du Baptiseur ; il en fut vraisemblablement le disciple, avant de rompre avec lui ; alors que les évangiles dégradent le Baptiseur au rang de précurseur, ce baptême signale que la prédication de Jean eut un impact décisif sur la compréhension que Jésus avait de sa mission, et donc sur son évolution spirituelle. Les miracles : la lecture du Talmud et de quelques historiens grécoromains nous apprend que les guérisseurs charismatiques n’étaient pas rares dans l’Antiquité ; il n’est pas un miracle de Jésus dont on ne lit pas l’équivalent, souvent bien plus spectaculaire, dans le Talmud : le Galiléen ne fut ni le premier, ni le dernier rabbi guérisseur en Israël. Ce constat ne conduit pas à banaliser la pratique thérapeutique de Jésus ; il fait penser que l’originalité de ses miracles ne tient pas à leur caractère exceptionnel ou irrationnel, mais à la signification que Jésus leur accorde : la guérison nie toute fatalité liée à la souffrance et concrétise le pardon gratuit que Dieu accorde à l’individu. Jésus est le seul à lier ses miracles à la venue proche du Royaume. Le portrait des juifs : dans les évangiles de Matthieu et de Jean, les juifs sont présentés sous un aspect dur, négatif, hostile. Savoir que ces évangiles ont été rédigés dans une situation de conflit entre Eglise et Synagogue, vers les années 70 ou 90, permet de comprendre qu’il s’agit d’un anachronisme, qui projette au  temps du Galiléen les conditions qui prévalaient alors : les contemporains de Jésus ne constituèrent pas cette masse d’emblée hostile à son message.

Ajoutons que toute entreprise de reconfiguration du passé – qu’il s’agisse des évangiles ou des manuels d’histoire moderne – se livre à une interprétation des faits en vue de construire l’identité du groupe lecteur. La spécificité des évangiles est qu’ils déploient non pas une lecture politique, matérialiste ou idéaliste de l’histoire, mais une lecture théologique ; celle-ci, comme tout autre, a sa subjectivité et sa légitimité.

2.3 Un devoir d’incarnation

L’Eglise ancienne a fait un choix théologique, que sanctionne l’écriture de quatre évangiles canoniques : à ses yeux, l’identité du Christ de la foi ne peut être saisie en dehors d’une narration qui restitue la vie du Galiléen. Tout discours christologique trouve dès lors sa norme et sa limite dans l’exposé des faits et gestes de Jésus de Nazareth. Cela implique que la connaissance du Seigneur vivant, confessé par les chrétiens, doit se mesurer au champ d’une histoire passée, située entre les années 27 et 30 de notre ère. C’est dire qu’il y a une irréductibilité de l’histoire du Galiléen pour tout savoir christologique, qui assigne la théologie à un devoir de conformité à l’incarnation.

L’histoire du christianisme nous enseigne que lire les évangiles n’a pas prémuni les chrétiens d’une spiritualisation de la christologie, dont le gnosticisme est la forme la plus ancienne ; cette spiritualisation, dont les évangiles apocryphes offrent souvent des traces affligeantes, consiste à vider la personne de Jésus de son humanité pour ne retenir que sa divinité ; la figure de Jésus n’est plus que le réceptacle d’une divinité agressée et incomprise, invitant à la fuite du monde pour gagner le lieu immaculé de la félicité divine (Evangile de Judas). C’est ici, précisément, que la recherche du Jésus historique devient l’auxiliaire précieuse de la théologie dans son devoir de conformité à l’incarnation. Car une théologie accrochée aux aléas de la vie du Galiléen, à ses rencontres, à ses conflits, à ses colères, à ses prières, à sa compassion, à sa douleur, à son agonie – cette théologie-là ne sera pas tentée de se muer en spiritualité d’évasion. La quête du Jésus de l’histoire est l’antidote le plus puissant à la compréhension mythique ou gnostique de Jésus Christ.

2.4 Résister à la capture idéologique du Galiléen

La floraison de portraits divergents sur la personne de Jésus n’est-elle pas égarante pour la foi ? Générer des hypothèses contradictoires ne retire-t-il pas tout crédit à la recherche historique ? Joseph Ratzinger/Benoît XVI ironise sur le « cimetière d’hypothèses » de la recherche sur Jésus13. On remarquera cum grano salis que si l’on appliquait la même règle à la théologie, à savoir que la diversité d’hypothèses discréditerait ipso facto la recherche théologique, il faudrait demander aux théologiens de cesser immédiatement toute réflexion.

Avancer des résultats hypothétiques, tâtonnants, non certains, relève de l’essence même de toute démarche scientifique. La science progresse en tâtonnant; seuls les inspirés s’autoproclament détenteurs de l’éternelle vérité. Cela dit, on ne peut nier l’effet déstabilisant qu’exerce, sur la conviction des chrétiens, le lancement (orchestré médiatiquement) d’hypothèses hasardeuses sur la personne de Jésus. A qui se fier, si l’on n’est pas en mesure de contrôler la crédibilité des thèses jetées sur le marché ?

J’invite à inverser le constat, ou plus exactement, à inverser l’appréciation sur la diversité des hypothèses historiques sur Jésus. Est-elle dangereuse pour la foi ? Pas nécessairement. Dans le cadre de la troisième quête, on a tour à tour fait de Jésus un rabbi de type pharisien (David Flusser), un prophète apocalyptique (Ed P. Sanders), un guérisseur populaire (Geza Vermès), un philosophe itinérant à la mode cynique (F. Gerald Downing), un réformateur social (Gerd Theissen), un révolutionnaire pacifique (Richard Horsley)14. Résultat : aucun de ces modèles ne rend compte de la totalité du personnage. Chacun échoue sur une part de la personnalité du Galiléen. Jésus est irréductible aux catégories socio-culturelles présentes dans son milieu. Jésus de Nazareth s’avère donc inclassable.

De même, la pratique de Jésus n’est pas réductible à un système doctrinal ou éthique présent dans le milieu du judaïsme palestinien au premier siècle. Il est pharisien par sa volonté d’intérioriser l’obéissance à la volonté de Dieu, mais essénien dans la liberté qu’il prend lorsqu’il interprète la Loi (Mt 5,21-48). Il réclame une pratique rigoureuse de la Loi (Mc 10,17-19), mais en même temps se montre libéral dans son application (Mc 2,27). Il se montre contestataire (Mt 23,37-39), mais en même temps il s’enracine dans les traditions de son peuple. Il fréquente le Temple, mais s’en prend à son fonctionnement (Mc 11,15-17). Il critique les pouvoirs (Lc 22,24-27), mais ne fait pas la révolution. On pourrait aligner sans fin les paradoxes qui émaillent la pratique de Jésus.

Qu’en conclure, sinon que le personnage échappe en définitive à la quête historique ? Cette résistance à la capture par des modèles préformés est peut-être – et c’est encore un paradoxe ! – le meilleur service que la recherche historique rend à la théologie. Elle lui évite de se muer en dogmatisme, ou pire, en idéologie. La quête du Jésus historique est une blessure permanente infligée à la tentative de capturer Jésus dans un système dogmatique. Je reviens à mon constat initial : le christianisme vit de se référer à une figure fondatrice qui lui échappe. Le jour où les théologiens penseront pouvoir rendre compte exhaustivement de Jésus de Nazareth, la chrétienté sera en extrême danger.

Conclusion : une responsabilité pastorale de formation

Un mot pour conclure. Comment se fait-il que n’importe quelle théorie sur Jésus, surtout la plus farfelue, se transforme presque à coup sûr en coup médiatique ? J’incrimine l’ignorance du public, à commencer par celui des Eglises. Le plus sûr allié des manipulateurs d’opinion est le non-savoir sur la recherche du Jésus de l’histoire. J’invoque donc la responsabilité des formateurs en Eglise : il y a un savoir à communiquer, une intelligence à transmettre, une attention à éveiller, pour éviter que la foi dégénère en naïveté et la conviction en obscurantisme. Force est de constater que jusqu’ici, les agents de pastorale ont – partiellement du moins – failli à leur tâche de formation. Il est urgent qu’ils surmontent leurs appréhensions et prennent leur place dans le débat sur le Jésus de l’histoire ; il serait paradoxal que les croyants en soient, par dédain, les seuls absents.

1 Cet article reprend et amplifie le texte d’une conférence donnée à l’Université de Lausanne le 7 juin 2007, dans le cadre de la Journée théologique organisée par la Société vaudoise de théologie et la Faculté de théologie et de sciences des religions.

2 Joseph Ratzinger/Benoît XVI, Jésus de Nazareth, Paris, Flammarion, 2007.

3 Le livre de Joseph Ratzinger/Benoît XVI n’est pas à la hauteur de son ambition. Il présente une lecture théologique de la figure de Jésus sur la base de l’ensemble du Nouveau Testament, ce qui correspond à la compréhension des Pères de l’Eglise des premiers siècles. Cette perspective est respectable, la méditation est souvent belle, mais elle ne satisfait pas aux exigences scientifiques de la reconstruction du Jésus de l’histoire, telles qu’elles seront exposées dans la suite de mon article ; cette reconstruction nécessite un long travail de critique historique des textes, dans le but de déterminer ce qui coïncide le mieux avec les événements originels. Le livre pontifical reprend parfois les résultats de cette critique historique, mais le plus souvent s’en écarte sans justification.

5 L’authenticité de cette notice, transmise sous plusieurs versions, est discutée. Avec bien des chercheurs, je la reconnais authentique une fois purgée de ses gloses chrétiennes tardives. Le texte reproduit ici correspond à ce que l’on peut raisonnablement considérer comme la version de l’auteur.

