Société: Les limites de l’amitié (The limits of friendship: will online social networks replace offline friendships and turn us into basement-dwelling zombies ?)

2 novembre, 2014
Delousing scene ( Farmyard, detail, Jan Siberechts, 1662)
http://www.intercollegiatereview.com/wp-content/uploads/2013/08/gran_torino_2008_3.jpg
http://www.thestar.com/content/dam/thestar/life/2014/10/31/toronto_comparable_to_new_york_when_it_comes_to_street_harassment_advocate_says/listreetharassment2.jpghttp://www.52perfectdays.com/wp-content/uploads/2009/08/topless-beach-sign.jpgJ’ai plus en commun avec ces chinetoques qu’avec ma propre famille. Walt Kowalski (Gran Torino)
You have to learn how guys talk. Now watch how me and Martin communicate. We just throw it back and forth. You ready? Oh great, a Pollack and a chink. Afternoon, Martin, you dumb Italian prick. Walt, you cheap asshole, I should have known you’d come in, I was having such a pleasant day. Why, did you jew some blind man out of a few bucks, give him the wrong change? (…) And don’t lay down to people all the time. Always look a person in the eye. When you shake a man’s hand, you can usually tell where you stand with him. Barber scene (Gran Torino)
Sous le rapport de leurs contenus, les messages que nous nous adressons les uns les autres sont, le plus souvent, des banalités sans intérêt mais sous le rapport du chaud et du froid dans nos relations, ce sont des thermomètres ultra-sensibles, beaucoup plus importants que les paroles échangées. (…) Ce qui définit le conflit humain n’est pas la perte de la réciprocité mais le glissement, imperceptible d’abord puis de plus en plus rapide, de la bonne à la mauvais réciprocité. Ce glissement, on le remarque à peine, mais la moindre négligeance, le moindre oubli peuvent troubler durablement nos rapports. Le mouvement een sens inverse, de la mauvaise à la bonne réciprocité, exige au contraire beaucoup d’attention et d’abnégation. Il n’est pas toujours possible. (…) Dans plusieurs langues, le mot qui signifie le don, le cadeau, signifie aussi poison. Dans un univers encore très, très archaïque, tous les cadeaux, je pense, sont empoisonnés: leurs possesseurs initiaux ne donnent jamais que les choses qui empoisonnent leur existence et dont ils cherchent par conséquent à se débarrasser pour recevoir en retour des choses tout aussi utiles mais moins empoisonnées, du seul fait qu’elles viennent d’ailleurs. (…) Il est plus facile de vivre avec les femmes des autres que’avec les siennes propres. C’est là, je pense, l’origine de l’échange. (…) l’échange, aussi universel chez les hommes, est contraire à l’instinct animal, qui cherche toujours à se satisfaire au plus près, au sein de l’immédiat accessible. (…) Les différences artificielles protégeaient réellement les communautés archaïques, je pense, d’une mauvaise réciprocité toujours précédée et annoncée par l’accélération inquiétante de la bonne réciprocité. Récemment encore, en milieu paysan, des coutumes subsistaient, des habitudes anciennes sans doute, destinées à ralentir le rythme des échanges même les plus banals. (…) Si l’acheteur d’un veau à la foire du village sortait trop vite son porte-feuille, le vendeur l’invitait à boire un verre d’abord, au café du coin, afin de retarder (un peu, mais pas trop, bien sûr) le règlement de compte. Le double sens de cette expression, règlement de comptes, illumine la peur qu’inspire une réciprocité trop soudaine, déjà brutale. (…) notre monde a déjà supprimé avec les différences archaïques et traditionnelles tous les sacrifices sanglants qui visent à consolider celles-ci. Mais il a conservé et même multiplié les rites de bonne réciprocité qui existaient déjà dans le monde archaïque et qui sont destinés à empêcher la tendance des rapports pacifiques à glisser dans la violence. Plus que jamais nous nous répandons en salutations, protestations d’amitié, visites, festivals, cadeaux plus ou moins fréquents et précieux, etc. (…) Comme tous les rites bien sûr, [le rite du cadeau] vise à consolider les liens sociaux tout en contribuant à la bonne marche des affaires. On dit souvent que ce rite est manipulé par le grand business pour augmenter la consommation. C’est vrai, bien entendu,mais ce n’est pas toute la vérité. La preuve que le cadeau est un rite véritable, ce sont les règles strictes qui le régissent. Elles exigent un doigté extraordinaire dans l’exécution pour la bonne raison que, en fin de compte, elles se contredisent. Elles essaient de concilier l’impératif de la réciprocité et de l’égalité avec l’impératif de la différence qui n’est pas moins essentiel.(…) La prudence exige une équivalence des cadeaux aussi rigoureuse que s’il s’agissait d’un troc. Il faut s’imiter très exactement, mais en donnant une impression de grande spontanéité. Chacun doit convaincre son partenaire qu’en choisissant le cadeau qu’il lui donne, il obéit à une impulsion irrésistible, une inspiration foudroyante, étrangères aux calculs mesquins de la commune humanité. (…) Dans notre monde, comme dans tous les autres mondes du passé d’ailleurs, on n’échappe au Charybde de la différence insuffisante que pour tomber dans le Scylla de la différence excessive. Il ne faut pas s’étonner si les crises de dépression se multiplient chaque année lorsque revient la saison des cadeaux. Le drame, c’est que loin d’être imaginaire, l’angoisse suscitée par le cadeau est justifiée. Les sacrificateurs savaient tous, jadis, que plus un rite est efficace dans la réussite, plus il est redoutable dans l’échec. Si toutes les règles, même les plus byzantines, ne sont pas respectées, cette source de paix et d’harmonie que doit être le cadeau se métamorphose diaboliquement en une cause d’irritation infinie. René Girard (Celui par qui le scandale arrive)
Chez les Kwakiutl et d’autres tribus indiennes du nord-ouest, les grands chefs démontraient leur supériorité en distribuant leurs possessions les plus précieuses à leurs concurrents, les autres grands chefs. Ils essayaient tous de surpasser les autres dans leur mépris de la richesse. Le gagnant était celui qui abandonnait le plus et recevait le moins. Ce jeu étrange était institutionnalisé et il aboutissait à la destruction des biens que les deux groupes, en principe, essayaient de donner à l’autre, tout comme la plupart des groupes humains font dans toutes sortes d’échange rituel. D’immenses quantités de richesses étaient ainsi gaspillées dans des manifestations compétitives d’indifférence à la richesse, le but réel de cela était le prestige. Il peut y avoir des rivalités de renoncement plutôt que d’acquisition, de privation plutôt que de plaisir. A un moment, les autorités canadiennes ont rendu le potlatch illégal et nous pouvons bien comprendre pourquoi. Elles réalisaient que cette recherche de prestige collectif bénéficiait finalement seulement aux grands chefs et avait un impact négatif sur la grande majorité du peuple. Il est toujours dangereux pour une communauté de placer des formes négatives de prestige devant les formes positives qui ne contredisent pas encore les besoins réels des êtres vivants. Même dans notre société, il peut y avoir un aspect compétitif au don de cadeaux qui, dans le potlatch, devient exacerbé au-delà presque de la reconnaissance. Le but normal de l’échange de cadeaux, dans toutes les sociétés, est d’empêcher les rivalités mimétiques d’échapper à tout contrôle. Cependant, l’esprit de rivalité est si puissant qu’il peut transformer de l’intérieur même des institutions qui existent seulement dans le but de le prévenir. Le potlatch témoigne du formidable entêtement de la rivalité mimétique. Il pourrait être défini comme la tranche gelée de la crise mimétique qui devient ritualisée et finalement joue un rôle, mais à un grand coût, dans le contrôle et l’atténuation de la fièvre compétitive. Dans chaque société, la compétition peut assumer des formes paradoxales parce qu’elle peut contaminer les activités qui lui sont le plus étrangères, en particulier le don. Dans le potlatch, aussi bien que dans notre monde, la politique du toujours moins peut se substituer à la politique du toujours plus et finalement signifier la même chose. René Girard
Eastwood est-il croyant ? Tous ces films doivent un peu à la pensée chrétienne. Dans L’homme des hautes plaines (1973), son deuxième film, il représentait les sept pêchés capitaux dans une town isolée de tout, encerclée par une ceinture désertique. Dans Gran Torino, on peut le voir comme un ange pour Tao et sa famille. Le film possède des moments violents où la pusillanimité de certaines scènes reste choquante. Mais après tout, la passion du Christ dans l’Evangile ne dépeint-elle pas des actes de barbarie ? Eastwood met à mal la religion en proposant une réflexion et non par la facilité, quoique remarquable, comme dans Religolo (2008). Nous avons une figure de curé touchante à travers ce jeune tout juste sorti du séminaire. Il apprend de Walt et réciproquement. Le curé jure dans son église (« Jesus-Christ » dit-il à deux reprises) et chez Eastwood il se laisse aller à dire son sentiment envers cette bande de jeunes nihilistes : « They pissed me off like you » (Ils m’agacent comme vous). Ce n’est pas tous les jours que l’on voit un prêtre se comportant ainsi. On dirait Karl Malden dans Sur les quais (1954) d’Elia Kazan. Avec ce tandem Walt/jeune prêtre, nous avons un voyage et quel voyage ! Le jeune curé ne débite que des leçons de vies tout droit sorties de la Bible, du « petit manuel du curé » dixit le personnage d’Eastwood. Il se fait un ennemi en la personne de Walt. Il essaiera de lui faire entendre raison et de l’amener à se confesser suite à la promesse qu’il a faite à sa femme avant de mourir. Il tente de rentrer en contact avec Walt, de pénétrer son monde par ses propos candides propres à ceux qui ne connaissent pas le côté obscur de la vie. Walt refuse la rencontre. Il est hostile. Le curé insiste. Walt lui dit le fond de sa pensée, qu’il ne s’est jamais confessé et si jamais il devait le faire ce ne serait pas avec un jeune prêtre tout juste sorti du séminaire qui récite la Bible et ce n’est surement pas un jeune puceau de vingt-sept ans qui va lui apprendre ce qui est bon dans la vie. Le curé le reconnaitra dans son fort intérieur tout d’abord puis publiquement à la fin lors de l’enterrement de ce dernier. Il comprend qu’il est vain de pénétrer l’univers opaque de Walt ainsi. Mais s’il y a bien une leçon de la Bible qu’il sait mettre en pratique, c’est celle de la persévérance du Christ. Il fait de même. S’ajoute à cela qu’il se met à parler dans le même langage que Walt – par influence de cette force de la nature en qui il voit surement une figure paternelle forte. Il réussit à amener Walt à confesse. Mais le Macguffin, le prétexte qui fit entrer en contact ces deux mondes diamétralement opposés, ne dure que très peu de temps. Le plus important étant le chemin pour y arriver. Le curé a apprit, il le dit. Walt, quant à lui, ne croit plus quand une seule chose : chasser cette bande de malfrats du quartier. Dans son discours final lors des funérailles de Walt, on voit le jeune prêtre changé, grandi. Il a beaucoup appris de Walt Kowalski. Il se rend compte que l’empirisme et le pragmatisme importent autant que les lectures saintes. Son élixir est la compréhension. Pour prêcher la bonne parole, il faut vivre la vie et non se réfugier dans des écrits didactiques. Un autre discours sous-jacent au film est celui de la colère. Comment lutter contre la colère ? Eastwood prône l’extériorisation. Walt fait passer sa colère en détruisant les armoires de sa cuisine avec ses poings suite à l’agression de Sue. Il ne fera pas de mal physique aux coupables mais se sacrifiera, se sachant condamné par la maladie, pour apporter la paix dans le quartier. Nicolas Brénéol
Le renoncement au désir d’emprise et la construction d’une empathie réciproque peuvent se faire à tout âge. C’est ce que nous montre le film de Clint Eastwood : Gran Torino.  Un Américain d’origine polonaise nommé Kowalski incarné par Clint Eastwood, habite dans un quartier jadis largement polonais, mais dont la majorité des occupants est désormais asiatique.  Le film commence au moment où le héros perd un repère essentiel de sa vie avec le décès de sa femme. Confronté à l’ insécurité psychique qui en résulte, il n’éprouve d’empathie pour personne, pas même pour lui. Il ne se fait plus à manger et renforce des habitudes qui lui tiennent lieu de cadre sécurisant : tondre son gazon, astiquer sa vieille Ford  « Gran Torino » et… râler contre les nouveaux occupants du quartier. Ceux-ci sont des Hmong, un groupe d’Asiatiques qui se sont rangés du côté des Américains pendant la guerre du Vietnam et qui ont été rapatriés après la défaite. Il n’apprécie pas plus  Kowalski que celui-ci ne les apprécie. Aux insultes et jurons marmonnés en argot américain par le vieux solitaire répondent des malédictions proférées en vietnamien par une vieille grand-mère. Son manque d’empathie à leur égard mobilise leur agressivité et leur mépris en miroir. Kowalski crache contre ses voisins qui font de même. Enfin, un troisième protagoniste de l’histoire est incarné par une bande de Hmong qui terrorise le quartier. Ses membres sont évidemment dénués d’empathie. Ainsi chacun hait-il ceux qui lui paraissent différents, que ce soit par la langue, l’origine ethnique ou les coutumes. Le changement débute par un quiproquo. Le vieil homme est réveillé en pleine nuit par une bagarre. Il décroche son ancien fusil militaire et en braque le canon sur le front de l’un des combattants Hmong qui vient de rouler sur son carré de gazon : Les cons comme toi, en Corée, on les empilait par paquets de 100 pour faire des barricades. » Nulle trace d’empathie là-dedans, et certainement pas pour la victime de l’agression. Kowalski ne fait que défendre son espace. Mais le lendemain, il a  la surprise de découvrir de nombreux cadeaux sur les marches de son perron. Son intervention a sauvé un adolescent. Pour tout le quartier, occupé exclusivement par des Asiatiques, rappelons-le, c’est un héros ! Pas facile pour un ancien combattant de Corée, traumatisé et xénophobe, de se retrouver dans cette situation. La gentillesse de la communauté Hmong aura peu à peu raison de ses réticences. Il en accepte d’abord la nourriture, puis se prend de sympathie pour l’adolescent qu’il a sauvé. Il décide même de l’aider à avoir un métier et lui achète des outils. C’est le premier stade de l’empathie relationnelle : il se met à la place du garçon pour lui venir en aide. Dans une séquence suivante, Kowalski décide de lui apprendre la façon de parler en vigueur dans sa communauté d’anciens émigrés polonais et italiens. Il accepte alors que ce garçon se mettre à sa place , c’est-à-dire, vu la différence de génération, qu’il la prenne un jour. C’est le second stade de l’empathie relationnelle : la réciprocité. Enfin au cours du repas chez ses voisins asiatiques, un vieux monde désigné comme chaman par ses pairs révèle à Kowalski qu’il existe en lui une blessure secrète et lointaine qui continue à le ronger. Kowalski accepte cette intrusion dans son intimité psychique. Il accepte que ce chaman, qui est pour lui un inconnu, accède à des parties de lui qu’il tenait jusque-là cacher. Il ne vit cette intrusion ni comme dangereuse ni comme condescendante. Et il accepte d’en être éclairé sur lui-même. La preuve en est que cet événement va permettre à Kowalski de raconter lui-même sa blessure au jeune Hmong qu’il a pris sous sa protection. Pendant la guerre de Corée, il s’est lancé à l’assaut d’un nid de mitrailleuses dont les occupants avaient été tués, à l’exception d’un adolescent. Rendu fou de colère par la mort de ses camarades de combat, il a exécuté le garçon d’une balle dans la tête. Kowalski était-il sur le chemin de l’empathie au moment de son départ en Corée ? En tout cas, cette guerre abominable l’en a détourné. Les expériences extrêmes ont le pouvoir de faire prendre d’autres directions que celles qu’on pouvait croire solidement installées. On connaît des déportés réputés calmes et capables de supporter de nombreuses frustrations de la vie, qui sont revenus des camps à jamais incapable d’attendre : ils avaient perdu confiance dans la générosité du monde à leur égard. L’image d’un monde secourable, capable de répondre à leurs désirs, avait laissé place à une assistance persécutrice prenant un plaisir sadique à les faire souffrir. Difficile d’être empathique dans ces conditions-là… Comment faire alors pour vivre ensemble malgré tout ? Dans les sociétés démocratiques, les citoyens élisent des délégués qui se portent garants de l’établissement d’un pouvoir régulateur : la justice et la police sont appelées à jouer ce rôle. Comprenant que son propre désir de faire justice contre la bande des Hmong n ’est qu’un avatar du désir d’emprise qui monte les  diverses communautés les unes contre les autres. Kowalski décide finalement de mobiliser ces instances de régulation. Il le fait d’une façon tellement inattendue que je me garderai bien de la dévoiler au lecteur. Qu’il sache seulement que la signification de ce film, et même celle de l’œuvre entière de Clint Eastwood, s’en trouve bouleversée… Serge Tisseron
L’évolution, dans l’espèce humaine, n’a pas uniquement trié les « gros bras » ou les gros QI, mais également le développement d’un mode particulier d’intelligence, « l’intelligence machiavélienne ». Roger Guillemin
Chez les animaux, l’intelligence peut prendre plusieurs formes. On parle d’intelligences multiples. Dans le cas des abeilles et des insectes sociaux en général (fourmis, guêpes, termites), on parle d’intelligence collective ou d’intelligence « en essaim ». Pour d’autres, on parle d’intelligence « machiavélienne ». C’est le cas de certains singes capables de manipuler d’autres congénères. C’est aussi vrai chez certains moutons qui dirigent volontairement le troupeau vers des endroits escarpés. Enfin, on parle d’intelligence « culturelle »: les chimpanzés de la forêt de Taï en Côte-d’Ivoire utilisent des techniques de chasse individuelles différentes de celles pratiquées habituellement pour la capture de colobes (petits singes arboricoles). Alix Paugam
In cognitive science and evolutionary psychology, Machiavellian intelligence (also known as political intelligence or social intelligence) is the capacity of an entity to be in a successful political engagement with social groups. The first introduction of this concept to primatology came from Frans de Waal’s book « Chimpanzee Politics » (1982), which described social maneuvering while explicitly quoting Machiavelli. Also known as machiavellianism, it is the art of manipulation in which others are socially manipulated in a way that benefits the user. Wikipedia
The social brain hypothesis was proposed by British anthropologist Robin Dunbar, who argues that human intelligence did not evolve primarily as a means to solve ecological problems, but rather intelligence evolved as a means of surviving and reproducing in large and complex social groups. Some of the behaviors associated with living in large groups include reciprocal altruism, deception and coalition formation. These group dynamics relate to Theory of Mind or the ability to understand the thoughts and emotions of others, though Dunbar himself admits in the same book that it is not the flocking itself that causes intelligence to evolve (as shown by ruminants). Dunbar argues that when the size of a social group increases, the number of different relationships in the group may increase by orders of magnitude. Chimpanzees live in groups of about 50 individuals whereas humans typically have a social circle of about 150 people, which is also the typical size of social communities in small societies and personal social networks;  this number is now referred to as Dunbar’s number. In addition, there is evidence to suggest that the success of groups is dependent on their size at foundation, with groupings of around 150 being particularly successful, potentially reflecting the fact that communities of this size strike a balance between the minimum size of effective functionality and the maximum size for creating a sense of commitment to the community.  According to the social brain hypothesis, when hominids started living in large groups, selection favored greater intelligence. As evidence, Dunbar cites a relationship between neocortex size and group size of various mammals. However, meerkats have far more social relationships than their small brain capacity would suggest. Another hypothesis is that it is actually intelligence that causes social relationships to become more complex, because intelligent individuals are more difficult to learn to know. There are also studies that show that Dunbar’s number is not the upper limit of the number of social relationships in humans either. Other studies suggest that social exchange between individuals is a vital adaptation to the human brain, going as far to say that the human mind could be equipped with a neurocognitive system specialized for reasoning about social change. Wikipedia
One by one, the berms we’ve built between ourselves and the beasts are being washed away. Humans are the only animals that use tools, we used to say. But what about the birds and apes that we now know do as well? Humans are the only ones who are empathic and generous, then. But what about the monkeys that practice charity and the elephants that mourn their dead? Humans are the only ones who experience joy and a knowledge of the future. But what about the U.K. study just last month showing that pigs raised in comfortable environments exhibit optimism, moving expectantly toward a new sound instead of retreating warily from it? And as for humans as the only beasts with language? Kanzi himself could tell you that’s not true. All of that is forcing us to look at animals in a new way. With his 1975 book Animal Liberation, bioethicist Peter Singer of Princeton University launched what became known as the animal-rights movement. The ability to suffer, he argued, is a great cross-species leveler, and we should not inflict pain on or cause fear in an animal that we wouldn’t want to experience ourselves. This idea has never met with universal agreement, but new studies are giving it more legitimacy than ever.(…) most scientists agree that awareness is probably controlled by a sort of cognitive rheostat, with consciousness burning brightest in humans and other high animals and fading to a flicker — and finally blackness — in very low ones. (…) Among animals aware of their existence, intellect falls on a sliding scale as well, one often seen as a function of brain size. Here humans like to think they’re kings. The human brain is a big one — about 1,400 g (3 lb.). But the dolphin brain weighs up to 1,700 g (3.75 lb.), and the killer whale carries a monster-size 5,600-g (12.3 lb.) brain. But we’re smaller than the dolphin and much smaller than the whale, so correcting for body size, we’re back in first, right? Nope. The brain of the Etruscan shrew weighs just 0.1 g (0.0035 oz.), yet relative to its tiny body, its brain is bigger than ours.While the size of the brain certainly has some relation to smarts, much more can be learned from its structure. Higher thinking takes place in the cerebral cortex, the most evolved region of the brain and one many animals lack. Mammals are members of the cerebral-cortex club, and as a rule, the bigger and more complex that brain region is, the more intelligent the animal. But it’s not the only route to creative thinking. Consider tool use. Humans are magicians with tools, apes dabble in them, and otters have mastered the task of smashing mollusks with rocks to get the meat inside — which, though primitive, counts. But if creativity lives in the cerebral cortex, why are corvids, the class of birds that includes crows and jays, better tool users than nearly all nonhuman species? (…) In the case of corvids and other animals, what may drive intelligence higher still is the structure not of their brains but of their societies. It’s easier to be a solitary animal than a social one. When you hunt and eat alone, like the polar bear, you don’t have to negotiate power struggles or collaborate in stalking prey. But it’s in that behavior — particularly the hunt — that animals behave most cleverly. Consider the king of the beasts. « Lions do very cool things, » says animal biologist Christine Drea of Duke University. « One animal positions itself for the ambush, and another pushes the prey in that direction. » More impressive still is the unglamorous hyena. « A hyena by itself can take out a wildebeest, but it takes several to bring down a zebra, » she says. « So they plan the size of their party in advance and then go out hunting particular prey. In effect, they say, Let’s go get some zebras. They’ll even bypass a wildebeest if they see one on the way. » (…) For these kinds of animals, it’s not clear what the cause-and-effect relationship is — whether living cooperatively boosts intelligence or if innate intelligence makes it easier to live cooperatively. It’s certainly significant that corvids are the most social of birds, with long lives and stable group bonds, and that they’re the ones that have proved so handy. It’s also significant that herd animals, like cows and buffalo, exhibit little intelligence. Though they live collectively, there’s little shape to their society. « In a buffalo herd, Bob doesn’t care who Betty is, » Drea says. « But among primates, social carnivores, whales and dolphins, every individual has a particular place. » It’s easy enough to study the brain and behavior of an animal, but subtler cognitive abilities are harder to map. One of the most important skills human children must learn is something called the theory of mind: the idea that not all knowledge is universal knowledge. A toddler who watches a babysitter hide a toy in a room will assume that anyone who walks in afterward knows where the toy is too. It’s not until about age 3 that kids realize that just because they know something, it doesn’t mean somebody else knows it also. The theory of mind is central to communication and self-awareness, and it’s the rare animal that exhibits it, though some do. Dogs understand innately what pointing means: that someone has information to share and that your attention is being drawn to it so that you can learn too. That seems simple, but only because we’re born with the ability and, by the way, have fingers with which to do the pointing. Great apes, despite their impressive intellect and five-fingered hands, do not seem to come factory-loaded for pointing. But they may just lack the opportunity to practice it. A baby ape rarely lets go of its mother, clinging to her abdomen as she knuckle-walks from place to place. (…) Pointing isn’t the only indicator of a smart species that grasps the theory of mind. Blue jays — another corvid — cache food for later retrieval and are very mindful of whether other animals are around to witness where they’ve hidden a stash. If the jays have indeed been watched, they’ll wait until the other animal leaves and then move the food. They not only understand that another creature has a mind; they also manipulate what’s inside it. The gold standard for demonstrating an understanding of the self-other distinction is the mirror test: whether an animal can see its reflection and recognize what it is. It may be adorable when a kitten sees itself in a full-length mirror and runs around to the other side of the door looking for what it thought was a playmate, but it’s not head-of-the-class stuff. Elephants, apes and dolphins are among the few creatures that can pass the mirror test. All three respond appropriately when they look in a mirror after a spot of paint is applied to their forehead or another part of their body. Apes and elephants will reach up to touch the mark with finger or trunk rather than reach out to touch the reflection. Dolphins will position themselves so they can see the reflection of the mark better. (…) With or without mirror smarts, some animals are also adept at grasping abstractions, particularly the ideas of sameness and difference. Small children know that a picture of two apples is different from a picture of a pear and a banana; in one case, the objects match, and in the other they don’t. It’s harder for them to take the next step — correctly matching a picture of two apples to a picture of two bananas instead of to a picture of an orange and a plum.(…) If animals can reason — even if it’s in a way we’d consider crude — the unavoidable question becomes, Can they feel? Do they experience empathy or compassion? Can they love or care or hope or grieve? And what does it say about how we treat them? For science, it would be safest simply to walk away from a question so booby-trapped with imponderables. But science can’t help itself, and at least some investigators are exploring these ideas too. It’s well established that elephants appear to mourn their dead, lingering over a herd mate’s body with what looks like sorrow. They show similar interest — even what appears to be respect — when they encounter elephant bones, gently examining them, paying special attention to the skull and tusks. Apes also remain close to a dead troop mate for days. Empathy for living members of the same species is not unheard of either. « When rats are in pain and wriggling, other rats that are watching will wriggle in parallel, » says Marc Hauser, professor of psychology and anthropological biology at Harvard. « You don’t need neurobiology to tell you that suggests awareness. » A 2008 study by primatologist Frans de Waal and others at the Yerkes National Primate Research Center in Atlanta showed that when capuchin monkeys were offered a choice between two tokens — one that would buy two slices of apple and one that would buy one slice each for them and a partner monkey — they chose the generous option, provided the partner was a relative or at least familiar. The Yerkes team believes that part of the capuchins’ behavior was due to a simple sense of pleasure they experience in giving, an idea consistent with studies of the human brain that reveal activity in the reward centers after subjects give to charity. (…) All creatures may exist on a developmental continuum, [Hauser] argues, but the gap between us and the second-place finishers is so big that it shows we truly are something special. « Animals have a myopic intelligence, » Hauser says. « But they never experience the aha moment that a 2-year-old child gets. » (…) Ultimately, the same biological knob that adjusts animal consciousness up or down ought to govern how we value the way those species experience their lives. A mere ape in our world may be a scholar in its own, and the low life of any beast may be a source of deep satisfaction for the beast itself. Kanzi’s glossary is full of words like noodles and sugar and candy and night, but scattered among them are also good and happy and be and tomorrow. If it’s true that all those words have meaning to him, then the life he lives — and by extension, those of other animals — may be rich and worthy ones indeed. Time
Les suricates vivent dans de vastes terriers aux entrées multiples qu’ils ne quittent que dans la journée. Ce sont des animaux sociaux de 20 à 30 membres au sein d’une même colonie. Hors du groupe, les suricates sont voués à une mort quasi certaine. Les animaux du même groupe se toilettent régulièrement entre eux pour tisser des liens sociaux puissants. Le couple dominant exprime son autorité sur le reste du groupe en le marquant de son odeur. Les animaux de second rang toilettent alors le couple dominant et lui lèchent la gueule. Ce comportement se rencontre habituellement lorsque les membres du groupe se trouvent réunis après une courte période de séparation. La plupart des suricates d’un même groupe sont la progéniture du couple dominant. Les suricates ont un comportement altruiste au sein de leur colonie. Un ou plusieurs d’entre eux surveillent en sentinelles les autres membres qui creusent ou jouent entre eux. Lorsqu’un prédateur est repéré, l’alerte est donnée par un aboiement particulier. La bande se précipite alors pour se cacher dans un des terriers dont ils ont parsemé leur territoire. La sentinelle est la première à réapparaître du terrier à la recherche d’éventuels prédateurs. Elle aboie en continu pour maintenir les autres suricates dans leurs terriers. Lorsqu’elle cesse d’aboyer les autres suricates peuvent émerger en toute sécurité. Lorsque les jeunes ont moins de 3 semaines, des individus du groupe restent avec eux au terrier durant toute la journée8. Ces babysitters, qui ne sont pas nécessairement parents des jeunes, ne mangent pas de toute la journée pour surveiller le terrier et les jeunes. Comme tous les babysitters ne sont pas parents des jeunes qu’ils gardent, la théorie de la sélection de parentèle ne suffit pas. Récemment, ce comportement a pu être expliqué par la théorie de l’augmentation du groupe9. Ainsi, des membres du groupe non apparentés aux jeunes ont aussi intérêt à prendre soin de ces jeunes car les groupes les plus nombreux ont plus de chances de survie10. Les femelles qui n’ont jamais mis bas sont chargées d’allaiter les petits de la femelle dominante pendant que cette dernière est partie au loin avec le reste du groupe. Elles protègent également les jeunes des attaques par des prédateurs, souvent au mépris de leur vie. En cas d’alerte, les babysitters conduisent les petits dans les terriers et s’apprêtent à les défendre si nécessaire. Si la retraite sous le sol est impossible, elle réunit les petits et s’allonge par-dessus. Les suricates partagent volontiers leur terrier avec la mangouste jaune et l’écureuil terrestre, espèces avec lesquelles ils n’entrent pas en compétition pour la nourriture. Ils hébergent parfois des serpents… s’ils n’ont pas de chance. Cependant, ils peuvent mordre leur « invité » en cas de mésentente. À l’instar de plusieurs espèces, les jeunes suricates font leur apprentissage en observant et en mimant le comportement des adultes qui s’impliquent cependant dans un enseignement actif. Par exemple, l’adulte enseigne aux petits comment attraper sans risque un scorpion venimeux et lui arracher le dard avant de le manger11 Malgré leur comportement altruiste, les suricates tuent parfois un jeune membre du groupe afin d’accroître leur propre position sociale au sein de ce groupe12 Les suricates sont également connus pour se livrer à des jeux de société comme des concours de lutte et de course (dans le sens course à pied). (…) Un groupe de suricates peut mourir après l’attaque d’un prédateur, si le couple dominant est stérile, lors d’une disette ou d’une épidémie. La taille du groupe est variable. Lorsqu’il comprend un nombre trop important d’individus, il se disperse au loin à la recherche de nouveaux territoires pour se nourrir. Ou bien, à l’occasion d’une alerte, le groupe recherche un abri dans différents terriers. Le résultat en est une scission du groupe. Wikipedia
Child grooming comprises actions deliberately undertaken with the aim of befriending and establishing an emotional connection with a child, to lower the child’s inhibitions in order to sexually abuse the child. Child grooming may be used to lure minors into trafficking of children, illicit businesses such as child prostitution, or the production of child pornography. It is a behavior that is characteristic of paedophilia.  Child grooming involves psychological manipulation in the form of positive reinforcement and foot-in-the-door tactics, using activities that are typically legal but later lead to illegal activities.[citation needed] This is done to gain the child’s trust as well as the trust of those responsible for the child’s well-being. Additionally, a trusting relationship with the family means the child’s parents are less likely to believe potential accusations. In the case of sexual grooming, child pornography images are often shown to the child as part of the grooming process. To establish a good relationship with the child and the child’s family, child groomers might do several things. For example, they might take an undue interest in someone else’s child, to be the child’s “special” friend to gain the child’s trust.[citation needed] They might give gifts or money to the child for no apparent reason (toys, dolls, etc.). They may show pornography—videos or pictures—to the child, hoping to make it easy for the child to accept such acts, thus normalizing the behavior. They may simply talk about sexual topics. These are just some of the methods a child groomer might use to gain a child’s trust and affection to allow them to do what they want. Hugging and kissing or other physical contact, even when the child does not want it, can happen. To the groomer, this is a way to get close. They might talk about problems normally discussed between adults, or at least people of the same age. Topics might include marital problems and other conflicts. They may try to gain the child’s parents’ trust by befriending them, with the goal of easy access to the child. The child groomer might look for opportunities to have time alone with the child. This can be done by offering to babysit. The groomer may invite the child for sleepovers. This gives them the opportunity to sleep in the same room or even the same bed with the child. Actions such as online communication have been defended by suspected offenders using the so-called ‘fantasy defense’, in which those accused argue that they were only expressing fantasies and not plans of future behavior. In the U.S., case law draws a distinction between those two and some people accused of ‘grooming’ have successfully used this defense. Sexual grooming of children also occurs on the Internet. Some abusers will pose as children online and make arrangements to meet with them in person. (…) Sexual grooming of children over the internet is most prevalent (99% of cases) amongst the 13–17 age group, particularly the 13–14 years old children (48%). The majority of them are girls. The majority of the victimization occurs over the mobile phone support. Children and teenagers with behavioral issues such as higher attention seekers have a much higher risk than others. Wikipedia
‘Honestly we did have a lot of white dudes in this video, but for whatever reason it worked out that they would be the ones to say something just in passing, or from a distance off camera. This made their screen time fairly short by comparison, but the numbers were relatively similar. As the video says at the end, it was upwards of 100+ harassments, so obviously not everything was shown, otherwise we’d have a video that’s too long for internet attention spans. But really it was across the board, just about everyone said/did something while we filmed.’ The 18 scenes that we show is a very small portion of street harassment that goes on, because it is a small size. We got 108 reactions but after editing down, the two longest incidents [involving a black man and a Latino man] make up half the video.’ If we filmed for a much longer time, it would show the breakdown of New York City and a much wider demographic.’ Rob Bliss
If you look at any bird or mammal, never mind things as smart as primates, never mind things as doubly smart as humans… any bird or mammal has its biological inheritance, as it were, which gives the rules of how to play the game of life. But how those rules get played out on a day-to-day basis depends on how the animal assesses the particular circumstances – it has a lot of flexibility in how it should behave, it just has some guidelines provided by evolution, and some constraints. If you don’t have wings, you can’t fly… [But there’s still] lots of scope for social, environmental, demographic circumstances… and grim economics. (…) The way in which our social world is constructed is part and parcel of our biological inheritance. Together with apes and monkeys, we’re members of the primate family – and within the primates there is a general relationship between the size of the brain and the size of the social group. We fit in a pattern. There are social circles beyond it and layers within – but there is a natural grouping of 150. This is the number of people you can have a relationship with involving trust and obligation – there’s some personal history, not just names and faces. (…) This looked implausibly small, given that we all live in cities now, but it turned out that this was the size of a typical community in hunter-gatherer societies. And the average village size in the Domesday Book is 150. It’s the same when we have much better data – in the 18th century, for example, thanks to parish registers. County by county, the average size of a village is again 150. Except in Kent, where it was 100. I’ve no idea why. (…)The Dunbar number probably dates back to the appearance of anatomically modern humans 250,000 years ago. If you go back in time, by estimating brain size, you can see community size declining steadily. (…) [sociality]’s the key evolutionary strategy of primates. Group living and explicitly communal solutions to the problem of survival out there on the plains or in the forests… that’s a primate adaptation, and they evolved that very early on. Most species of birds and animals aren’t as intensely social. Sociality for most species hovers around pair-bonds, that’s as complicated as it gets. The species with big brains are the ones who mate monogamously… The lesson is that there is something computationally very demanding about maintaining close relationships over a very long period of time – as we all know! (…) We’re caught in a bind: community sizes were designed for hunter-gatherer- type societies where people weren’t living on top of one another. Your 150 were scattered over a wide are, but everybody shared the same 150. This made for a very densely interconnected community, and this means the community polices itself. You don’t need lawyers and policemen. If you step out of line, granny will wag her finger at you. Our problem now is the sheer density of folk – our networks aren’t compact. You have clumps of friends scattered around the world who don’t know one another: now you don’t have an interwoven network. It leads to a less well integrated society. How to re-create that old sense of community in these new circumstances? That’s an engineering problem. How do we work around it? The alternative solution, of course, is that we could evolve bigger brains. But they’d have to be much bigger, and it takes a long time. (…) Can we manage to have meaningful relationships with more than just the old numbers? Yes, I can find out what you had for breakfast from your tweet, but can I really get to know you better? These digital developments help us keep in touch, when in the past a relationship might just have died; but in the end, we actually have to get together to make a relationship work. In the end, we rely heavily on touch and we still haven’t figured out how to do virtual touch. Maybe once we can do that we will have cracked a big nut. Words are slippery, a touch is worth a 1,000 words any day. Robin Dunbar
What Facebook does and why it’s been so successful in so many ways is it allows you to keep track of people who would otherwise effectively disappear  In the sandpit of life, when somebody kicks sand in your face, you can’t get out of the sandpit. You have to deal with it, learn, compromise. On the internet, you can pull the plug and walk away. There’s no forcing mechanism that makes us have to learn. It’s quite conceivable that we might end up less social in the future, which would be a disaster because we need to be more social—our world has become so large. The amount of social capital you have is pretty fixed. It involves time investment. If you garner connections with more people, you end up distributing your fixed amount of social capital more thinly so the average capital per person is lower. (…) We underestimate how important touch is in the social world. Words are easy. But the way someone touches you, even casually, tells you more about what they’re thinking of you. Robin Dunbar
Few ideas from social science have burrowed their way into the public imagination like Dunbar’s Number, the famous finding that we humans can’t cope with a social circle much larger than 150 people. It’s little surprise that it’s proven so captivating. (…) The average size of modern hunter-gatherer communities, it’s been calculated, is 148.8. The average size of army companies through history, from the Romans to the USSR, hovers around 150. And the average number of people to whom Britons send Christmas cards, according to a 2003 study, if you count every member of each household receiving a card? 153.5. No wonder so many panic-merchants worry that online social networks will destroy society. To accumulate 1,000 Facebook friends, Dunbar’s Number suggests, is to violate a law as old as humanity itself.(…) For centuries – and especially since the Industrial Revolution – we’ve been uprooting ourselves from the communities in which we were born. But until recently, on arriving in a new place, you’d inevitably lose your ties with the one you’d left; you’d be forced to invest fully in a new social circle. These days, thanks to motorways and airliners, email and Skype, you need never cut those ties. You never leave your old life behind, so your emotional investments are scattered. Ironically (…), it’s precisely your continuing bonds with the people you’ve loved for longest that risk leaving you feeling alienated where you are. One consequence is that the people in your circle of 150 are far less likely to know each other. (…) For example, Dunbar’s research shows that people are more altruistic towards each other in dense social networks. Clarence and Lucretia might be firm friends – but all else being equal, they’re less likely to help each other out if they have no other firm friends in common. Why are densely linked friends better friends? The motives involved aren’t necessarily all that virtuous. Maybe they just feel more social pressure, and worry that mutual friends will judge them if they’re not nice. Even so, the effect is that in a dense network, an act of friendship is two things at once: an expression of an individual bond, and another stitch in a bigger social fabric. At the very least, it’s an argument for getting over your hang-ups about introducing your friends to each other. True, they’ll probably gossip about you at some point, but then that strengthens the social fabric, too. Oliver Burkeman
S’ils permettent d’entrer en contact plus facilement avec des individus que l’on ne connaît pas, ou qui sont géographiquement éloignés, les services comme Twitter ou Facebook n’augmentent pas pour autant le nombre d’hommes et de femmes avec lesquels il est possible d’entretenir des relations régulières. Car les réseaux sociaux ne permettent pas de surmonter les limites du cerveau humain. C’est en tout cas la conclusion passionnante d’une étude (.pdf) menée par Bruno Gonçalves, Nicola Perra et Alessandro Vespignani. Les chercheurs se sont intéressés aux travaux de l’anthropologiste britannique Robin Dunbar, qui a découvert en 1992 que les primates ont un nombre limité d’individus dans leur groupe sociaux, et que ce nombre est proportionnel à la taille du neocortex. Extrapolant cette trouvaille à l’homme, il concluait qu’un humain peut entretenir une relation stable avec environ 150 personnes au maximum. Ce qui est devenu le « nombre de Dunbar ». « Au-dessus de ce nombre, la confiance mutuelle et la communication ne suffisent plus à assurer le fonctionnement du groupe. Il faut ensuite passer à une hiérarchie plus importante, avec une structure et des règles importantes (on le voit par exemple à l’échelle d’un pays et de son gouvernement) », indique Wikipedia. Ce nombre se retrouve tout au long de l’histoire de l’Humanité dans des activités diverses comme la taille des villages de fermiers néolithiques, des unités militaires depuis l’armée romaine, ou les carnets d’adresse au 20ème siècle. C’est une constante de l’organisation sociale. Mais les réseaux sociaux sur Internet permettent-ils de dépasser ce nombre, grâce à l’assistance informatisée apportée au groupe ? Pour le savoir, Gonçalves et ses confrères ont étudié les liens noués entre 3 millions d’utilisateurs de Twitter pendant 4 ans, avec un volume total de 380 millions de tweets. (…) Lorsque les internautes commencent à « tweeter », le nombre de contacts avec lesquels ils discutent régulièrement augmente. Jusqu’à un point de saturation au delà duquel au contraire, le nombre d’échanges se resserre autour d’un nombre limité de contacts privilégiés. Or ce point de saturation se situe entre 100 et 200 « amis », c’est-à-dire précisément autour du nombre de Dunbar. (…) « Les réseaux sociaux n’ont pas changé les aptitudes sociales humaines (…) Même dans le monde en ligne les contraintes cognitives et biologiques opèrent comme l’avait prédit la théorie de Dunbar », conclut l’étude. Guillaume Champeau
Les grands singes sont surtout des as en matière de prévention des conflits, grâce à la pratique de l’épouillage ou « grooming ». Elle correspond, dans l’entreprise, à tous ces petits gestes qui consistent à dire bonjour, à parler de la pluie et du beau temps, pour avoir de l’échange social. Chez les primates, plus une espèce est évoluée, plus elle consacre du temps à ces attentions, et moins elle enregistre de conflits internes. Ce qu’il faut retenir : n’épouillez pas stricto sensu vos collaborateurs, ce serait mal vu ! Mais prenez soin de les saluer, de vous enquérir de leur travail (« Comment vas-tu ? T’en sors-tu sur le dossier Untel ? »). En privilégiant le dialogue, le fameux lien social, vous prévenez l’agressivité. (…) Années 1950, île de Koshima, Japon. Une femelle macaque nommée Imo se nourrit de patates douces que la population humaine, vénérant cette espèce, jette à son intention sur la plage. Pour débarrasser l’aliment des grains de sable, Imo a l’idée de nettoyer les patates douces dans la rivière. Plus tard, elle découvre que, en les lavant dans l’eau de mer, elle ajoute un petit goût salé fort ragoûtant. Imo vient d’innover. Mais voilà, chez les macaques, la hiérarchie est rigide, l’information circule verticalement et selon le lignage, jamais horizontalement. Imo va donc divulguer sa trouvaille à ses enfants, eux-mêmes en parleront à leur seule progéniture. Il faudra plus de cinq générations pour que l’ensemble des macaques de l’île en profitent ! Même genre d’aberration, chez les chimpanzés cette fois-ci. Pascal Picq se souvient d’un mâle ayant découvert comment ouvrir les noix de coco mais qui, devant le groupe, continuait à faire semblant de ne pas savoir, de peur que sa trouvaille ne soit accaparée par les dominants et qu’il n’en tire aucun mérite ! Ce qu’il faut retenir : plus un système est souple, plus les innovations peuvent se diffuser vite. Un patron a certes besoin d’une garde rapprochée, jamais de barons qui musellent la créativité des équipes. (…) Voici une histoire qui se déroule chez les babouins Hamadryas. Chaque matin, chez ces singes d’Ethiopie, il existe un rituel entre jeunes mâles arrogants pour décider de la direction à prendre afin de trouver un point d’eau. C’est à celui qui se dressera le plus haut devant le leader pour se faire entendre. Arrive la saison sèche. Aucun des jeunes mâles ne sait plus vers quelle orientation mettre le cap. L’heure est gravissime. L’épuisement des ressources pourrait conduire à la mort du groupe. C’est alors qu’un vieux mâle et sa femelle descendent de la falaise où ils ont élu refuge et se mettent à marcher dans une direction. Le reste du groupe les suit, dans le plus grand respect, car ils sont les seuls à pouvoir les mener vers une dernière source non asséchée. Ce qu’il faut retenir : dans l’entreprise, les seniors jouent le rôle de vieux babouins. Ils sont les dépositaires de l’histoire de la boîte. Leurs compétences peuvent se révéler extrêmement utiles en période de crise. Attribuez-leur une place de choix. Marianne Rey
A quelque espèce qu’il appartienne, un chef doit être reconnu , au sens premier du terme. Un orang-outang qui accède à cette dignité change physiquement. Certains macaques grandissent de quelques centimètres et grossissent de 3 à 5 kilos. Cependant, plus les singes sont évolués – comme les chimpanzés -, moins l’apparence physique compte pour dominer. Mais, même dans ce cas, le chef est le plus visible, il se poste sur une haute branche, il bombe le torse, il fait du bruit, il impressionne sa troupe, il s’entoure d’une bande de jeunes alliés et s’arroge des privilèges. Bref, il s’impose par son comportement, son regard, son hyperactivité. Sans hésiter, parfois, à menacer ses rivaux, à sanctionner ou intimider ses subordonnés : les gorilles frappent le sol avec leurs pieds ou leurs poings, tandis que les babouins haussent les sourcils. Les colères de chef se ressemblent toutes… (…) les singes sont polis! Ils se saluent rituellement tous les matins, le chef n’ayant pas le droit de déroger à cette règle sociale. Il doit répondre aux salutations de ses subordonnés, voire faire le premier geste : un regard droit dans les yeux, une tape amicale sur l’épaule ou une main tendue. S’il omet ce rituel, il risque d’y perdre sa popularité, et même son rang. Le salut n’est pas le seul moyen de souder la tribu : les singes passent beaucoup de temps en grooming, autrement dit en séances de toilettage ou d’épouillage mutuel. Ainsi, note Marie Muzard, ils favorisent la cohésion du groupe. Le plus groomé est, bien entendu, le chef. Tout un rituel dont l’auteur décrit la transposition dans les entreprises : poignées de main, visites impromptues, mots échangés au détour d’un couloir, pots de départ, réunions festives… (…)Plus une espèce est évoluée, plus elle consacre de temps au grooming, et moins elle enregistre de conflits internes! De fait, les macaques rhésus se livrent à cette activité pendant 7 % de leur temps, contre 30 % pour les macaques thibétanas : on constate vingt fois plus d’incidents chez les premiers que chez les seconds… (…) plus les sociétés de singes sont sophistiquées, plus le rôle du chef est limité et la créativité démultipliée. En dehors des périodes de crise – guerres intestines, menaces de prédateurs, sécheresse -, le chef chimpanzé n’est guère interventionniste. Sa sociabilité, son intelligence, sa détermination, son goût du risque l’ont conduit au pouvoir grâce à un réseau d’alliés. Mais, à l’inverse des macaques rhésus, dont la structure de pouvoir est pyramidale, le chef chimpanzé dirige une tribu décentralisée, dont les membres sont relativement autonomes. Les subordonnés peuvent partir chasser de leur côté. Avant de prendre quelque initiative que ce soit, le macaque rhésus consulte son chef. Le chimpanzé, lui, ne craint pas de se lancer dans des aventures et de quitter momentanément le groupe. La créativité d’un groupe de singes peu évolués, note Marie Muzard, est égale à celle de ses dominants. Alors que, chez les chimpanzés, elle est la somme de la créativité de tous ses membres. Il n’est pas surprenant que nos proches cousins soient plus habiles dans la fabrication d’outils que les macaques rhésus, par exemple, et que leur répertoire de parades soit nettement plus riche. Mais attention : la décentralisation comporte ses dangers. Habiles à nouer des alliances temporaires, les chimpanzés se livrent souvent des guerres fratricides pour la conquête de pouvoir. Aucun chef chimpanzé ne peut résister aux coalitions organisées par des subordonnés intelligents , écrit notre primatologue. Si vous appartenez au type patron-chimpanzé (…), surveillez votre entourage… Vincent Nouzille