6 Le livre de Jean-Claude Barreau, Biographie de Jésus, Paris, Plon, 1993, suit les canons (et la naïveté) de la première quête. Jacques Schlosser a publié en 1999 le résultat de ses recherches sous le titre : Jésus de Nazareth ; cet excellent ouvrage correspond aux normes de la deuxième quête (Paris, Noesis, 11999 ; Paris, Agnès Viénot, 22002).

7 Ernst Käsemann, « Le problème du Jésus historique » (1954), in Id., Essais exégétiques (Monde de la Bible 3), Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1972, p. 145-173.

8 Ce qui est dit ici n’empêche pas l’identification de quelques traits spécifiques du langage de Jésus, telles par exemple la formule « en vérité je vous dis » (amen legô hymin) ou l’application à Dieu du vocable « papa » (abba). La plupart des chercheurs renoncent à reconstruire les propos de Jésus, l’ipsissima vox Jesu, qui était la visée fondamentale des travaux de Joachim Jeremias, Théologie du Nouveau Testament I (Lectio divina 76), Paris, Cerf, 1973, p. 40-50.

9 Rudolf Bultmann, Jésus, Paris, Seuil, 1968 ; Maurice Goguel, Jésus, Paris, Payot, 1950 ; Charles H. Dodd, Le fondateur du christianisme, Paris, Seuil, 1972 ; Joachim Jeremias, Théologie du Nouveau Testament I (Lectio divina 76), Paris, Cerf, 1973 ; Günther Bornkamm, Qui est Jésus de Nazareth ?, Paris, Seuil, 1973 ; Charles Perrot, Jésus et l’histoire (Jésus et Jésus-Christ 11), Paris, Desclée, 21993 ; Etienne Trocmé, Jésus de Nazareth vu par les témoins de sa vie, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1971 ; Jacques Schlosser, Jésus de Nazareth, Paris, Agnès Viénot, 22002.

10 Matthieu, Marc et Luc. Les déclarations de Jésus en « je suis » dans l’évangile de Jean sont considérées comme le produit de la méditation christologique du courant johannique.

11 Gerd Theissen, L’ombre du Galiléen, Paris, Cerf, 1988 ; Gerd Theissen et Annette Merz, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1996 ; Ed P. Sanders, Jesus and Judaism, Philadelphia, Fortress, 1985, et The Historical Figure of Jesus, London, Penguin, 1993 ; John Dominic Crossan, The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, San Francisco, HarperSanFrancisco, 1991 ; Marcus J. Borg, Jesus in Contemporary Scholarship, Valley Forge, Trinity Press Interrnational, 1994 ; Richard A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence, San Francisco, HarperSanFrancisco, 1987. J’ai rendu compte des travaux de la troisième quête dans un article : « Jésus historique : une quête de l’inaccessible étoile ? Bilan de la “troisième quête” », Théophilyon 6, 2001, p. 11-55.

12 Voir à ce sujet la présentation de Jean-Daniel Kaestli et Daniel Marguerat, éds, Le mystère apocryphe. Introduction à une littérature méconnue (Essais bibliques 26), Genève, Labor et Fides, 22007.

13 Jésus de Nazareth, Paris, Flammarion, 2007, p. 350. On rappellera que la formule provient du mathématicien Henri Poincaré (1854-1912), pour qui : « La science n’est qu’un immense cimetière d’hypothèses. » ; Poincaré l’affirme dans un sens positif.

14 Pour une présentation de ces travaux, je renvoie à mon article : « Jésus historique : une quête de l’inaccessible étoile ? Bilan de la “troisième quête” », Théophilyon 6, 2001, p. 11-55.

Pour aller plus loin

Collectif, Jésus, compléments d’enquête, Paris, Bayard, 2007.

Camille Focant, Jacques Schlosser, Daniel Marguerat, Jean-Marie Sevrin, Le Jésus de l’histoire (Connaître la

Bible 4/5), Bruxelles, Lumen Vitae, 1997.

Pierre Gibert et Christoph Theobald, éds, Le cas Jésus Christ. Exégètes, historiens et théologiens en

confrontation, Paris, Bayard, 2002.

Daniel Marguerat, Enrico Norelli, Jean-Michel Poffet, éds, Jésus de Nazareth. Nouvelles approches d’une

énigme (Monde de la Bible 38), Genève, Labor et Fides, 2e éd. 2003.

Daniel Marguerat, « La « troisième quête » du Jésus de l’histoire », Recherches de science religieuse 87, 1999, p.

397-421.

– « Jésus de Nazareth », in : Histoire du christianisme, J.-M. Mayeur, Ch. et L. Pietri, etc., éds, tome I : Le

nouveau peuple (des origines à 250), Paris, Desclée, 2000, p. 7-58.

– L’homme qui venait de Nazareth. Ce qu’on peut aujourd’hui savoir de Jésus, Aubonne, éd. du Moulin, 4e éd.

2001.

Jacques Schlosser, « La recherche historique sur Jésus : Menace et/ou chance pour la foi ? », Revue des sciences religieuses 80/3, 2006, p. 331-348.

Voir aussi:

Les dernières histoires de Jésus 

Didier Fougeras

“Que cherchez-vous ? Qui cherchez-vous ?” Cette interrogation qui parcourt l’évangile selon Jean (1,38 ; 18,4 ; 20,15) pourrait bien, aujourd’hui, s’adresser à nous.

On n’en finit pas de récrire l’histoire du Jésus de l’histoire. Quête inlassable, maintes fois déclarée vaine et toujours reprise, de l’origine. Quête des orthodoxes de toutes les orthodoxies en mal de confirmation, pour qui le Jésus de l’Église (laquelle ?) est bien celui de l’histoire – il en va d’une vérité dont l’historicité serait en quelque sorte la garantie. Quête des hétérodoxes de toutes les hérésies en mal de subversion, pour qui le vrai Jésus, celui de l’histoire, n’est justement pas le Jésus de l’Église (laquelle ?).

 La recherche du Jésus historique est fondamentale, sinon fondamentaliste, au sens premier du terme : dans la recherche du fondateur il y a le désir d’un fondement – fondation pour asseoir l’institution ou point d’appui pour la faire basculer. On invoque l’histoire derrière, au-dessous ou à côté des histoires, comme un lieu de vérité hors texte, autonome et univoque, qui échapperait aux ambiguïtés de l’écriture et de la tradition, et qui serait dès lors susceptible de leur faire écho, de leur répondre – de façon consonante ou dissonante.

 Or l’objet de cette quête n’en finit pas non plus de se dérober. Comme si la recherche de l’histoire derrière les histoires n’aboutissait qu’à créer de nouvelles histoires, pas plus historiquement sûres ni même plus vraisemblables que les précédentes.

 S’il est une évidence maintes fois proclamée par cette quête, et toujours aussitôt refoulée, c’est bien celle-ci : Jésus n’a jamais existé. Au moins dans un sens.

 Sur quoi, sur qui porte en effet la question du Jésus de l’histoire, sinon sur celui que nous a d’abord livré la tradition multiple de l’Église ? Dans le meilleur des cas la réponse pourrait se réduire à cette boutade : ”Nous l’avons peut-être trouvé, mais ce n’était pas lui…”

 Quel est le seuil de différence à partir duquel on se décide à reposer la question de l’existence même d’un Jésus historique ? À moins de faire de cette recherche (pourtant présumée scientifique) la quête mystique d’un Graal moderne, d’une existence au-dessus de toute essence, d’une identité transcendante, ne serait-il pas plus sain de poser clairement, d’emblée, que le Jésus de la foi chrétienne (non pas seulement le Christ céleste, mais aussi bien le Jésus terrestre que nous racontent les Évangiles) n’est en aucune façon un personnage historique ? Quitte à se demander ensuite – et ensuite seulement – si et comment le personnage de légende ou de foi a un quelconque rapport à l’histoire ? Il ne s’agit pas là d’une simple précaution formelle. Il y va des relations complexes entre l’écriture, la parole et l’histoire.

 Aujourd’hui, le centre de gravité de la recherche sur le Jésus historique s’est déplacé d’Europe aux États-Unis (même si tous ceux qui y contribuent ne sont pas américains). Beaucoup de spécialistes européens ont tendance à regarder de haut les productions américaines, caricaturant leur méthodologie – l’une des cibles les plus faciles (et naturellement la plus connue) étant le Jesus Seminar, fondé par Robert Funk en 1985, où le vote sur l’authenticité des textes évangéliques rapportés à Jésus a abouti au résultat (dérisoire ou exorbitant, c’est selon) de 18 % de paroles authentiques… En fait les productions de la “nouvelle” quête de Jésus sont relativement mal connues en France. Toute une aile importante, notamment, en est ignorée : celle que l’on appelle couramment la “critique radicale”.

 Il ne faut pas croire que cette critique radicale défende un portrait particulier de Jésus. Ses propositions sont au contraire éclatées (du “Jésus cynique” popularisé par Burton Mack au “nationaliste galiléen” selon Günter Lüling ou “essénien” à la manière de Robert Eisenman – sans oublier l’hypothèse, soutenue par Earl Doherty ou de façon plus nuancée par Robert Price, selon laquelle le Jésus terrestre n’est en fait que l’historicisation artificielle d’un mythe). La seule chose que ses chercheurs aient en commun est d’oser porter à ses ultimes conséquences la mise en œuvre des principes méthodologiques définis par l’ensemble de la communauté scientifique. On pourrait balayer un peu vite cette mouvance radicale en la réduisant à un pendant symétrique du fondamentalisme évangélico-américain. Mais à mon sens elle n’en mérite pas moins d’être entendue : la justesse n’est pas toujours au centre, qui se contente le plus souvent de répéter et d’aménager les thèses antérieures sans les remettre en cause. Comme on l’a vu dans d’autres domaines (par exemple la théorie documentaire pour le Pentateuque), les vieux consensus qui ne tiennent plus que par des répétitions s’effondrent du jour au lendemain, alors que la veille encore seuls quelques marginaux les dénonçaient dans l’indifférence générale.