Où l’on redécouvre l’importance de l’épouillage mutuel !

A l’heure des réseaux sociaux et des rencontres en ligne …

Mais aussi du cyberharcèlement, de la cyberpédophilie ou de la cybersollicitation d’enfants …

Comme du tranquille dénudement public voire de la véritable provocation

Retour, avec un récent article du New Yorker, sur les limites de l’amitié …

Qui, si l’on en croit les recherches de l’anthropologue et biologiste de l’évolution britannique Robin Dunbar et son fameux nombre de Dunbar

Se situeraient, taille de notre cortex oblige entre la musaraigne (au cerveau surdimensionné malgré sa minuscule taille) et le suricate (au petit cerveau mais au réseau social surdimensionné), autour de 150 individus avec lesquels on peut nouer des liens sociaux au même moment …

D’où la question de l’influence des réseaux sociaux …

Qui tout en multipliant nos possibilités de contacts mais aussi en nous privant de la synchronicité de l’expérience partagée comme de la dimension sensorielle du toucher …

Nous exposent, à taille de cerveau constante, au risque de saturation …

Mais d’où aussi la question, que semble oublier Dunbar en ces temps d’hypermixité sociale et ethnique, de la gestion de la violence …

Que tente de conjurer, comme l’a montré Girard avec son étude de l’échange de cadeaux, la multiplication de cette forme d’épouillage moderne que sont nos petits rituels quotidiens …

Pouvant aller, à l’image du film Grand Torino de Clint Eastwood et sans parler des habituels détournements et perversions, jusqu’à l’échange ritualisé d’insultes ou même à terme au sacrifice ultime et christique de soi …

The Limits of Friendship
Maria Konnikova
The New Yorker
October 7, 2014

Robin Dunbar came up with his eponymous number almost by accident. The University of Oxford anthropologist and psychologist (then at University College London) was trying to solve the problem of why primates devote so much time and effort to grooming. In the process of figuring out the solution, he chanced upon a potentially far more intriguing application for his research. At the time, in the nineteen-eighties, the Machiavellian Intelligence Hypothesis (now known as the Social Brain Hypothesis) had just been introduced into anthropological and primatology discourse. It held that primates have large brains because they live in socially complex societies: the larger the group, the larger the brain. Thus, from the size of an animal’s neocortex, the frontal lobe in particular, you could theoretically predict the group size for that animal.

Looking at his grooming data, Dunbar made the mental leap to humans. “We also had humans in our data set so it occurred to me to look to see what size group that relationship might predict for humans,” he told me recently. Dunbar did the math, using a ratio of neocortical volume to total brain volume and mean group size, and came up with a number. Judging from the size of an average human brain, the number of people the average person could have in her social group was a hundred and fifty. Anything beyond that would be too complicated to handle at optimal processing levels. For the last twenty-two years, Dunbar has been “unpacking and exploring” what that number actually means—and whether our ever-expanding social networks have done anything to change it.

The Dunbar number is actually a series of them. The best known, a hundred and fifty, is the number of people we call casual friends—the people, say, you’d invite to a large party. (In reality, it’s a range: a hundred at the low end and two hundred for the more social of us.) From there, through qualitative interviews coupled with analysis of experimental and survey data, Dunbar discovered that the number grows and decreases according to a precise formula, roughly a “rule of three.” The next step down, fifty, is the number of people we call close friends—perhaps the people you’d invite to a group dinner. You see them often, but not so much that you consider them to be true intimates. Then there’s the circle of fifteen: the friends that you can turn to for sympathy when you need it, the ones you can confide in about most things. The most intimate Dunbar number, five, is your close support group. These are your best friends (and often family members). On the flipside, groups can extend to five hundred, the acquaintance level, and to fifteen hundred, the absolute limit—the people for whom you can put a name to a face. While the group sizes are relatively stable, their composition can be fluid. Your five today may not be your five next week; people drift among layers and sometimes fall out of them altogether.

When Dunbar consulted the anthropological and historical record, he found remarkable consistency in support of his structure. The average group size among modern hunter-gatherer societies (where there was accurate census data) was 148.4 individuals. Company size in professional armies, Dunbar found, was also remarkably close to a hundred and fifty, from the Roman Empire to sixteenth-century Spain to the twentieth-century Soviet Union. Companies, in turn, tended to be broken down into smaller units of around fifty then further divided into sections of between ten and fifteen. At the opposite end, the companies formed battalions that ranged from five hundred and fifty to eight hundred, and even larger regiments.

Dunbar then decided to go beyond the existing evidence and into experimental methods. In one early study, the first empirical demonstration of the Dunbar number in action, he and the Durham University anthropologist Russell Hill examined the destinations of Christmas cards sent from households all over the U.K.—a socially pervasive practice, Dunbar explained to me, carried out by most typical households. Dunbar and Hill had each household list its Christmas card recipients and rate them on several scales. “When you looked at the pattern, there was a sense that there were distinct subgroups in there,” Dunbar said. If you considered the number of people in each sending household and each recipient household, each individual’s network was composed of about a hundred and fifty people. And within that network, people fell into circles of relative closeness—family, friends, neighbors, and work colleagues. Those circles conformed to Dunbar’s breakdown.

As constant use of social media has become the new normal, however, people have started challenging the continued relevance of Dunbar’s number: Isn’t it easier to have more friends when we have Facebook, Twitter, and Instagram to help us to cultivate and maintain them? Some, like the University of California, Berkeley, professor Morten Hansen, have pointed out that social media has facilitated more effective collaborations. Our real-world friends tend to know the same people that we do, but, in the online world, we can expand our networks strategically, leading to better business outcomes. Yet, when researchers tried to determine whether virtual networks increase our strong ties as well as our weak ones (the ones that Hansen had focussed on), they found that, for now, the essential Dunbar number, a hundred and fifty, has remained constant. When Bruno Gonçalves and his colleagues at Indiana University at Bloomington looked at whether Twitter had changed the number of relationships that users could maintain over a six-month period, they found that, despite the relative ease of Twitter connections as opposed to face-to-face one, the individuals that they followed could only manage between one and two hundred stable connections. When the Michigan State University researcher Nicole Ellison surveyed a random sample of undergraduates about their Facebook use, she found, while that their median number of Facebook friends was three hundred, they only counted an average of seventy-five as actual friends.

There’s no question, Dunbar agrees, that networks like Facebook are changing the nature of human interaction. “What Facebook does and why it’s been so successful in so many ways is it allows you to keep track of people who would otherwise effectively disappear,” he said. But one of the things that keeps face-to-face friendships strong is the nature of shared experience: you laugh together; you dance together; you gape at the hot-dog eaters on Coney Island together. We do have a social-media equivalent—sharing, liking, knowing that all of your friends have looked at the same cat video on YouTube as you did—but it lacks the synchronicity of shared experience. It’s like a comedy that you watch by yourself: you won’t laugh as loudly or as often, even if you’re fully aware that all your friends think it’s hysterical. We’ve seen the same movie, but we can’t bond over it in the same way.

With social media, we can easily keep up with the lives and interests of far more than a hundred and fifty people. But without investing the face-to-face time, we lack deeper connections to them, and the time we invest in superficial relationships comes at the expense of more profound ones. We may widen our network to two, three, or four hundred people that we see as friends, not just acquaintances, but keeping up an actual friendship requires resources. “The amount of social capital you have is pretty fixed,” Dunbar said. “It involves time investment. If you garner connections with more people, you end up distributing your fixed amount of social capital more thinly so the average capital per person is lower.” If we’re busy putting in the effort, however minimal, to “like” and comment and interact with an ever-widening network, we have less time and capacity left for our closer groups. Traditionally, it’s a sixty-forty split of attention: we spend sixty per cent of our time with our core groups of fifty, fifteen, and five, and forty with the larger spheres. Social networks may be growing our base, and, in the process, reversing that balance.

On an even deeper level, there may be a physiological aspect of friendship that virtual connections can never replace. This wouldn’t surprise Dunbar, who discovered his number when he was studying the social bonding that occurs among primates through grooming. Over the past few years, Dunbar and his colleagues have been looking at the importance of touch in sparking the sort of neurological and physiological responses that, in turn, lead to bonding and friendship. “We underestimate how important touch is in the social world,” he said. With a light brush on the shoulder, a pat, or a squeeze of the arm or hand, we can communicate a deeper bond than through speaking alone. “Words are easy. But the way someone touches you, even casually, tells you more about what they’re thinking of you.”

Dunbar already knew that in monkeys grooming activated the endorphin system. Was the same true in humans? In a series of studies, Dunbar and his colleagues demonstrated that very light touch triggers a cascade of endorphins that, in turn, are important for creating personal relationships. Because measuring endorphin release directly is invasive—you either need to perform a spinal tap or a PET scan, and the latter, though considered safe, involves injecting a person with a radioactive tracer—they first looked at endorphin release indirectly. In one study, they examined pain thresholds: how long a person could keep her hand in a bucket of ice water (in a lab), or how long she could maintain a sitting position with no chair present (back against the wall, legs bent at a ninety degree angle) in the field. When your body is flooded with endorphins, you’re able to withstand pain for longer than you could before, so pain tolerance is often used as a proxy for endorphin levels. The longer you can stand the pain, the more endorphins have been released into your system.They found that a shared experience of laughter—a synchronous, face-to-face experience—prior to immersion, be it in the lab (watching a neutral or funny movie with others) or in a natural setting (theatre performances at the 2008 Edinburgh Fringe Festival) enabled people to hold their hands in ice or maintain the chair position significantly longer than they’d previously been able to.

Next, in an ongoing study, Dunbar and his colleagues looked at how endorphins were activated in the brain directly, through PET scans, a procedure that lets you look at how different neural receptors uptake endorphins. The researchers saw the same thing that happened with monkeys, and that had earlier been demonstrated with humans that were viewing positive emotional stimuli: when subjects in the scanner were lightly touched, their bodies released endorphins. “We were nervous we wouldn’t find anything because the touch was so light,” Dunbar said. “Astonishingly, we saw a phenomenal response.” In fact, this makes a great deal of sense and answers a lot of long-standing questions about our sensory receptors, he explained. Our skin has a set of neurons, common to all mammals, that respond to light stroking, but not to any other kind of touch. Unlike other touch receptors, which operate on a loop—you touch a hot stove, the nerves fire a signal to the brain, the brain registers pain and fires a signal back for you to withdraw your hand—these receptors are one-way. They talk to the brain, but the brain doesn’t communicate back. “We think that’s what they exist for, to trigger endorphin responses as a consequence of grooming,” Dunbar said. Until social media can replicate that touch, it can’t fully replicate social bonding.

But, the truth is, no one really knows how relevant the Dunbar number will remain in a world increasingly dominated by virtual interactions. The brain is incredibly plastic, and, from past research on social interaction, we know that early childhood experience is crucial in developing those parts of the brain that are largely dedicated to social interaction, empathy, and other interpersonal concerns. Deprive a child of interaction and touch early on, and those areas won’t develop fully. Envelop her in a huge family or friend group, with plenty of holding and shared experience, and those areas grow bigger. So what happens if you’re raised from a young age to see virtual interactions as akin to physical ones? “This is the big imponderable,” Dunbar said. “We haven’t yet seen an entire generation that’s grown up with things like Facebook go through adulthood yet.” Dunbar himself doesn’t have a firm opinion one way or the other about whether virtual social networks will prove wonderful for friendships or ultimately diminish the number of satisfying interactions one has. “I don’t think we have enough evidence to argue either way,” he said.

One concern, though, is that some social skills may not develop as effectively when so many interactions exist online. We learn how we are and aren’t supposed to act by observing others and then having opportunities to act out our observations ourselves. We aren’t born with full social awareness, and Dunbar fears that too much virtual interaction may subvert that education. “In the sandpit of life, when somebody kicks sand in your face, you can’t get out of the sandpit. You have to deal with it, learn, compromise,” he said. “On the internet, you can pull the plug and walk away. There’s no forcing mechanism that makes us have to learn.” If you spend most of your time online, you may not get enough in-person group experience to learn how to properly interact on a large scale—a fear that, some early evidence suggests, may be materializing. “It’s quite conceivable that we might end up less social in the future, which would be a disaster because we need to be more social—our world has become so large” Dunbar said. The more our virtual friends replace our face-to-face ones, in fact, the more our Dunbar number may shrink.

Maria Konnikova is a contributor to newyorker.com, where she writes a weekly blog focussing on psychology and science.

Voir aussi:

The trouble with modern friendship
‘Panic-merchants worry that online social networks will replace offline friendships, turning users into basement-dwelling zombies, unable to converse face-to-face’
Oliver Burkeman
The Guardian
31 October 2014

Few ideas from social science have burrowed their way into the public imagination like Dunbar’s Number, the famous finding that we humans can’t cope with a social circle much larger than 150 people. It’s little surprise that it’s proven so captivating. As Maria Konnikova explained recently in a New Yorker profile of the anthropologist Robin Dunbar, the way it pops up unbidden in wildly different contexts is almost spooky. The average size of modern hunter-gatherer communities, it’s been calculated, is 148.8. The average size of army companies through history, from the Romans to the USSR, hovers around 150. And the average number of people to whom Britons send Christmas cards, according to a 2003 study, if you count every member of each household receiving a card? 153.5. No wonder so many panic-merchants worry that online social networks will destroy society. To accumulate 1,000 Facebook friends, Dunbar’s Number suggests, is to violate a law as old as humanity itself.

Judging by the research, the panic merchants are wrong: social networks don’t replace offline friendships, or turn users into basement-dwelling zombies, unable to converse face-to-face. Nonetheless, Dunbar’s work does suggest something troubling about modern friendship. For centuries – and especially since the Industrial Revolution – we’ve been uprooting ourselves from the communities in which we were born. But until recently, on arriving in a new place, you’d inevitably lose your ties with the one you’d left; you’d be forced to invest fully in a new social circle. These days, thanks to motorways and airliners, email and Skype, you need never cut those ties. You never leave your old life behind, so your emotional investments are scattered. Ironically (and as a British transplant to New York, I speak from experience), it’s precisely your continuing bonds with the people you’ve loved for longest that risk leaving you feeling alienated where you are.

One consequence is that the people in your circle of 150 are far less likely to know each other. Or, as Dunbar writes, “Our social networks are no longer as densely interconnected as they once were.” Anyone who’s ever fled small-town life might respond: thank God for that. After all, “dense interconnectedness” in villages is what explains that claustrophobic sense that everyone’s always snooping on your business. Yet it turns out that when close friends know each other, good things happen. For example, Dunbar’s research shows that people are more altruistic towards each other in dense social networks. Clarence and Lucretia might be firm friends – but all else being equal, they’re less likely to help each other out if they have no other firm friends in common.

Why are densely linked friends better friends? The motives involved aren’t necessarily all that virtuous. Maybe they just feel more social pressure, and worry that mutual friends will judge them if they’re not nice. Even so, the effect is that in a dense network, an act of friendship is two things at once: an expression of an individual bond, and another stitch in a bigger social fabric. At the very least, it’s an argument for getting over your hang-ups about introducing your friends to each other. True, they’ll probably gossip about you at some point, but then that strengthens the social fabric, too.

Voir également:

Robin Dunbar: we can only ever have 150 friends at most…
Evolutionary anthropologist Robin Dunbar tells Aleks Krotoski why even Facebook cannot expand our true social circle: our brains just aren’t big enough to cope
Aleks Krotoski
The Observer
14 March 2010

Not many people have a number named after them, but Robin Dunbar lays claim to the Dunbar Number. Confusingly, no precise value has been attached to this figure, but a commonly cited approximation is 150 – and this is the number of people with whom we can maintain a meaningful relationship, whether in a hunter-gatherer society or on Facebook.

The director of the Institute of Cognitive and Evolutionary Anthropology at Oxford University is also the author of How Many Friends Does One Person Need? (Faber). It’s no surprise he’s an engaging companion.

What is evolutionary anthroplogy?

Evolutionary anthropology is the generic study of how we came to be modern humans – how our bodies came to be the shape they are, how our minds came to be the way they are.

So how much of our social behaviour is rooted in our biology?

All of it! [But] by that you must be clear that you don’t mean genetically rooted – so that we have no choice about the way we behave, we’re programmed in the way that an an amoeba is.

If you look at any bird or mammal, never mind things as smart as primates, never mind things as doubly smart as humans… any bird or mammal has its biological inheritance, as it were, which gives the rules of how to play the game of life. But how those rules get played out on a day-to-day basis depends on how the the animal assesses the particular circumstances – it has a lot of flexibility in how it should behave, it just has some guidelines provided by evolution, and some constraints. If you don’t have wings, you can’t fly… [But there’s still] lots of scope for social, environmental, demographic circumstances… and grim economics.

What does your work tell us about the way we interact socially?

The way in which our social world is constructed is part and parcel of our biological inheritance. Together with apes and monkeys, we’re members of the primate family – and within the primates there is a general relationship between the size of the brain and the size of the social group. We fit in a pattern. There are social circles beyond it and layers within – but there is a natural grouping of 150.

This is the number of people you can have a relationship with involving trust and obligation – there’s some personal history, not just names and faces.

And this is is the Dunbar number! How did you come up with this concept?

I was working on the arcane question of why primates spend so much time grooming one another, and I tested another hypothesis – which says the reason why primates have big brains is because they live in complex social worlds. Because grooming is social, all these things ought to map together, so I started plotting brain size and group size and grooming time against one another. You get a nice set of relationships.