 Méthodes et résultats

 En matière de recherche historique, la méthodologie détermine en grande partie les résultats. Les outils qu’on emploie décident en grande partie de ce qui peut ou ne peut pas être découvert.

 La pratique classique (encore perceptible dans le Jesus Seminar) procède par soustraction : en partant grosso modo d’un catéchisme, d’une vie de Jésus reconstituée de bric et de broc à partir d’une harmonie des évangiles, on enlève ce qui paraît anachronique, impossible, fabuleux, contradictoire… ou simplement invraisemblable (rien ou quasiment rien pour les uns, tout ou presque pour d’autres). La charge de la preuve (ou de la présomption) incombe, en principe, à ceux qui contestent tel ou tel aspect de la tradition.

 Le problème c’est qu’on débouche très vite sur ce qu’on pourrait appeler le théorème de l’oignon : après avoir ôté une à une les couches extérieures, jugées “secondaires” par la critique historique et littéraire des textes, on ne parvient pas à trouver un centre historique primitif, originel, qui résisterait clairement à ce type d’analyse. L’esprit de Derrida, que les Américains ont lu davantage, sinon mieux que les Français, insiste ici : l’écriture est toujours une instance seconde sans instance première.

 Les contradictions, en particulier, sont un outil à double tranchant : si telle vue semble incompatible avec une autre – si, par exemple, les évangiles nous dépeignent à la fois un Jésus apocalyptique annonçant une fin du monde et un salut au futur, et un Jésus annonçant un salut présent, laquelle de ces deux vues attribuer au Jésus historique ? Les uns (depuis Albert Schweitzer jusqu’à Gerd Theissen ou Géza Vermès) affirmeront que l’eschatologie est première, et que c’est parce qu’elle est démentie par les faits qu’elle est plus tard convertie en spiritualité intemporelle. Mais les autres (dans la ligne de John Dominic Crossan, de Burton Mack ou du Jesus Seminar) feront valoir que l’idée d’un salut au présent, d’un royaume de Dieu déjà là, est perceptible dès les premières strates des textes chrétiens (par exemple les paroles les plus anciennes de la source “Q”, commune à Matthieu et à Luc, ou de l’évangile selon Thomas) et, à l’opposé, que des courants apocalyptiques continueront d’agiter le christianisme bien longtemps après Jésus et que leurs vues ont fort bien pu être réinjectées tardivement dans les “paroles du Seigneur”.

 Toutes sortes d’antithèses mises en lumière par l’interrogation historique peuvent déboucher sur le même type de dilemme : Jésus parle-t-il contre la loi ou est-il au contraire favorable à une application plus stricte de celle-ci ? Est-ce un antiritualiste qui veut supprimer le temple ou bien un ritualiste qui veut réellement le purifier ? Est-il un sage, enseignant une manière originale de vivre sous un ciel imperturbable, ou un prophète annonçant le jugement d’un Dieu vivant sur les infidèles ? Est-ce un itinérant ou un sédentaire ? Est-il un thaumaturge, un magicien exorciste ou guérisseur, ou au contraire quelqu’un qui se garde de donner la moindre apparence de signe miraculeux ? Prétend-il être ou non le Messie fils de David, ou encore le Fils de l’homme venant sur les nuées du ciel ? Est-il un politique, un nationaliste, un activiste, ou un maître spirituel universaliste et pacifique ? À la fin de son histoire publique, meurt-il sur la croix ou échappe-t-il à la mort ? Il y a dans les textes (pour peu qu’on les lise vraiment, dans la diversité de leur détail, sans les soumettre au prisme harmonisateur d’un catéchisme) de quoi répondre contradictoirement à toutes ces questions – et au moins autant de thèses possibles (et actuelles) sur le Jésus historique, et plus encore de façons de reconstituer la généalogie des traditions.

 Ce que les uns et les autres ont involontairement réussi à démontrer du fait même de leurs débats, c’est que, dans chaque antithèse, ni l’une ni l’autre vue ne remonte nécessairement au Jésus de l’histoire. Et qu’elles n’offrent donc rien de vraiment solide pour la recherche historique. C’est de cette conclusion aussi imparable qu’inattendue que s’empare, tel le troisième larron de la fable, la critique radicale.

 Il est bien sûr impossible de concilier toutes les traditions relatives à Jésus dans un même portrait vraisemblable (les pièces proviennent manifestement de plusieurs puzzles différents). Il est tout aussi impossible de les ordonner selon un développement linéaire (comme des perles sur un fil), par exemple sur le modèle d’un prophète progressivement glorifié voire déifié après sa mort, selon un schéma évolutionniste encore fréquent.

 La pluralité des traditions sur Jésus a souvent été expliquée comme une sorte de big bang, d’explosion en mouvements divergents qui auraient emporté chacun un éclat du miroir brisé (tel ou tel type de miracles, d’enseignements, etc.) ; les morceaux auraient suivi des trajectoires divergentes pour être plus tard réunis et réinterprétés par les évangiles. Le problème, c’est que les différents motifs préexistent aussi au christianisme dans son ensemble et que leur concentration historique dans un même individu n’est ni nécessaire ni même vraiment plausible. Avant et après Jésus, il y a des courants apocalyptiques ; des insurgés nationalistes ; des philosophes itinérants à la manière des cyniques grecs ; des adversaires et des défenseurs de la loi ; des religions à mystère ; des développements de type gnostique.

 Les idées et les croyances ont leur existence et leur histoire propres, s’attirant et se repoussant, se combinant et se scindant à nouveau. L’influence d’un seul individu les modifie rarement de façon déterminante. Évidemment elles sont toujours historiques en ce qu’elles sont portées par des personnes et des mouvements, dans une situation politique, économique et sociale donnée ; elles vivent dans des têtes et entre des sujets, par des paroles et surtout des écrits.

 À partir de là, pour autant qu’on s’intéresse toujours au Jésus de l’histoire, on remarquera que la charge de la preuve s’est inversée. La question est devenue : qu’est-ce qui, dans toutes ces traditions, requiert l’intervention d’un personnage historique ?

 Et ici la recherche historique atteint sa limite de visibilité. Le plus strict et le plus invalidant de ses critères est celui de dissemblance, ou de discontinuité : ou bien Jésus ne ressemble à rien de connu avant ou après lui, rien qui puisse être attribué à une école particulière (dont il ne serait pas le fondateur), ou bien il n’est lui-même qu’un spécimen lambda de l’une de ces écoles, ou éventuellement une combinaison originale de plusieurs (mais certainement pas de toutes). Dans les deux cas, on se heurte à la même absence de données vérifiables. L’individu “Jésus” ne fait pas le moindre bip sur le radar de l’historien.

 Qu’est-ce qu’un individu dans l’histoire des idées, des mythes et des légendes qui le précèdent et lui succèdent, sinon une résultante fortuite, provisoire et changeante ? Comment le repérer à 2000 ans d’intervalle ? Rares sont les individus qui ont laissé dans l’histoire une empreinte personnelle, et encore est-ce plus leur fonction ou leur œuvre – souverains, conquérants – qui a fait trace. Rien de tel en ce qui concerne Jésus.

 Poussière d’histoire

 C’est seulement sur les cartes que les fleuves ont une source. Dans le réel, ils en ont toujours beaucoup (sans compter la pluie et le ruissellement). Et chaque source est elle-même résurgence.

 En amont des histoires de Jésus, il y a naturellement de l’histoire et du mythe. Les deux sont liés : pas de mythe sans histoire ni d’histoire sans mythe.

 En fait, il y a certainement de multiples Jésus historiques, si l’on entend par là des personnages réels dont les actes, les gestes, les paroles se retrouvent dans les histoires de Jésus. Peut-être l’un ou plusieurs d’entre eux, non identifiés par ailleurs, ont-ils pu inspirer certaines des histoires du Jésus de la foi. Mais il est bien difficile de savoir lesquelles. Une fois installée, la figure du fondateur tend à absorber tout le reste comme une éponge, le mythe aussi bien que l’histoire des autres — et peut-on encore dire “des autres” ? à ce stade, le fondateur est-il encore quelqu’un ?

 Ce que fait particulièrement bien ressortir la critique radicale — notamment Eisenman en comparant les Actes des Apôtres, Josèphe et les Pseudo-clémentines —, c’est l’extrême mobilité des personnages et des noms dans le cours de l’histoire des traditions. Au gré des textes et des besoins du moment, les personnages se dédoublent ou fusionnent. On assiste ainsi dans le Nouveau Testament à une multiplication des Marie (à tel point que deux sœurs peuvent s’appeler toutes les deux Marie) ou des Jacques (fils de Zébédée / frère de Jésus), peut-être à une fusion de Céphas et de Pierre ; Simon le Magicien est à Pierre ce qu’Elymas bar Jésus est à Paul, lui-même identifié à Saul…

 Dans le Nouveau Testament, le Jésus des évangiles est encadré par deux personnages qui auraient plutôt davantage de consistance que lui sur le plan historique, si l’on en juge par la diversité des attestations et par l’embarras qu’ils représentent pour les premiers chrétiens : Jean le Baptiste et Jacques le Juste. Selon Josèphe, tous deux sont l’objet d’une intense ferveur populaire et meurent en martyrs. Le Nouveau Testament minimise leur rôle et le rapporte au christianisme, faisant du premier un précurseur de Jésus (ce qui s’explique mal dans la mesure où les disciples de Jean apparaissent longtemps après comme des rivaux de plusieurs groupes chrétiens) et du second tantôt un disciple, un frère, ou un successeur de Jésus à Jérusalem (Thomas 12), mais aussi un adversaire de Paul. La “christianisation” de Jean et de Jacques semble être en effet un des grands soucis des premiers chrétiens, et elle s’opère de manière diverse et contradictoire.

 Chez Marc (6,14ss ; 8,28s), Jésus passe curieusement aux yeux de certains pour être Jean le Baptiste ressuscité. Il y a peut-être là — comme le suggère Price — une tradition ancienne, où Jésus serait le nom de résurrection du Baptiste. En tout cas, ces textes s’accordent mal avec l’idée que Jésus et Jean étaient connus comme des personnages historiques contemporains. Du reste, la formule de Q “Depuis les jours de Jean le Baptiseur jusqu’à présent” pose aussi problème de ce point de vue.

 Si l’on remonte un peu plus loin dans le temps (encore qu’Eisenman conteste la datation majoritaire des textes), le “Maître de Justice” de la communauté essénienne, sans doute un prêtre éloigné du temple de Jérusalem à l’époque hasmonéenne, offre un autre point d’ancrage historique. Le rôle — y compris expiatoire — de ce personnage ne cesse de croître dans les textes de Qoumrân et pourrait expliquer une partie des traditions sur Jésus. Ajoutons à cela que les échos de l’histoire de Jésus dans le Talmud sont, étrangement, situés entre 100 et 80 avant Jésus-Christ.

 Si l’on s’attache à certains détails des évangiles — dont l’existence n’est pas sérieusement attestée avant le début du IIe siècle —, notamment des récits de la Passion qui passent aux yeux de beaucoup pour le noyau historique de la tradition sur Jésus, on trouve des ressemblances pour le moins frappantes avec d’autres personnages.

 Au début des années 40, Philon d’Alexandrie décrit (Contre Flaccus, 36-38) une scène de dérision organisée à Alexandrie pour ridiculiser le “roi des Juifs” Hérode Agrippa : un dénommé Carabas est attifé en roi, avec une carpette en guise de chlamyde et un roseau en guise de sceptre. Les gens s’avancent, qui pour le saluer, qui pour se faire rendre justice, qui pour lui présenter des requêtes d’intérêt public. Exactement comme dans la scène d’humiliation imposée à Jésus à l’issue du procès.

 Vers la fin du premier siècle Flavius Josèphe, de son côté, évoque plusieurs personnages dont les analogies avec les récits évangéliques sont remarquables : ainsi Simon bar Giora (Guerre des Juifs, V, IX, 11), que les habitants de Jérusalem accueillent avec des rameaux d’oliviers, l’acclamant comme “Sauveur” et “protecteur”, afin qu’il débarrasse le temple des “brigands” (les zélotes) qui l’occupaient. Ou encore Jésus fils d’Ananias (Idem, VI, V, 3), qui pendant quatre ans annonce la ruine de la ville et du temple par une incessante lamentation, qui est livré par les autorités juives au procurateur romain puis relâché.

 Les lecteurs de la Bible se souviennent de Judas le Galiléen et de Theudas, mentionnés par Gamaliel en Actes 5,36s. Ces références historiques sont tellement approximatives pour l’auteur des Actes que celui-ci commet à leur sujet un double anachronisme : il les intervertit (alors qu’une quarantaine d’années les sépare) et ignore que le second (pour lui le premier) est postérieur à Gamaliel (vers 40) ! Selon Josèphe (Antiquités judaïques, XVIII, 4), Judas le Galiléen (Judas de Gamala) est le fondateur du mouvement zélote — il s’agit en fait plus probablement des “sicaires” mentionnés en Actes 21,38 — au temps du recensement de Quirinius, en 6 après J.-C. — recensement auquel Luc associe la naissance de Jésus alors que Quirinius n’est pas contemporain d’Hérode. Judas refusait de payer l’impôt à Rome (question qui sera posée à Jésus dans les Evangiles). Ses deux fils seront crucifiés (AJ XX, 102). Theudas (AJ XX, v, 1), de son côté, est un prophète politique qui se manifeste sous le mandat du procurateur Cuspius Fadus ; il avait promis à ses disciples de leur faire passer miraculeusement le Jourdain à pied sec (comme un certain Josué-Jésus). De telles analogies troublantes sont également suggérées quand les apocalypses synoptiques se réfèrent aux “faux christs” et autres “faux prophètes” qui “viendront en se servant de mon nom” (Marc 13,6.21s//). Et, bien sûr, dans les épisodes de l’arrestation (avec des épées) et de la crucifixion (avec les “brigands”, terme désignant les “terroristes” de l’époque, c’est-à-dire les insurgés contre l’occupation romaine et ses collaborateurs).

 Ponce Pilate, lui, est bien connu pour ses actes de répression qui ont fini par lui coûter sa place (GJ II, 169-177 ; AJ XVIII, 35.55-64,87-89). Les Samaritains victimes de sa violence dans leur lieu de culte (le mont Garizim) deviennent apparemment des Galiléens en Luc 13,1. Les récits de la Passion présentent Jésus et ses disciples comme des Galiléens reconnaissables à leur façon de parler, ce qui n’est peut-être que l’interprétation littérale d’un stéréotype des récits d’insurrection et de répression. Notons d’ailleurs que plusieurs lisent dans le Testament de Benjamin (3,8), malgré une probable interpolation chrétienne, le vestige d’un messianisme galiléen attendant un “fils de Joseph” (ce qui pourrait d’ailleurs aussi expliquer le nom donné au mari de Marie).

 De ces analogies on peut tirer deux conclusions opposées. D’une part, que la condamnation d’un énième “terroriste galiléen” nommé Jésus n’a évidemment rien d’impossible historiquement ; c’est ce que soutient Lüling, qui discerne des traits spécifiquement galiléens dans les récits de la Passion, en particulier dans le dernier repas. D’autre part, que l’actualité de l’époque au sens très large fournit amplement la matière nécessaire à la construction purement littéraire d’un tel scénario.

 Nacre de mythe

 Les éléments historiques, authentiques ou empruntés, n’expliquent jamais qu’une petite part des évangiles. Si les histoires de Jésus sont redevables de multiples manières à l’histoire des hommes, elles le sont aussi, et plus évidemment encore, à celle des mythes.

 C’est ce que met en lumière la section “mythologique” (Freke, Gandy et surtout Doherty et Price) de la “critique radicale”, qui part de ce constat : la première forme de christianisme historiquement identifiée est celle des épîtres authentiques de Paul (du moins dans leur forme primitive, car elles suivent aussi une trajectoire propre avant d’être pleinement reconnues par la Grande Église à l’issue de la crise marcionite du IIe siècle). Or, ce christianisme-là n’a visiblement que faire d’un Jésus historique. Avant Marc, personne ne songe à donner à Jésus une biographie. Même le document Q, dont Matthieu et Luc semblent s’être inspirés lorsqu’ils ne suivent pas Marc, est essentiellement un recueil de paroles — comme l’Évangile selon Thomas — et non un récit. Et il a subi des modifications. L’attribution même des sentences à Jésus pourrait y être secondaire, puisqu’on les retrouve en partie chez Paul (en Romains 12-13) et dans l’épître de Jacques, sans qu’elles soient mises dans la bouche de Jésus. Q est un recueil de paroles de sagesse, et la logique même de la sagesse veut que celle-ci se justifie elle-même et non par l’autorité du locuteur.

 Le christianisme de Paul, et celui des communautés hellénistiques qui le précèdent, apparaît comme une religion universelle de salut comparable aux cultes à mystère, fondés en particulier sur les mythes de mort et de résurrection des divinités anciennes (Osiris, Mithra, Attis, Tammouz-Adonis, Dionysos). Ce type de mythe a existé en Israël. Tammouz lui-même y est connu (Ezéchiel 8,14, où les femmes pleurent la mort de Tammouz dans le temple même de Jérusalem). Et bien sûr Baal, dont Yahvé n’est qu’un double : à part l’histoire de Jonas, le seul texte de l’Ancien Testament susceptible de justifier la proposition “il est ressuscité le troisième jour selon les Écritures” (1 Corinthiens 15,4) est un vestige de liturgie de type baaliste (Osée 6,1-3).

 Le christianisme des communautés pauliniennes consiste en l’assimilation spirituelle et rituelle (baptême et eucharistie) à un Christ qui n’a rien à voir avec le Messie royal ou sacerdotal du judaïsme : c’est un personnage céleste (Fils de Dieu) venu du ciel dans la sphère des hommes, prenant apparence humaine (le docétisme est ici premier, “Dieu envoie son propre Fils dans une condition semblable à la chair du péché”, Romains 8,3), souffrant la mort au mains de puissances spirituelles et non politiques (les “princes de ce monde” en 1 Corinthiens 2,8 ; les “puissances, autorités, pouvoirs” de l’épître aux Colossiens) afin de sauver les siens. Rien n’identifie ce personnage céleste à un Galiléen qui serait mort une vingtaine d’années plus tôt. On voit d’ailleurs mal comment une telle doctrine pourrait résulter de la glorification progressive d’un martyr dans un délai aussi court.