It was about 3am, and I thought, hmm, what happens if you plug humans into this? And you get this number of 150. This looked implausibly small, given that we all live in cities now, but it turned out that this was the size of a typical community in hunter-gatherer societies. And the average village size in the Domesday Book is 150 [people].

It’s the same when we have much better data – in the 18th century, for example, thanks to parish registers. County by county, the average size of a village is again 150. Except in Kent, where it was 100. I’ve no idea why.

Has this number evolved at all?

The Dunbar number probably dates back to the appearance of anatomically modern humans 250,000 years ago. If you go back in time, by estimating brain size, you can see community size declining steadily.

Why did we evolve as a social species?

Simply, it’s the key evolutionary strategy of primates. Group living and explicitly communal solutions to the problem of survival out there on the plains or in the forests… that’s a primate adaptation, and they evolved that very early on.

Most species of birds and animals aren’t as intensely social. Sociality for most species hovers around pair-bonds, that’s as complicated as it gets. The species with big brains are the ones who mate monogamously… The lesson is that there is something computationally very demanding about maintaining close relationships over a very long period of time – as we all know!

How can we grow the Dunbar number?

We’re caught in a bind: community sizes were designed for hunter-gatherer- type societies where people weren’t living on top of one another. Your 150 were scattered over a wide are, but everybody shared the same 150. This made for a very densely interconnected community, and this means the community polices itself. You don’t need lawyers and policemen. If you step out of line, granny will wag her finger at you.

Our problem now is the sheer density of folk – our networks aren’t compact. You have clumps of friends scattered around the world who don’t know one another: now you don’t have an interwoven network. It leads to a less well integrated society. How to re-create that old sense of community in these new circumstances? That’s an engineering problem. How do we work around it?

The alternative solution, of course, is that we could evolve bigger brains. But they’d have to be much bigger, and it takes a long time.

What about the role of the web in this?

Can we manage to have meaningful relationships with more than just the old numbers? Yes, I can find out what you had for breakfast from your tweet, but can I really get to know you better? These digital developments help us keep in touch, when in the past a relationship might just have died; but in the end, we actually have to get together to make a relationship work.

In the end, we rely heavily on touch and we still haven’t figured out how to do virtual touch. Maybe once we can do that we will have cracked a big nut.

Words are slippery, a touch is worth a 1,000 words any day.

Voir encore:

La taille du cerveau détermine le nombre d’amis sur Twitter
Guillaume Champeau
Numerama
01 Juin 2011

Au début des années 1990, un anthropologue britannique avait découvert que la taille du neocortex imposait à l’homme une limite d’environ 150 individus avec lesquels il peut nouer des liens sociaux au même moment. Une étude américaine et italienne démontre que la même limite existe sur Twitter, et probablement sur tous les réseaux sociaux.

Et si au fond, les réseaux sociaux ne changeaient rien à la capacité des hommes à socialiser ? S’ils permettent d’entrer en contact plus facilement avec des individus que l’on ne connaît pas, ou qui sont géographiquement éloignés, les services comme Twitter ou Facebook n’augmentent pas pour autant le nombre d’hommes et de femmes avec lesquels il est possible d’entretenir des relations régulières. Car les réseaux sociaux ne permettent pas de surmonter les limites du cerveau humain. C’est en tout cas la conclusion passionnante d’une étude (.pdf) menée par Bruno Gonçalves, Nicola Perra et Alessandro Vespignani.

Les chercheurs se sont intéressés aux travaux de l’anthropologiste britannique Robin Dunbar, qui a découvert en 1992 que les primates ont un nombre limité d’individus dans leur groupe sociaux, et que ce nombre est proportionnel à la taille du neocortex. Extrapolant cette trouvaille à l’homme, il concluait qu’un humain peut entretenir une relation stable avec environ 150 personnes au maximum. Ce qui est devenu le « nombre de Dunbar ». « Au-dessus de ce nombre, la confiance mutuelle et la communication ne suffisent plus à assurer le fonctionnement du groupe. Il faut ensuite passer à une hiérarchie plus importante, avec une structure et des règles importantes (on le voit par exemple à l’échelle d’un pays et de son gouvernement) », indique Wikipedia.

Ce nombre se retrouve tout au long de l’histoire de l’Humanité dans des activités diverses comme la taille des villages de fermiers néolithiques, des unités militaires depuis l’armée romaine, ou les carnets d’adresse au 20ème siècle. C’est une constante de l’organisation sociale.

Mais les réseaux sociaux sur Internet permettent-ils de dépasser ce nombre, grâce à l’assistance informatisée apportée au groupe ? Pour le savoir, Gonçalves et ses confrères ont étudié les liens noués entre 3 millions d’utilisateurs de Twitter pendant 4 ans, avec un volume total de 380 millions de tweets. Puisque le nombre de « followers » (personnes qui nous suivent) et de « following » (personnes que l’on suit) n’est pas déterminant, le travail s’est concentré sur l’extraction de 25 millions de conversations entre les individus.

Lorsque les internautes commencent à « tweeter », le nombre de contacts avec lesquels ils discutent régulièrement augmente. Jusqu’à un point de saturation au delà duquel au contraire, le nombre d’échanges se resserre autour d’un nombre limité de contacts privilégiés. Or ce point de saturation se situe entre 100 et 200 « amis », c’est-à-dire précisément autour du nombre de Dunbar.

Ainsi le volume de messages envoyés vers un contact augmente avec le nombre des contacts établi jusqu’au point de saturation, puis l’utilisateur commence à négliger certains des contacts au profit de certains (graphique A). Par ailleurs, le nombre de réponses à des contacts qui envoient des messages sature autour de 250 personnes (graphique B).

« Les réseaux sociaux n’ont pas changé les aptitudes sociales humaines (…) Même dans le monde en ligne les contraintes cognitives et biologiques opèrent comme l’avait prédit la théorie de Dunbar », conclut l’étude.

Voir enfin:

Management
Pour être un bon manager, observez les grands singes
Marianne Rey
L’Entreprise
27/11/2009

Du chimpanzé à l’homme, il n’y a qu’un pas. Pour cultiver l’art de diriger et motiver, retournons à nos sources : ces primates tout sauf primaires. Et plutôt doués pour le travail en équipe. Entretien avec Pascal Picq, paléoanthropologue au Collège de France.

Les gorilles, babouins, macaques, bonobos sont nos cousins, les chimpanzés, nos frères. Et si nos meilleurs coachs en matière de vie de groupe, à commencer par le microcosme de l’entreprise, étaient ces grands singes vivant en petits clans ? C’est la vision du paléoanthropologue Pascal Picq. Chercheur au Collège de France, il conseille l’Association pour le progrès du management (APM) et fut un grand témoin de la dernière Académie des entrepreneurs, organisée par L’Entreprise et Ernst&Young. Il nous ramène aux origines du leadership… sans tomber dans le piège de l’anthropomorphisme.

1. Autorité : rappeler qui mène le jeu… par petites touches
Chez les grands singes, comme dans l’entreprise, l’autorité ne va pas de soi. Celui qui la détient doit sans cesse s’activer pour la réaffirmer. Prenons le cas de Mama, une femelle chimpanzé que Pascal Picq a longuement observée. Autour d’elle, les mâles se succèdent à la place de numéro 1. Mais aucun n’obtient cette place sans son assentiment. C’est donc Mama qui détient l’autorité dans le groupe. Comment parvient–elle à la conserver ? Tout simplement par la négociation. Un exemple : sur un tronc d’arbre, Mama rencontre Zola, laquelle bloque son passage et fait semblant de ne pas l’avoir vue. En clair, Zola défie l’autorité de Mama. Que va faire cette dernière ? Surtout pas rabrouer violemment la rebelle, ce serait prendre le risque d’une contestation bien plus forte. Elle s’arrête donc un moment, pour montrer qu’elle respecte la position de Zola, avant de lui faire comprendre qu’elle doit tout de même lui céder le passage.
Ce qu’il faut retenir : l’autorité se construit à travers des négociations subtiles, au jour le jour, qui laissent à chaque individu la place de s’exprimer. En réunion, donnez à chacun un temps de parole pour laisser cours à ses frustrations. On acceptera mieux que vous ayez le dernier mot.

2. Conflits : s’interposer vite et mettre du liant tous les jours
Passons rapidement sur le mode alternatif de règlement des conflits en vigueur chez les bonobos, la simulation de l’acte sexuel… Plus adaptable à l’entreprise : chez les chimpanzés, il revient au mâle dominant d’intervenir pour éviter que les conflits ne s’enveniment. Si une bagarre éclate, il se pose en juge de paix, se place entre les deux protagonistes et, hérissant les poils pour manifester sa prestance, effectue une démonstration de force. L’interventionnisme est une obligation découlant du pouvoir. Mais les grands singes sont surtout des as en matière de prévention des conflits, grâce à la pratique de l’épouillage ou « grooming ». Elle correspond, dans l’entreprise, à tous ces petits gestes qui consistent à dire bonjour, à parler de la pluie et du beau temps, pour avoir de l’échange social. Chez les primates, plus une espèce est évoluée, plus elle consacre du temps à ces attentions, et moins elle enregistre de conflits internes.
Ce qu’il faut retenir : n’épouillez pas stricto sensu vos collaborateurs, ce serait mal vu ! Mais prenez soin de les saluer, de vous enquérir de leur travail (« Comment vas-tu ? T’en sors-tu sur le dossier Untel ? »). En privilégiant le dialogue, le fameux lien social, vous prévenez l’agressivité.

3. Motivation : récompenser le bon chasseur pour en faire un exemple
Chez les chimpanzés, la reconnaissance des mérites s’opère autour de la chasse. Seuls ont droit à une part du « gâteau » ceux qui ont participé à la prise. Si le mâle dominant n’a pas été de la partie, on l’invitera quand même au festin, mais les plus beaux morceaux reviendront au meilleur chasseur, pas à lui. Le chasseur numéro 1 ne s’attribuera pas toute la gloire, il rendra hommage aux camarades l’ayant aidé à capturer sa proie, en partageant la viande avec eux. A la prochaine chasse, le chasseur d’élite, sachant que le mâle dominant ne s’attribuera pas tous les éloges, sera motivé pour un nouvel exploit. Quant aux autres chimpanzés du groupe, ils ne rechigneront pas à l’aider, car ils sauront que leurs mérites seront aussi reconnus.
Ce qu’il faut retenir : un salarié a besoin d’être valorisé pour le travail qu’il fournit. La rémunération n’est qu’une forme de réponse à ce besoin de reconnaissance. Pensez à un éventuel élargissement des responsabilités ou, simplement, à complimenter tous ceux qui font des efforts !

4. Motivation encore : favoriser les échanges de compétences
Nos frères, les chimpanzés, ont intégré depuis longtemps dans leur manière de fonctionner les échanges de bons procédés et la mutualisation des compétences. Comme dans l’entreprise, le partage des ressources doit être un jeu gagnant/ gagnant pour fonctionner à long terme. Que va faire un chimpanzé en possession d’une noix de coco mais bien embêté de ne pas savoir l’ouvrir ? Il va négocier un deal avec une femelle compétente : tu ouvres la noix de coco, je partage le fruit avec toi. Dès que l’intérêt du groupe est en jeu, les chimpanzés collaborent. Ils sont capables de mener une action collective extrêmement efficace et organisée, pour aller faire la guerre à un autre groupe, par exemple, ou pour la chasse. Les coopérations fonctionnent aussi pour renverser l’autorité devenue illégitime. Un mâle numéro 2 prend rarement le pouvoir seul. Il fait alliance avec le numéro 3. La récompense pour celui-ci ? Devenir numéro 2.
Ce qu’il faut retenir : briefez vos managers de proximité. Ils doivent veiller à ce que les membres de leurs équipes trouvent dans chaque mission un rôle à part entière et un intérêt à collaborer.

5. Innovation : écouter ceux qui osent travailler autrement
Années 1950, île de Koshima, Japon. Une femelle macaque nommée Imo se nourrit de patates douces que la population humaine, vénérant cette espèce, jette à son intention sur la plage. Pour débarrasser l’aliment des grains de sable, Imo a l’idée de nettoyer les patates douces dans la rivière. Plus tard, elle découvre que, en les lavant dans l’eau de mer, elle ajoute un petit goût salé fort ragoûtant. Imo vient d’innover. Mais voilà, chez les macaques, la hiérarchie est rigide, l’information circule verticalement et selon le lignage, jamais horizontalement. Imo va donc divulguer sa trouvaille à ses enfants, eux-mêmes en parleront à leur seule progéniture. Il faudra plus de cinq générations pour que l’ensemble des macaques de l’île en profitent ! Même genre d’aberration, chez les chimpanzés cette fois-ci. Pascal Picq se souvient d’un mâle ayant découvert comment ouvrir les noix de coco mais qui, devant le groupe, continuait à faire semblant de ne pas savoir, de peur que sa trouvaille ne soit accaparée par les dominants et qu’il n’en tire aucun mérite !
Ce qu’il faut retenir : plus un système est souple, plus les innovations peuvent se diffuser vite. Un patron a certes besoin d’une garde rapprochée, jamais de barons qui musellent la créativité des équipes.

Le rituel matinal
Qui doit saluer en premier ? Le chef ou le collaborateur ? Chez les macaques Rhésus, adeptes d’une hiérarchie très pyramidale, digne de l’armée, il revient toujours au subalterne de saluer en premier le dominant. Chez les chimpanzés, en revanche, le mâle leader s’attache tous les matins à répondre aux salutations, voire à faire le premier geste. Petite tape amicale sur l’épaule, regard franc… Sinon, il risque de perdre sa popularité, voire son rang ! A votre avis, quelle est l’espèce la plus évoluée ?
6. Seniors : miser sur l’expérience pour sortir plus vite des crises
Voici une histoire qui se déroule chez les babouins Hamadryas. Chaque matin, chez ces singes d’Ethiopie, il existe un rituel entre jeunes mâles arrogants pour décider de la direction à prendre afin de trouver un point d’eau. C’est à celui qui se dressera le plus haut devant le leader pour se faire entendre. Arrive la saison sèche. Aucun des jeunes mâles ne sait plus vers quelle orientation mettre le cap. L’heure est gravissime. L’épuisement des ressources pourrait conduire à la mort du groupe. C’est alors qu’un vieux mâle et sa femelle descendent de la falaise où ils ont élu refuge et se mettent à marcher dans une direction. Le reste du groupe les suit, dans le plus grand respect, car ils sont les seuls à pouvoir les mener vers une dernière source non asséchée.
Ce qu’il faut retenir : dans l’entreprise, les seniors jouent le rôle de vieux babouins. Ils sont les dépositaires de l’histoire de la boîte. Leurs compétences peuvent se révéler extrêmement utiles en période de crise. Attribuez-leur une place de choix.

Pour en savoir plus Maître de conférences au Collège de France, Pascal Picq a étudié les hominidés préhistoriques et les grands singes actuels pour mieux comprendre la vie des clans. Une leçon de management. Il a publié Les origines de l’humanité. Un ouvrage de référence codirigé par Pascal Picq et Yves Coppens : Aux origines de l’humanité – Le propre de l’homme , éd. Fayard, 52 euros.

Hominidés : un site internet d’informations sur l’évolution de l’homme de la préhistoire à nos jours.

Voir enfin:

MANAGEMENT
DES PATRONS ET DES SINGES
Vincent Nouzille
L’Expansion
15/04/1993

Après les sociologues, les psychologues, les graphologues, faut-il se tourner vers les primatologues pour mieux comprendre le mode de fonctionnement des entreprises? Sans tomber dans la caricature, le rapprochement entre le management des firmes et l’organisation des tribus de singes est assez instructif : l’exercice de l’autorité, les relations au sein d’un groupe humain vont chercher leurs archétypes très loin dans les replis des cerveaux. Et nos grands PDG, comme nos dirigeants politiques, empruntent souvent des traits aux chefs macaques ou chimpanzés. C’est à cette découverte amusée et détaillée que nous invite Marie Muzard, à la fois consultante en communication et primatologue, auteur d’un livre sur la jungle entrepreneuriale (Ces grands singes qui nous dirigent, Albin Michel).

Premier constat : à quelque espèce qu’il appartienne, un chef doit être reconnu , au sens premier du terme. Un orang-outang qui accède à cette dignité change physiquement. Certains macaques grandissent de quelques centimètres et grossissent de 3 à 5 kilos.

Cependant, plus les singes sont évolués – comme les chimpanzés -, moins l’apparence physique compte pour dominer. Mais, même dans ce cas, le chef est le plus visible, il se poste sur une haute branche, il bombe le torse, il fait du bruit, il impressionne sa troupe, il s’entoure d’une bande de jeunes alliés et s’arroge des privilèges.

Bref, il s’impose par son comportement, son regard, son hyperactivité. Sans hésiter, parfois, à menacer ses rivaux, à sanctionner ou intimider ses subordonnés : les gorilles frappent le sol avec leurs pieds ou leurs poings, tandis que les babouins haussent les sourcils. Les colères de chef se ressemblent toutes…

Deuxième observation surprenante : les singes sont polis! Ils se saluent rituellement tous les matins, le chef n’ayant pas le droit de déroger à cette règle sociale. Il doit répondre aux salutations de ses subordonnés, voire faire le premier geste : un regard droit dans les yeux, une tape amicale sur l’épaule ou une main tendue. S’il omet ce rituel, il risque d’y perdre sa popularité, et même son rang.

Le salut n’est pas le seul moyen de souder la tribu : les singes passent beaucoup de temps en grooming, autrement dit en séances de toilettage ou d’épouillage mutuel. Ainsi, note Marie Muzard, ils favorisent la cohésion du groupe . Le plus groomé est, bien entendu, le chef. Tout un rituel dont l’auteur décrit la transposition dans les entreprises : poignées de main, visites impromptues, mots échangés au détour d’un couloir, pots de départ, réunions festives…

Grooming. Michel Bon, ex-PDG de Carrefour, en tire des leçons de management : Je passais beaucoup de temps à visiter les magasins, écrit-il dans la préface. Je sais maintenant que j’y faisais ce qu’on appelle chez les singes le grooming, c’est-à-dire des attentions réciproques, et que c’est très important. Plus une espèce est évoluée, plus elle consacre de temps au grooming, et moins elle enregistre de conflits internes! De fait, les macaques rhésus se livrent à cette activité pendant 7 % de leur temps, contre 30 % pour les macaques thibétanas : on constate vingt fois plus d’incidents chez les premiers que chez les seconds…

Troisième leçon : plus les sociétés de singes sont sophistiquées, plus le rôle du chef est limité et la créativité démultipliée. En dehors des périodes de crise – guerres intestines, menaces de prédateurs, sécheresse -, le chef chimpanzé n’est guère interventionniste. Sa sociabilité, son intelligence, sa détermination, son goût du risque l’ont conduit au pouvoir grâce à un réseau d’alliés. Mais, à l’inverse des macaques rhésus, dont la structure de pouvoir est pyramidale, le chef chimpanzé dirige une tribu décentralisée, dont les membres sont relativement autonomes.

Les subordonnés peuvent partir chasser de leur côté.

Avant de prendre quelque initiative que ce soit, le macaque rhésus consulte son chef. Le chimpanzé, lui, ne craint pas de se lancer dans des aventures et de quitter momentanément le groupe. La créativité d’un groupe de singes peu évolués, note Marie Muzard, est égale à celle de ses dominants. Alors que, chez les chimpanzés, elle est la somme de la créativité de tous ses membres. Il n’est pas surprenant que nos proches cousins soient plus habiles dans la fabrication d’outils que les macaques rhésus, par exemple, et que leur répertoire de parades soit nettement plus riche.

Mais attention : la décentralisation comporte ses dangers. Habiles à nouer des alliances temporaires, les chimpanzés se livrent souvent des guerres fratricides pour la conquête de pouvoir. Aucun chef chimpanzé ne peut résister aux coalitions organisées par des subordonnés intelligents , écrit notre primatologue. Si vous appartenez au type patron-chimpanzé (voir ci-dessous), surveillez votre entourage…

LES GORILLES : DES CHEFS DE CLAN TRADITIONNELS Forte stature, voix tonnante, le chef gorille dirige sa tribu en despote démonstratif.
Le patron-gorille, lui, règne sur son entreprise – souvent familiale – en autocrate généreux, capable du meilleur comme du pire. Avant tout homme de terrain, il apprécie d’être au contact de ses troupes. Il veut être aimé, ne comptant ni ses récompenses ni ses colères quand on ne lui manifeste pas une totale dévotion. C’est le modèle archétypique et archaïque du patron français des trente dernières années, à la tête d’une PME ou d’un groupe familial. Il a aujourd’hui les tempes grisonnantes, comme le chef gorille a le dos argenté…

Exemples : Francis Bouygues, Antoine Riboud, Serge Dassault, Jean-Luc Lagardère, Robert Hersant, Jacques Calvet (ascendant rhésus).

LES MACAQUES RHESUS : DES DURS SOLITAIRES PRETS A TOUT Plutôt solitaire et froid, grand et lourd, le macaque rhésus gouverne de haut et sans partage une organisation pyramidale. Le patron de ce type se place volontairement au sommet d’une hiérarchie nombreuse, où il compte peu d’alliés. Il use des privilèges de sa fonction : bureau spacieux, voiture luxueuse, distance dans les contacts. Il se moque de sa popularité, choisissant d’être craint plutôt qu’aimé. Il préfère la réflexion à l’émotion, les rendez-vous aux discussions de couloir. Mais c’est un visionnaire conquérant qui n’a peur de rien, prêt à se battre, quitte à prendre des risques ou à faire le ménage : chez les rhésus, le chef peut mordre le rebelle… Plutôt issus des grands corps de l’Etat, ces patrons sont présents à la tête des grands groupes privés et publics, ou parmi les redresseurs sans états d’âme.

Exemples : Loïk Le Floch-Prigent, Alain Gomez, Bernard Arnault, François Pinault, No »l Goutard, Guy Dejouany (ascendant chimpanzé), Jérôme Monod (ascendant chimpanzé).

LES CHIMPANZES : DES STRATEGES MANIPULATEURS A la tête d’un ensemble décentralisé, le patron-chimpanzé n’affiche pas son statut : on a même parfois du mal à le reconnaître dans son groupe. Il s’impose – souvent temporairement – grâce à des alliés, qu’il n’hésite pas à manipuler pour étendre son influence ou préserver son pouvoir. Courtois et conciliateur, parfois même très convivial, il délègue beaucoup, y compris la gestion des conflits.

Il laisse surtout une grande liberté d’initiative et de créativité à ses subordonnés et alliés. Qui peuvent se coaliser à tout moment pour le renverser… Ce modèle de patron-chimpanzé se répand de plus en plus, notamment dans les entreprises en plein développement ou dans les multinationales comme IBM, Hewlett-Packard ou Shell.

Exemples : Jean-Louis Beffa, Lindsay Owen-Jones, Gérard Worms, Vincent Bolloré, Bernard Attali, Serge Tchuruk, Didier Pineau-Valencienne (ascendant rhésus).

Voir de même:

Une étude se penche sur les « groomers », les abuseurs sexuels qui passent par internet
La Libre Belgique
22 septembre 2011

Sciences – Santé Les « groomers », ces adultes aux intérêts sexuels déviants qui entrent en contact avec des mineurs via internet, sont généralement des hommes d’une quarantaine d’années et leurs victimes ont en moyenne treize ans, selon les résultats d’une étude européenne qui s’est penchée sur le phénomène du « grooming » dont les résultats ont été dévoilés jeudi à l’Université de Mons.

Les chercheurs de l’UMons, en collaboration avec leurs confrères britanniques, norvégiens et italiens, ont exploré, dans le cadre d’un projet financé par la Commission Européenne, les processus par lesquels des abuseurs sexuels sélectionnent et « grooment » des enfants et des adolescents via internet et ses réseaux sociaux ou d’autres technologies de communication telles que le gsm, les jeux vidéo. Les abuseurs sélectionnent par des approches diverses leurs victimes afin d’abuser d’elles sexuellement.

Le profil moyen du groomer est, selon l’étude, très souvent celui d’un homme, le plus souvent quarantenaire, au quotient intellectuel assez élevé (moy. 104). L’âge moyen des victimes est de 13 ans. On y retrouve 84 pc de filles et 16 pc de garçons, souvent en manque d’affection ou désinhibés mais sensibles à la non-dénonciation du groomer par chantage. Les jeunes «résilients» coupent, par contre, les ponts dès qu’ils comprennent qu’ils sont menacés.

L’étude universitaire a permis d’établir de véritables relations «auteur-victime» dans le grooming et de proposer des techniques de prévention, entre autres la prise de conscience des parents et éducateurs, la mise en place de programmes de sécurité, un environnement en ligne sécurisant et la mesure du risque pris par les agresseurs.

Le projet a par ailleurs montré que, contrairement à la Norvège et au Royaume-Uni, il n’existait pas en Belgique de législation spécifique pour les « groomers ». « On peut cependant intervenir légalement en Belgique dès qu’il y a incitation à l’acte sexuel », a indiqué Thierry Pham, du service de psychologie légale de la faculté de psychologie de l’UMons.

« Le phénomène est du grooming est encore peu connu, il y a peu de données disponibles. Le présent projet se veut introductif et est donc appelé à se développer », a conclu le professeur Pham.

L’étude s’est concentrée, notamment, sur les interviews d’enquêteurs belges, d’élèves d’écoles secondaires belges et de groomers des pays concernés par le projet européen.

Voir enfin:

Draguer des enfants sur le Net bientôt puni plus durement?
Pédophilie
—Des politiciens veulent rendre condamnable la sollicitation d’enfants sur internet ou carrément l’interdire. D’autres estiment que c’est difficilement faisable. Le débat est lancé avant la votation 18 mai prochain.

Pascal Schmuck, Zurich

Le Matin

08.04.2014
Les Suisses doivent se prononcer le 18 mai sur l’initiative populaire «Pour que les pédophiles ne travaillent plus avec des enfants», ce qui permet de rappeler que les prédateurs utilisent souvent internet pour approcher leurs victimes, via principalement les outils et forums de discussion (chat).

Dragués après trois minutes

«Les enfants et adolescents qui utilisent un Chatroom destiné au moins de 15 ans sont dragués après trois minutes en moyenne», explique Chantal Billaud, criminologue et adjointe à la Prévention Suisse de la Criminalité (PSC).

Ces méthodes destinées à tisser un lien avec la victime sont qualifiées de cyber-sollicitation (cyber-grooming) et assez vite, ces discussions prennent un tour sexuel, voire pornographique. L’enfant est ainsi habitué à parler de sexualité. Si certains prédateurs s’en contentent, d’autres cherchent à rencontrer leurs victimes.

«La loi ne peut rester à la traîne»

Cette prise de contact sur internet constitue encore une zone grise dans le droit, alors que l’envoi de textes ou d’images pornographiques est condamnable. Une majorité de la Commission des affaires juridiques du Conseil national veut durcir les règles et a donc lancé une initiative parlementaire.

Elle travaille sur un article qui condamnerait le grooming. «Internet offre toujours plus de possibilité pour abuser des enfants. La loi ne peut rester à la traîne», explique la conseillère nationale socialiste Margret Kiener Nellen au Tages-Anzeiger. Sa collègue PDC Barbara Schmid-Federer milite pour une interdiction et elle espère plus de succès qu’il y a trois ans, lorsqu’elle avait lancé en vain une proposition en ce sens.

Une lacune dans la loi

La commission équivalente du Conseil des Etats a refusé de justesse le texte de leur collègues du National. «La majorité a des doutes sur la faisabilité d’une telle interdiction», explique le président de la commission le PDC Stefan Engler. Il sera difficile de prouver qu’une personne qui contacte un enfant sur internet veut l’abuser.

Un avis que partage le conseiller national socialiste Daniel Jositsch. «On court le risque de condamner des gens qui n’ont encore rien fait.». Ce serait comme retirer le permis à tout acheteur de Ferrari par précaution pour l’empêcher de rouler vite. En outre, la condamnation du grooming ne déboucherait que sur des peines légères. «Une amende ou un sursis n’empêcherait que peu de pédocriminels de reprendre contact avec des enfants», estime l’élu.

Parmi les spécialistes, le sujet fait débat mais le Service national de coordination de la lutte contre la criminalité sur Internet (SCOCI) reconnaît une lacune. «Comme une rencontre précède de peu, voire accompagne l’abus d’un enfant, la pénalisation intervient trop tard», indique une porte-parole du Département fédéral de justice et police (DFJP). La mesure préventive pour la protection de l’enfant n’est pas assez mise en avant.

Un délit d’office

Le PSC se montre aussi prudent. «Il serait inimaginable dans la vraie vie de punir un homme ou une femme simplement pour avoir parlé avec un enfant sur une place de jeu», estime Chantal Billaud. On ne peut donc prévoir pour internet des lois plus dures que pour le monde réel.

Le PSC rappelle que la plupart des cas de grooming débouchent tôt ou tard sur un abus sexuel. Ce qui est condamnable pour autant que la victime porte plainte, rappelle la porte-parole. Et de proposer plutôt de faire de tout abus sexuel envers les enfants un délit automatique. Ainsi la police, sur une simple annonce, pourrait démarrer d’office une enquête.

Le parlement doit aussi se pencher sur ce sujet, une motion de Barbara Schmid-Federer ayant déjà été déposée. Le Conseil fédéral s’oppose pour le moment à une pénalisation du grooming ainsi qu’aux enquêtes d’office pour les abus sexuels envers les enfants. (Newsnet)

_______

Le «grooming», c’est quoi?
Le verbe anglais «to groom» signifie préparer. L’abus sexuel est toujours précédé par du «grooming», cette phase de préparation où le pédocriminel met en confiance le mineur afin d’agir plus librement ensuite.

Voir par ailleurs:

Inside the Minds of Animals
Science is revealing just how smart other species can be — and raising new questions about how we treat them
Jeffrey Kluger
Time
Aug. 05, 2010

Not long ago, I spent the morning having coffee with Kanzi. It wasn’t my idea; Kanzi invited me, though he did so in his customary clipped way. Kanzi is a fellow of few words — 384 of them by formal count, though he probably knows dozens more. He has a perfectly serviceable voice — very clear, very expressive and very, very loud. But it’s not especially good for forming words, which is the way of things when you’re a bonobo, the close and more peaceable cousin of the chimpanzee.

But Kanzi is talkative all the same. For much of his day, he keeps a sort of glossary close at hand — three laminated, place mat — like sheets filled with hundreds of colorful symbols that represent all the words he’s been taught by his minders or picked up on his own. He can build thoughts and sentences, even conjugate, all by pointing. The sheets include not just easy nouns and verbs like ball and Jell-O and run and tickle but also concept words like from and later and grammatical elements like the -ing and -ed endings signifying tense.

Kanzi knows the value of breaking the ice before getting down to business. So he points to the coffee icon on his glossary and then points to me. He then sweeps his arm wider, taking in primatologist Sue Savage-Rumbaugh, an investigator at the Great Ape Trust — the research center in Des Moines, Iowa, that Kanzi calls home — and lab supervisor Tyler Romine. Romine fetches four coffees — hot, but not too hot — takes one to Kanzi in his patio enclosure on the other side of a Plexiglas window and then rejoins us. Kanzi sips — gulps, actually — and since our voices are picked up by microphones, he listens as we talk.

« We told him that a visitor was coming, » Savage-Rumbaugh tells me. « He’s been excited, but he was stubborn this morning, and we couldn’t get him to come out to the yard. So we had to negotiate a piece of honeydew melon in exchange. » Honeydew is not yet on Kanzi’s word list; instead, he points to the glyphs for green, yellow and watermelon. When he tried kale, he named it « slow lettuce » because it takes longer to chew than regular lettuce.

The not-for-profit Great Ape Trust is home to seven bonobos, including Kanzi’s baby son Teco, born this year on June 1. Kanzi is by no means the first ape to have been taught language. The famous Koko, Washoe and others came before him. But the Trust takes a novel approach, raising apes from birth with spoken and symbolic language as a constant feature of their days. Just as human mothers take babies on walks and chatter to them about what they see even though the child does yet not understand, so too do the scientists at the Trust narrate the lives of their bonobos. With the help of such total immersion, the apes are learning to communicate better, faster and with greater complexity.

All the same, today Kanzi is not interested in saying much, preferring to run and leap and display his physical prowess instead. « Ball, » he taps on one of his glossary sheets when he finishes his coffee.

« Tell him you’ll get it for him, » Savage-Rumbaugh instructs me and then shows me where the necessary symbols are on a sheet I have in hand. « Yes-I-will-chase-the-ball-for-you, » I slowly peck out, chase being a word Kanzi uses interchangeably with get.

It takes me a while to find the ball in an office down the hall, and when I finally return, Savage-Rumbaugh verbally asks Kanzi, « Are you ready to play? » He looks at us balefully. « Past ready, » he pecks.

Humans have a fraught relationship with beasts. They are our companions and our chattel, our family members and our laborers, our household pets and our household pests. We love them and cage them, admire them and abuse them. And, of course, we cook and eat them.

Our dodge — a not unreasonable one — has always been that animals are ours to do with as we please simply because they don’t suffer the way we do. They don’t think, not in any meaningful way. They don’t worry. They have no sense of the future or their own mortality. They may pair-bond, but they don’t love. For all we know, they may not even be conscious. « The reason animals do not speak as we do is not that they lack the organs, » René Descartes once said, « but that they have no thoughts. » For many people, the Bible offers the most powerful argument of all. Human beings were granted « dominion over the beasts of the field, » and there the discussion can more or less stop.

But one by one, the berms we’ve built between ourselves and the beasts are being washed away. Humans are the only animals that use tools, we used to say. But what about the birds and apes that we now know do as well? Humans are the only ones who are empathic and generous, then. But what about the monkeys that practice charity and the elephants that mourn their dead? Humans are the only ones who experience joy and a knowledge of the future. But what about the U.K. study just last month showing that pigs raised in comfortable environments exhibit optimism, moving expectantly toward a new sound instead of retreating warily from it? And as for humans as the only beasts with language? Kanzi himself could tell you that’s not true.

All of that is forcing us to look at animals in a new way. With his 1975 book Animal Liberation, bioethicist Peter Singer of Princeton University launched what became known as the animal-rights movement. The ability to suffer, he argued, is a great cross-species leveler, and we should not inflict pain on or cause fear in an animal that we wouldn’t want to experience ourselves. This idea has never met with universal agreement, but new studies are giving it more legitimacy than ever. It’s not enough to study an animal’s brain, scientists now say; we need to know its mind.

Conscious Critters
There are a lot of obstacles in the way of our understanding animal intelligence — not the least being that we can’t even agree whether nonhuman species are conscious. We accept that chimps and dolphins experience awareness; we like to think dogs and cats do. But what about mice and newts? What about a fly? Is anything going on there at all? A tiny brain in a simple animal has enough to do just controlling basic bodily functions. Why waste synapses on consciousness if the system can run on autopilot?

There’s more than species chauvinism in that question. « Below a certain threshold, it’s quite possible there’s no subjective experience, » says cognitive psychologist Dedre Gentner of Northwestern University. « I don’t know that you need to ascribe anything more to the behavior of a cockroach than a set of local reflexes that make it run away from bad things and toward good things. »

Where that line should be drawn is impossible to say, since our judgment is clouded by our feelings about any given species. A cockroach likely has no less brainpower than a butterfly, but we’re quicker to deny it consciousness because it’s a species we dislike. Still, most scientists agree that awareness is probably controlled by a sort of cognitive rheostat, with consciousness burning brightest in humans and other high animals and fading to a flicker — and finally blackness — in very low ones.

« It would be perverse to deny consciousness to mammals, » says Steven Pinker, a Harvard psychologist and the author of The Stuff of Thought. « Birds and other vertebrates are almost certainly conscious too. When it gets down to oysters and spiders, we’re on shakier ground. »

Among animals aware of their existence, intellect falls on a sliding scale as well, one often seen as a function of brain size. Here humans like to think they’re kings. The human brain is a big one — about 1,400 g (3 lb.). But the dolphin brain weighs up to 1,700 g (3.75 lb.), and the killer whale carries a monster-size 5,600-g (12.3 lb.) brain. But we’re smaller than the dolphin and much smaller than the whale, so correcting for body size, we’re back in first, right? Nope. The brain of the Etruscan shrew weighs just 0.1 g (0.0035 oz.), yet relative to its tiny body, its brain is bigger than ours.

While the size of the brain certainly has some relation to smarts, much more can be learned from its structure. Higher thinking takes place in the cerebral cortex, the most evolved region of the brain and one many animals lack. Mammals are members of the cerebral-cortex club, and as a rule, the bigger and more complex that brain region is, the more intelligent the animal. But it’s not the only route to creative thinking. Consider tool use. Humans are magicians with tools, apes dabble in them, and otters have mastered the task of smashing mollusks with rocks to get the meat inside — which, though primitive, counts. But if creativity lives in the cerebral cortex, why are corvids, the class of birds that includes crows and jays, better tool users than nearly all nonhuman species?

Crows, for example, have proved themselves adept at bending wire to create a hook so they can fish a basket of food from the bottom of a plastic tube. More remarkably, last year a zoologist at the University of Cambridge — the aptly named Christopher Bird — found that the rook, a member of the crow family, could reason through how to drop stones into a pitcher partly filled with water in order to raise the level high enough to drink from it. What’s more, the rooks selected the largest stones first, apparently realizing they would raise the level faster. Aesop wrote a tale about a bird that managed just such a task more than 2,500 years ago, but it took 21st century scientists to show that the feat is no fable.

How the birds performed such a stunt without a cerebral cortex probably has something to do with a brain region they do share with mammals: the basal ganglia, more primitive structures involved in learning. Mammalian basal ganglia are made up of a number of structures, while those in birds are streamlined down to one. Earlier this year, a collaborative team at MIT and Hebrew University of Jerusalem found that while the specialized cells in each section of mammalian basal ganglia do equally specialized work, the undifferentiated ones in birds’ brains multitask, doing all those jobs at once. The result is the same — information is processed — but birds do it more efficiently.

In the case of corvids and other animals, what may drive intelligence higher still is the structure not of their brains but of their societies. It’s easier to be a solitary animal than a social one. When you hunt and eat alone, like the polar bear, you don’t have to negotiate power struggles or collaborate in stalking prey. But it’s in that behavior — particularly the hunt — that animals behave most cleverly.

Consider the king of the beasts. « Lions do very cool things, » says animal biologist Christine Drea of Duke University. « One animal positions itself for the ambush, and another pushes the prey in that direction. » More impressive still is the unglamorous hyena. « A hyena by itself can take out a wildebeest, but it takes several to bring down a zebra, » she says. « So they plan the size of their party in advance and then go out hunting particular prey. In effect, they say, Let’s go get some zebras. They’ll even bypass a wildebeest if they see one on the way. »

Last year, Drea conducted a study of hyena cooperation, releasing pairs of them into a pen in which a pair of ropes dangled from an overhead platform. If the animals pulled the ropes in unison — and only in unison — the platform would spill out food. « The first pair walked into the pen and figured it out in less than two minutes, » Drea says. « My jaw literally dropped. »

For these kinds of animals, it’s not clear what the cause-and-effect relationship is — whether living cooperatively boosts intelligence or if innate intelligence makes it easier to live cooperatively. It’s certainly significant that corvids are the most social of birds, with long lives and stable group bonds, and that they’re the ones that have proved so handy. It’s also significant that herd animals, like cows and buffalo, exhibit little intelligence. Though they live collectively, there’s little shape to their society. « In a buffalo herd, Bob doesn’t care who Betty is, » Drea says. « But among primates, social carnivores, whales and dolphins, every individual has a particular place. »

Self and Other
It’s easy enough to study the brain and behavior of an animal, but subtler cognitive abilities are harder to map. One of the most important skills human children must learn is something called the theory of mind: the idea that not all knowledge is universal knowledge. A toddler who watches a babysitter hide a toy in a room will assume that anyone who walks in afterward knows where the toy is too. It’s not until about age 3 that kids realize that just because they know something, it doesn’t mean somebody else knows it also.

The theory of mind is central to communication and self-awareness, and it’s the rare animal that exhibits it, though some do. Dogs understand innately what pointing means: that someone has information to share and that your attention is being drawn to it so that you can learn too. That seems simple, but only because we’re born with the ability and, by the way, have fingers with which to do the pointing.

Great apes, despite their impressive intellect and five-fingered hands, do not seem to come factory-loaded for pointing. But they may just lack the opportunity to practice it. A baby ape rarely lets go of its mother, clinging to her abdomen as she knuckle-walks from place to place. But Kanzi, who was raised in captivity, was often carried in human arms, and that left his hands free for communication.

« By the time Kanzi was 9 months old, he was already pointing at things, » says Savage-Rumbaugh. I witnessed him do it in Iowa, not only when he pointed at me to invite me for coffee but also when he swept his hand toward the hallway in a be-quick-about-it gesture as I went to get him his ball.

Pointing isn’t the only indicator of a smart species that grasps the theory of mind. Blue jays — another corvid — cache food for later retrieval and are very mindful of whether other animals are around to witness where they’ve hidden a stash. If the jays have indeed been watched, they’ll wait until the other animal leaves and then move the food. They not only understand that another creature has a mind; they also manipulate what’s inside it.

The gold standard for demonstrating an understanding of the self-other distinction is the mirror test: whether an animal can see its reflection and recognize what it is. It may be adorable when a kitten sees itself in a full-length mirror and runs around to the other side of the door looking for what it thought was a playmate, but it’s not head-of-the-class stuff. Elephants, apes and dolphins are among the few creatures that can pass the mirror test. All three respond appropriately when they look in a mirror after a spot of paint is applied to their forehead or another part of their body. Apes and elephants will reach up to touch the mark with finger or trunk rather than reach out to touch the reflection. Dolphins will position themselves so they can see the reflection of the mark better.

« If you put a bracelet on an orangutan and put it in front of a mirror, it doesn’t just look at the bracelet, » says Bhagavan Antle, director of the Institute of Greatly Endangered and Rare Species in Myrtle Beach, S.C. « It puts the bracelet up to its face and shakes it. It interacts with its reflection. »

With or without mirror smarts, some animals are also adept at grasping abstractions, particularly the ideas of sameness and difference. Small children know that a picture of two apples is different from a picture of a pear and a banana; in one case, the objects match, and in the other they don’t. It’s harder for them to take the next step — correctly matching a picture of two apples to a picture of two bananas instead of to a picture of an orange and a plum.

« It’s called relations between relations, and it’s a basic scaffold of intelligence, » says psychologist Ed Wasserman of the University of Iowa. Last year Wasserman conducted a study that proved some animals have begun building that scaffold. In his research, baboons and — surprisingly — pigeons got the relations-between-relations idea, correctly identifying the proper pairings with a peck or a joystick when images were flashed on a screen.

Significantly, just as humans better understand an idea when they have a term to describe it (imagine explaining, say, satisfaction if the word didn’t exist), so do animals benefit from such labels. Psychologist David Premack of the University of Pennsylvania found that when chimps were taught symbols for same and different, they later performed better on analogy tests.

Beyond Smarts
If animals can reason — even if it’s in a way we’d consider crude — the unavoidable question becomes, Can they feel? Do they experience empathy or compassion? Can they love or care or hope or grieve? And what does it say about how we treat them? For science, it would be safest simply to walk away from a question so booby-trapped with imponderables. But science can’t help itself, and at least some investigators are exploring these ideas too.

It’s well established that elephants appear to mourn their dead, lingering over a herd mate’s body with what looks like sorrow. They show similar interest — even what appears to be respect — when they encounter elephant bones, gently examining them, paying special attention to the skull and tusks. Apes also remain close to a dead troop mate for days.

Empathy for living members of the same species is not unheard of either. « When rats are in pain and wriggling, other rats that are watching will wriggle in parallel, » says Marc Hauser, professor of psychology and anthropological biology at Harvard. « You don’t need neurobiology to tell you that suggests awareness. » A 2008 study by primatologist Frans de Waal and others at the Yerkes National Primate Research Center in Atlanta showed that when capuchin monkeys were offered a choice between two tokens — one that would buy two slices of apple and one that would buy one slice each for them and a partner monkey — they chose the generous option, provided the partner was a relative or at least familiar. The Yerkes team believes that part of the capuchins’ behavior was due to a simple sense of pleasure they experience in giving, an idea consistent with studies of the human brain that reveal activity in the reward centers after subjects give to charity.

Animal-liberationist Singer believes that such evidence of noble impulses among animals is a perfectly fine argument in defense of their right to live dignified lives, but it’s not a necessary one. Indeed, one of his central premises is that to the extent that humans and animals can experience their worlds, they are equals. « Similar amounts of pain are equally bad, » he says, « whether felt by a human or a mouse. »
Hauser takes a more nuanced view, arguing that people are possessed of what he calls humaniqueness, a suite of cognitive skills including the ability to recombine information to gain new understanding, a talent animals simply don’t have. All creatures may exist on a developmental continuum, he argues, but the gap between us and the second-place finishers is so big that it shows we truly are something special. « Animals have a myopic intelligence, » Hauser says. « But they never experience the aha moment that a 2-year-old child gets. »

No matter what any one scientist thinks of animal cognition, nearly all agree that the way we treat domesticated animals is indefensible — though in certain parts of the world, improvements are being made. The European Union’s official animal-welfare policies begin with the premise that animals are sentient beings and must be treated accordingly. This includes humane conditions on farms and in vehicles during transport and proper stunning before killing in slaughterhouses.
In the U.S., food animals are overwhelmingly raised on factory farms, where cattle and pigs are jammed together by the thousands and chickens are confined in cages that barely allow them to stand. But here too, public sentiment is changing. Roughly half of vegetarians list moral concerns as the chief reason for giving up meat. Still, vegetarians as a whole make up only about 3% of the U.S. population, a figure that has barely budged since before the days of Singer’s manifesto. And there are three times as many ex-vegetarians as practicing ones.

Even Singer doesn’t believe we’re likely to wake up in a vegan world anytime soon. For that matter, he doesn’t think it’s morally necessary. Eating meat to avoid starvation is all right, he believes, and some creatures are fair game all the time, provided they’re grown sustainably. « I think there’s very little likelihood that oysters, mussels and clams have any consciousness, so it’s defensible to eat them, » he says.

What’s more, we’re not going to quit using animals in other ways that benefit humans either — testing drugs, for example. But we could surely stop using them to test cosmetics, a practice the E.U. is also moving to ban. We could surely eat less meat and treat animals better before we convert them from creature to dinner. And we could rethink zoos, marine parks and other forms of animal entertainment.

Ultimately, the same biological knob that adjusts animal consciousness up or down ought to govern how we value the way those species experience their lives. A mere ape in our world may be a scholar in its own, and the low life of any beast may be a source of deep satisfaction for the beast itself. Kanzi’s glossary is full of words like noodles and sugar and candy and night, but scattered among them are also good and happy and be and tomorrow. If it’s true that all those words have meaning to him, then the life he lives — and by extension, those of other animals — may be rich and worthy ones indeed.

Voir enfin:

Viral ‘Catcalling video’ director denies editing out white men from clip – but admits ‘it was never going to be statistically accurate’
A hidden-camera clip released this week showed actress Shoshana Roberts being harassed by men on the street
She received a barrage of comments over ten hours from ‘What’s up, beautiful?’ to ‘Smile!’ – and even one man walking silently beside her for five minutes
Director Rob Bliss forced to deny clip was racially biased after he told Reddit fan ‘a lot of white dudes’ they had filmed did not make the final cut
He clarified that he edited out a lot of men from different racial backgrounds and the short clip was ‘statistically inaccurate’
Louise Boyle

Daily Mail

30 October 2014

The director of a video which showed a young woman being catcalled more than 100 times as she walked through the streets of Manhattan for ten hours has come under fire for the seeming racial bias of his film.

Director Rob Bliss filmed actress Shoshana Roberts, 24, as she walked through busy, New York City streets, wearing jeans and a T-shirt, while enduring a barrage of comments like: ‘What’s up, Beautiful?'; ‘Smile!’ and ‘God bless you, Mami…’. At one point, a man walks in step with her, silently, for five minutes.

The majority of men featured in the two-minute clip are black and Latino, a fact which Mr Bliss addressed on Thursday during a Q&A session on Reddit after the video garnered reams of media coverage

 One Reddit user, Murphyslol, remarked that almost all of the men on the video were black and asked the director if any white or Asian men harassed Shoshana.

Mr Bliss responded: ‘Honestly we did have a lot of white dudes in this video, but for whatever reason it worked out that they would be the ones to say something just in passing, or from a distance off camera. This made their screen time fairly short by comparison, but the numbers were relatively similar.

Director Rob Bliss (pictured) has come under fire for apparent racial bias in his viral video
‘As the video says at the end, it was upwards of 100+ harassments, so obviously not everything was shown, otherwise we’d have a video that’s too long for internet attention spans. But really it was across the board, just about everyone said/did something while we filmed.’

The response to the director’s remark drew heated responses.

Dr Welsana Asrat, a psychiatrist in Harlem, tweeted: ‘Rob Bliss’ biased catcalling video serves to support his ongoing gentrification campaign.’

Adam wrote: ‘Rob Bliss intentionally edited out the white men from that video to demonize PoC. He’s a professional gentrification proponent. It’s his MO.’

Automnia tweeted: ‘So this white guy, Rob Bliss, records a woman getting street harassment from loads of men, then cuts out most of the s*** from white guys.’

He also added: ‘Basically Rob Bliss is a rich white guy with a vested interest in portraying poor black men as the sole perpetrators of street harassment.’

MailOnline spoke to Mr Bliss on Thursday who defended his video, saying that his artistic decision to cap filming at ten hours ‘showed something that was realistic but statistically inaccurate’.

He said that although a number of white men were cut during the editing process – so were men of other races.

The director said that the number of white men in the video – roughly six – is representative of New York demographics, according to figures he quoted from Wikipedia.

Mr Bliss said: ‘The 18 scenes that we show is a very small portion of street harassment that goes on, because it is a small size.

‘We got 108 reactions but after editing down, the two longest incidents [involving a black man and a Latino man] make up half the video.’

He added: ‘If we filmed for a much longer time, it would show the breakdown of New York City and a much wider demographic.’

The director also pointed to the fact that there were no Asian men in the video – not to suggest that they didn’t harass women but ‘that’s what’s going to happen in a short-time span’.

Mr Bliss said he did understand why people would be angry at the perceived racial skew but added: ‘On this ten hour pass through, this was what we got. It wasn’t accurate.’

Hollaback!, the organization which teamed with Mr Bliss to promote the video, released a statement following the director’s comments on the racial skew today.

In part, it read: ‘First, we regret the unintended racial bias in the editing of the video that over represents men of color. Although we appreciate Rob’s support, we are committed to showing the complete picture. It is our hope and intention that this video will be the start of a series to demonstrate that the type of harassment we’re concerned about is directed toward women of all races and ethnicities and conducted by an equally diverse population of men.’

Miss Roberts was subject to 108 instances of catcalling during the filming of the video. In the two-minute clip, the majority of cat-callers are black and Latino – this individual is one of the white men included

The video struck a chord this week and instantly became a viral sensation. Since it was published on Tuesday, it has been viewed more than 17million times on YouTube.

The video was covered by bloggers and major news networks alike, leading to another disturbing consequence.

Miss Roberts, who is the subject of the film, has had multiple rape threats directed towards her.

Speaking about the experience of making the video, the 24-year-old told The Post : ‘I felt like crying and I have occurrences in my past of sexual assault, so I wasn’t even aware necessarily of all the times people were saying things to me.

‘I was just going over in my head and reliving, unfortunately, these memories while I was walking. I wanted to break down in tears.’

Emily May, executive director of Hollaback!, the anti-street harassment organization that put out the video, told The Washington Post: ‘We’ve had a number of rape threats and violent threats against Shoshana and we’re pulling those down as quickly as possible, but they exist.

‘That’s scary and I think what they’re trying to do is scare her and scare us into not speaking out about this. And both of us are saying no, we need to talk about this because if we don’t talk about this, if we don’t get this story out, then none of this is going to change.’

At no point did Roberts make eye contact with any of the men she passed or talk to any of them. That didn’t stop the comments from coming.

When she didn’t respond, one man told her: ‘Somebody’s acknowledging you for being beautiful. You should say thank you more!’

Miss Roberts said the number of comments the day the video was shot was nothing out of the ordinary for her.

‘The frequency is something alarming,’ she added.

Read more: http://www.dailymail.co.uk/news/article-2814745/Viral-Catcalling-video-director-denies-editing-white-men-admits-never-going-statistically-accurate.html#ixzz3Huy9E2fK
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Islam: Le racisme doux des faibles attentes (The soft bigotry of low expectations: When killing Muslims becomes less offensive than criticizing their religion)