 Même le nom de Jésus-Josué prend un tout autre sens dans cette perspective. Il fait référence soit au successeur de Moïse qui doit achever son œuvre (Siracide 46,1 : “conformément à son nom, [il] devint grand pour sauver les élus du Seigneur”), soit au grand prêtre “oint” (Messie / Christ) de la restauration, objet de prophéties messianiques à côté de Zorobabel fils de David (Aggée, Zacharie). Dans l’hymne de Philippiens 2, le Christ céleste semble bien recevoir le nom de Jésus au terme de sa mission : “C’est pourquoi Dieu l’a souverainement élevé et lui a accordé le nom qui est au-dessus de tout nom, pour qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse dans les cieux, sur la terre et sous la terre, et que toute langue reconnaisse que Jésus-Christ est le Seigneur à la gloire de Dieu, le Père.”

 Avec Marc, nous aurions donc affaire à une historicisation, à une mise en histoire du mythe. Celle-ci, même en l’absence de données à proprement parler historiques, peut se construire à partir de nombreux éléments : bribes d’histoire de diverses origines comme nous l’avons montré, mais aussi récits hellénistiques des aventures des dieux ou des héros comme Prométhée, Héraclès ou Dionysos parmi les hommes ; et surtout les textes juifs eux-mêmes. Plus encore qu’au souvenir de telle ou telle exécution, les récits de la Passion sont redevables à la description du juste souffrant dans les textes de l’Ancien Testament grec, notamment dans la Sagesse de Salomon (2,1ss). Matthieu et Jean plus tard citeront plusieurs des textes dont Marc s’est inspiré pour souligner que l’histoire réalise les “prophéties”. Ironie de l’intertextualité, les textes qui ont servi à écrire l’histoire viendront ensuite confirmer le caractère providentiel de l’histoire écrite.

 Pour en revenir à Marc (et surtout au Marc primitif, si l’on tient compte des suggestions de Koester qui intègre le très discuté Évangile secret dans l’histoire de la rédaction), on peut d’ailleurs se demander à quel point il prétend être “historique”. Il est remarquable que dans le tout premier évangile Jésus, à partir du moment du baptême où l’Esprit descend en lui, est aussitôt reconnu par les esprits impurs, et se comporte comme un dieu tâchant de dissimuler sa véritable identité parmi les hommes. La seule “onction” qui justifie son titre de Christ n’a rien de royal ni de sacerdotal, c’est celle qui lui est donnée par une femme anonyme juste avant sa mort, ce qui rejoint plusieurs des mythes précités (14,3ss). Luc plus tard n’aura de cesse d’éliminer les aspects les plus évidemment docétiques de Marc (par exemple la marche sur la mer) et de souligner lourdement la véritable humanité de Jésus. Tout cela suggère bien une historicisation du mythe plutôt qu’une mythologisation de l’histoire. “Jésus” dans cette perspective est bel et bien le Verbe fait chair, le Fils céleste de Dieu fait homme – et non pas le contraire. En admettant que le mythe en voie d’historicisation rencontre sur son chemin le souvenir historique d’un certain Galiléen nommé Jésus, la question demeure : où est la source, où est l’affluent ?

 Cette thèse en soi n’a rien de nouveau. Elle avait déjà été brillamment soutenue par un Français, Paul-Louis Couchoud, dans les années 1920 et 1930. Maurice Goguel l’avait combattue en 1926. Depuis l’historicité foncière de Jésus passe pour acquise parmi la majorité des savants francophones — sans avoir été sérieusement réexaminée (exception faite de la “critique radicale”) à la lumière de la documentation considérable découverte et étudiée dans l’intervalle (bibliothèque essénienne de Qoumrân, bibliothèque gnostique de Nag Hammadi par exemple).

 Il est évidemment impossible, méthodologiquement, de démontrer que Jésus n’a jamais existé. Mais s’il a existé, il apparaît dès lors comme un personnage quasiment superflu — et c’est peut-être ainsi qu’il nous rejoint, nous autres sujets surnuméraires. Sa nécessité, s’il en est une, est tout au plus celle du grain de sable autour duquel l’huître forme sa perle. Pour autant ce n’est pas le grain de sable mais l’huître qui fait la perle. Au fond il faut bien peu d’histoire pour fonder une religion ou pour écrire des évangiles.

 Après le passage de la critique radicale, que reste-t-il ? Rien. Et tout. Le Jésus que nous avons cherché en vain dans l’histoire est toujours intact dans les textes. Ceux-ci ont même pris du relief au fil de la recherche. On les lit autrement, en prêtant plus d’attention aux détails. On remarque ce qu’on évitait de remarquer, pour autant qu’il ne s’agit plus de tout rassembler en un seul portrait. Ce qui semblait embarrassant est devenu précieux. Rien n’est à jeter – tout est à relire.

 Les textes ne sont ni confirmés ni infirmés par nos questions et nos tentatives de réponse. En tout cas pour ceux qui ne leur reconnaissent pas d’autre “autorité” que leur intérêt, leur aptitude à éveiller et à réveiller notre désir. Ils n’en sont que davantage capables de nous inspirer à réinventer nos propres mythes et nos propres histoires.

Voir également:

La Bible face à la critique historique

Claire Lesegretain

La Croix

15/03/2004

Archéologie, histoire, épigraphie, critique textuelle, linguistique et bien d’autres disciplines scientifiques sont mises depuis longtemps au service d’une lecture toujours plus riche de l’Écriture sainte

«Chaque époque reconstruit le Jésus qui lui convient», disait en 1906 Albert Schweitzer, qui fut exégète avant de devenir médecin. De fait, les recherches sur le «Jésus de l’histoire» ne cessent de s’ouvrir à de nouvelles questions : actuellement, elles portent principalement sur sa judaïté et sur son rejet par Israël.

De quelles sources et outils critiques disposent aujourd’hui les chercheurs travaillant sur le Nouveau Testament ? Quels sont les enjeux et les promesses de leurs travaux ? La prochaine projection d’une série sur L’Origine du christianisme offre l’occasion de faire le point sur les méthodes et les résultats d’une lecture historico-critique des Écritures.

La méthode historico-critique : montrer qu’il est intelligent de croire

Apparue avec les découvertes archéologiques de la Renaissance, cette approche scientifique des textes bibliques se développe avec l’imprimerie, qui suscite des entreprises pour établir le texte original. Mais le père de la critique textuelle est l’oratorien Richard Simon, dont l’Histoire critique du Vieux Testament (1678) et l’Histoire critique du Nouveau Testament (1689) ont cherché à libérer la Bible de ses interprétations allégoriques ou spirituelles pour en éclairer le sens littéral.

Ses travaux ayant été condamnés par Bossuet, l’exégèse chrétienne ne reprendra qu’au XIXe siècle : d’abord chez les protestants, en Allemagne et en Grande-Bretagne ; puis chez les catholiques, avec Ernest Renan (sa Vie de Jésus est publiée en 1863), puis Alfred Loisy.

Il faut dire qu’à partir de 1850 de grandes fouilles archéologiques posent question. Des tablettes retrouvées en Mésopotamie portent des textes plus anciens que ceux de l’Ancien Testament qui rappellent étrangement la Genèse… Lorsque le dominicain Albert Lagrange (1855-1939), spécialiste en langues orientales et en Écriture sainte, part à Jérusalem fonder l’École pratique d’études bibliques (1890), il veut ouvrir la recherche exégétique internationale aux méthodes scientifiques les plus pointues, tout en restant attentif aux données théologiques. Malheureusement, la condamnation du modernisme par Pie X (1907) le contraint de rentrer en France…

Les sciences historico-critiques se sont développées à une époque où «il fallait démontrer qu’il était intelligent de croire», selon le P. Marc Sevin, bibliste. Mais aujourd’hui, le plus important n’est plus tant de montrer comment ces textes ont été rédigés que de les savourer et d’en comprendre le sens profond.

Lire le Nouveau Testament à la lumière de l’histoire

D’ailleurs, il n’y a plus guère de recherches sur le Nouveau Testament qui fassent vraiment problème. Ainsi, en ce qui concerne la datation des 27 livres de cette collection d’auteurs différents, tous rédigés en koinè (le grec commun de l’époque), la majorité des chercheurs considère que leur mise par écrit s’est faite à la suite d’une longue activité éditoriale entre les années 50 et 125.

Cela signifie qu’en même temps qu’ils parlent de Jésus, les livres du Nouveau Testament informent aussi sur les premières communautés chrétiennes – leurs conflits locaux, doctrinaux ou disciplinaires – au sein desquelles ils furent rédigés.

«Les recherches sur les pharisiens ont montré qu’ils étaient très proches des chrétiens et que ceux-ci cherchaient à s’en démarquer : cela aide à comprendre pourquoi ils ont si mauvaise presse dans les Évangiles», relève par exemple le P. Sevin. Et l’on comprend mieux le geste de Jésus s’en prenant au Temple et signant ainsi son arrêt de mort (Mc 11, 18), quand on sait que 150.000 pèlerins s’y rendaient trois fois par an et que 18.000 agneaux y étaient immolés à chaque Pâque : «Le Temple était non seulement le centre religieux du judaïsme, mais aussi l’enjeu d’intérêts économiques et d’un équilibre social», écrit l’exégète Pierre Debergé dans La Bible et sa culture (lire encadré).

De même, si l’unité de l’ensemble du Nouveau Testament a pu faire question, il est admis aujourd’hui que tous les textes se présentent comme des témoignages de la foi en Jésus mort et ressuscité, reconnu Christ et Fils de Dieu. Et si certaines lettres de Paul – notamment aux Corinthiens ou aux Galates – ont pu être mal comprises en milieu païen, c’est parce que les enthousiastes de Corinthe s’emparaient de la liberté proclamée par l’apôtre («Tout est permis», 1 Co 6, 12 et 10, 23) pour conclure à un mépris total du corps, tandis que les Galates, séduits par des prédicateurs judaïsants, se laissaient fasciner par les pratiques juives et réclamaient la circoncision pour les païens convertis au christianisme.