28 octobre, 2014
http://www.deceptioninthechurch.com/popekiss.jpg

Beaucoup, violents ou pas, sont abreuvés par des sites qui montrent l’ennemi « croisé » ou « sioniste » dans son horreur destructrice, « tueur d’enfants et de civils »… Mais le point crucial est le retour qu’on leur fait faire au texte fondateur, au Coran, où les « gens du Livre », juifs et chrétiens, représentés aujourd’hui par l’Amérique, Israël et un peu l’Europe, sont qualifiés de pervers, faussaires, injustes, traîtres, etc. Certains leur citent des versets plus calmes, comme « Point de contrainte en religion », ou comme « Ne tuez pas l’homme que Dieu a sacré », mais c’est qu’ils vont voir de près dans le texte, ils vérifient et ils trouvent : « Ne tuez pas l’homme que Dieu a sacré sauf pour une cause juste. » Quant au verset du libre choix, ils le voient encadré de violentes malédictions contre ceux qui font le mauvais choix. En somme, on manque cruellement d’une parole ouverte et libre concernant les fondamentaux de l’islam ; et pour cause, ils sont recouverts d’un tabou, et toute remarque critique les concernant passe pour islamophobe dans le discours conformiste organisé, qui revient à imposer aux musulmans le même tabou, à les enfermer dans le cadre identitaire dont on décide qu’il doit être le leur (on voit même des juges de la République se référer au Coran pour arrêter leur décision…). Il y a donc un secret de Polichinelle sur la violence fondatrice de l’islam envers les autres, violence qui, en fait, n’a rien d’extraordinaire : toute identité qui se fonde est prodigue en propos violents envers les autres. Mais, avec le tabou et le conformisme imposés, cette violence reste indiscutée et semble indépassable. Récemment, dans Islam, phobie, culpabilité (Odile Jacob, 2013), j’ai posé ce problème avec sérénité, en montrant que les djihadistes, les extrémistes, sont au fond les seuls à crier une certaine vérité du Coran, portés par elle plutôt qu’ils ne la portent ; ils se shootent à cette vérité de la vindicte envers les autres, et même envers des musulmans, qu’il faut rappeler au droit chemin. Le livre est lu et circule bien, mais dans les médias officiels il a fait l’objet d’une vraie censure, celle-là même qu’il analyse, qui se trouve ainsi confirmée. Raconter ses méandres, ce serait décrire l’autocensure où nous vivons, où la peur pour la place est la phobie suprême : une réalité se juge d’après les risques qu’elle vous ferait courir ou les appuis qu’elle lui apporte. (…) La difficulté, c’est qu’un texte fondateur est comme un être vivant : dès qu’il se sent un peu lâché par les siens, il suscite des êtres « héroïques », des martyrs pour faire éclater sa vérité. Quitte à éclater le corps des autres. D’autres approches de cette « vérité » exigeraient un peu de courage de la part des élites, qui sont plutôt dans le déni. Pour elles, il n’y a pas de problème de fond, il y a quelques excités qui perdent la tête. Il ne faut pas dire que leur acte serait lié au Coran, si peu que ce soit. Le problème est bien voilé derrière des citations tronquées, des traductions édulcorées, témoignant, au fond, d’un mépris pour le Coran et ses fidèles. On a donc un symptôme cliniquement intéressant : quand un problème se pose et qu’il est interdit d’en parler, un nouveau problème se pose, celui de cet interdit. Puis un troisième : comment zigzaguer entre les deux ? Cela augmente le taux de poses « faux culs » très au-delà du raisonnable. Daniel Sibony
We are told again and again by experts and talking heads that Islam is the religion of peace, and that the vast majority of Muslims just want to live in peace. Although this unquantified assertion may be true, it is entirely irrelevant. It is meaningless fluff, meant to make us feel better, and meant to somehow diminish the specter of fanatics rampaging across the globe in the name of Islam. The fact is that the fanatics rule Islam at this moment in history. It is the fanatics who march. It is the fanatics who wage any one of 50 shooting wars world wide. It is the fanatics who systematically slaughter Christian or tribal groups throughout Africa and are gradually taking over the entire continent in an Islamic wave. It is the fanatics who bomb, behead, murder, or execute honor killings. It is the fanatics who take over mosque after mosque. It is the fanatics who zealously spread the stoning and hanging of rape victims and homosexuals. The hard, quantifiable fact is that the “peaceful majority” is the “silent majority,” and it is cowed and extraneous. Communist Russia was comprised of Russians who just wanted to live in peace, yet the Russian Communists were responsible for the murder of about 20 million people. The peaceful majority were irrelevant. China’s huge population was peaceful as well, but Chinese Communists managed to kill a staggering 70 million people. The average Japanese individual prior to World War II was not a war-mongering sadist. Yet, Japan murdered and slaughtered its way across Southeast Asia in an orgy of killing that included the systematic murder of 12 million Chinese civilians – most killed by sword, shovel and bayonet. And who can forget Rwanda, which collapsed into butchery? Could it not be said that the majority of Rwandans were “peace loving”? History lessons are often incredibly simple and blunt; yet, for all our powers of reason, we often miss the most basic and uncomplicated of points. Peace-loving Muslims have been made irrelevant by the fanatics. Peace-loving Muslims have been made irrelevant by their silence. Peace-loving Muslims will become our enemy if they don’t speak up, because, like my friend from Germany, they will awaken one day and find that the fanatics own them, and the end of their world will have begun. Peace-loving Germans, Japanese, Chinese, Russians, Rwandans, Bosnians, Afghanis, Iraqis, Palestinians, Somalis, Nigerians, Algerians and many others, have died because the peaceful majority did not speak up until it was too late. As for us, watching it all unfold, we must pay attention to the only group that counts: the fanatics who threaten our way of life. Paul E. Marek
Le fondamentalisme religieux (…) trouve son origine dans un mouvement de réveil protestant du début du XXe siècle aux États-Unis qui propage un retour aux « fondements » de la foi chrétienne au moyen d’un strict respect et d’une interprétation littérale des lois de la Bible. Un grand nombre d’études sur l’intégrisme religieux chrétien protestant aux Etats-Unis ont montré qu’il est fermement et constamment associé aux préjugés et à l’hostilité contre les minorités raciales et religieuses, ainsi que les groupes « déviants » tels que les homosexuels. En revanche, notre connaissance de l’étendue à laquelle des minorités musulmanes dans les pays occidentaux adhèrent à des interprétations de l’Islam fondamentalistes est étonnamment limité. Plusieurs études ont montré que, par rapport à la majorité de la population, les immigrés musulmans se définissent plus souvent comme religieux, s’identifient fortement à leur religion et participent plus souvent à des pratiques religieuses telles que prier, aller à la mosquée ou suivre des préceptes religieux tels que la nourriture halal ou le port du foulard. Mais la religiosité comme telle dit peu de choses sur la mesure dans laquelle ces croyances et pratiques religieuses peuvent être considérées comme « fondamentalistes » et sont associées à l’hostilité à l’exogroupe. (…) Comme les profils démographiques et socioéconomiques des immigrés musulmans et les chrétiens indigènes divergent fortement et puisqu’il est connu de la littérature que les individus marginalisés des classes inférieures sont plus fortement attirés par les mouvements fondamentalistes, il serait bien sûr possible que ces différences soient dues à la classe plutôt qu’à la religion. Cependant, les résultats de la régression tenant compte de l’éducation, situation du marché du travail, âge, sexe et état matrimonial des analyses révèlent que si certaines de ces variables expliquent la variation dans le fondamentalisme dans les deux groupes religieux, elles n’expliquent pas du tout ou même diminuent la différence entre musulmans et chrétiens. Une source d’inquiétude est que tandis que parmi les chrétiens l’intégrisme religieux est beaucoup moins répandu chez les personnes plus jeunes, les attitudes fondamentalistes sont aussi répandues chez les jeunes que chez les musulmans âgés. (…) Près de 60 % d’entre eux rejettent les homosexuels comme amis et 45 pour cent pense que les Juifs ne sont pas fiables. Alors qu’environ une personne sur cinq parmi les nationaux peuvent être qualifiées d’islamophobes, le niveau de phobie contre l’Occident parmi les musulmans – pour laquelle curieusement il y a aucun mot ; On pourrait dire « Occidentophobie » – est beaucoup plus élevé encore, 54 pour cent pensent que l’Occident cherche à détruire l’Islam. Ces conclusions sont en parfaite concordance avec le fait que, comme une étude de 2006 de l’Institut de recherche Pew l’a montré, près de la moitié des musulmans vivant en France, Allemagne et Royaume Uni croient en la théorie du complot selon laquelle les attentats du 11 septembre n’ont pas perpétrés par des musulmans, mais ont été orchestrés par l’Occident ou les Juifs. (…) Ces résultats contredisent clairement l’affirmation souvent entendue que le fondamentalisme religieux islamique est un phénomène marginal en Europe occidentale ou qu’il ne diffère pas du taux de fondamentalisme de la majorité chrétienne. Les deux affirmations sont manifestement fausses, comme près de la moitié des musulmans européens conviennent que les musulmans doivent retourner aux racines de l’Islam, qu’il n’y a qu’une seule interprétation du Coran et que les règles fixées par celui-ci sont plus importantes que lois laïques. Parmi les chrétiens de souche, mois d’un sur cinq peut être qualifié d’intégristes dans ce sens. (…) A la fois l’étendue de l’intégrisme religieux islamique et ses corrélats – l’homophobie, l’antisémitisme et « l’Occidentophobie » – devraient être de sérieux motifs de préoccupation pour les responsables politiques ainsi que les dirigeants de la communauté musulmane. Bien sûr, l’intégrisme religieux ne saurait être assimilée à la volonté de soutenir ou même de s’engager dans la violence religieusement motivée. Mais compte tenu de ses liens étroits avec l’hostilité à l’exogroupe, l’intégrisme religieux est très susceptible de fournir un terreau pour la radicalisation. Ruud Koopmans (WZB, Berlin Social Science Center, 2013)
Les guerres mondiales du XXe siècle sont considérées historiquement comme des guerres laïques centrées sur des intérêts politiques, géographiques et économiques. Pourtant, en Europe, 6 millions de Juifs ont été exterminés à la suite de siècles d’enseignement antisémite au cœur de la chrétienté médiévale. Depuis l’époque de Mahomet et pendant près de treize cents ans après, l’Islam a mené des guerres de religion contre des populations entières, forçant la conversion à l’Islam (à l’exclusion des Juifs et des chrétiens, connus comme « peuple du livre ») comme moyen de propager sa foi. (…) Le conflit israélo-arabe, même si apparemment centré sur un territoire, contient une puissante composante religieuse, en particulier autour de Jérusalem, dont des milliers ont été tués et beaucoup plus pourraient mourir si elle n’est pas résolu pacifiquement. Dans tous les cas, les convictions religieuses, qui a été appelée à plusieurs reprises, a amplifié un sens du droit aux terres et la richesse des autres. Cela pose la question : de quoi est vraiment fait la religion ? (…) Bien que techniquement, moins de 10 % de toutes les guerres jamais combattu étaient des guerres de religion, seuls quelques-uns n’a pas englober ou incarnent une composante religieuse ou le sentiment. De la même façon que nous soutenons les enseignements éthiques des religions, nous doit autant et à l’unisson condamner messagers autoproclamés et porte-parole du divin que fomenter des massacres au nom de Dieu. Car à moins que nous croyons que ce tout-Miséricordieux, paternel, épris de paix et jamais salutaire de Dieu veut pour ses fidèles s’entre-tuer en son nom, Nous devons conclure que les religions sont endommagées à plusieurs reprises pour opposer entre eux les enfants de Dieu. (…) Cela ne veut ne pas dire que l’approche intellectuelle a toutes les réponses, ne l’oublions rappel d’Einstein concernant les limites éthiques de la science. Car alors que l’Occident paie tout naturellement une grande attention à l’assassinat actuel au nom de Dieu dans certains États arabes, les nombres impliqués ne sont pas comparent à la 50 millions ou plus abattus dans la seconde guerre mondiale seule pour la plupart des chrétiens contre les chrétiens. Intellectuellement bent sociétés occidentales peuvent introduire la « civilité » de la guerre, avec les Conventions de Genève et autres règles par lesquelles le sang peut être versé. Mais leurs guerres, à ce jour, englobent une puissance destructive beaucoup plus grande que ne le font les conflits des autres peuples, notamment dans le conflit actuel des musulmans contre les musulmans au Moyen-Orient. Comprendre la violence dans le contexte plus large, l’Occident peut à certains égards être réellement plu éloignée de la réalisation de cet objectif. Alors que les péages de la mort de soldats sont faciles à diffuser, le quotidien de souffrance de millions de luxé, déshonoré et apatrides vies ne pas aussi facilement s’insère dans notre alimentation de nouvelles. L’Occident ne vit pas dans le cadre de l’histoire. Alon Ben-Meir
Quand on pense aux crimes de masse, le premier nom qui vient à l’esprit est celui d’Hitler. Ou alors Tojo, Staline ou Mao. Les totalitarismes du XXe siècle sont considérés comme la pire espèce de tyrannie de l’histoire. Cependant, la vérité alarmante est que l’Islam a tué plus que n’importe lequel d’entre eux et peut tous les dépasser combinés en nombre et en cruauté. L’énormité des massacres perpétrés par la « religion de paix » sont dépassent tellement la compréhension que les historiens même honnêtes n’en remarquent même plus l’échelle. Si l’on va un peu au-delà de notre vision tronquée des choses, on verra que l’Islam est la plus grande machine à tuer de l’histoire de l’humanité, sans aucune exception. (…) Si l’on additionne tout ça. Les victimes africaines. Les victimes indiennes. Les victimes européennes. Le génocide arménien. Puis le nombre moins connu mais sans doute assez grand de victimes de l’Asie orientale. Le djihad commis par les musulmans contre la Chine, qui a été envahie en 651. Les prédations du khanat de Crimée sur les Slaves, en particulier leurs femmes. Bien que les chiffres ne soient pas claires, ce qui est évident c’est que l’Islam est la plus grande machine de meurtre dans l’histoire sans aucune exception, ayant causé la mort de peut-être plus de 250 millions de personnes. Mike Konrad
Le problème que le révérend Schall fait ressortir dans sa tribune, c’est que nous ici en Occident et très certainement cette administration Obama, tentons de rationaliser et de nous débarrasser du problème. Nous ne parvenons pas à tout simplement accepter ce qui se passe, comme par le passé, sous nos yeux. Certes, il n’est pas question de condamner les musulmans. En revanche, il s’agit bien de dénoncer une idéologie politique théocratique impérialiste et totalitaire — ce n’est pas la violence au travail, les gars. Nous entendons toujours parler de « croisades » et pourtant personne ne veut parler de la manière dont l’Islam a cherché à se répandre, certainement pas par le prosélytisme pacifique — de l’ Afrique du Nord à l’Espagne (Al Andalusia) à la France (bataille de Poitiers) à la Méditerranée (bataille de Lépante) à Constantinople (Istanbul) dans les Balkans à Vienne en Inde hindoue de la Chine aux Philippines et aujourd’hui à Fort Hood au Texas et Moore en Oklahoma. Et pourtant nous avons des gens comme le directeur de la CIA John Brennan qui nous donne une définition éduclcorée du djihad ou B. Hussein Obama nous disant qu’EIIL n’est pas islamique. Allen West
Oecuménisme comme libéralisme, chacun à sa façon et à cause de leur attachement à la tolérance et la liberté d’expression, rendent difficile de rendre compte de ce qui se passe dans les États islamiques. (…) Les preuves ne manquent pas, tant dans la longue histoire de l’expansion militaire musulmane initiale que dans son interprétation théorique du Coran lui-même, pour montrer que l’État islamique et ses sympathisants ont fondamentalement raison. Le but de l’Islam, avec les moyens souvent violents qu’il utilise pour l’accomplir, est d’étendre son pouvoir, au nom d’Allah, au monde entier. Le monde ne peut pas être en « paix » tant qu’il n’est pas tout entier musulman. (…) Le jihadisme, si l’on peut l’appeler ainsi, est d’abord et avant tout un mouvement religieux. Allah accorde à la violence une place importante. C’est sur la vérité de cette position, ou mieux l’incapacité de la réfuter, que réside la véritable controverse. Un essai récent sur American thinker a calculé qu’au cours des années de son expansion, depuis ses débuts dans les VIIe et VIIe siècles, quelque 250 millions de personnes ont été tuées dans des guerres et des persécutions causées par l’islam. Rien d’autre dans l’histoire du monde, y compris les totalitarismes du siècle dernier, n’a été aussi meutrier. (…) Il est possible pour certains de lire l’Islam comme une religion de « paix ». Mais sa « paix », selon ses propres termes, signifie la paix d’Allah sur son territoire. Avec le reste du monde extérieur, elle est en guerre pour accomplir un but religieux, à savoir, que l’ensemble soumis à Allah dans la voie passive que spécifie le Coran. (…) Présenter les djihadistes et les dirigeants de l’Etat islamique comme de simples « terroristes » ou des voyous revient à utiliser des termes politiques occidentaux et ne peut que nous aveugler sur le dynamisme religieux de ce mouvement. (…) Les racines de l’Islam sont théologiques, une plutôt mauvaise théologie, mais toujours cohérente au sein de sa propre orbite et ses présupposés. Bref, l’Islam, dans sa fondation, est censé être, littéralement, la religion du monde. Rien d’autre n’a d’existence à côté. Il s’agit d’amener le monde entier à adorer Allah selon les canons du Coran. (…) Dans la doctrine musulmane, toute personne née dans le monde est musulmane. Personne n’a quelque droit ou raison de ne pas l’être. Par conséquent, tout individu qui n’est pas musulman doit être converti ou éliminé. Ceci est également vrai de toute œuvre littéraire, monumentale, et d’autres marques de civilisation ou d’États qui ne sont pas musulmans. Ils sont voués à la destruction comme non autorisés par le Coran. C’est la responsabilité religieuse de l’Islam pour accomplir sa mission assignée de soumettre le monde à Allah. Lorsque nous essayons d’expliquer cette religion en termes économiques, politiques, psychologiques ou autres, nous ne voyons tout simplement pas ce qui se passe. De l’extérieur, il est presque impossible de voir comment ce système coïncide en lui-même. Mais, une fois acceptés ses prémisses et la philosophie du volontarisme qui permet de l’expliquer et de le défendre, il devient beaucoup plus clair qu’il s’agit en fait d’une religion qui prétend être vraie en insistant sur le fait qu’elle réalise la volonté d’Allah, pas la sienne.(…) Si Allah transcende la distinction du bien et du mal, s’il peut vouloir ce qui sera son contraire demain, comme la toute-puissance d’Allah est comprise dans l’islam, il ne peut y avoir de discussion réelle qui ne soit autre chose qu’une trêve temporaire et pragmatique, un équilibre des intérêts et des pouvoirs. Chaque fois qu’on observe des incidents violents dans le monde islamique ou dans d’autres parties du monde causées par des agents islamiques, on les uns ou les autres se plaindre que presque aucune voix musulmane ne prend la parole pour condamner cette violence. Lorsqu’à l’origine le 9/11 s’est produit, il n’a pas été l’objet de condamnations mais de célébrations de l’intérieur du monde islamique. L’Islam a été considéré comme gagnant. Mais tous les érudits musulmans savent qu’ils ne peuvent pas, sur la base du Coran, condamner le recours à la violence pour l’expansion de leur religion. Il y a tout simplement trop de preuves que cet usage est autorisé. Le nier reviendrait à saper l’intégrité du Coran. De toute évidence, les ennemis de l’État islamique et ses alliés djihadistes sont non seulement les « croisés » ou l’Occident. Certains des guerres les plus sanglantes de l’Islam ont été son invasion de l’Inde hindoue où la tension reste marquée. Il y a aussi les efforts de musulmans en Chine. Les Philippines ont un problème majeur, comme la Russie. Mais l’Islam se bat aussi avec lui-même. Les luttes sunnites/chiites sont légendaires. Il est important de noter qu’une des premières choses de l’ordre du jour de l’État islamique, s’il réussit à survivre, est d’unir tout l’Islam dans son unité de foi. (…) Il y a ou y a eu des chrétiens et autres minorités au sein de ces États qui sont plus ou moins tolérés. Mais ils sont tous, comme les non-musulmans, traités comme des citoyens de seconde zone. Le mouvement islamique renouvelle ce côté puriste de l’islam qui insiste pour éradiquer ou expulser les non-musulmans des terres musulmanes. L’archevêque de Mossoul, en voyant son peuple exilé et tué et obligé de choisir entre la conversion et la mort, a révélé que ses bâtiments étaient détruits, avec les archives et toutes les traces de la longue présence chrétienne dans cette région. Il a averti que c’était la forme de traitement à laquelle devaient s’attendre tôt ou tard les nations occidentales. Il y a maintenant d’importantes et préoccupantes enclaves musulmanes dans toutes les régions d’Europe et d’Amérique comme centres de soulèvements futurs au sein de chaque ville. Il y a maintenant des milliers de mosquées en Europe et en Amérique, financées en grande partie par l’argent du pétrole, qui font partie d’une enclave privée qui exclut le droit local et applique la loi musulmane. Pourtant, nous pouvons nous demander : cet État islamique n’est-il pas après tout qu’une chimère ? Aucun État islamique n’a de possibilité sérieuse de vaincre les armées modernes. Mais, ironie du sort, ils ne pensent plus que des armées modernes seront nécessaires. Ils sont convaincus que l’utilisation généralisée du terrorisme et d’autres moyens de désordre civil peuvent réussir. Personne n’a vraiment la volonté ou les moyens de contrôler les forces destructrices que l’État islamique a déjà mis en place. (…) Enfin, l’affaire de l’État islamique et des djihadistes n’est pas seulement une menace découlant de la mission de l’Islam pour conquérir le monde pour Allah. C’est aussi une affaire de morale, rappelant que la vie en Occident est sas Dieu et décadente. Elle ne mérite pas sa prospérité et sa position. La mission de l’humanité est la soumission à Allah en toutes choses. Une fois que cette soumission est assurée, le domaine de la guerre sera aboli. Plus de décapitations ou d’attentats à la voiture piégée ne seront nécessaires ou tolérés. Aucune dissidence au sein de l’Islam ne sera possible ou permise. Tous seront en paix sous la Loi de l’islam. C’est là le but même de l’État islamique. C’est une folie d’y penser en n’importe quels autres termes. Révérend James V. Schall (traduction au babelfish)
Le langage comme ordre propre de l’humain s’inscrit dans le réel et le transforme. Il constitue l’un des points par lequel se situe le rattachement du pôle de la subjectivité à la collectivité. Ce que Freud a établi cliniquement… Il agit comme un opérateur, détermine les compréhensions du monde en ce que le monde est découpé par les possibilités du langage. La pensée n’est pas seulement exprimée par les mots, elle vient à l’existence à travers les mots. Ne pas distinguer entre terrorisme et résistance participe d’une anomie lexicale générale, destructrice des aptitudes à penser, conditions de l’autonomie et de la liberté. Une telle anomie est conséquence et vecteur d’une «carence éthique», comme on dit «carence affective». Elle habille de surcroît de la légitimité déclarative de «résistance» une réalité terroriste. Les confondre, c’est se faire affidé d’une terreur mortifère dans une déshérence complaisante, et saper le sens de l’esprit de résistance ; c’est disqualifier son éthique pratique par l’assimilation inclusive de pratiques terroristes. Et, du même coup, saborder le droit de résistance dans la civilisation, et la civilisation de ce droit. Gérard Rabinovitch
Bret Stephens claims that he has « yet to meet the Israeli mother who wants to raise her boys to become kidnappers and murderers » (« Where Are the Palestinian Mothers?, » Global View, July 1). Actually, every Israeli mother is legally obligated by the Israeli government to enter her sons and daughters into an institution that systematically kidnaps and murders. It’s called the Israeli Defense Force. Since 1948, the IDF has been creating mourning mothers for the longest occupation of war crimes and human-rights atrocities in human history. Its illegal and immoral actions have been denounced in more U.N. resolutions than any other country in the world. Mr. Stephens refers to West Germany’s « moral rehabilitation » and ironically suggests it for the Palestinian people. Yet, in an iconic visit last month, Pope Francis stood before Israel’s apartheid wall and placed his hand on Palestinian graffiti that in desperate broken English said: « Bethlehem look like Warsaw ghetto. » Since the disappearance of the three Israelis on June 12, at least eight Palestinian civilians have been killed in retribution and hundreds more imprisoned with no charges. One of the three Israelis was old enough to have already served in the IDF, and all three of them were on an illegal settlement on Palestinian territory. Israeli settlers have been engaging in some of the worst hate crimes in the conflict, notoriously known for pillaging mosques, attacking and even running over Palestinians, and vandalizing Palestinian property with calls for the death of all Arabs. On July 2, Palestinian teenager Mohammad Hussein Abu Khdeir was kidnapped, murdered and burned by an Israeli mob, and among many Israelis his death was celebrated. All facets of Israeli society, even up to the government, called for this sort of retribution, with Benjamin Netanyahu demanding « revenge » and Michael Ben-Ari calling for « death to the enemy. » While the call for justice is expected of any democratic country, what Israel is calling for is indiscriminate revenge. Amani al-Khatahtbeh (American-Arab Anti-Discrimination Committee, Washington)
Il y a des islamistes qui s’opposent à Daech [l’Etat islamique]. Il y a même des islamistes, y compris salafistes, qui ont engagé le combat armé contre lui. Mais sur le front des idées ce combat reste étonnamment atone. Cela amène à se demander pourquoi les musulmans ne s’insurgent pas pour défendre leur religion, cette religion qui sert aujourd’hui à désigner des pratiques qui sont les plus criminelles de l’histoire de l’humanité. Pourquoi sont-ils incapables de dire clairement que ce n’est pas l’islam ? L’explication réside dans le fait qu’au niveau intellectuel il n’existe pas de différence importante entre un modéré et un extrémiste. Tous aspirent à établir durablement le règne de l’islam, dans des pays qu’ils ne voient que sous l’angle de leur [seule] identité islamique.  Le sens d’un tel règne de l’islam consiste en quelque sorte à rétablir un ordre qui aurait été dévoyé par les complots des colonisateurs et consorts. Les Etats-nations et toute notre histoire contemporaine sont considérés comme des phénomènes passagers, puisque notre vraie nature profonde résiderait dans une invariable islamique qui remonte [à la naissance de l’islam]. Cela nie toute évolution historique, alors que les musulmans ne sont devenus majoritaires au Moyen-Orient qu’après les croisades, que la majorité des Egyptiens étaient chiites à l’époque fatimide… Le règne de l’islam n’est donc pas mû par une vision de l’avenir, mais par le désir de revenir à un état originel où chaque chose est censée avoir été à sa place. Sur tous ces points, il n’y a pas de distinction réelle entre modérés et extrémistes. Il y a seulement ceux qui sont extrémistes (Frères musulmans), d’autres qui sont très extrémistes (les salafistes du Front islamique), d’autres qui sont encore plus extrémistes (Front Al-Nosra), et finalement ceux qui sont excessivement extrémistes (Daech). Il y a certes des islamistes qui sont modérés, mais ils sont dépourvus des bases intellectuelles qui leur permettraient d’affirmer la légitimité de leurs positions. Al-Hayat
Ces groupes meurtriers, d’après des travaux recoupés, obéissent aux mêmes règles de comportement : « On retrouve d’habitude, développe Jacques Sémelin, un tiers de “perpétrateurs” actifs, un tiers de “suivistes” et un tiers de “réticents” », le premier tiers entraînant les autres. C’est ce que l’on appelle l’« effet Lucifer », selon la formule du psychologue américain Philip Zimbardo  : les actifs l’emportent sur les indécis. Autre constante rendant le massacre possible : « Les perpétrateurs doivent persuader les exécutants indécis que les victimes, les innocents désarmés, sont des ennemis dangereux, et leur crime un acte légitime. C’est d’habitude le rôle de l’idéologie », poursuit Jacques Sémelin. Au terme de sa monumentale enquête, La Loi du sang. Penser et agir en nazi (Gallimard, 576 p., 25 euros), l’historien Johann Chapoutot synthétise en une formule terrible comment l’idéologie nazie a justifié le pire : pour « tuer un enfant au bord de la fosse » en croyant que cela relève de la « bravoure militaire », il faut d’abord en avoir fait un « ennemi biologique », un être nuisible qui menace d’entraîner la dégénérescence de la race. On sait l’ampleur des crimes qui ont accompagné cette idéologie eugéniste durant la seconde guerre mondiale. L’idéologie suffit-elle à expliquer que toute compassion, toute humanité, soit levée ? L’historienne Hélène Dumas, auteur du Génocide au village (Seuil, 384 p., 23 euros), a tenté de comprendre le drame du Rwanda en concentrant ses recherches sur une petite ville. Comment a-t-il été possible qu’entre le 7 avril et le début du mois de juillet 1994, de 800 000 à 1 million de Tutsi aient été tués par leurs voisins Hutu ? Elle a découvert sur place « un génocide de proximité », un cauchemar où ce sont les voisins, parfois des parents, qui ont mené le massacre avec d’autant plus d’efficacité qu’ils connaissaient la région, les cachettes, les maisons. Comment comprendre ? Hélène Dumas a notamment décrit un puissant mouvement de « déshumanisation », à la fois mental – médiatique, politique – et physique : « On a assisté à une animalisation des Tutsi. Avant le massacre, dans plusieurs médias, on les traitait de “cafards”, de “serpents”. Ensuite, on disait qu’on allait à la chasse aux Tutsi, avec des armes de chasse. Quand on les regroupait, on disait qu’on déplaçait un troupeau de vaches. » Car on n’assassine pas des animaux, on les abat. Pire, pour les déshumaniser jusqu’au bout, on les frappait jusqu’à ce qu’ils n’aient plus forme humaine. Animaliser, chosifier, défigurer l’autre : cela aide le criminel à se persuader qu’il ne massacre pas des visages, des vies. Qu’il ne tue pas des humains. Frédéric Joignot
La différence entre le monde arabe et Israël est une différence de valeurs et de caractère. Nos sommes devant un contraste entre la barbarie et la civilisation, de la dictature face à la démocratie, du Mal contre le Bien. Il fut un temps où il y avait un endroit particulier dans les profondeurs de l’enfer pour toute personne qui tuait un enfant intentionnellement. Aujourd’hui, ce meurtre est rendu « légitime » comme « lutte armée » des Palestiniens. Mais on oublie cependant que si une telle conduite est rendue légitime contre Israël, elle le sera partout ailleurs, du fait que des gens sont élevés et éduqués dans la croyance subjective que s’envelopper de bâtons de dynamite et de clous pour tuer des enfants, c’est servir Allah. Du fait qu’on a enseigné aux Palestiniens que tuer des Israéliens innocents fera avancer leur cause et qu’on les a encouragés à le faire, le monde entier aujourd’hui souffre de cette plaie qu’est le terrorisme, de Nairobi à New York, de Moscou à Madrid, de Bali à Beslan. Brigitte Gabriel
Compare the collective response after each harrowing high-school shooting in America. Intellectuals and public figures look for the root cause of the violence and ask: Why? Yet when I ask why after every terrorist attack, the disapproval I get from my non-Muslim peers is visceral: The majority of Muslims are not violent, they insist, the jihadists are a minority who don’t represent Islam, and I am fear-mongering by even wondering aloud. This is delusional thinking. Even as the world witnesses the barbarity of beheadings, habitual stoning and severe subjugation of women and minorities in the Muslim world, politicians and academics lecture that Islam is a “religion of peace.” Meanwhile, Saudi Arabia routinely beheads women for sorcery and witchcraft. In the U.S., we Muslims are handled like exotic flowers that will crumble if our faith is criticized—even if we do it ourselves. Meanwhile, Republicans and Democrats alike would apparently prefer to drop bombs in Syria, Iraq, Afghanistan and beyond, because killing Muslims is somehow less offensive than criticizing their religion? Unfortunately, you can’t kill an idea with a bomb, and so Islamism will continue to propagate. Muslims must tolerate civilized public debate of the texts and scripture that inform Islamism. To demand any less of us is to engage in the soft bigotry of low expectations. Aly Salem

Attention: un racisme peut en cacher un autre !

Alors qu’à l’instar de nos ados rivalisant de bêtises pour attirer l’attention mais aussi nul doute pour s’assurer de nouvelles recrues, les djihadistes redoublent de barbarie …

Et que lorsqu’ ils ne basculent pas dans la pire équivalence morale, nos belles âmes et médias multiplient les livres et les articles censés « expliquer l’inexplicable » …

Comment ne pas s’étonner avec  l’écrivain égypto-américain Aly Salem …

De cette étrange forme de « racisme des faibles attentes » …

Pour lequel il semble moins grave de bombarder des musulmans (de préférence par drones ou chasseurs-bombardiers interposés) …

Que de critiquer la religion qui légitime leurs exactions ?

Let’s Talk About How Islam Has Been Hijacked
I’m appalled by what is done in the name of my religion. Yet my American friends don’t want to hear it.
Aly Salem
WSJ
Oct. 26, 2014

This week a Canadian Muslim gunman went on a rampage in Ottawa, killing a soldier and storming into the Parliament building before he was shot dead. Authorities have since said he had applied for a passport to travel to Syria. Three Muslim schoolgirls from Colorado were intercepted in Germany apparently on their way to Syria, the base for attacks there and in Iraq by the terror group Islamic State, or ISIS. An Aug. 20 article in Newsweek estimated that perhaps twice as many British Muslims are fighting for ISIS as are serving in the British army.

What could possibly inspire young Muslims in the West to abandon their suburban middle-class existence and join a holy war? How could teenagers in Denver or anywhere be lured by a jihadist ideology—or are grisly videos of ISIS beheadings and crucifixions not enough of a deterrent?

What is so compelling about radical Islamism may lie within its founding texts. It is time we acknowledged the powerful influence these texts have had even on ordinary Muslims. The political ideology based on them has already dragged the Middle East back toward the Stone Age.

As a teenager growing up in Egypt in the 1980s, I liked to stroll through Cairo’s outdoor book market, fishing out little gems like an Arabic translation of “War and Peace.” One day I stumbled upon a book that shook everything I believed in.

The book was “In the Shadows of the Quran,” Sayyed Qutb’s magnum opus. The Egyptian writer, who died in 1966, remains arguably the most influential thinker in contemporary Muslim societies. He was the principal theorist of the Muslim Brotherhood and the intellectual impetus behind the Islamist parties it spawned. Qutb’s ardent disciples included Osama bin Laden and Ayman Zawahiri of al Qaeda. It is not an exaggeration to say that Qutb is to Islamism what Karl Marx is to communism.

Qutb’s brilliance as a theorist was in how he applied Western-style literary criticism to the Quran to interpret God’s intentions. He concluded that the reason for the Muslim world’s decline were external cultural and political influences that diluted Islam: The culprits included everything from Greek empiricism and liberal democracy to socialism, Persian poetry and Hegelian philosophy. The only path to an Islamic renaissance was to cleanse Muslim societies of these contaminants and restore Islam to its seventh-century purity.

Today, Qutb’s outlook—Islamism—is the dominant political ideology in most Muslim-majority countries, often taking root in vacuums where secular politics have never had space to develop. Polls by the Pew Research Center, such as 2013’s “The World’s Muslims” indicate that in many Muslim countries, the population is overwhelmingly in favor of veiling for women, the death penalty for leaving Islam and stoning as punishment for adultery; rabid anti-Semitism is rampant. The few exceptions to these statistics tend to be countries with a long history of militant secularism (like Turkey), or former communist states (Tajikistan, Bosnia, Albania, etc.) where religion was effectively wiped out of the public sphere. But Islamism is now growing even in those places.

The trend of history is being reversed. In Egypt, for instance, veiling was unheard of 50 years ago and was virtually extinct until the Islamists resurrected the practice in the 1970s. Today an estimated 90% of Egyptian women are veiled. In many other countries the veil—originally a tribal norm not a religious one—is now ubiquitous, as are views on apostasy in countries that were far more progressive 50 years ago.

Many of my fellow Muslims are trying to reform Islam from within. Yet our voices are smothered in the West by Islamist apologists and their well-meaning but unwitting allies on the left. For instance, if you try to draw attention to the stark correlation between the rise of Islamic religiosity and regressive attitudes toward women, you’re labeled an Islamophobe.

In America, other contemporary ideologies are routinely and openly debated in classrooms, newspapers, on talk shows and in living rooms. But Americans make an exception for Islamism. Criticism of the religion—even in abstraction—is conflated with bigotry toward Muslims. There is no public discourse, much less an ideological response, to Islamism, in academia or on Capitol Hill. This trend is creating an intellectual vacuum, where poisonous ideas are allowed to propagate unchecked.

My own experience as a Muslim in New York bears this out. Socially progressive, self-proclaimed liberals, who would denounce even the slightest injustice committed against women or minorities in America, are appalled when I express a similar criticism about my own community.

Compare the collective response after each harrowing high-school shooting in America. Intellectuals and public figures look for the root cause of the violence and ask: Why? Yet when I ask why after every terrorist attack, the disapproval I get from my non-Muslim peers is visceral: The majority of Muslims are not violent, they insist, the jihadists are a minority who don’t represent Islam, and I am fear-mongering by even wondering aloud.

This is delusional thinking. Even as the world witnesses the barbarity of beheadings, habitual stoning and severe subjugation of women and minorities in the Muslim world, politicians and academics lecture that Islam is a “religion of peace.” Meanwhile, Saudi Arabia routinely beheads women for sorcery and witchcraft.

In the U.S., we Muslims are handled like exotic flowers that will crumble if our faith is criticized—even if we do it ourselves. Meanwhile, Republicans and Democrats alike would apparently prefer to drop bombs in Syria, Iraq, Afghanistan and beyond, because killing Muslims is somehow less offensive than criticizing their religion? Unfortunately, you can’t kill an idea with a bomb, and so Islamism will continue to propagate. Muslims must tolerate civilized public debate of the texts and scripture that inform Islamism. To demand any less of us is to engage in the soft bigotry of low expectations.

Mr. Salem is an Egyptian writer based in New York.

Voir aussi:

Massacrer au nom de la foi
Frédéric Joignot
LE MONDE CULTURE ET IDEES
23.10.2014

Depuis juillet, la liste des massacres, des viols, des exécutions sommaires, des tortures, des brutalités associées à l’imposition de la charia (mains coupées, flagellations publiques) que commettent les combattants du groupe armé Etat islamique (EI), que ce soit à Tikrit, à Rakka, à Mossoul, ne cesse de s’allonger. Ses partisans tournent et diffusent eux-mêmes les vidéos de leurs exactions : égorgements, crucifixions, têtes plantées sur des grilles, balles dans la tête, charniers.

Sur certains de ces films, on voit de jeunes hommes frapper, humilier et tuer des civils par dizaines, à l’arme blanche ou d’une rafale de mitraillette. Sans hésiter, avec détermination. Ces photos de meurtriers de masse en rappellent d’autres, de terrible mémoire et de tous les temps : celles de la Shoah, celles du génocide des Tutsi au Rwanda, et tant d’images de guerres civiles, de guerres de religion où des tueurs dressés devant des fosses achèvent en souriant une victime désarmée – non coupable, non combattante.
La « sympathie » abrogée

Comment des hommes en arrivent-ils à tuer des vieillards, à enlever des enfants, à torturer des gens qui parfois sont d’anciens voisins ? A quoi pensent-ils à cet instant ? Où est passée leur humanité ? Qu’en disent les historiens, les psychosociologues, les théoriciens des idéologies, les philosophes et les anthropologues qui travaillent sur ces questions de la barbarie, du meurtre de masse et du passage à l’acte ?

L’éclipse de la compassion serait la cause première. Le philosophe Marc Crépon, auteur d’un essai sur Le Consentement meurtrier (Cerf, 2012), avance qu’« il n’y a pas de guerre, pas de génocide, pas d’abandon de populations entières à leur errance entre des frontières meurtrières qui ne soit possible sans une “suspension” de la relation à la mort d’autrui, un déni des gestes de secours, des paroles de réconfort, du partage qu’elle appelle ». Pour décapiter au couteau des hommes attachés, pour violer des femmes, il faut que soit étouffé le savoir que chaque humain possède sur la souffrance de l’autre, sur sa fragilité et sa mortalité. Et la première explication à cette « suspension » est autant psychologique qu’idéologique : seule une force supérieure, et donc un Dieu, pourrait l’autoriser.
« Se convertir, fuir ou périr »

Des hommes, de tout temps, se sont autorisés à massacrer en prétendant brandir le glaive de Dieu. C’est un constat historique effrayant. C’est aussi l’argument des partisans de l’EI. Ils se proclament en guerre sainte. Ils vont imposer, disent-ils, entre la Syrie et le Kurdistan irakien, un califat régi par la loi islamique sunnite. « Je promets à Dieu, qui est le seul Dieu, que j’imposerai la charia par les armes », expliquait, fin août, Abou Mosa, 30 ans, représentant de l’EI, dans un reportage vidéodu groupe américain de médias Vice News. Dieu, poursuivait-il, veut que les membres de l’EI chassent et tuent les yézidis, les Turkmènes, les shabaks, mènent la guerre aux chiites, chassent les chrétiens d’Orient ancrés sur cette terre depuis deux millénaires, « parce que ce sont des infidèles, des apostats, des ennemis de Dieu, de la religion et de l’humanité ». Ils doivent « se convertir, ou fuir, ou périr ». Pour eux, l’interdit de meurtre est levé. Alors, l’EI tue sans états d’âme, en masse. La « sympathie » de chaque homme pour la souffrance des autres hommes, révélée par un des pères des Lumières, Adam Smith, comme un élément constitutif de la nature humaine, est abrogée.

Depuis la découverte des « neurones miroirs » ou « neurones de l’empathie » par l’équipe du biologiste Giacomo Rizzolatti en 1996, nous savons que cette compassion est sans doute universelle. Grâce à leurs effets en retour, chaque homme ressent les émotions des autres « comme si » elles étaient siennes, au niveau d’un « vécu », sans même raisonner – avec empathie. Ces recherches permettent de mieux comprendre les sentiments de pitié, la culpabilité et la moralité.
Les guerres de religion se ressemblent dans l’horreur

Comment un dieu, l’être moral suprême, peut-il alors pousser un homme à en massacrer d’autres ? Auteur, avec Anthony Rowley, de Tuez-les tous ! La guerre de religion à travers l’histoire. VIIe-XXIe siècle (Perrin, 2006), l’historien israélien Elie Barnavi rappelle que « la religion ajoute à la guerre une dimension unique, qui la rend particulièrement féroce et inexpiable : la conviction des hommes qu’ils obéissent à une volonté qui les dépasse et qui fait de leur cause un droit absolu ». Quand elle est pensée comme « la seule vraie foi », la religion transforme l’innocent d’une autre Eglise (ou l’athée) en « infidèle » ou en « érétique », et le tueur en soldat de Dieu.

Elie Barnavi explique ce terrible tour de passe-passe : « Le guerrier de Dieu se bat pour faire advenir la loi divine, telle qu’elle a été formulée une fois pour toutes dans un Livre saint. Dans cette optique, l’infidèle est un obstacle qui se dresse sur le chemin du salut de tous, à éliminer de toute urgence, et sans pitié. »
une « tentative de génocide »

Un autre historien des guerres de religion, Denis Crouzet, avance que les comportements meurtriers de l’EI rappellent d’effroyables « actions de sanctification » lors du massacre de la Saint-Barthélemy (1572). Les guerres de religion, note-t-il, se ressemblent dans l’horreur. Il remarque, par exemple, une même confusion entre l’état de soldat et celui de croyant en armes : « Les armées de croisés du XVIe siècle étaient faiblement professionnalisées du fait des recrues, qui étaient plutôt des militants de la foi. Quand elles prenaient une ville, l’esprit de croisade reprenait le dessus avec l’appel au meurtre des “impurs” et des “démons”. » De même, l’EI est composé d’anciens soldats de l’armée de Saddam Hussein, de sunnites radicaux et de militants du djihad venus de plusieurs pays. Cet été, dans la province de Ninive, quand ils ont exécuté en masse des yézidis – une communauté kurdophone estimée à500 000 personnes en Irak –, ils ont affirmé que ceux-ci étaient des « adorateurs de Satan ». L’ONU a estimé, mardi 21 octobre, que ce crime pourrait constituer une « tentative de génocide ».
Des recrues de l’Etat islamique. Image extraite d’une vidéo postée sur YouTube, le 23 septembre.

Denis Crouzet signale d’autres similitudes : « Pour fanatiser les soldats croyants, il faut des chefs religieux charismatiques et des prédicateurs appelant à la croisade. A Paris, en 1552, le prédicateur François le Picart affirmait que les signes avant-coureurs du retour du Christ sur terre se manifestaient par l’athéisme, l’hérésie et l’Antéchrist se faisant adorer comme Dieu. » Pendant la Saint-Barthélemy, le prêtre Artus Désiré avance que « le pardon est un péché » et qu’il n’est plus temps de tergiverser avec le mal : 3 000 huguenots sont massacrés.

Pareillement, dans le califat autoproclamé par l’EI, le « calife » Abou Bakr Al-Baghdadi se présente comme un sayyed, un descendant du prophète. Il se fait appeler « commandeur des croyants » et délivre chaque semaine un prêche appelant au djihad, après avoir prié en public. Ses déclarations, à la fois mystiques et autoritaires – « Obéissez-moi de la même façon que vous obéissez à Dieu en vous » (à Mossoul, le 9 juin) –, sont reprises par les imams dans les mosquées et par les camions de propagande.
Des Saint-Barthélemy musulmanes

Un autre comportement meurtrier inhérent aux guerres de religion, explique Denis Crouzet, est de sanctifier l’espace avec l’exhibition des corps meurtris des infidèles. Lors de la Saint-Barthélemy,« on traçait dans la ville des parcours sanglants pour montrer à Dieu qu’une ville lui revient. Les cadavres des huguenots, parfois des voisins, sont transportés dans les rues, mutilés. Il s’agit pour les violents, soldats et civils unis, de resacraliser Paris, d’exprimer à travers les corps démantelés l’adhésion à la justice eschatologique de Dieu ». Les partisans de l’EI se sont fait une spécialité de ces mises en scène macabres, prétendument purificatrices, tout en dynamitant les autres lieux de cultes.

Nous assisterions ainsi, dans cette région du monde, à des Saint-Barthélemy musulmanes, des dizaines de milliers d’hommes se déclarant des soldats de Dieu pour tuer en masse d’autres croyants, souvent musulmans eux aussi, comme les chiites, majoritaires en Irak. Malek Chebel, spécialiste de l’islam, rappelle que, jusqu’à ces dernières années, « de nombreux chiites et sunnites faisaient ensemble le pèlerinage de La Mecque et vivaient côte à côte dans l’Irak de Saddam ». Cependant, ajoute-t-il, « il vaut mieux aujourd’hui ne pas être chiite dans tel quartier d’une ville d’Irak, et sunnite dans tel autre car, alors, il faut s’attendre à un double massacre à base religieuse ».
Crimes de masse

Dieu n’est pas toujours indispensable pour expliquer ces crimes de masse : d’autres analyses, militaires, psychosociologiques, politiques, nous éclairent. Au-delà d’une guerre sainte, c’est une guerre classique qui se déroule actuellement en Irak et en Syrie, et ces hommes qui tuent sans trembler ressemblent à tous les soldats du monde : ils exécutent un ennemi, ils obéissent à l’EI, un groupe armé décidé, avec son commandement, sa stratégie.

Elie Barnavi, ancien soldat de l’armée israélienne, Tsahal, rappelle dans ses Dix thèses sur la guerre (Flammarion, 144 p., 12 euros) que la « psychologie du soldat » consiste en « un englobement immédiat et sans restriction des individualités » par une autorité supérieure : il obéit. Et toute guerre, précise l’historien, « porte en elle, à des degrés divers, une certaine “barbarisation” des comportements humains ». C’est cette barbarie, stade extrême de la guerre, que nous voyons à l’œuvre aujourd’hui.

Mais si toute guerre est barbare, rappelle Barnavi, elle n’est pas totalement impunie. Depuis l’émergence du droit international humanitaire né avec le tribunal de Nuremberg (1945-1946), réaffirmé après les guerres dans l’ex-Yougoslavie (1991-2001), puis le génocide des Tutsi au Rwanda en 1994, tout conflit meurtrier doit respecter les lois de la guerre : « Traiter correctement les prisonniers, distinguer entre combattants et population civile, protéger celle-ci des affres du conflit, interdire les armes de destruction massive et, en dernier ressort, juger dans des tribunaux spéciaux les principaux auteurs de crimes de guerre et de crimes contre l’humanité », détaille Elie Barnavi. Or, l’EI ne respecte pas les règles internationales. D’après les rapports d’Amnesty International et de Human Rights Watch, l’organisation tue les non-combattants, pille les civils, enlève des femmes.
Les « vertiges de l’impunité »

Pour Jacques Sémelin, historien au CNRS et auteur de Purifier et détruire (Seuil, 2005), les militants de l’Etat islamique cèdent aux « vertiges de l’impunité ». C’est une autre analyse, plus politique, des exactions de l’EI. Ils jouissent du pouvoir conféré par les armes sur un territoire conquis. « La guerre sans règle devient une sorte de fête, d’ivresse de puissance, analyse-t-il. On se croit indestructible, car on donne la mort. On se prend pour Dieu. On est craint partout. Rien n’est plus grisant. »

Dans le reportage de Vice News, le combattant de l’EI Abou Mosa explique pourquoi il ne retourne pas voir sa famille. « Je suis en guerre permanente. Je ne suis jamais avec ma femme et mes enfants. Il y a des buts plus élevés. Il n’y aurait personne pour défendre l’islam si je restais avec eux. » Il préfère être avec ses « frères » et se battre pour « humilier [ses] ennemis ». Il dit encore : « Plus la situation est violente, plus on se rapproche de Dieu. » Jacques Sémelin commente : « A la paix, ils préfèrent l’état de guerre où tout devient possible, où ils libèrent leurs pulsions meurtrières et sont les maîtres. »

Au-delà du vertige d’être hors-la-loi, il y aurait donc un autre moteur à l’impunité, qui serait propre à l’humain : le plaisir de faire souffrir, de tuer, de violer, de régner. « Ces hommes ne se vantent pas de ce qu’ils font aux femmes. Ils ne racontent pas les crimes et les vols qu’ils commettent quand ils sont les maîtres du terrain », fait remarquer l’historien. Des reportages réalisés dans le Kurdistan irakien décrivent pourtant des jeunes femmes yézidies et turkmènes, de 13 ans à 20 ans, enlevées par centaines par l’EI, violées et revendues aux soldats. Les viols collectifs constituent un classique des périodes de massacre et de génocide.
On retrouve toujours les mêmes « matrices criminelles »

Pour Jacques Sémelin, il existe « un fond sadien » en l’homme, un « moi assassin » et jouisseur qui se libère dans les situations d’impunité et de conquête – Freud, dans Considérations actuelles sur la guerre et la mort, parlait déjà d’une pulsion primitive de meurtre. Et, selon l’historien, on retrouve toujours les mêmes « matrices criminelles » pour qu’il y ait passage à l’acte et meurtre de masse. On peut écrire « une grammaire du massacre », transhistorique et transculturelle, avec ces règles presque intangibles. Ainsi, les tueurs massacrent en groupe. « Ils constituent un “nous” contre un “eux” nuisible », au cours d’une opération identitaire, appuyée sur une idéologie totalitaire ou une religion intolérante. Ces groupes meurtriers, d’après des travaux recoupés, obéissent aux mêmes règles de comportement : « On retrouve d’habitude, développe Jacques Sémelin, un tiers de “perpétrateurs” actifs, un tiers de “suivistes” et un tiers de “réticents” », le premier tiers entraînant les autres. C’est ce que l’on appelle l’« effet Lucifer », selon la formule du psychologue américain Philip Zimbardo  : les actifs l’emportent sur les indécis.

Autre constante rendant le massacre possible : « Les perpétrateurs doivent persuader les exécutants indécis que les victimes, les innocents désarmés, sont des ennemis dangereux, et leur crime un acte légitime. C’est d’habitude le rôle de l’idéologie », poursuit Jacques Sémelin. Au terme de sa monumentale enquête, La Loi du sang. Penser et agir en nazi (Gallimard, 576 p., 25 euros), l’historien Johann Chapoutot synthétise en une formule terrible comment l’idéologie nazie a justifié le pire : pour « tuer un enfant au bord de la fosse » en croyant que cela relève de la « bravoure militaire », il faut d’abord en avoir fait un « ennemi biologique », un être nuisible qui menace d’entraîner la dégénérescence de la race. On sait l’ampleur des crimes qui ont accompagné cette idéologie eugéniste durant la seconde guerre mondiale.
« Un génocide de proximité »

L’idéologie suffit-elle à expliquer que toute compassion, toute humanité, soit levée ? L’historienne Hélène Dumas, auteur du Génocide au village (Seuil, 384 p., 23 euros), a tenté de comprendre le drame du Rwanda en concentrant ses recherches sur une petite ville. Comment a-t-il été possible qu’entre le 7 avril et le début du mois de juillet 1994, de 800 000 à 1 million de Tutsi aient été tués par leurs voisins Hutu ? Elle a découvert sur place « un génocide de proximité », un cauchemar où ce sont les voisins, parfois des parents, qui ont mené le massacre avec d’autant plus d’efficacité qu’ils connaissaient la région, les cachettes, les maisons. Comment comprendre ?

Hélène Dumas a notamment décrit un puissant mouvement de « déshumanisation », à la fois mental – médiatique, politique – et physique : « On a assisté à une animalisation des Tutsi. Avant le massacre, dans plusieurs médias, on les traitait de “cafards”, de “serpents”. Ensuite, on disait qu’on allait à la chasse aux Tutsi, avec des armes de chasse. Quand on les regroupait, on disait qu’on déplaçait un troupeau de vaches. » Car on n’assassine pas des animaux, on les abat. Pire, pour les déshumaniser jusqu’au bout, on les frappait jusqu’à ce qu’ils n’aient plus forme humaine.

Animaliser, chosifier, défigurer l’autre : cela aide le criminel à se persuader qu’il ne massacre pas des visages, des vies. Qu’il ne tue pas des humains.

À LIRE

« Les Guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion », de Denis Crouzet ( Champ Vallon, 2005).

« La Peur des barbares. Au-delà du choc des civilisations », de Tzvetan Todorov (Robert Laffont, 2008).

« Le sec et l’humide », de Jonathan Littell (Gallimard, 2008).

Voir encore:

Allocution de Brigitte Gabriel -journaliste chrétienne libanaise – Fondatrice de American Congress for Truth‏

Je suis honorée et fière d’être aujourd’hui parmi vous en tant que Libanaise parlant en faveur de la seule démocratie du Moyen Orient, Israël. J’ai été élevée dans un pays arabe et je voudrais vous donner ici un aperçu venant de l’intérieur du monde arabe.

J’ai grandi au Liban où on m’a enseigné que les Juifs étaient  » le Mal « , Israël  » le Diable  » et que nous n’aurions la paix au Moyen Orient que le jour où tous les Juifs seraient morts, engloutis dans la mer.

Quand les Palestiniens et les Musulmans du Liban ont déclaré leur Jihad contre les Chrétiens en 1975, ils ont commencé à les massacrer, ville après ville. Je me suis retrouvée dans un abri souterrain depuis l’âge de 10 ans jusqu’à 17 ans, sans électricité, mangeant de l’herbe pour survivre et, rampant sous les balles de tireurs embusqués, pour parvenir à un point d’eau. Ce sont les Israéliens qui nous ont sauvé au Liban. Ma mère a été blessée par un obus tiré par des « jihadistes » et elle a été transportée vers un hôpital israélien pour être soignée.

 Lors de notre arrivée aux « urgences » j’ai été frappée par ce que j’ai vu : des dizaines de blessés, des Palestiniens, des Libanais et des soldats Israéliens jonchaient le sol. On soignait les blessés en fonction de la gravité des blessures, ma mère avant un soldat israélien, étendu près d’elle. Ils ne tenaient compte ni de l’identité ni de la religion du patient, ils ne tenaient compte que de la blessure à soigner, et c’était nouveau pour moi !

Pour la première fois de ma vie j’ai vécu une compassion humaine qu’il ne m’a pas été donné de vivre dans la culture du pays où je suis née. J’ai vu des « valeurs nouvelles » appliquées par des Israéliens, capables de compatir pour un ennemi, dans les moments les plus difficiles. J’ai passé 22 jours dans cet hôpital et ces 22 jours ont changé toute ma vie et toute la vision que j’avais du monde extérieur, que je ne connaissais qu’à travers les médias libanais.

 J’ai réalisé que mon gouvernement m’avait « vendu » des mensonges grossiers sur les Juifs et sur Israël. J’ai réalisé aussi que si j’avais été une Juive au milieu d’un hôpital arabe, j’aurais été lynchée et jetée dehors au milieu des cris de joie et de « Allahou Aqbar » (allah est grand), retentissant partout dans le voisinage.

Dans cet hôpital, j’ai noué des amitiés avec les familles de soldats blessés, notamment avec Rina, dont le fils unique était blessé aux yeux. Alors que je lui rendais visite, un groupe musical de l’armée israélienne était venu remonter le moral des soldats blessés et ils ont entouré son lit en chantant. Rina et moi nous fondîmes en larmes et je me suis sentie de trop, esquissant un mouvement de sortie, mais Rina m’a retenue par la main, me rapprochant d’elle sans me regarder, « tu n’es pour rien dans tout cela… ».

Nous sommes restées ainsi quelques instants, pleurant la main dans la main. Comment ne pas comparer cette mère à côté de son fils unique au visage déformé par une explosion, capable d’aimer son propre ennemi, et ces mères musulmanes qui envoient leurs enfants se faire exploser en pièces, juste pour tuer des « infidèles »…

La différence entre le monde arabe et Israël est une différence de valeurs et de caractère.

Nos sommes devant un contraste entre la barbarie et la civilisation, de la dictature face à la démocratie, du Mal contre le Bien. Il fut un temps où il y avait un endroit particulier dans les profondeurs de l’enfer pour toute personne qui tuait un enfant intentionnellement. Aujourd’hui, ce meurtre est rendu « légitime » comme « lutte armée » des Palestiniens.

Mais on oublie cependant que si une telle conduite est rendue légitime contre Israël, elle le sera partout ailleurs, du fait que des gens sont élevés et éduqués dans la croyance subjective que s’envelopper de bâtons de dynamite et de clous pour tuer des enfants, c’est servir Allah. Du fait qu’on a enseigné aux Palestiniens que tuer des Israéliens innocents fera avancer leur cause et qu’on les a encouragés à le faire, le monde entier aujourd’hui souffre de cette plaie qu’est le terrorisme, de Nairobi à New York, de Moscou à Madrid, de Bali à Beslan.

On attribue les attentats suicide au désespoir de l’occupation. Ceci est un leurre. Je vous rappelle que la première attaque terroriste commise par des Arabes contre des Juifs en Israël a eu lieu 10 semaines avant la déclaration d’indépendance. Elle a eu lieu un dimanche matin, le 22 février 1948, anticipant cette indépendance. Trois camions piégés ont explosé dans la rue Ben Yéhouda à Jérusalem et 54 personnes sont mortes et il y eut des centaines de blessés.

Le terrorisme arabe n’est pas mû par le désespoir mais par une volonté farouche d’empêcher tout état juif dans la région.

Remarque du Collectif Arabes Pour Israël :

De temps à autre une voix s’élève pour défendre Israël. Encore faut-il qu’elle soit entendue et comprise. Brigitte Gabriel  est une journaliste chrétienne  libanaise .Elle est la Fondatrice de American Congress for Truth. Elle est née et a vécu presque toute sa vie au Liban et a passé son adolescence dans les abris anti-bombes. Elle témoigne de la façon dont le Hezbollah, la Syrie et l’Iran ont patiemment pris contrôle de son pays depuis plus de 30 ans, en terrorisant la population chrétienne. Brigitte Gabriel soutenait que « La différence entre le monde arabe et Israël est une différence de valeurs : c’est la barbarie contre la civilisation » .Pour elle le terrorisme arabe n’est pas dû au « désespoir » mais à la seule idée de l’existence d’un Etat juif.

Elle nous rappelle, par exemple, que le 22 février 1948, en prévision de l’indépendance d’Israël, une triple bombe explosa dans la rue de Ben Yehuda, qui était alors le quartier juif de Jérusalem. 54 personnes furent tuées et des centaines blessées. Ceci démontre à l’évidence que le terrorisme arabe n’est pas dû au « désespoir » de « l’occupation » mais à la seule idée de l’existence d’un Etat juif.

Voir encore:

Brigitte Gabriel on Radical Islam; Brigitte Gabriel’s Anti-Islam Message on Radical Muslims

Christiane Amanpour

CNN

March 8, 2011

SPITZER: Republican Congressman Peter King’s hearings into radical Islam have ignited a firestorm of protest. Critics say it’s nothing more than a witch-hunt and an improper effort to target an entire religion of nearly 1.6 billion people. Just as revolutions calling for freedom and democracy are sweeping across the Arab world.

Others say no, Islam is, in fact, a threat.

Joining us is one such voice. Brigitte Gabriel, author of, and I quote, « They Must Be Stopped. » She joins us from Washington.

Welcome to the show.

BRIGITTE GABRIEL, AUTHOR, « THEY MUST BE STOPPED »: Thank you, Eliot. Glad to be with you.

SPITZER: There was, as I’m sure you know, a front page article about you and your perspective on Islam just today. And I want to quote something you said in this article.

So I apologize for putting on my glasses, but you said, « America has been infiltrated on all levels by radicals who wish to harm America. They have infiltrated us at the CIA, at the FBI, at the Pentagon, at the State Department. They’re being radicalized in radical mosques, in our cities and communities within the United States. »

Now first, I’ve just got to ask you, because I read this and it harkened back to the worst form of McCarthyism of the 1950s. Who are these people? Where are the names and what proof do you have that there are people who are radicals trying to undo our society in these institutions of government?

GABRIEL: Well, I was talking about the Muslim Brotherhood project which has been presented as evidence in the Holy Land Foundation trial in 2007 in Texas, which is the largest ever terrorism trial taken by the United States government. And terrorism financing, where 108 guilty verdicts were handed down.

In that trial, a project written by the Muslim Brotherhood, a 100-year plan for radical Islam to infiltrate and dominate the West, was presented. The plan for North America was presented which was written in 1991.

In that plan, they discussed 29 front Islamic organizations for the Muslim Brotherhood set up in the United States, and now operating, infiltrating our government.

This is not an opinion. This is a fact that was presented in –

SPITZER: Brigitte –

GABRIEL: — in a terrorism case.

SPITZER: Brigitte, again, I want to drill down. I know about that case. I was a prosecutor — in fact, we were involved in generation of the evidence way back for that case.

You have not given me the name of a single individual — you list every major aspect of our government. The CIA, the FBI, the State Department. Name one person who you can say is infiltrated in those institutions by radical Islam since you were saying radical Islam is this fundamental threat to our security.

One person at those institutions.

GABRIEL: Well, there are people who are under investigation, and their names will not be released by the FBI just like the people who are wanted during Nidal Hasan. For a year. And they did not release his name. And they did not share intelligence. Because when once someone is being monitored you don’t discuss them publicly.

SPITZER: But Brigitte –

GABRIEL: But I can tell you that we have had guests to the White House, like al-Amoudi, for example, who has been a VIP guest for both the Democratic presidents and Republican presidents, who is now serving a 20-year — 23-year prison sentence.

You take Sami Al-Arian, for example, who also was a guest to the White House, who we found out is the head of the Islamic jihad in the United States.

There are cases and there are convictions where people have been already tried and either exiled like the Sami Al-Arian case, and only you find out about them after their trial has been over.

SPITZER: With all due respect you haven’t answered the question. Give me the name of a single person that you can say to the public. You’re quoted in the front page of « The New York Times » saying every major law enforcement organization in the United States has been infiltrated by radical Islam.

And now you’re saying you can’t give us a name because maybe they’re under investigation? Give us the name of one person.

GABRIEL: Well, I can give you one name. Hasham Islam who works at the Pentagon who actually ousted Stephen Coughlin, who was the highest authority on Islam at the Pentagon back a couple of years ago.

SPITZER: OK.

GABRIEL: Is a front for the Muslim Brotherhood.

There are many people like that operating and working within our government who are now being monitored by the FBI. Their names are not going to be released because they are being monitored.

SPITZER: All right. All right. We got one name in and we will follow up on that. I appreciate that.

Now I want to run a quotation, a piece of tape in which you made some kind of remarkable comments — I think kind of remarkable comments about Islam and the Arab world. And you said that — you’re contrasting the Arab world basically with everybody else.

Let’s run this tape, and then I want you to react to it, if you would.

(BEGIN VIDEO CLIP)

GABRIEL: The difference between civilization and barbarism is the difference between goodness and evil. And this is what we’re witnessing in the Arabic world. They have no soul. They are dead set on killing and destruction.

(END OF VIDEO CLIP)

SPITZER: So Brigitte, I just want to make sure I’m understanding this. You’re saying the entire Arab world is dead set on destruction, has no respect for the rights that I hope you and I believe are central to our democracy here. And you’re saying this at the very moment that one of the most remarkable revolutionary moments in history is sweeping across North Africa and the Middle East.

Was that — is that your view?

GABRIEL: Well, actually, you are looking at an edited tape. This speech was given about the Israeli-Palestinian conflict in which I was discussing the Hamas mother who sent her children to die, strapping bombs on their bodies, and saying, I already killed three, I have another seven, I’ll be willing to send them out to die, as well.

And I was talking about how Palestinian mothers are encouraging their children to go out and blow themselves up to smithereens just to kill Christians and Jews. And it was in that context that I — that I contrasted the difference between Israel and the Arabic world, was the difference between democracy and barbarism.

That’s how I made these comments, but obviously that clip was edited.

When we are looking at the — what’s happening in the Middle East right now, for example, the revolutions that we are witnessing in Egypt. The people in Egypt are taking to the streets because they are tired of the rule of Mubarak who has been in power for 30 years.

The people do want freedom. But the only people who will fill the hole are going to be the Muslim Brotherhood. We saw how Hamas used democracy to gain power in Gaza. We saw how Hezbollah used democracy to gain power in Lebanon.

What we are seeing right now in Egypt, what might have started as a revolution for peace, is going to be filled by radical Islamic Muslim Brotherhood that we already saw Al-Qaradawi came back to Egypt, gave the Friday prayer to a hero’s welcome.

It’s like watching again the — what happened in Iran in 1979 be replayed again in Egypt right –

SPITZER: Brigitte –

GABRIEL: Right before our own eyes.

SPITZER: Brigitte, with all due respect I don’t think anybody knows how any of these revolutions will play out. But the consensus is clearly that these are essentially secular, that they are pro- democratic, that they are pro-freedom, and that they are not Islamist revolutions. Of course, history will tell us 10 years from now who is right. With respect to the editing, you gave the speech with respect to events in Gaza, you’re your comments did not in fact relate only to Gaza and I’ll give you another quotation in a second.

Nobody has been more fervent in condemning terrorism, violence than I especially Hamas, is a terrorist organization to be condemned and dealt with harshly, but that’s not what you said.

I want to quote back to you something else you said and I don’t have a tape of this. This was an interview you gave and you said, « A practicing Muslim goes to mosque, prays five times a day, doesn’t drink, believes God gave him women to be his property, to beat, to stone to death. He believes Christians and Jews are apes and pigs because they are cursed by Allah. He believes it is his duty to declare war on the infidels because they are Allah’s enemies. That is a practice in Muslim. »

Is that your view of the entirety of the religion? And that’s where I’m trying to come to grips with sweep and breadth of your comments, and your lack of differentiation between radicals and extremists who exist in virtually all religions, and the enormous mass of those who believe in Islam.

GABRIEL: Well, also that quote was edited. Those words were not uttered in sequence the way you quoted them. And what I was talking about was about the difference between a devout Muslim who might fall into radicalism and the difference between a regular Muslim who is a moderate who does not subscribe to Sharia law.

Those who are adherent to Sharia law according to the Koran who are devout following the Sharia principle are the ones who believe that their women are their property. This is how Ayman al-Zawahiri believes, this is how Osama bin Laden believes, this is how Anwar al- Awlaki believes. This is how Imam Choudary believes.

This is how every radical who follows the exact commandment of the Koran and Sharia law believes. Those are the radicals and that’s what sets them apart from the moderates.

Obviously the moderates who believe in sending their daughters to study, to get an education, to gets a profession, not to cover with a hijab from head to toe, a man who believes his wife is his equal, not his property, is a moderate Muslim who does not subscribe to the ideology of al Qaeda.

Again, it’s amazing, Eliot — you know, I come from the media, you are in the media. We are both journalists, and we both — I was anchor for « World News, » and you’re an anchor for CNN.

We both know how easily journalists, or people and comments especially now with the Internet age, can take few words and either paste them together or edit them together to basically express their own point of view.

SPITZER: Brigitte, with — again, with all due respect, the entirety of your writing, the entirety of your comments and the entirety of your purpose in going out to speak and that has been fairly captured in the comments and the quotations that we have given to the viewers of the show tonight. And as you just said, you think a devout –

GABRIEL: Your opinion.

SPITZER: Somebody who is a devout believer in Islam, actually, you fairly captured their views about Jews and Christians being apes and pigs. You said if they’re devout, that’s what they believe.

So the question, again, that I have for you is, you — are you not sweeping with such a broad brush? Are you not failing that most critical, critical error of judgment which is to differentiate between those who are extremists, who have no judgment? And are you not picking the few to generalize about 1.6 billion people? And are you not feeding into the animus that at the end of the day is so destructive?

GABRIEL: Eliot, I come from the Middle East. I was born and raised there. I walk into a grocery store in Arlington, Virginia, and speak in Arabic and hear what they’re saying and understand it much differently that you would or anybody else.

And I can tell you how the Middle East and how the Muslim world and the Arabic world operates. So when I speak about certain things regarding the Middle East or their religion itself or how they talk about their religion, I hope that you would give me enough credit to know that what I’m talking about in warning what’s coming to the United States will be at least considered as someone who comes from the Middle East and understands the culture and can read the Koran in Arabic, the language in which it was written and recited in Arabic, as much as Osama bin Laden can recite it.

So what I’m telling you that what we in the West consider as a difference between radical Islam and a moderate Islam, when you listen to the (INAUDIBLE), for example, the prime minister of Australia, or when you listen to Imam Choudary telling you there is no radical Islam and moderate Islam, there’s only one Islam.

Believe what you’re enemy — at least what the radicals are saying because it is the radicals right now that matter. And it is the radicals who have declared war on the United States.

We must be very wise in understanding what our enemy is saying to us. They are not lying. They don’t have a hidden agenda. They’re being very clear in their messaging.

We are trying to translate and reflect our western values and standards on their words. And we better be very careful because we are playing with fire and the lives of millions of people if we do not learn how to differentiate between what the radicals and the devout do and say and what the moderates do and say.

ELIOT SPITZER, HOST: All right. I think you meant the prime minister of Turkey, not Australia, if I heard you properly with –

GABRIEL: Sorry. Exactly. SPITZER: Just to prove I was listening carefully to you. I just want you to know that. All right.

Voir enfin:

L’ISLAM EN DÉBAT

Ce que les islamistes « modérés » ont en commun avec l’Etat islamique
Il existe bien des islamistes « modérés » qui s’opposent à l’organisation Etat islamique. Mais leur contestation reste modeste parce qu’intellectuellement, ils partagent la même idée de la religion que les extrémistes.
Al-Hayat
Yassine Al-Haj Saleh
27 octobre 2014
Il y a des islamistes qui s’opposent à Daech [l’Etat islamique]. Il y a même des islamistes, y compris salafistes, qui ont engagé le combat armé contre lui. Mais sur le front des idées ce combat reste étonnamment atone.

Cela amène à se demander pourquoi les musulmans ne s’insurgent pas pour défendre leur religion, cette religion qui sert aujourd’hui à désigner des pratiques qui sont les plus criminelles de l’histoire de l’humanité. Pourquoi sont-ils incapables de dire clairement que ce n’est pas l’islam ?

L’explication réside dans le fait qu’au niveau intellectuel il n’existe pas de différence importante entre un modéré et un extrémiste. Tous aspirent à établir durablement le règne de l’islam, dans des pays qu’ils ne voient que sous l’angle de leur [seule] identité islamique.

Le sens d’un tel règne de l’islam consiste en quelque sorte à rétablir un ordre qui aurait été dévoyé par les complots des colonisateurs et consorts. Les Etats-nations et toute notre histoire contemporaine sont considérés comme des phénomènes passagers, puisque notre vraie nature profonde résiderait dans une invariable islamique qui remonte [à la naissance de l’islam].

Cela nie toute évolution historique, alors que les musulmans ne sont devenus majoritaires au Moyen-Orient qu’après les croisades, que la majorité des Egyptiens étaient chiites à l’époque fatimide… Le règne de l’islam n’est donc pas mû par une vision de l’avenir, mais par le désir de revenir à un état originel où chaque chose est censée avoir été à sa place.

Sur tous ces points, il n’y a pas de distinction réelle entre modérés et extrémistes. Il y a seulement ceux qui sont extrémistes (Frères musulmans), d’autres qui sont très extrémistes (les salafistes du Front islamique), d’autres qui sont encore plus extrémistes (Front Al-Nosra), et finalement ceux qui sont excessivement extrémistes (Daech). Il y a certes des islamistes qui sont modérés, mais ils sont dépourvus des bases intellectuelles qui leur permettraient d’affirmer la légitimité de leurs positions.

Pour être précis, les islamistes partagent quatre idées :
1) Le refus de séparer clairement la religion de la violence et de dire que la violence au nom de l’islam est illégitime. Par conséquent, personne parmi eux n’accepte entièrement la liberté religieuse, la liberté de changer de religion ou de ne pas en avoir. Sur ce point, il n’y a pas de rupture entre les “modérés” et Daech.
Les “modérés” sont incohérents quand ils s’opposent à la violence débridée de Daech sans s’opposer à la substantialité du lien entre la religion et la violence, ni à “l’application de la charia”, ni au projet de contrôler à la fois l’Etat et la société, à l’instar des organisations totalitaires.

2) L’imaginaire de l’empire. Cet imaginaire tourne autour de conquêtes, d’invasions et de gloire militaire. C’est un imaginaire de puissance et de domination, de héros et de sultans qui laisse peu de place aux aspects de la vie quotidienne, aux gens ordinaires et aux femmes. On n’a jamais procédé à une révision de l’Histoire pour dire que ces conquêtes islamiques s’expliquent par des contingences historiques, sans lien intrinsèque avec la religion.

3) Le mépris de l’Etat-nation. Ce qui compte aux yeux de tous les islamistes est la nation islamique [umma]. Les islamistes dissolvent les Etats existants dans l’umma, alors que ces Etats représentent l’intérêt général depuis plus d’un siècle et que l’umma a duré moins longtemps qu’eux. Est-ce que les islamistes “modérés” – les Frères musulmans syriens, par exemple – ont critiqué cet apatriotisme ? Pas un mot ! Pourquoi ? Parce qu’ils le partagent.

4) L’“application de la charia” est un autre point commun, qui s’ajoute à la coercition, à l’imaginaire de l’empire et au mépris pour l’Etat-nation. En l’absence de bases intellectuelles solides pour s’opposer aux extrémistes, les jeunes musulmans ont l’impression que c’est Daech et consorts qui représentent leur religion, et non pas les modérés inconsistants.