Quant à l’hypothèse de la source «Q» (de l’allemand Quelle, source), elle ne pose plus guère question. Cette source a été mise au jour en isolant ce que les Évangiles de Matthieu et de Luc ont en commun : cette partie commune, composée surtout de logia (paroles attribuées à Jésus), qui aurait servi de base aux deux évangélistes, montre un Jésus encore peu «adapté» au langage ecclésiastique ; ses titres les plus courants sont «Fils de l’homme», «Seigneur», «Fils de Dieu», et non pas «Christ» ou «Sauveur», qui apparaissent plus tardivement.

Des traces archéologiques peu nombreuses

À ces textes s’ajoutent des traces archéologiques, peu nombreuses, des personnes ou des lieux du Nouveau Testament. L’une «des plus intéressantes», selon l’oratorien Michel Quesnel, exégète et recteur de l’Université catholique de Lyon, concerne Ponce Pilate. On a en effet retrouvé en 1961, dans les ruines du théâtre romain de Césarée-Maritime, une inscription – «Tiberium Pontius Pilatus Praefectus Judae» – qui confirme la présence de Pilate en Judée sous le règne de Tibère (14-37 ap. J.-C.) et permet d’établir qu’il fut gouverneur de Judée de 26 à 36.

D’autres études portent sur le lieu du baptême de Jésus par Jean-Baptiste, controversé dès le IIIe siècle. Et l’on se souvient de l’émotion créée en 2002 autour d’un ossuaire en pierre portant l’inscription «Jacques, fils de Joseph, frère de Jésus», et dont la plupart des scientifiques considèrent désormais qu’il s’agit d’un faux.

Les exégètes reconnaissent quatre critères d’historicité :

– Le premier critère, dit «des multiples attestations», accorde d’autant plus de probabilité historique à un événement ou à un propos qu’il est attesté dans des documents littéraires indépendants les uns des autres.

Ainsi, le fameux «Les premiers seront derniers» est rapporté dans plusieurs passages (Mt 19, 30 et 20, 16 ; Mc 10, 31 ; Lc 13, 30) et dans un papyrus chrétien retrouvé en Égypte.

– Le « critère de convergence », lui, appuie l’historicité sur la cohérence des événements entre eux, pendant la vie de Jésus.

– Le troisième critère est celui «de dissemblance ou de dissimilitude» : les communautés chrétiennes du Ier siècle n’ont pas spontanément attribué à Jésus des gestes ou des paroles ne correspondant pas à son image. Donc, les événements (baptême par Jean, ignorance de Jésus quant à la fin des temps…) donnant de Jésus une image peu conforme à celle que les premiers chrétiens vénéraient ont une grande probabilité d’être authentiques.

– Enfin, le «critère de plausibilité» analyse les événements rapportés dans les Évangiles à partir de leur lien avec le milieu historique dans lequel Jésus vécut. «Avec la combinaison de ces quatre critères, résume le P. Quesnel, l’historien dispose d’outils assez fiables pour écrire l’histoire de Jésus.»

Voir enfin:

What Did Jesus Do?

Reading and unreading the Gospels.

Adam Gopnik

The New Yorker

May 24, 2010

When we meet Jesus of Nazareth at the beginning of the Gospel of Mark, almost surely the oldest of the four, he’s a full-grown man. He comes down from Galilee, meets John, an ascetic desert hermit who lives on locusts and wild honey, and is baptized by him in the River Jordan. If one thing seems nearly certain to the people who read and study the Gospels for a living, it’s that this really happened: John the Baptizer—as some like to call him, to give a better sense of the original Greek’s flat-footed active form—baptized Jesus. They believe it because it seems so unlikely, so at odds with the idea that Jesus always played the star in his own show: why would anyone have said it if it weren’t true? This curious criterion governs historical criticism of Gospel texts: the more improbable or “difficult” an episode or remark is, the likelier it is to be a true record, on the assumption that you would edit out all the weird stuff if you could, and keep it in only because the tradition is so strong that it can’t plausibly be excluded. If Jesus says something nice, then someone is probably saying it for him; if he says something nasty, then probably he really did.

So then, the scholars argue, the author of Mark, whoever he was—the familiar names conventionally attached to each Gospel come later*—added the famous statement of divine favor, descending directly from the heavens as they opened. But what does the voice say? In Mark, the voice says, “You are my Son, whom I love; with you I am well pleased,” seeming to inform a Jesus who doesn’t yet know that this is so. But some early versions of Luke have the voice quoting Psalm 2: “You are my Son; today I have begotten you.” Only in Matthew does it announce Jesus’ divinity to the world as though it were an ancient, fixed agreement, not a new act. In Mark, for that matter, the two miraculous engines that push the story forward at the start and pull it toward Heaven at the end—the Virgin Birth and the Resurrection—make no appearance at all. The story begins with Jesus’ adult baptism, with no hint of a special circumstance at his birth, and there is actually some grumbling by Jesus about his family (“Only in his home town, among his relatives and in his own house, is a prophet without honor,” he complains); it ends with a cry of desolation as he is executed—and then an enigmatic and empty tomb. (It’s left to the Roman centurion to recognize him as the Son of God after he is dead, while the verses in Mark that show him risen were apparently added later.)

The intractable complexities of fact produce the inevitable ambiguities of faith. The more one knows, the less one knows. Was Jesus a carpenter, or even a carpenter’s son? The Greek word tekto¯n, long taken to mean “carpenter,” could mean something closer to a stoneworker or a day laborer. (One thinks of the similar shadings of a word like “printer,” which could refer to Ben Franklin or to his dogsbody.) If a carpenter, then presumably he was an artisan. If a stoneworker, then presumably he spent his early years as a laborer, schlepping from Nazareth to the grand Greco-Roman city of Sepphoris, nearby, to help build its walls and perhaps visit its theatre and agora. And what of the term “Son of Man,” which he uses again and again in Mark, mysteriously: “The Son of Man is Lord even of the Sabbath.” As Diarmaid MacCulloch points out in his new, immensely ambitious and absorbing history, “Christianity: The First Three Thousand Years” (Viking; $45), the phrase, which occurs in the Gospels “virtually exclusively in the reported words of Jesus,” certainly isn’t at all the same as the later “Son of God,” and may merely be Aramaic for “folks like us.”

Belief remains a bounce, faith a leap. Still, the appetite for historical study of the New Testament remains a publishing constant and a popular craze. Book after book—this year, ten in one month alone—appears, seeking the Truth. Paul Johnson has a sound believer’s life, “Jesus: A Biography from a Believer,” while Paul Verhoeven, the director of “Basic Instinct,” has a new skeptical-scholar’s book, “Jesus of Nazareth” (Seven Stories; $23.95). Verhoeven turns out to be a member of the Jesus Seminar, a collection mostly of scholars devoted to reconstructing the historical Jesus, and much of what he has to say is shrewd and learned. (An odd pull persists between box-office and Biblical study. A few years ago, another big action-film director and producer, James Cameron, put himself at the center of a documentary called “The Lost Tomb of Jesus.”)

What the amateur reader wants, given the thickets of uncertainty that surround the garden, is not what the passionate polemicists want—not so much a verdict on whether Jesus was nasty or nice as a sense of what, if anything, was new in his preaching. Was the cult that changed the world a product of Paul’s evangelism and imperial circumstance and the military embrace of one miracle-mystery cult among many such around? Or was there really something new, something unheard of, that can help explain the scale of what happened later? Did the rise of Christendom take place because historical plates were moving, with a poor martyred prophet caught between, or did one small pebble of parable and preaching start the avalanche that ended the antique world?

Ever since serious scholarly study of the Gospels began, in the nineteenth century, its moods have ranged from the frankly skeptical—including a “mythicist” position that the story is entirely made up—to the credulous, with some archeologists still holding that it is all pretty reliable, and tombs and traces can be found if you study the texts hard enough. The current scholarly tone is, judging from the new books, realist but pessimistic. While accepting a historical Jesus, the scholarship also tends to suggest that the search for him is a little like the search for the historical Sherlock Holmes: there were intellectual-minded detectives around, and Conan Doyle had one in mind in the eighteen-eighties, but the really interesting bits—Watson, Irene Adler, Moriarty, and the Reichenbach Falls—were, even if they all had remote real-life sources, shaped by the needs of storytelling, not by traces of truth. Holmes dies because heroes must, and returns from the dead, like Jesus, because the audience demanded it. (The view that the search for the historical Jesus is like the search for the historical Superman—that there’s nothing there but a hopeful story and a girlfriend with an alliterative name—has by now been marginalized from the seminaries to the Internet; the scholar Earl Doherty defends it on his Web site with grace and tenacity.)

The American scholar Bart Ehrman has been explaining the scholars’ truths for more than a decade now, in a series of sincere, quiet, and successful books. Ehrman is one of those best-selling authors like Richard Dawkins and Robert Ludlum and Peter Mayle, who write the same book over and over—but the basic template is so good that the new version is always worth reading. In his latest installment, “Jesus, Interrupted” (HarperOne; $15.99), Ehrman once again shares with his readers the not entirely good news he found a quarter century ago when, after a fundamentalist youth, he went to graduate school: that all the Gospels were written decades after Jesus’ death; that all were written in Greek, which Jesus and the apostles didn’t speak and couldn’t write (if they could read and write at all); and that they were written as testaments of faith, not chronicles of biography, shaped to fit a prophecy rather than report a profile.