—Yassine Al-Haj Saleh
Publié le 26 août 2014 dans Al-Hayat (extraits) Londres


Polémique Zemmour: Zemmour respecte globalement l’approche qui est faite dans mon livre (When vice turns virtue: France’s Bill O’Reilly of letters taken to task for defending Vichy’s record)

23 octobre, 2014
http://graphics8.nytimes.com/images/blogs/morris/32-Jewish-Populations-Table.jpg
http://www.strangehistory.net/blog/wp-content/uploads/2011/05/survival-in-jewish-europe.jpg
http://ecx.images-amazon.com/images/I/41Xd1Xz%2BRuL._SY344_BO1,204,203,200_.jpg
Paradoxe français (Simon Epstein)
http://prisons-cherche-midi-mauzac.com/wp-content/uploads/2012/03/vichy-et-la-shoah-le-paradoxe-francais.jpg
http://img.agoravox.fr/local/cache-vignettes/L300xH315/zemmour-le-suicide-de-la-france-2-3418e.jpg
Il n’est rien sur la terre de si humble qui ne rende à la terre un service spécial ; il n’est
rien non plus de si bon qui, détourné de son légitime usage, ne devienne rebelle à son origine et ne tombe dans l’abus. La vertu même devient vice, étant mal appliquée, et le vice est parfois ennobli par l’action.
Shakespeare (Père Laurence, II, 3)
The difference between virtue and vice is far less radical than we would like to believe. Sometimes the most effective goodness…is carried out by those who have already compromised themselves with evil, those who are members of the very organization that set the ball rolling toward the abyss. Hence a strange and frustrating contradiction: that absolute goodness is often surprisingly ineffective, while compromised, splintered and ambiguous goodness, one that is touched and stained by evil, is the only kind that may set limits to mass murder. And while absolute evil is indeed defined by its consistent one-dimensionality, this more mundane sort of wickedness, the most prevalent sort, contains within itself also seeds of goodness that may be stimulated and encouraged by the example of the few dwellers of these nether regions who may have come to recognize their own moral potential. Omer Bartov
On dit du fanatisme de quelques-uns que c’est l’arbre qui cache la forêt de l’islam pacifique, mais quel est l’état réel de la forêt en laquelle un tel arbre peut prendre racine? Abdennour Bidar
Plutôt que d’annoncer à ses millions d’âmes qu’ils vivent dans des pays soumis à des régimes totalitaires, religieux, obscurantistes, sans liberté, parqués jour et nuit dans des mosquées où on leur apprend à haïr la liberté, les femmes, la vie, les autres, la chaîne qatarienne al-Jazeera préfère crier haro sur Israël, sur l’ennemi sioniste, c’est à la fois un antalgique et un antidépresseur. Mohamed Kacimi
À en croire, par ordre d’entrée en scène, Enzo Traverso, Luc Boltanski et Arnaud Esquerre, Edwy Plenel, Philippe Corcuff, Renaud Dély, Pascal Blanchard, Claude Askolovitch et Yvan Gastaut: les années 1930 sont de retour. La droite intégriste et factieuse occupe la rue, la crise économique pousse à la recherche d’un bouc émissaire et l’islamophobie prend le relais de l’antisémitisme. Tous les auteurs que j’ai cités observent, comme l’écrit Luc Boltanski: «la présence de thèmes traditionalistes et nationalistes issus de la rhétorique de l’Action française et la réorientation contre les musulmans d’une hostilité qui fut dans la première moitié du XXe siècle principalement dirigé contre les juifs». Cette analogie historique prétend nous éclairer: elle nous aveugle. Au lieu de lire le présent à la lumière du passé, elle en occulte la nouveauté inquiétante. Il n’y avait pas dans les années 1930 d’équivalent juif des brigades de la charia qui patrouillent aujourd’hui dans les rues de Wuppertal, la ville de Pina Bausch et du métro suspendu. Il n’y avait pas d’équivalent du noyautage islamiste de plusieurs écoles publiques à Birmingham. Il n’y avait pas d’équivalent de la contestation des cours d’histoire, de littérature ou de philosophie dans les lycées ou les collèges dits sensibles. Aucun élève alors n’aurait songé à opposer au professeur, qui faisait cours sur Flaubert, cette fin de non-recevoir: «Madame Bovary est contraire à ma religion.» Il n’y avait pas, d’autre part, de charte de la diversité. On ne pratiquait pas la discrimination positive. Ne régnait pas non plus à l’université, dans les médias, dans les prétoires, cet antiracisme vigilant qui traque les mauvaises pensées des grands auteurs du patrimoine et qui sanctionne sous le nom de «dérapage» le moindre manquement au dogme du jour: l’égalité de tout avec tout. Quant à parler de retour de l’ordre moral alors que les œuvres du marquis de Sade ont les honneurs de la Pléiade, que La Vie d’Adèle a obtenu la palme d’or à Cannes et que les Femen s’exhibent en toute impunité dans les églises et les cathédrales de leur choix, c’est non seulement se payer de mots, mais réclamer pour l’ordre idéologique de plus en plus étouffant sous lequel nous vivons les lauriers de la dissidence. (…) Pour dire avec Plenel et les autres que ce sont les musulmans désormais qui portent l’étoile jaune, il faut faire bon marché de la situation actuelle des juifs de France. S’il n’y a pratiquement plus d’élèves juifs dans les écoles publiques de Seine-Saint-Denis, c’est parce que, comme le répète dans l’indifférence générale Georges Bensoussan, le coordinateur du livre Les Territoires perdus de la République (Mille et Une Nuits), l’antisémitisme y est devenu un code culturel. Tous les musulmans ne sont pas antisémites, loin s’en faut, mais si l’imam de Bordeaux et le recteur de la grande mosquée de Lyon combattent ce phénomène avec une telle vigueur, c’est parce que la majorité des antisémites de nos jours sont musulmans. Cette réalité, les antiracistes officiels la nient ou la noient dans ses causes sociales pour mieux incriminer au bout du compte «la France aux relents coloniaux». Ce n’est pas aux dominés, expliquent-ils en substance, qu’il faut reprocher leurs raccourcis détestables ou leur passage à l’acte violent, c’est à la férocité quotidienne du système de domination. (…) Au début de l’affaire Dreyfus, Zola écrivait Pour les juifs. Après m’avoir écouté sur France Inter, Edwy Plenel indigné écrit Pour les musulmans. Fou amoureux de cette image si gratifiante de lui-même et imbu d’une empathie tout abstraite pour une population dont il ne veut rien savoir de peur de «l’essentialiser», il signifie aux juifs que ceux qui les traitent aujourd’hui de «sales feujs» sont les juifs de notre temps. Le racisme se meurt, tant mieux. Mais si c’est cela l’antiracisme, on n’a pas vraiment gagné au change. Et il y a pire peut-être: l’analogie entre les années 1930 et notre époque, tout entière dressée pour ne pas voir le choc culturel dont l’Europe est aujourd’hui le théâtre, efface sans vergogne le travail critique que mènent, avec un courage et une ténacité admirables, les meilleurs intellectuels musulmans. (…) Pendant ce temps, tout à la fierté jubilatoire de dénoncer notre recherche effrénée d’un bouc émissaire, les intellectuels progressistes fournissent avec le thème de «la France islamophobe» un bouc émissaire inespéré au salafisme en expansion. En même temps qu’il fait de nouveaux adeptes, l’Islam littéral gagne sans cesse de nouveaux Rantanplan. Ce ne sont pas les années 1930 qui reviennent, ce sont, dans un contexte totalement inédit, les idiots utiles. (…) Autrefois, on m’aurait peut-être traité de «sale race», me voici devenu «raciste» et «maurrassien» parce que je veux acquitter ma dette envers l’école républicaine et que j’appelle un chat, un chat. Entre ces deux injures, mon cœur balance. Mais pas longtemps. Mon père et mes grands-parents ayant été déportés par l’État dont Maurras se faisait l’apôtre, c’est la seconde qui me semble, excusez-moi du terme mais il n’y en a pas d’autres, la plus dégueulasse. (…) J’attends d’avoir fini le livre d’Eric Zemmour pour réagir. Mais d’ores et déjà, force m’est de constater que ceux qui dénoncent jour et nuit les amalgames et les stigmatisations se jettent sur l’analyse irrecevable que Zemmour fait du régime de Vichy pour pratiquer les amalgames stigmatisants avec tous ceux qu’ils appellent les néoréactionnaires et les néomaurrassiens. Ils ont besoin que le fascisme soit fort et même hégémonique pour valider leur thèse. Le succès de Zemmour pour eux vient à point nommé. Mais je le répète, ce n’est pas être fasciste que de déplorer l’incapacité grandissante de la France à assumer sa culture. Et ce n’est surement pas être antifasciste que de se féliciter de son effondrement. Alain Finkielkraut 
Where both state and church refused to sanction discrimination—as in Denmark—internal resistance was highest. Where the state or native administrative bureaucracy began to cooperate, church resistance was critical in inhibiting obedience to authority, legitimating subversion, and/or checking collaboration directly. Church protest proved to be the single element present in every instance in which state collaboration was arrested—as in Bulgaria, France, and Romania…. The majority of Jews evaded deportation in every state occupied by or allied with Germany in which the head of the dominant church spoke out publicly against deportation before or as soon as it began. Unfortunately, the Netherlands (which I discuss extensively) did not react as would be predicted from the level of pre-war anti-Semitism. There was little leadership from the Queen and government in exile (nor from political leaders in the Netherlands) to the civil service bureaucracy which executed German orders. This led to high state cooperation in registering Jews. « The more efficient, and almost foolproof, method of Jewish identification was devised not in the Reich, but in the Netherlands, by a pre-war Dutch civil servant who traveled to Berlin with his superior’s permission to display his innovation to the Gestapo: ‘The Gestapo had pronounced his identity card even more difficult to reproduce than its German counterpart.' » Although there was early church protest in the dominant Protestant church, it was not a public nor vocal protest. Church leaders failed to inform their congregants of this as they did not read publicly their protest against the deportation of the Jews, deferring to a German request not to read it from the pulpit. Lacking leadership for resistance, the Dutch did not form a defense movement for people in hiding until the spring of 1943 when Dutchmen were threatened with deportation and forced labor in Germany. It was too late to help the Dutch Jews—by then less than half of them were left. Deák is correct that only about 20 percent of Dutch Jews were saved but he is wrong about the Bulgarian toll. About 20 percent of Jews under Bulgarian rule became victims, including the Jews in territories formerly in Greece and Yugoslavia occupied by the Bulgarian state, as he explains later in his review. Dr. Helen Fein
Helen Fein (…) rightly argues that pre-war anti-Semitism had significant influence on the fate of Jews under German occupation but, as she herself states, there were also many other factors, for instance the behavior of local church leaders, the attitude of the exile governments, and whether or not the country in question had an efficient bureaucracy. The latter, unfortunately, was the case in the Netherlands. Still, at least in my opinion, the most important factor for the treatment of Jews was whether or not a country in Nazi-dominated Europe was able to maintain a certain degree of sovereignty. In Italy, Hungary, Romania, Slovakia, Bulgaria, Finland, Vichy France, and Denmark, the governments used the Jews in bargaining with the Nazis and then with the Allies. The lives of Jews were sacrificed or spared depending on which of the two external forces the government wanted to please. In the utterly defeated countries such as Norway and the Netherlands, which were without a government and without any sovereignty, local bureaucrats and policemen did just what the Nazis wanted them to do in carrying out the elimination of the Jews. In other countries, parts of the native population assisted the Germans in killing or rounding up Jews, as happened in Poland, Ukraine, and the Baltic countries. As a result, the largest percentages of Jews survived in countries that were allied with Germany during the war. In Bulgaria, following a great deal of initial brutality and proclaimed anti-Semitic intentions, the pro-German government decided to spare the lives of Bulgarian Jews. The Germans were powerless to prevent this. As a result, so far as we know, not one of the 50,000-odd Bulgarian Jews was handed over to the Germans or killed at home, although many suffered badly in local forced labor camps. Helen Fein writes about Jews under Bulgarian rule; I wrote about the Bulgarian Jews. The 11,143 Jews that the Bulgarian regime handed over to Eichmann in 1943 lived in those parts of Greece and Yugoslavia that were occupied by the Bulgarian army; they were Yugoslav and Greek citizens and did not speak Bulgarian. The actions of leading Bulgarian officials toward the Nazis and the Jews remain a subject of intense controversy. Among them were Prime Minister Filov, Minister of Interior Gabrovski, Parliamentary Deputy Dimitur Peshev, and, most powerful and controversial of all, King Boris III. (…) We know less about Bulgaria during and just after the war than about most other European countries. Yasharoff, for instance, argues that his father, in defending Peshev, emphasized Peshev’s role as a savior of Jews and that this softened the verdict of his Communist judges. Tzvetan Todorov, the author of The Fragility of Goodness, the book I discussed in my review, believes otherwise. Yasharoff is convinced that Peshev personally ordered the local authorities to stop preparations for the deportation of the Bulgarian Jews in 1943; yet it is hard to believe that the vice-chairman of the National Assembly would have had such an authority, particularly in a country that Yasharoff calls a fascist state. But was Bulgaria truly a fascist country during the war? Yes, if we judge it by some of the actions of its police; no, if we consider that it had a functioning parliament with opposition parties, whose deputies often strongly opposed the government. However, because the government could take no major action in Bulgaria without the King’s consent, Boris III must bear responsibility both for the deportation of the Thracian and Macedonian Jews and for saving their Bulgarian counterparts. As a savior of some Jews and as the man responsible for the killing of others, Boris did not really differ greatly from such contemporary heads of state as France’s Marshal Pétain and Hungary’s Admiral Horthy. (…) The lesson of the Bulgarian story is best explained by Omer Bartov in The New Republic (August 13, 2001) when he writes: “The difference between virtue and vice is far less radical than we would like to believe. Sometimes the most effective goodness…is carried out by those who have already compromised themselves with evil, those who are members of the very organization that set the ball rolling toward the abyss.” Dimitur Peshev, who was a member of the ruling political party in Bulgaria and who voted for the original anti-Semitic laws, was such a person. István Deák
Georg Ferdinand Duckwitz, membre du parti nazi sans conviction semble-t-il, connaissait le Danemark avec lequel il avait travaillé avant guerre et parlait danois (il sera le premier Ambassadeur d’Allemagne au Danemark après guerre). Il laisse volontairement filtrer l’information -censée rester secrète- du projet de rafle et de déportation qui, à ses propres dires, lui est communiquée par Werner Best. Cela permet de prévenir du danger les populations juives lors de la cérémonie pour Roch Hachana dans les synagogues. Immédiatement, le Premier Ministre de la Suède, également informé, propose d’accueillir les Juifs du Danemark. Durant la nuit de ce qui devait être la grande rafle de plus de 6.000 juifs, moins de 500 (477 d’après Raul Hilberg, 481 d’après les documents du musée) seront trouvés à leur domicile, arrêtés et déportés à Theresienstadt. En grande majorité, les familles juives avaient été « mises à l’abri » par les voisins et les amis, chez eux. Le dimanche suivant (3 octobre) dans les églises du Danemark est lu un texte des évêques danois affirmant que la persécution est contraire à l’esprit de la religion. La grande majorité de la population danoise organisa alors, avec le concours des nombreux bateaux de pêcheurs et sous la protection de la police danoise, le passage des familles juives vers la Suède, en particulier depuis Helsingør (Elseneur). La ville suédoise qui lui fait face a alors vu doubler sa population (de 1.500 à 3.000 environ). Les transferts des personnes vers la Suède étaient payés par ceux qui le pouvaient. Lorsque les familles juives n’en avaient pas les moyens, certaines familles danoises aisées ont offert le financement. Des entreprises sont ainsi connues pour avoir participé de façon conséquente au sauvetage. Dans son livre The Miracle in Denmark: the rescue of the Jews, de 2007, Isi FOIGHEL -qui était alors un enfant- témoigne également de sa propre histoire et comment des inconnus ont payé pour son passage et celui de son frère, assuré par un garde-côte danois. Le mouvement de Résistance au Danemark a également mis en service des bateaux à travers un groupe appelé « The Sewing Club » proposant une traversée à prix modique. L’élément surprenant ensuite est le devenir des Juifs danois envoyés au camp de Theresienstadt (Terezin, près de Prague). En effet, ils n’ont pas, comme les 140.000 autres prisonniers ayant transité par Theresienstadt, été transférés dans d’autres camps –et à Auschwitz en particulier pour plus de la moitié d’entre eux, mais à l’inverse sont très majoritairement restés dans ce camp et revenus ensuite au Danemark après guerre. Les raisons sont assez floues. Pourquoi Werner Best les aurait-il protégés ? Il semble que Nils Svenningsen, au Ministère des Affaires étrangères danois (qui parlait et écrivait l’allemand) ait eu un rôle de premier plan, outre les manifestations de protestations émanant de toutes parts (du Roi bien entendu, de la Cour Suprème, des religieux, …). Nils Svenningsen ne cessa « d’interpeller » Best, réclamant des garanties, l’obligeant à une sorte de double-jeu, à tel point qu’Eichmann lui-même finit par venir à Copenhague (le 2 novembre 43). Celui-ci s’engagea alors sur la non-déportation des Juifs danois de Theresienstadt vers d’autres camps, ainsi qu’à l’autorisation de visites de personnel danois de la Croix Rouge. Durant « l’absence forcée » des Juifs danois, Hans Henrik Koch du Ministère des Affaires Sociales géra la question des logements inoccupés (des listes de biens furent établies, les loyers furent payés, …) de telle sorte que les familles les retrouvèrent à leur retour. Bien entendu il y eut des exceptions à ce tableau somme toute idyllique, elles furent néanmoins rares. L’attitude politique du Danemark fut parfois considérée comme discutable, elle parait aujourd’hui, avec le recul, surtout éminemment stratégique. Le pays signe un traité de non-agression en mai 1939 avec l’Allemagne… que celle-ci ne respecte pas, envahissant le pays en avril 1940. L’attitude politique du Danemark devient alors une forme de collaboration exigeante et raisonnée. En effet, se sachant incapable de résister à l’envahisseur (ni du point de vue du nombre, ni du point de vue de l’équipement militaire), le Danemark a sans cesse cherché une position stratégique de moindre mal qui soit tenable afin de réussir, sans entrer dans une opposition frontale qui ne pouvait que mener à la catastrophe, à imposer certaines conditions en échange d’une forme de coopération apparente. Ils ont ainsi réussi à imposer des exigences de première importance comme le refus de combattre aux côtés de l’Allemagne nazie et le refus de toute mesure discriminatoire envers les Juifs. Sonderkommando
Mon travail d’historien a simplement consisté à montrer comment 75 % des juifs vivant en France ont échappé à la déportation. Ce chiffre est connu des spécialistes mais pas des Français, comme j’ai pu m’en apercevoir au cours de mon enquête. Là où je romps avec l’explication mémorielle, c’est que le nombre de Justes français – 3 500 environ – ne peut pas expliquer à lui seul la survie d’au moins 200 000 personnes perçues comme juives. Je suis désolé de contredire, sur ce point, les présidents Jacques Chirac et François Hollande ! J’ai cherché à déplacer le regard des Justes, titre mémoriel certes important, vers ces hommes et ces femmes qui ont dû se débrouiller, plus ou moins bien, pour survivre au quotidien face à la persécution et aux arrestations.(…) Plusieurs facteurs individuels très importants entrent en compte, comme la nationalité : 90 % des Français juifs n’ont pas été déportés, contre 50 à 60 % des juifs étrangers vivant en France. Ce fut une découverte et une surprise pour moi. Les Français juifs étaient intégrés dans la société, ils parlaient français, avaient davantage de moyens financiers et pouvaient faire appel à de la famille, des amis, des voisins. Ils n’avaient d’ailleurs parfois pas conscience que la persécution pouvait les viser. La nationalité et les ressources n’expliquent cependant pas tout. C’est le point central qui se dégage de mes témoignages : une forme de solidarité fut indispensable. Prenons l’exemple de cet instituteur du nord de la France qui, voyant arriver à l’école un enfant avec l’étoile jaune, lui dit de partir avec ses parents dans le Sud, en zone dite libre, ce qu’ils feront. Là, ils seront accueillis jusqu’à la fin de la guerre par une famille d’agriculteurs. Cette famille a été reconnue comme Juste. Mais l’instituteur qui a pris quelques minutes pour parler à l’enfant juif a joué un rôle déterminant. Il ne s’agit pas d’un acte de résistance mais d’entraide. Cette solidarité des petits gestes s’est manifestée à travers quatre figures clés : l’ange gardien, l’hôtesse, le faussaire et le passeur. Ce pouvait être un agriculteur, un instituteur, une assistante sociale, un concierge, un employé des chemins de fer ou un prêtre. (…) Je souligne trois facteurs déterminants : les croyances religieuses, l’esprit républicain et le patriotisme. Le rôle pionnier des protestants est connu, en particulier à travers les pasteurs du Chambon-sur-Lignon (Haute-Loire) et la Cimade. Mais il ne faut pas oublier les initiatives précoces de catholiques comme l’abbé Devaux à Paris ou à Lyon le jésuite Pierre Chaillet, fondateur des Cahiers de Témoignage chrétien. On ne peut pas juger l’Église catholique sur le silence du pape Pie XII ou des Églises nationales : il faut aussi regarder les comportements de la base. La charité chrétienne envers son prochain l’a souvent emporté sur l’anti-judaïsme, la compassion envers les persécutés sur la stigmatisation. La protestation de Mgr Saliège, le 23 août 1942, a eu un effet multiplicateur et une dimension internationale méconnue, puisque notamment le New York Times s’en est fait l’écho. Il faudrait réévaluer notre mémoire collective sur le rôle de l’Église catholique, à l’image de Sylvie Bernay avec ses travaux sur les « diocèses refuges ». (…) Constater que 75 % des juifs de France ont été sauvés ne revient pas à exonérer le maréchal Pétain. Berlin avait stratégiquement besoin de Vichy – qu’il s’agisse du maintien de l’ordre ou de l’économie de guerre –, et Vichy aurait donc sans doute pu s’opposer aux déportations. Il n’en demeure pas moins, quelles qu’aient été les intentions d’un régime pratiquant l’antisémitisme d’État, qu’en soi, le maintien d’un appareil étatique a eu un effet positif pour la survie des juifs de France. Jacques Semelin
Il y a eu la France de Vichy, responsable de la déportation de soixante-seize mille juifs, dont onze mille enfants, mais qu’il y a eu aussi tous les hommes, toutes les femmes, grâce auxquels les trois quarts des Juifs de notre pays ont échappé à la traque. Ailleurs, aux Pays Bas, en Grèce, 80% des Juifs ont été arrêtés et exterminés dans les camps. Dans aucun pays occupé par les nazis, à l’exception du Danemark, il n’y a eu un élan de solidarité comparable à ce qui s’est passé chez nous. Simone Veil
À l’été 1943, quand Vichy a voulu dénaturaliser des juifs naturalisés après 1927, l’église catholique a menacé de protester publiquement. Et Vichy a renoncé à ce projet. Vichy aurait pu dire «non» en 1942 pour l’ensemble des juifs. Vichy n’a en rien sauvé des juifs. La France n’avait pas à livrer des juifs. Vichy a arrêté les juifs non seulement en zone occupée mais aussi en zone libre.  Klarsfeld (Actualités juives)
La droite mourut d’un crime majoritairement commis par la gauche (hormis les communistes, bien sûr, mais à partir de juin 1941). Eric Zemmour
[La thèse de Paxton] repose sur la malfaisance absolue du régime de Vichy, reconnu à la fois responsable et coupable. L’action de Vichy est toujours nuisible et tous ses chefs sont condamnables. (…) [Alain Michel] reprend, en l’étayant, l’intuition des premiers historiens du vichysme, et montre comment un pouvoir antisémite, cherchant à limiter l’influence juive sur la société par un statut des Juifs inique, infâme et cruel, et obsédé par le départ des Juifs étrangers – pour l’Amérique, pense d’abord Laval qui, devant le refus des Américains, accepte de les envoyer à l’Est, comme le lui affirment alors les Allemands -, réussit à sauver les « vieux Israélites français ». (…) Michel ne veut nullement réhabiliter Vichy. Il dénonce sans ambages ce statut des Juifs qui, dès octobre 1940, fait des Israélites des citoyens de seconde zone; mais il ose aller au-delà de l’émotion et de la condamnation légitimes, pour creuser les contradictions d’un pouvoir pétainiste et distinguer entre morale et efficacité politique, qui ne vont pas forcément de pair. Il glisse de la complexité dans une histoire qui appelle le manichéisme; il n’approuve pas les présupposés antisémites de Vichy, mais il reprend tout de même la ligne de défense de ses responsables à la Libération. Eric Zemmour
Quel rôle joua le régime de Vichy dans l’application de « la Solution finale de la question juive » ? Depuis trente ans, en France, l’affaire semble entendue : le régime de Vichy a été un complice actif du génocide perpétré par les nazis. Pourtant, face à cette thèse officielle, des pierres d’achoppement subsistent : comment expliquer, en effet, que 75% des Juifs vivant en France pendant la guerre aient pu échapper à la Shoah ? Et comment expliquer, aussi, que la France fut le pays d’Europe où les réseaux de sauvetage juifs furent les plus nombreux, les plus actifs et les plus efficaces ? Autant de « paradoxes français ». Fort d’une première étude sur les Éclaireurs israélites de France pendant la Seconde Guerre mondiale et fin connaisseur des recherches internationales sur la Shoah, Alain Michel reprend le dossier à sa source. Il présente des chiffres et pose des questions qui dérangent. Ainsi, l’antisémitisme de Vichy, qui distinguait Juifs nationaux et Juifs étrangers, a-t-il vraiment poursuivi les mêmes objectifs que les nazis ? L’existence même du gouvernement de Vichy a-t-elle permis, ou non, de ralentir la machine génocidaire ? Peut-on expliquer l’ampleur des sauvetages, comme le fit le président Jacques Chirac en juillet 1995, par la seule action courageuse des Français qui auraient ainsi pallié les errements de leur gouvernement ? Des questions souvent ignorées du public français et des réponses qui bouleversent notre connaissance de la Shoah en France. Vichy et la Shoah
Je n’aurais pas fait la présentation de cette manière-là, concernant le chapitre sur la France de Vichy. Zemmour parle comme le polémiste qu’il est. Mais il respecte globalement l’approche qui est faite dans mon livre. (…) Ce n’est pas Pétain mais le gouvernement de Vichy. Cette politique – approuvée par Pétain – a été essentiellement menée par Pierre Laval, secondé par René Bousquet. Pétain était quelqu’un qui avait un vrai fond d’antisémitisme, qui n’existait pas, à mon sens, chez Laval et Bousquet. L’expression de Zemmour est maladroite. Il aurait fallu dire « entre 90 et 92% », et contrairement à ce qu’affirme Serge Klarsfeld, je ne pense pas que l’on puisse attribuer ces chiffres à la seule action des « Justes parmi les nations », mais principalement à la politique appliquée par le gouvernement de Vichy, qui a freiné l’application de la solution finale en France. (…)  Depuis le début des années 1980, il est très difficile d’exprimer des idées sur le plan historique qui vont à contre-sens de la pensée de Paxton. Certains chercheurs ont arrêté de travailler sur le sujet, car le poids de cette doxa les empêchait de travailler librement. C’est un problème sur le plan de la recherche historique. On peut être en désaccord sur ce que j’écris dans mon livre – considérer que la vérité est plus du côté de Paxton ou Klarsfeld – mais le débat historique doit être libre. Il ne l’est pas aujourd’hui en France. (…) Poliakov est revenu sur ses écrits en 1989, écrivant à nouveau que Laval n’avait jamais été antisémite. C’est l’historien de l’antisémitisme, je pense que l’on peut lui accorder un certain crédit. De la même façon, Hilberg a publié trois éditions de son livre. Il cite d’ailleurs Paxton et Klarsfeld à titre documentaire seulement, et jamais concernant leur analyse, ce qui montre bien son désaccord avec eux. (…) Dans son interview à Rue 89, il y a une série d’erreurs stupéfiantes, notamment sur les dates des déportations en France, où sur la durée de l’occupation en France et en Italie… Le gouvernement de Vichy avait bien sûr beaucoup de torts, était antisémite, mais je pense qu’il faut rééquilibrer la question et cesser de faire un récit en noir et blanc, qui diabolise Vichy et innocente les Français.  (…) Je pense que ce qui caractérise cette période, c’est avant tout l’indifférence totale des Français. Les gens n’avaient rien à faire du sort des juifs, cela ne les dérangeait pas trop, parce qu’il existait une ambiance antisémite en France et en Europe depuis les années 1930 environ. (…) Il y a encore des archives non utilisées, ni consultées. Il faut réfléchir à nouveau à ce qu’il s’est passé durant ces années, analyser l’action de Vichy avant de poser des condamnations absolues. Je déteste les dirigeants de Vichy et n’ait aucune sympathie pour ces gens-là, mais je suis historien et nous ne faisons pas un travail d’avocat à charge. Nous devons déterminer le cours des événements et ce qu’a été la vérité historique.(…) Le statut des juifs les a affaiblis quand la solution finale s’est déclenchée. Que cela ait eu des conséquences indirectes, c’est une chose, mais ce n’est pas pour ça que l’on peut dire que Vichy a sacrifié des juifs français. Le statut des juifs était antisémite, mais n’avait aucune volonté d’extermination. Il y avait en revanche une forte xénophobie vis-à-vis des juifs étrangers, et en répondant aux demandes allemandes pour livrer ces gens-là, Vichy s’est rendu complice de leur extermination. (…) La majorité des adultes étaient des juifs étrangers, et la question de leurs enfants s’est logiquement posée. Les Allemands se sont en effet aperçus qu’ils n’allaient pas remplir leurs objectifs et ont décidé d’incorporer les enfants, sur une idée de Theodor Dannecker, le bras droit de Eichmann à Paris. L’administration française n’a appris ces changements qu’au dernier moment, et elle a dû s’y plier en vertu des accords signés avec l’occupant. Cette question est donc directement liée à la volonté allemande, même si l’administration française a participé à cet acte absolument horrible. (…) Certaines conceptions sont devenues des classiques, et on les enseigne dans les écoles et à l’université. Contrairement à l’Allemagne, Israël ou les Etats-Unis, où des débats existent sur la question de la Shoah, tout le monde parle d’une même voix en France. C’est devenu un problème affectif et idéologique. Il faut rendre cette question à l’histoire, car même si la mémoire est évidemment très importante, elle ne doit pas empêcher l’histoire d’avancer. Alain Michel
Quand les déportations commencent, et surtout au moment de la rafle de décembre 1941 au cours de laquelle plus de 700 juifs, souvent des notables, y compris un sénateur, ont été arrêtés – pour une fois – directement par les Allemands, cela a été un scandale : tout le monde a pris conscience de la faiblesse du régime de Vichy. A partir de ce moment, du printemps 1942, mais pas avant, le régime s’efforce de laisser partir en premier les juifs étrangers et apatrides. Ce n’est pas une question morale, mais Laval et Pétain ont conscience de ce qui se joue en terme de souveraineté. Laval continue de dire que les réfugiés juifs font du mal à la France et explique aux Américains et autres, aux évêques ou aux pasteurs qu’il a l’intention de se débarrasser de ces étrangers… Il essaye alors de persuader les Allemands de prendre d’abord les étrangers et les apatrides. Les Allemands répondent : « Bon, on va faire comme en Belgique, on prend les étrangers d’abord. Mais comprenez bien qu’on prendra les Français plus tard… » Mais c’est leur bon vouloir. (…) Laval a obtenu un report. Mais sans qu’il n’existe d’accord : les Allemands ont accepté, de leur propre décision, de prendre les étrangers en premier. C’est donc ridicule de soutenir que Vichy a protégé les juifs de nationalité française : pendant les deux premières années, Vichy a fait tout son possible pour fragiliser cette population, les excluant des emplois publics, mettant des quotas dans certaines professions, confisquant leurs propriétés, bloquant l’accès à l’université de leurs enfants… Et quand vient l’heure des déportations, ces juifs sont horriblement fragilisés, encore plus susceptibles d’être traqués… Certes, Vichy a essayé sur le tard de sauver les apparences, en encourageant le report des déportations à plus tard… Mais il n’y a pas eu d’accord. (…)  En Italie, 16% ont été déportés. Les fonctionnaires italiens et les policiers italiens n’ont pas aidé à la déportation. Si l’Italie a été occupée plus tardivement que la France, l’occupation de l’Italie a duré longtemps après la libération de la France – le nord de l’Italie a été occupée deux mois de moins que le sud de la France, ce n’est pas beaucoup (septembre 1943 à mai 1945, contre novembre 1942 à août 1944 ndlr). (…) Ce chiffre de 25% de juifs déportés, dont de nombreux juifs français, est déplorable, il n’y a pas de quoi pousser des cocoricos. Je ne vois aucune raison de changer mon avis selon lequel le régime de Vichy a commis des actes terribles contre tous les juifs, y compris les juifs de nationalité française. Les livres [de Raul Hilberg et Léon Poliakov] sont très honorables, mais très anciens : ils n’avaient pas accès à l’ensemble de la recherche réalisée sur ces sujets. Alain Michel n’est pas un historien sérieux : on ne peut pas écrire ce qu’il a écrit si on a lu les textes de Vichy et les ouvrages récents sur l’application de ces textes. Robert Paxton
Pétain, quelles que soient ses intentions et la façon dont il se voit lui-même, est avant tout un instrument aux mains de Hitler. En traitant au moment de l’armistice avec le « vainqueur de Verdun », chef de l’armée française en 1918, le dictateur nazi donne aux Français le plus convaincant des professeurs de résignation. Jusqu’à l’offensive contre l’URSS déclenchée le 22 juin 1941, Hitler persécute les Juifs sans en tuer beaucoup, à l’exception de la Pologne occupée. L’ère des massacres systématiques s’ouvre avec l’invasion de la Russie, et débouche à la fin de 1941 sur la décision du meurtre de tous les Juifs accessibles aux griffes allemandes. La conférence de Wannsee, le 20 janvier 1942, planifie l’entreprise sous la direction de Reinhard Heydrich. Ce dernier séjourne à Paris du 5 au 11 mai, et s’entend avec un gouvernement Laval mis en place à Vichy par l’ambassadeur Abetz le 18 avril précédent. Après son départ, les discussions se prolongent principalement entre René Bousquet, chef de la police au ministère de l’Intérieur de Vichy, et Carl Oberg, chef des SS en France. Elles aboutissent à une entente suivant laquelle Vichy exerce une pleine autorité sur la police de zone nord, moyennant une participation à la déportation des Juifs. On se met d’accord pour arrêter d’abord les Juifs étrangers. C’est ainsi qu’ont lieu la rafle dite du Vel d’Hiv, le 16 juillet, et la livraison de 7000 Juifs parqués dans des camps de zone sud. En septembre, les SS demandent qu’on passe à la déportation des Juifs français et le gouvernement de Vichy renâcle en invoquant notamment l’opposition voyante du clergé catholique : l’archevêque de Toulouse, Mgr Saliège, a donné le branle le 23 août en dénonçant en chaire l’atrocité des rafles en zone sud (« Dans notre diocèse, des scènes d’épouvante ont eu lieu dans les camps de Noé et de Récébédou »). Soudain, le 25 septembre, arrive un contrordre, connu par une lettre de Knochen (l’adjoint d’Oberg) : les déportations de Juifs français sont provisoirement suspendues, par ordre de Himmler. Or le chef des SS a rencontré Hitler trois jours plus tôt et probablement pris cette décision en concertation avec lui. Il en ressort que, n’en déplaise à Zemmour, Vichy n’a pas convenu avec l’Allemagne que la persécution se limiterait aux Juifs étrangers. Le taux de survie très inférieur de ces derniers doit tout aux circonstances, et aux priorités de l’occupant. En septembre 1942, la montée en puissance des États-Unis pousse l’Allemagne à envisager l’occupation de la zone sud française, tandis que la situation sur le front russe et en Afrique du Nord ne permet guère d’en distraire des troupes : il faut simplifier au maximum la tâche des quelques divisions allemandes qui seront chargées du travail. Il sied d’autre part de redonner à Pétain un peu de lustre « national » afin qu’il prêche une fois de plus aux Français la résignation en prétendant défendre au mieux leurs intérêts. Il faut donc cesser d’isoler la question de la Shoah en France de celle des rapports de force mondiaux, comme d’attribuer à Vichy un rôle dans la survie plus importante des Juifs français. En revanche, il n’est pas juste non plus (comme le font Paxton et Serge Klarsfeld, justement critiqués sur ce point par Zemmour) d’attribuer cette survie à l’action salvatrice de la population française, en l’opposant radicalement au gouvernement. On en viendrait à prétendre que Vichy n’était pas dictatorial, ou pas en mesure d’imposer ses décisions à ses administrés. Titulaires ou non par la suite de la médaille des Justes, les Français qui ont donné un coup de main dans le sauvetage savaient que les autorités qui auraient pu s’y opposer n’y mettaient pas, du gendarme au ministre, autant de zèle que l’occupant, sinon sous une pression nazie directe ou avec l’espoir, à certains moments, d’obtenir quelque avantage en flattant les lubies raciales de cet occupant. Pétain l’impuissant n’a pas mis en sécurité le moindre Juif ; il n’a jamais fait que marchander en position inférieure, jouer avec des dés pipés par l’adversaire et accumuler des choix scabreux à visée immédiate. François Delpla

Attention: une polémique peut en cacher une autre !