The odd absences in Mark are matched by the unreal presences in the other Gospels. The beautiful Nativity story in Luke, for instance, in which a Roman census forces the Holy Family to go back to its ancestral city of Bethlehem, is an obvious invention, since there was no Empire-wide census at that moment, and no sane Roman bureaucrat would have dreamed of ordering people back to be counted in cities that their families had left hundreds of years before. The author of Luke, whoever he might have been, invented Bethlehem in order to put Jesus in David’s city. (James Tabor, a professor of religious studies, in his 2006 book “The Jesus Dynasty,” takes surprisingly seriously the old Jewish idea that Jesus was known as the illegitimate son of a Roman soldier named Pantera—as well attested a tradition as any, occurring in Jewish texts of the second century, in which a Jesus ben Pantera makes several appearances, and the name is merely descriptive, not derogatory. Tabor has even found, however improbably, a tombstone in Germany for a Roman soldier from Syria-Palestine named Pantera.)

What seems a simple historical truth is that all the Gospels were written after the destruction of Jerusalem and the Temple in the First Jewish-Roman War, in 70 C.E.—a catastrophe so large that it left the entire Jesus movement in a crisis that we can dimly imagine if we think of Jewish attitudes before and after the Holocaust: the scale of the tragedy leads us to see catastrophe as having been built into the circumstance. As L. Michael White’s “Scripting Jesus: The Gospels in Rewrite” (HarperOne; $28.99) explains in daunting scholarly detail, even Mark—which, coming first, might seem to be closest to the truth—was probably written in the ruins of the Temple and spiritually shaped to its desolate moment. Mark’s essential point, he explains, is about secrecy: Jesus keeps telling people to be quiet about his miracles, and confides only to an inner circle of disciples. With the Temple gone, White says, it was necessary to persuade people that the grotesque political failure of Jesus’ messianism wasn’t a real failure. Mark invents the idea that Jesus’ secret was not that he was the “Davidic” messiah, the Arthur-like returning king, but that he was someone even bigger: the Son of God, whose return would signify the end of time and the birth of the Kingdom of God. The literary critic Frank Kermode, in “The Genesis of Secrecy” (1979), a pioneering attempt to read Mark seriously as poetic literature, made a similar point, though his is less historical than interpretative. Kermode considers Mark to be, as the French would say, a text that reads itself: the secret it contains is that its central figure is keeping a secret that we can never really get. It is an intentionally open-ended story, prematurely closed, a mystery without a single solution.

Even if we make allowances for Mark’s cryptic tracery, the human traits of his Jesus are evident: intelligence, short temper, and an ironic, duelling wit. What seems new about Jesus is not his piety or divine detachment but the humanity of his irritability and impatience. He’s no Buddha. He gets annoyed at the stupidity of his followers, their inability to grasp an obvious point. “Do you have eyes but fail to see?” he asks the hapless disciples. The fine English actor Alec McCowen used to do a one-man show in which he recited Mark, complete, and his Jesus came alive instantly as a familiar human type—the Gandhi-Malcolm-Martin kind of charismatic leader of an oppressed people, with a character that clicks into focus as you begin to dramatize it. He’s verbally spry and even a little shifty. He likes defiant, enigmatic paradoxes and pregnant parables that never quite close, perhaps by design. A story about a vineyard whose ungrateful husbandmen keep killing the servants sent to them is an anti-establishment, even an anti-clerical story, but it isn’t so obvious as to get him in trouble. The suspicious priests keep trying to catch him out in a declaration of anti-Roman sentiment: Is it lawful to give tribute to Caesar or not, they ask—that is, do you recognize Roman authority or don’t you? He has a penny brought out, sees the picture of the emperor on it, and, shrugging, says to give to the state everything that rightly belongs to the state. The brilliance of that famous crack is that Jesus turns the question back on the questioner, in mock-innocence. Why, you give the king the king’s things and God God’s. Of course, this leaves open the real question: what is Caesar’s and what is God’s? It’s a tautology designed to evade self-incrimination.

Jesus’ morality has a brash, sidewise indifference to conventional ideas of goodness. His pet style blends the epigrammatic with the enigmatic. When he makes that complaint about the prophet having no honor in his own home town, or says exasperatedly that there is no point in lighting a candle unless you intend to put it in a candlestick, his voice carries a disdain for the props of piety that still feels startling. And so with the tale of the boy who wastes his inheritance but gets a feast from his father, while his dutiful brother doesn’t; or the one about the weeping whore who is worthier than her good, prim onlookers; or about the passionate Mary who is better than her hardworking sister Martha. There is a wild gaiety about Jesus’ moral teachings that still leaps off the page. He is informal in a new way, too, that remains unusual among prophets. MacCulloch points out that he continually addresses God as “Abba,” Father, or even Dad, and that the expression translated in the King James Version as a solemn “Verily I say unto you” is actually a quirky Aramaic throat-clearer, like Dr. Johnson’s “Depend upon it, Sir.”

Some of the sayings do have, in their contempt for material prosperity, the ring of Greek Cynic philosophy, but there is also something neither quite Greek nor quite Jewish about Jesus’ morality that makes it fresh and strange even now. Is there a more miraculous scene in ancient literature than the one in John where Jesus absent-mindedly writes on the ground while his fellow-Jews try to entrap him into approving the stoning of an adulteress, only to ask, wide-eyed, if it wouldn’t be a good idea for the honor of throwing the first stone to be given to the man in the mob who hasn’t sinned himself? Is there a more compressed and charming religious exhortation than the one in the Gospel of Thomas in which Jesus merrily recommends to his disciples, “Be passersby”? Too much fussing about place and home and ritual, and even about where, exactly, you’re going to live, is unnecessary: be wanderers, dharma bums.

This social radicalism still shines through—not a programmatic radicalism of national revolution but one of Kerouac-like satori-seeking-on-the-road. And the social radicalism is highly social. The sharpest opposition in the Gospels, the scholar and former priest John Dominic Crossan points out in his illuminating books—“The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant” is the best known—is between John the Faster and Jesus the Feaster. Jesus eats and drinks with whores and highwaymen, turns water into wine, and, finally, in one way or another, establishes a mystical union at a feast through its humble instruments of bread and wine.

The table is his altar in every sense. Crossan, the co-founder of the Jesus Seminar, makes a persuasive case that Jesus’ fressing was perhaps the most radical element in his life—that his table manners pointed the way to his heavenly morals. Crossan sees Jesus living within a Mediterranean Jewish peasant culture, a culture of clan and cohort, in which who eats with whom defines who stands where and why. So the way Jesus repeatedly violates the rules on eating, on “commensality,” would have shocked his contemporaries. He dines with people of a different social rank, which would have shocked most Romans, and with people of different tribal allegiance, which would have shocked most Jews. The most forceful of his sayings, still shocking to any pious Jew or Muslim, is “What goes into a man’s mouth does not make him unclean, but what comes out of his mouth, that is what makes him unclean.” Jesus isn’t a hedonist or an epicurean, but he clearly isn’t an ascetic, either: he feeds the multitudes rather than instructing them how to go without. He’s interested in saving people living normal lives, buying and selling what they can, rather than in retreating into the company of those who have already arrived at a moral conclusion about themselves.

To a modern reader, the relaxed egalitarianism of the open road and the open table can seem undermined by the other part of Jesus’ message, a violent and even vengeful prediction of a final judgment and a large-scale damnation. In Mark, Jesus is both a fierce apocalyptic prophet who is preaching the death of the world—he says categorically that the end is near—and a wise philosophical teacher who professes love for his neighbor and supplies advice for living. If the end is near, why give so much sage counsel? If human life is nearly over, why preach in such detail the right way to live? One argument is that a later, perhaps “unpersonified” body of Hellenized wisdom literature was tacked on to an earlier account of a Jewish messianic prophet. Since both kinds of literature—apocalyptic hysterics and stoic sayings—can be found all over the period, perhaps they were merely wrenched together.

And yet a single figure who “projects” two personae at the same time, or in close sequence, one dark and one dreamy, is a commonplace among charismatic prophets. That’s what a charismatic prophet is: someone whose aura of personal conviction manages to reconcile a hard doctrine with a humane manner. The leaders of the African-American community before the civil-rights era, for instance, had to be both prophets and political agitators to an oppressed and persecuted people in a way not unlike that of the real Jesus (and all the other forgotten zealots and rabbis whom the first-century Jewish historian Josephus names and sighs over). They, too, tended to oscillate between the comforting and the catastrophic. Malcolm X was the very model of a modern apocalyptic prophet-politician, unambiguously preaching violence and a doctrine of millennial revenge, all fuelled by a set of cult beliefs—a hovering U.F.O., a strange racial myth. But Malcolm was also a community builder, a moral reformer (genuinely distraught over the sexual sins of his leader), who refused to carry weapons, and who ended, within the constraints of his faith, as some kind of universalist. When he was martyred, he was called a prophet of hate; within three decades of his death—about the time that separates the Gospels from Jesus—he could be the cover subject of a liberal humanist magazine like this one. One can even see how martyrdom and “beatification” draws out more personal detail, almost perfectly on schedule: Alex Haley, Malcolm’s Paul, is long on doctrine and short on details; thirty years on, Spike Lee, his Mark, has a full role for a wife and children, and a universalist message that manages to blend Malcolm into Mandela. (As if to prove this point, just the other week came news of suppressed chapters of Haley’s “Autobiography,” which, according to Malcolm’s daughter, “showed too much of my father’s humanity.”)

As the Bacchae knew, we always tear our Gods to bits, and eat the bits we like. Still, a real, unchangeable difference does exist between what might be called storytelling truths and statement-making truths—between what makes credible, if sweeping, sense in a story and what’s required for a close-knit metaphysical argument. Certain kinds of truths are convincing only in a narrative. The idea, for instance, that the ring of power should be given to two undersized amateurs to throw into a volcano at the very center of the enemy’s camp makes sound and sober sense, of a kind, in Tolkien; but you would never expect to find it as a premise at the Middle Earth Military Academy. Anyone watching Hamlet will find his behavior completely understandable—O.K., I buy it; he’s toying with his uncle—though any critic thinking about it afterward will reflect that this behavior is a little nuts.

In Mark, Jesus’ divinity unfolds without quite making sense intellectually, and without ever needing to. It has the hypnotic flow of dramatic movement. The story is one of self-discovery: he doesn’t know who he is and then he begins to think he does and then he doubts and in pain and glory he dies and is known. The story works. But, as a proposition under scrutiny, it makes intolerable demands on logic. If Jesus is truly one with God, in what sense could he suffer doubt, fear, exasperation, pain, horror, and so on? So we get the Jesus rendered in the Book of John, who doesn’t. But if he doesn’t suffer doubt, fear, exasperation, pain, and horror, in what sense is his death a sacrifice rather than just a theatrical enactment? A lamb whose throat is not cut and does not bleed is not really much of an offering.

None of this is very troubling if one has a pagan idea of divinity: the Son of God might then be half human and half divine, suffering and triumphing and working out his heroic destiny in the half-mortal way of Hercules, for instance. But that’s ruled out by the full weight of the Jewish idea of divinity—omnipresent and omniscient, knowing all and seeing all. If God he was—not some Hindu-ish avatar or offspring of God, but actually one with God—then God once was born and had dirty diapers and took naps. The longer you think about it, the more astounding, or absurd, it becomes. To be really believed at all, it can only be told again.

So the long history of the early Church councils that tried to make the tales into a theology is, in a way, a history of coming out of the movie confused, and turning to someone else to ask what just happened. This is the subject of Philip Jenkins’s “Jesus Wars: How Four Patriarchs, Three Queens, and Two Emperors Decided What Christians Would Believe for the Next 1,500 Years” (HarperOne; $26.99). Jenkins explains what was at stake in the seemingly wacky wars over the Arian heresy—the question of whether Jesus the Son shared an essence with God the Father or merely a substance—which consumed the Western world through the second and third centuries. Was Jesus one with God in the sense that, say, Sean Connery is one with Daniel Craig, different faces of a single role, or in the sense that James Bond is one with Ian Fleming, each so dependent on the other that one cannot talk about the creation apart from its author? The passion with which people argued over apparently trivial word choices was, Jenkins explains, not a sign that they were specially sensitive to theology. People argued that way because they were part of social institutions—cities, schools, clans, networks—in which words are banners and pennants: who pledged to whom was inseparable from who said what in what words. It wasn’t that they really cared about the conceptual difference between the claim that Jesus and the Father were homoousian (same in essence) and the claim that the two were homoiousian (same in substance); they cared about whether the Homoousians or the Homoiousians were going to run the Church.

The effort to seal off the inspiration from the intolerance, nice Jesus from nasty Jesus, is very old. Jefferson compiled his own New Testament, with the ethical teachings left in and the miracles and damnations left out—and that familiar, outraged sense of the ugly duplicity of the Christian heritage is at the heart of Philip Pullman’s new plaint against it, “The Good Man Jesus and the Scoundrel Christ” (Canongate; $24), in which the two aspects are neatly divided into twins borne by Mary. The wise Jesus is brother to the shrewd Christ. One leads to the nice Jewish boy, the other to Paul’s scary punitive God. Pullman, a writer of great skill and feeling, as he has shown in his magical children’s fantasies, feels the betrayal of Jesus by his brother Christ as a fundamental betrayal of humanity. He wants us to forget Christ and return to Jesus alone, to surrender miracles for morals. Pullman’s book, however, is not narrowly polemical; he also retells the parables and acts with a lucid simplicity that strips away the Pauline barnacles. His real achievement is to translate Jesus’ sayings into a simple, almost childlike English that would seem to have much of the sound we are told is present in the artless original Greek: “Those who make peace between enemies, those who solve bitter disputes—they will be blessed. . . . But beware, and remember what I tell you: there are some who will be cursed, who will never inherit the Kingdom of God. D’you want to know who they are? Here goes: Those who are rich will be cursed.”

If one thing seems clear from all the scholarship, though, it’s that Paul’s divine Christ came first, and Jesus the wise rabbi came later. This fixed, steady twoness at the heart of the Christian story can’t be wished away by liberal hope any more than it could be resolved by theological hair-splitting. Its intractability is part of the intoxication of belief. It can be amputated, mystically married, revealed as a fraud, or worshipped as the greatest of mysteries. The two go on, and their twoness is what distinguishes the faith and gives it its discursive dynamism. All faiths have fights, but, as MacCulloch shows at intricate, thousand-page length, few have so many super-subtle shadings of dogma: wine or blood, flesh or wafer, one God in three spirits or three Gods in one; a song of children, stables, psalms, parables, and peacemakers, on the one hand, a threnody of suffering, nails, wild dogs, and damnation and risen God, on the other. The two spin around each other throughout history—the remote Pantocrator of Byzantium giving way to the suffering man of the Renaissance, and on and on.

It is typical of this conundrum that, in the past century, the best Christian poet, W. H. Auden, and the greatest anti-Christian polemicist, William Empson, were exact contemporaries, close friends, and, as slovenly social types, almost perfectly interchangeable Englishmen. Auden chose Christianity for the absolute democracy of its vision—there is, in it, “neither Jew nor German, East nor West, boy nor girl, smart nor dumb, boss nor worker.” Empson, in the same period, beginning in the fatal nineteen-forties, became the most articulate critic of a morality reduced “to keeping the taboos imposed by an infinite malignity,” in which the reintroduction of human sacrifice as a sacred principle left the believer with “no sense either of personal honour or of the public good.” (In this case, though, where Auden saw a nice Christ, Empson saw a nasty Jesus.)

Beyond the words, we still hear that cry. The Passion is still the point. In Mark, Jesus’ arrest and execution feels persuasively less preordained and willed than accidental and horrific. Jesus seems to have an intimation of the circumstance he has found himself in—leading a rebellion against Rome that is not really a rebellion, yet doesn’t really leave any possibility of retreat—and some corner of his soul wants no part of it: “Abba, Father, everything is possible for you. Take away this cup from me.” Mel Gibson was roughed up for roughing up Jesus, in his “Passion of the Christ,” but, though Gibson can fairly be accused of fanaticism, he can’t be accused of unfairness: in the long history of human cruelty, crucifixion, practiced as a mass punishment by the Romans, was uniquely horrible. The victim was stripped, in order to be deprived of dignity, then paraded, then whipped bloody, and then left to die as slowly as possible in as public a manner as conceivable. (In a sign of just how brutal it was, Josephus tells us that he begged the Roman rulers for three of his friends to be taken off the cross after they had spent hours on it; one lived.) The victim’s legs were broken to bring death in a blaze of pain. And the corpse was generally left to be eaten by wild dogs. It was terrifying and ever-present.

Verhoeven, citing Crossan, offers an opening scene for a Jesus bio-pic which neatly underlines this point. He imagines a man being nailed to a cross, cries of agony, two companion crosses in view, and then we crane out to see two hundred crosses and two hundred victims: we are at the beginning of the story, the mass execution of Jewish rebels in 4 B.C., not the end. This was the Roman death waiting for rebels from the outset, and Jesus knew it. Jesus’ cry of desolation—“My God, my God, why have you forsaken me?”—though primly edited out or explained as an apropos quotation from the Psalms by later evangelists, pierces us even now from the pages of Mark, across all the centuries and Church comforts. The shock and pity of failure still resonates.

One thing, at least, the cry assures: the Jesus faith begins with a failure of faith. His father let him down, and the promise wasn’t kept. “Some who are standing here will not taste death before they see the kingdom of God,” Jesus announced; but none of them did. Jesus, and Paul following him, says unambiguously that whatever is coming is coming soon—that the end is very, very near. It wasn’t, and the whole of what follows is built on an apology for what went wrong. The seemingly modern waiver, “Well, I know he said that, but he didn’t really mean it quite the way it sounded,” is built right into the foundation of the cult. The sublime symbolic turn—or the retreat to metaphor, if you prefer—begins with the first words of the faith. If the Kingdom of God proved elusive, he must have meant that the Kingdom of God was inside, or outside, or above, or yet to come, anything other than what the words seem so plainly to have meant.

The argument is the reality, and the absence of certainty the certainty. Authority and fear can circumscribe the argument, or congeal it, but can’t end it. In the beginning was the word: in the beginning, and in the middle, and right there at the close, Word without end, Amen. The impulse of orthodoxy has always been to suppress the wrangling as a sign of weakness; the impulse of more modern theology is to embrace it as a sign of life. The deeper question is whether the uncertainty at the center mimics the plurality of possibilities essential to liberal debate, as the more open-minded theologians like to believe, or is an antique mystery in a story open only as the tomb is open, with a mystery left inside, never to be entirely explored or explained. With so many words over so long a time, perhaps passersby can still hear tones inaudible to the more passionate participants. Somebody seems to have hoped so, once. ♦

3 Responses to Jésus/2010e: Retour sur ces curieux critères qui gouvernent la critique historique des Evangiles (They believe it because it seems so unlikely)

  1. […] qu’ignorant commodément au passage le bab-ba de la critique historique, il oublie de rappeler que nombre d’entre, de l’embarras ecclésiastique (le fait […]

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  2. […] qu’ignorant commodément au passage le bab-ba de la critique historique, il oublie de rappeler que nombre d’entre, de l’embarras ecclésiastique (le fait […]

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  3. […] qu’ignorant commodément au passage le bab-ba de la critique historique, il oublie de rappeler que nombre d’entre elles, de l’embarras ecclésiastique (le fait […]

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