Alors que n’ayant pu le coincer sur  les chiffres de la délinquance ou l’implication massive et jusque là largement ignorée de la gauche dans la collaboration

C’est sur sa « défense de Pétain » dans son nouveau livre et véritable phénomène éditorial que nos donneurs de leçons patentés de l’antiracisme se ruent pour faire tomber l’empêcheur de tourner en rond gaullo-bonapartiste Eric Zemmour …

Comment avec l’auteur du livre sur lequel l’impétrant s’est appuyé, le rabbin Alain Michel …

Ne pas voir que, loin de défendre le régime vichyste et malgré une évidente maladresse de présentation, notre polémiste ne fait que reprendre une analyse largement déjà évoquée par d’autres chercheurs ?

A savoir que pour expliquer les quelque 75% de « sauvetage » des juifs français (à comparer par exemple avec les 20% des Pays-Bas ou les 30% du Pétain hongrois) …

Il entre probablement pour une part au-delà de l’indéniable action de la population dite des « Justes » et des circonstances d’une armée allemande de plus en plus menacée de surextension impériale

La stratégie vichyste, certes peu glorieuse et tardive de véritable « préférence nationale », de livraison aux nazis de ses juifs étrangers (leurs enfants nés en France compris) en lieu et place de la majorité des « vieux juifs français » ?

Mais peut-être surtout, comme l’ont bien montré les travaux d’Helen Fein ou Diane Wolf reprenant les chiffrages certes anciens d’Hilberg, le cas particulier d’un phénomène plus général pour le reste de l’Europe …

A savoir qu’entre un pays à résistance intérieure maximale avec refus de coopération tant de l’Etat que de l’Eglise comme le Danemark qui sauva quasiment tous ses juifs …

Et des pays à résistance minimale suite à l’exil ou la destruction systématique de leurs élites  comme les Pays-Bas ou la Pologne qui perdirent entre 80 et 100% de leurs juifs …

C’est dans les pays les plus collaborationnistes, autrement dit ayant conservé un certain degré de souveraineté nationale comme la Bulgarie qui sauva près de 100% de ses juifs nationaux au prix elle aussi de « ses juifs étrangers » (thraces et grecs des territoires qu’elle avait envahis) …

Mais gardé aussi une présence importante et active de leurs élites (notamment religieuses) …

Que les juifs ont finalement été les plus préservés ?

« Le livre de Zemmour ne me concerne pas »
Le JDD
13 octobre 2014

INTERVIEW – Historien français et rabbin vivant en Israël, Alain Michel est l’auteur de Vichy et la Shoah, enquête sur le paradoxe français, dont les idées sont largement reprises par Eric Zemmour. Il plaide pour que s’ouvre un « débat historique » sur la question, jugeant que le l’historiographie de la Shoah est figée en France.

Eric Zemmour reprend vos idées au service d’un ouvrage très politique et idéologique – Le suicide français. N’est-ce pas gênant pour l’historien que vous êtes?
Je ne suis pas responsable de l’utilisation que l’on fait de ce que j’avance, à partir du moment où l’on ne déforme pas ce que j’écris. Le livre d’Eric Zemmour reprend ses idées, ses approches, et cela ne me concerne pas. Je n’aurais pas fait la présentation de cette manière-là, concernant le chapitre sur la France de Vichy. Zemmour parle comme le polémiste qu’il est. Mais il respecte globalement l’approche qui est faite dans mon livre. Je n’ai pas à censurer quelqu’un en raison de ses idées tant que cela reste globalement dans le consensus démocratique.

Peut-on dire, comme Eric Zemmour, que « Pétain a sauvé 95% des juifs français »?
Non, ce n’est pas Pétain mais le gouvernement de Vichy. Cette politique – approuvée par Pétain – a été essentiellement menée par Pierre Laval, secondé par René Bousquet. Pétain était quelqu’un qui avait un vrai fond d’antisémitisme, qui n’existait pas, à mon sens, chez Laval et Bousquet. L’expression de Zemmour est maladroite. Il aurait fallu dire « entre 90 et 92% », et contrairement à ce qu’affirme Serge Klarsfeld, je ne pense pas que l’on puisse attribuer ces chiffres à la seule action des « Justes parmi les nations », mais principalement à la politique appliquée par le gouvernement de Vichy, qui a freiné l’application de la solution finale en France.

Existe-t-il une doxa paxtonienne (du nom de Robert Paxton, historien américain dont les recherches sur la France de Vichy font référence), comme le répète Eric Zemmour?
Oui, je pense qu’il a tout à fait raison de ce point de vue-là, malheureusement. Depuis le début des années 1980, il est très difficile d’exprimer des idées sur le plan historique qui vont à contre-sens de la pensée de Paxton. Certains chercheurs ont arrêté de travailler sur le sujet, car le poids de cette doxa les empêchait de travailler librement. C’est un problème sur le plan de la recherche historique. On peut être en désaccord sur ce que j’écris dans mon livre – considérer que la vérité est plus du côté de Paxton ou Klarsfeld – mais le débat historique doit être libre. Il ne l’est pas aujourd’hui en France.

«Je déteste les dirigeants de Vichy, mais je suis historien et nous ne faisons pas un travail d’avocat à charge»

Les ouvrages de Leon Poliakov (Bréviaire de la haine : le IIIe Reich et les juifs) et Raul Hilberg (La destruction des juifs d’Europe), auxquels vous vous référencez, sont anciens, et ont été écrits sans qu’ils aient eu accès à l’ensemble de la recherche sur le sujet, ce que vous reproche Paxton notamment…
C’est une inexactitude totale. Poliakov est revenu sur ses écrits en 1989, écrivant à nouveau que Laval n’avait jamais été antisémite. C’est l’historien de l’antisémitisme, je pense que l’on peut lui accorder un certain crédit. De la même façon, Hilberg a publié trois éditions de son livre. Il cite d’ailleurs Paxton et Klarsfeld à titre documentaire seulement, et jamais concernant leur analyse, ce qui montre bien son désaccord avec eux.

Que répondez-vous à Robert Paxton, qui affirme que vous n’êtes pas un historien sérieux?
Un historien sérieux n’est pas là pour distribuer les bonnes et mauvaises notes aux autres chercheurs. Il doit amener des faits. Dans son interview à Rue 89, il y a une série d’erreurs stupéfiantes, notamment sur les dates des déportations en France, où sur la durée de l’occupation en France et en Italie… Le gouvernement de Vichy avait bien sûr beaucoup de torts, était antisémite, mais je pense qu’il faut rééquilibrer la question et cesser de faire un récit en noir et blanc, qui diabolise Vichy et innocente les Français.

Que voulez-vous dire?
Je pense que ce qui caractérise cette période, c’est avant tout l’indifférence totale des Français. Les gens n’avaient rien à faire du sort des juifs, cela ne les dérangeait pas trop, parce qu’il existait une ambiance antisémite en France et en Europe depuis les années 1930 environ.

Qu’implique un « réexamen du régime de Vichy », que vous appeliez de vos voeux dans votre livre?
Il y a encore des archives non utilisées, ni consultées. Il faut réfléchir à nouveau à ce qu’il s’est passé durant ces années, analyser l’action de Vichy avant de poser des condamnations absolues. Je déteste les dirigeants de Vichy et n’ait aucune sympathie pour ces gens-là, mais je suis historien et nous ne faisons pas un travail d’avocat à charge. Nous devons déterminer le cours des événements et ce qu’a été la vérité historique.

«Il faut rendre la question de la Shoah à l’histoire»

Comment dire que Vichy a « protégé la majorité des juifs français », quand le statut des juifs de 1940 et 1941 les excluait de la plupart des professions et les condamnait à la misère, avec un statut de citoyen de seconde zone?
Le statut des juifs les a affaiblis quand la solution finale s’est déclenchée. Que cela ait eu des conséquences indirectes, c’est une chose, mais ce n’est pas pour ça que l’on peut dire que Vichy a sacrifié des juifs français. Le statut des juifs était antisémite, mais n’avait aucune volonté d’extermination. Il y avait en revanche une forte xénophobie vis-à-vis des juifs étrangers, et en répondant aux demandes allemandes pour livrer ces gens-là, Vichy s’est rendu complice de leur extermination.

Les enfants victimes de la rafle du Vel d’Hiv étaient, pour la plupart, nés en France et déclarés Français…
La majorité des adultes étaient des juifs étrangers, et la question de leurs enfants s’est logiquement posée. Les Allemands se sont en effet aperçus qu’ils n’allaient pas remplir leurs objectifs et ont décidé d’incorporer les enfants, sur une idée de Theodor Dannecker, le bras droit de Eichmann à Paris. L’administration française n’a appris ces changements qu’au dernier moment, et elle a dû s’y plier en vertu des accords signés avec l’occupant. Cette question est donc directement liée à la volonté allemande, même si l’administration française a participé à cet acte absolument horrible.

Vous estimez que l’historiographie de la Shoah est figée, que voulez-vous dire?
Certaines conceptions sont devenues des classiques, et on les enseigne dans les écoles et à l’université. Contrairement à l’Allemagne, Israël ou les Etats-Unis, où des débats existent sur la question de la Shoah, tout le monde parle d’une même voix en France. C’est devenu un problème affectif et idéologique. Il faut rendre cette question à l’histoire, car même si la mémoire est évidemment très importante, elle ne doit pas empêcher l’histoire d’avancer.

Voir aussi:

Jacques Semelin : « 75 % des juifs vivant en France ont échappé à la déportation »
Jacques Semelin, directeur de recherches CERI-CNRS, publie « Persécutions et entraides dans la France occupée » (1).
La Croix
21/3/13


L’historien analyse pour la première fois comment 75 % des juifs de France ont échappé à la mort.

En quoi votre ouvrage, riche de témoignages et d’archives, entend-il réévaluer notre regard sur l’histoire de la Shoah en France ?

Jacques Semelin : Dans notre mémoire collective, les juifs qui ont échappé à la mort sont ceux qui sont revenus de déportation. Mon propos n’est ni de minimiser l’horreur du génocide de 25 % des juifs de France ni de raconter une « histoire rose » du sauvetage des juifs en France. Mes témoins ont perdu des êtres chers durant cette période.

Mon travail d’historien a simplement consisté à montrer comment 75 % des juifs vivant en France ont échappé à la déportation. Ce chiffre est connu des spécialistes mais pas des Français, comme j’ai pu m’en apercevoir au cours de mon enquête.

Là où je romps avec l’explication mémorielle, c’est que le nombre de Justes français – 3 500 environ – ne peut pas expliquer à lui seul la survie d’au moins 200 000 personnes perçues comme juives. Je suis désolé de contredire, sur ce point, les présidents Jacques Chirac et François Hollande ! J’ai cherché à déplacer le regard des Justes, titre mémoriel certes important, vers ces hommes et ces femmes qui ont dû se débrouiller, plus ou moins bien, pour survivre au quotidien face à la persécution et aux arrestations.

Quelle part a joué l’entraide individuelle dans cette survie ?

Plusieurs facteurs individuels très importants entrent en compte, comme la nationalité : 90 % des Français juifs n’ont pas été déportés, contre 50 à 60 % des juifs étrangers vivant en France. Ce fut une découverte et une surprise pour moi. Les Français juifs étaient intégrés dans la société, ils parlaient français, avaient davantage de moyens financiers et pouvaient faire appel à de la famille, des amis, des voisins. Ils n’avaient d’ailleurs parfois pas conscience que la persécution pouvait les viser.

La nationalité et les ressources n’expliquent cependant pas tout. C’est le point central qui se dégage de mes témoignages : une forme de solidarité fut indispensable. Prenons l’exemple de cet instituteur du nord de la France qui, voyant arriver à l’école un enfant avec l’étoile jaune, lui dit de partir avec ses parents dans le Sud, en zone dite libre, ce qu’ils feront.

Là, ils seront accueillis jusqu’à la fin de la guerre par une famille d’agriculteurs. Cette famille a été reconnue comme Juste. Mais l’instituteur qui a pris quelques minutes pour parler à l’enfant juif a joué un rôle déterminant. Il ne s’agit pas d’un acte de résistance mais d’entraide.

Cette solidarité des petits gestes s’est manifestée à travers quatre figures clés : l’ange gardien, l’hôtesse, le faussaire et le passeur. Ce pouvait être un agriculteur, un instituteur, une assistante sociale, un concierge, un employé des chemins de fer ou un prêtre.

La religion a-t-elle joué un rôle dans cette solidarité ?

Je souligne trois facteurs déterminants : les croyances religieuses, l’esprit républicain et le patriotisme. Le rôle pionnier des protestants est connu, en particulier à travers les pasteurs du Chambon-sur-Lignon (Haute-Loire) et la Cimade.

Mais il ne faut pas oublier les initiatives précoces de catholiques comme l’abbé Devaux à Paris ou à Lyon le jésuite Pierre Chaillet, fondateur des Cahiers de Témoignage chrétien. On ne peut pas juger l’Église catholique sur le silence du pape Pie XII ou des Églises nationales : il faut aussi regarder les comportements de la base.

La charité chrétienne envers son prochain l’a souvent emporté sur l’anti-judaïsme, la compassion envers les persécutés sur la stigmatisation. La protestation de Mgr Saliège, le 23 août 1942, a eu un effet multiplicateur et une dimension internationale méconnue, puisque notamment le New York Times s’en est fait l’écho. Il faudrait réévaluer notre mémoire collective sur le rôle de l’Église catholique, à l’image de Sylvie Bernay avec ses travaux sur les « diocèses refuges » .

L’argument du nombre de Français juifs sauvés n’est-il pas, déjà, le principal argument des défenseurs du maréchal Pétain ?

Constater que 75 % des juifs de France ont été sauvés ne revient pas à exonérer le maréchal Pétain. Berlin avait stratégiquement besoin de Vichy – qu’il s’agisse du maintien de l’ordre ou de l’économie de guerre –, et Vichy aurait donc sans doute pu s’opposer aux déportations. Il n’en demeure pas moins, quelles qu’aient été les intentions d’un régime pratiquant l’antisémitisme d’État, qu’en soi, le maintien d’un appareil étatique a eu un effet positif pour la survie des juifs de France.

Qu’est-ce qui vous a conduit à travailler sur ce sujet ?

C’est Simone Veil qui m’a décidé, en 2008, à me lancer dans cette vaste fresque, opérant ainsi un lien entre mes deux domaines de recherches, la résistance civile et les massacres de masse. Le plus grand défi intellectuel et émotionnel consistait à articuler la grande histoire et les histoires individuelles. Mes rencontres avec les survivants m’ont porté pour raconter des histoires de vie, et finalement la vie au-delà de la souffrance.

(1) Les Arènes, Éd. du Seuil, 912 pages, 29 €.
RECUEILLI PAR LAURENT DE BOISSIEU

Voir encore:

Polémique Zemmour : « Vichy, une collaboration active et lamentable »
Robert Paxton
Le Monde
18.10.2014

Dans sa longue complainte sur le déclin de la France, Eric Zemmour laisse percer un mince rayon de lumière : au moins la France de Vichy parvint-elle à sauver 75 % des juifs de France du monstre nazi…

Il est difficile de croire qu’il a véritablement lu les statuts de Vichy concernant les juifs. Aucune « préférence nationale » n’y apparaît. Toutes les mesures de Vichy concernant les juifs visaient autant les citoyens français que les immigrés, mise à part celle du 4 octobre 1940 ordonnant l’internement des « ressortissants étrangers de race juive ». Certaines dispositions, il est vrai, furent prises afin d’exempter les vétérans de guerre et les juifs qui avaient rendu à la France des services particuliers (qui n’étaient pas nécessairement citoyens français), ainsi que des familles installées dans l’Hexagone depuis cinq générations. Dans les faits, toutefois, peu de personnes bénéficièrent de ces exemptions, et il arriva que certaines d’entre elles finissent par être déportées.

Le régime de Vichy appliqua ses mesures de restriction aux juifs avec zèle. Des chercheurs français établirent le chiffre précis de ceux qui furent exclus de la fonction publique et interdits d’exercer leur profession. La commission Mattéoli a déterminé très exactement combien d’entre eux furent victimes de spoliations. Les juifs français, davantage intégrés que les immigrés, ont particulièrement souffert de ces mesures. Lorsque les déportations débutèrent, ils étaient déjà extrêmement fragilisés par la perte de leurs professions et de leurs biens.

ANTISÉMITISME CULTUREL FRANÇAIS

Les juifs assimilés comme Léon Blum furent les cibles d’un opprobre tout particulier. Xavier Vallat, le premier commissaire général aux questions juives, brouillait la différence existant prétendument entre l’antisémitisme culturel français et l’antisémitisme racial allemand. Vallat était convaincu que des juifs comme Blum, bien que nés français, étaient fondamentalement incapables de devenir d’authentiques Français.

Tous les historiens ayant travaillé sérieusement sur la France de Vichy détectent un changement à l’été 1942. Lorsque la « solution finale » commença à être mise en œuvre en France, avec les arrestations de masse, et la séparation des mères de leurs enfants. Même ceux qui s’étaient récemment plaints du nombre trop élevé à leurs yeux d’immigrés montrèrent de la répulsion. Cinq évêques dénoncèrent ces arrestations. Pierre Laval, le chef du gouvernement, n’obtint qu’un report de l’arrestation des juifs français. Les Allemands acceptèrent de déporter en priorité les juifs étrangers, pourvu que la police française assure un nombre suffisant pour remplir les trains. Ils dirent toujours très clairement à Laval qu’ils finiraient par s’occuper des juifs français aussi. Il n’y eut jamais aucun accord, ni écrit ni oral, sur cette question.

En fin de compte, les Allemands s’emparèrent de tous ceux qu’ils purent, français ou non. Un tiers des 76 000 juifs déportés était des citoyens français, dont, il est vrai, des enfants nés en France de parents immigrés. L’extermination de 25 % des juifs de France ne fut pas une issue positive. La France avait bien plus de possibilités de dissimuler les juifs que la Belgique et les Pays-Bas, où la présence allemande était plus forte. L’exemple de l’Italie permet d’établir une meilleure comparaison. L’occupation allemande y débuta plus tard, mais se termina plus tard aussi, en mai 1945. Ne pouvant compter ni sur l’aide de l’Etat italien ni sur celui de sa police, les nazis ne furent en mesure de mettre la main que sur 16 % des juifs d’Italie. Si en France la police de Vichy participa activement aux arrestations, elle le fit avec de moins en moins de zèle à partir du début de l’année 1943.

Plus stupéfiant encore, le régime de Vichy envoya spontanément 10 000 juifs étrangers de la zone libre de l’autre côté de la ligne de démarcation pour les livrer à une mort certaine. Une telle mesure n’eut pas d’équivalent en Europe de l’Ouest, et n’en eut que peu en Europe de l’Est. On peut tenter d’expliquer ce zèle en l’interprétant comme une réaction à l’avalanche de réfugiés dans les années 1930. La France en accueillit proportionnellement plus que les Etats-Unis, mais pas davantage en nombre absolu, comme le prétend M. Zemmour. Après 1940, Vichy tenta de convaincre l’Allemagne de « reprendre » ses réfugiés. Au printemps 1942, Berlin obtempéra et put compter sur le plein concours de Vichy.

DES GENS DE BIEN

Bien comprendre la situation allemande permet de saisir l’importance pour eux de la collaboration policière française. Une constante pénurie de main-d’œuvre sévissait en Allemagne. Engagée dans des combats de grande ampleur sur le front de l’Est, elle comptait en France sur Vichy et sa police pour combler ce manque. Ce fait n’est pas de mon invention, contrairement à ce qu’insinue M. Zemmour ; il ressort avec évidence des archives allemandes. « Etant donné que Berlin ne peut pas détacher du personnel », écrivit le 7 juillet 1943 Heinz Röthke, l’officiel chargé de diriger les actions allemandes contre les juifs, « l’action [d’arrestation de juifs] devra être exécutée presque exclusivement avec des forces de la police française ».

Il existe, dans cette lamentable histoire, quelque chose dont il est permis de se féliciter. Je pense ici aux efforts que menèrent de nombreux Français pour venir en aide aux juifs, particulièrement aux enfants. Michael R. Marrus et moi-même leur avons dédié notre ouvrage paru en 1981, Vichy et les Juifs (Calmann-Lévy), car nous ne concevions pas que la critique de Vichy puisse équivaloir à une critique de la France et des Français (comme le pense Zemmour). L’aide humanitaire apportée aux juifs ne fut pas une spécificité française, mais elle joua un rôle important reconnu par Vichy qui traqua et arrêta parfois ces gens de bien.

Le livre d’Eric Zemmour rencontre le succès parce qu’il exploite avec habileté la peur du déclin. Le lecteur est porté par sa verve, son talent pour l’invective, son don de conteur et son goût de la provocation. Mais tout ce qui est abordé dans ce livre l’est au travers des verres déformants. Sa nostalgie de l’autorité masculine ne fait guère de proposition constructive pour surmonter les problèmes du moment. Je ne crois pas qu’ils seront nombreux à vouloir sérieusement revenir à l’époque d’avant 1965 alors que les femmes ne pouvaient ouvrir un compte en banque sans l’autorisation de leurs maris, un changement que Zemmour semble regretter. Une fois que l’énergie criarde de ce livre aura fait son petit effet, l’engouement du moment disparaîtra.

Vues de l’étranger, les idées noires exploitées par Zemmour ne semblent pas si exceptionnelles. Jadis puissance militaire et culturelle, la France en est venue à occuper une position certes honorable mais moyenne. Aucun Etat n’échappe au relâchement des liens nationaux et sociaux, au commerce mondialisé et à l’individualisme débridé. Aux Etats-Unis aussi, on redoute la déchéance. Le Tea Party est parvenu à bloquer le gouvernement fédéral. Le système électoral américain est archaïque. Le président n’est pas apprécié par la population. Un mouvement « néoconfédéré » vigoureux s’enorgueillit de la cause sudiste telle qu’elle fut défendue au cours de la guerre civile des années 1861-1865. Ce mouvement accuse les historiens qui critiquent la société esclavagiste d’être quelque peu antiaméricains. Eric Zemmour se sentirait chez lui en leur compagnie.

(Traduit de l’anglais par Frédéric Joly)

Robert O. Paxton, professeur émérite d’histoire Columbia University (New York)

Voir de plus:

Robert Paxton : « L’argument de Zemmour sur Vichy est vide »
Pascal Riché
Rue 89/Nouvel Obs
09/10/2014

style= »text-align: justify; »>Le système Eric Zemmour se nourrit de sa propre surenchère : chaque livre de l’essayiste doit aller plus loin que le précédent – vers l’extrême droite. Il est allé si loin qu’il en arrive, dans son dernier essai, « Le Suicide français » (éd. Albin Michel) – déjà un best seller – à prendre la défense de Vichy, ce sinistre souvenir français. S’il avait vécu à cette époque, Zemmour, issu d’une famille juive algérienne, aurait été déporté ou aurait vécu dans la terreur.

Mais qu’importe : il a choisi de reconsidérer le bilan de Pétain, qu’on aurait tort, selon lui, de classer dans la « malfaisance absolue ». Dans un passage de plusieurs pages de son livre, titré avec dédain « Robert Paxton, notre bon maître », l’essayiste s’en prend à ce qu’il appelle « la doxa paxtonnienne ». En 1972, dans son livre « Vichy France : Old Guard and New Order », traduit en français l’année suivante sous le titre « La France de Vichy » (éd. Seuil), l’historien américain a ouvert les yeux des Français sur leur propre histoire et sur les responsabilités du régime de Pétain dans la persécution et la déportation des juifs.

Mais selon Eric Zemmour, la thèse de Paxton, devenue « parole d’évangile », est idéologique :

« Elle repose sur la malfaisance absolue du régime de Vichy, reconnu à la fois responsable et coupable. L’action de Vichy est toujours nuisible et tous ses chefs sont condamnables. »
On peut la lire à l’envers : selon Zemmour, la malfaisance du régime de Vichy n’est pas absolue, l’action de Vichy n’est pas toujours nuisible, tous ses chefs ne sont pas condamnables…

Selon l’essayiste, si 75% des juifs ont été sauvés en France, c’est en grande partie grâce à « la stratégie adoptée par Pétain et Laval face aux demandes allemandes : sacrifier les juifs étrangers pour sauver les juifs français ». Tout en se gardant de réhabiliter ce régime, il invite à faire le distinguo, dans le jugement que l’on porte sur Vichy, entre « morale » et « efficacité politique ».

« C’est ridicule »
Pour combattre les thèses de Paxton, Zemmour s’appuie sur le livre du rabbin israélien Alain Michel, « Vichy et la Shoah. Enquête sur le paradoxe français » (éd. CLD, 2012), dans lequel ce dernier, né en France, s’emploie à essayer de démolir l’apport de l’Américain. Zemmour écrit :

« Il reprend, en l’étayant, l’intuition des premiers historiens du vichysme, et montre comment un pouvoir antisémite, cherchant à limiter l’influence juive sur la société par un statut des juifs inique, infâme et cruel, et obsédé par le départ des juifs étrangers – pour l’Amérique, pense d’abord Laval qui, devant le refus des Américains, accepte de les envoyer à l’Est, comme le lui affirment alors les Allemands –, réussit à sauver les “vieux Israélites français”. »

J’ai demandé, par téléphone, à Robert Paxton, professeur à l’université de Columbia, ce qu’il pensait de tout cela.

Rue89. Selon Eric Zemmour, votre regard sur Vichy est idéologique et manichéen : le régime aurait, à la différence de ce qui s’est passé dans d’autres pays comme la Hollande, permis de sauver de nombreux juifs français en sacrifiant les juifs étrangers…

Robert Paxton. Cet argument est parfaitement vide, de même que le livre d’Alain Michel sur lequel il s’appuie. Il suffit de lire les lois promulguées par Vichy entre 1940 et 1942, qui imposent des exclusions sur tous les juifs, y compris les juifs de nationalité française. Le statut des juifs qui les exclut des services publics ; l’instauration de quotas à l’université ; la loi du 22 juillet 1941 sur l’aryanisation des biens juifs… tous ces textes ne font aucune distinction entre juifs français et juifs étrangers.

Dans leur application, ces mesures frappent durement les juifs de nationalité française, car ce sont eux qui sont les plus impliqués : ce sont des instituteurs, des conseillers d’Etat, des officiers de l’armée… des gens qui ont des propriétés et qui sont les premiers à souffrir de l’aryanisation. C’est absurde de soutenir que Vichy a soutenu les juifs français pendant ces deux premières années.

Quand les déportations commencent, et surtout au moment de la rafle de décembre 1941 au cours de laquelle plus de 700 juifs, souvent des notables, y compris un sénateur, ont été arrêtés – pour une fois – directement par les Allemands, cela a été un scandale : tout le monde a pris conscience de la faiblesse du régime de Vichy.

A partir de ce moment, du printemps 1942, mais pas avant, le régime s’efforce de laisser partir en premier les juifs étrangers et apatrides. Ce n’est pas une question morale, mais Laval et Pétain ont conscience de ce qui se joue en terme de souveraineté.

Laval continue de dire que les réfugiés juifs font du mal à la France et explique aux Américains et autres, aux évêques ou aux pasteurs qu’il a l’intention de se débarrasser de ces étrangers… Il essaye alors de persuader les Allemands de prendre d’abord les étrangers et les apatrides. Les Allemands répondent : « Bon, on va faire comme en Belgique, on prend les étrangers d’abord. Mais comprenez bien qu’on prendra les Français plus tard… » Mais c’est leur bon vouloir.

Il n’y a pas d’accord avec les Allemands ?

Jamais. Laval a obtenu un report. Mais sans qu’il n’existe d’accord : les Allemands ont accepté, de leur propre décision, de prendre les étrangers en premier.

Robert Paxton et Bertrand Delanoë, lors de l’inauguration de l’exposition « Archives de la vie littéraire sous l’Occupation », hôtel de ville de Paris, le 11 mai 2011 (Michel Euler/AP/SIPA)
C’est donc ridicule de soutenir que Vichy a protégé les juifs de nationalité française : pendant les deux premières années, Vichy a fait tout son possible pour fragiliser cette population, les excluant des emplois publics, mettant des quotas dans certaines professions, confisquant leurs propriétés, bloquant l’accès à l’université de leurs enfants…

Et quand vient l’heure des déportations, ces juifs sont horriblement fragilisés, encore plus susceptibles d’être traqués… Certes, Vichy a essayé sur le tard de sauver les apparences, en encourageant le report des déportations à plus tard… Mais il n’y a pas eu d’accord.

Zemmour pousse l’argument selon lequel les trois-quarts des juifs ont survécu en France…

Il fait croire que c’est un bon chiffre. C’est un mauvais chiffre ! En Italie, 16% ont été déportés. Les fonctionnaires italiens et les policiers italiens n’ont pas aidé à la déportation. Si l’Italie a été occupée plus tardivement que la France, l’occupation de l’Italie a duré longtemps après la libération de la France – le nord de l’Italie a été occupée deux mois de moins que le sud de la France, ce n’est pas beaucoup (septembre 1943 à mai 1945, contre novembre 1942 à août 1944 ndlr).

Voilà le chiffre qu’on pourrait imaginer dans un pays où les Allemands doivent tout faire eux-mêmes, sans l’apport des policiers qu’ils ont eu en France…

Ce chiffre de 25% de juifs déportés, dont de nombreux juifs français, est déplorable, il n’y a pas de quoi pousser des cocoricos. Je ne vois aucune raison de changer mon avis selon lequel le régime de Vichy a commis des actes terribles contre tous les juifs, y compris les juifs de nationalité française.

Zemmour et Alain Michel s’appuient sur plusieurs livres : ceux de Raul Hilberg, Léon Poliakov…

Les livres des deux derniers sont très honorables, mais très anciens : ils n’avaient pas accès à l’ensemble de la recherche réalisée sur ces sujets.

Alain Michel n’est pas un historien sérieux : on ne peut pas écrire ce qu’il a écrit si on a lu les textes de Vichy et les ouvrages récents sur l’application de ces textes.

Voir encore:

Alain Finkielkraut : « L’analogie avec les années 1930 prétend nous éclairer : elle nous aveugle »
le Figaro
Vincent Tremolet de Villers
13/10/2014

LE FIGARO – Plusieurs ouvrages* qui sortent cet automne font la comparaison entre notre époque et les années 1930. Ils invoquent la crise économique, la montée des populismes, l’antisémitisme. Trouvez-vous cette analogie pertinente?

Alain Finkielkraut – À en croire, par ordre d’entrée en scène, Enzo Traverso, Luc Boltanski et Arnaud Esquerre, Edwy Plenel, Philippe Corcuff, Renaud Dély, Pascal Blanchard, Claude Askolovitch et Yvan Gastaut: les années 1930 sont de retour. La droite intégriste et factieuse occupe la rue, la crise économique pousse à la recherche d’un bouc émissaire et l’islamophobie prend le relais de l’antisémitisme. Tous les auteurs que j’ai cités observent, comme l’écrit Luc Boltanski: «la présence de thèmes traditionalistes et nationalistes issus de la rhétorique de l’Action française et la réorientation contre les musulmans d’une hostilité qui fut dans la première moitié du XXe siècle principalement dirigé contre les juifs».

Cette analogie historique prétend nous éclairer: elle nous aveugle. Au lieu de lire le présent à la lumière du passé, elle en occulte la nouveauté inquiétante. Il n’y avait pas dans les années 1930 d’équivalent juif des brigades de la charia qui patrouillent aujourd’hui dans les rues de Wuppertal, la ville de Pina Bausch et du métro suspendu. Il n’y avait pas d’équivalent du noyautage islamiste de plusieurs écoles publiques à Birmingham. Il n’y avait pas d’équivalent de la contestation des cours d’histoire, de littérature ou de philosophie dans les lycées ou les collèges dits sensibles. Aucun élève alors n’aurait songé à opposer au professeur, qui faisait cours sur Flaubert, cette fin de non-recevoir: «Madame Bovary est contraire à ma religion.»

Il n’y avait pas, d’autre part, de charte de la diversité. On ne pratiquait pas la discrimination positive. Ne régnait pas non plus à l’université, dans les médias, dans les prétoires, cet antiracisme vigilant qui traque les mauvaises pensées des grands auteurs du patrimoine et qui sanctionne sous le nom de «dérapage» le moindre manquement au dogme du jour: l’égalité de tout avec tout. Quant à parler de retour de l’ordre moral alors que les œuvres du marquis de Sade ont les honneurs de la Pléiade, que La Vie d’Adèle a obtenu la palme d’or à Cannes et que les Femen s’exhibent en toute impunité dans les églises et les cathédrales de leur choix, c’est non seulement se payer de mots, mais réclamer pour l’ordre idéologique de plus en plus étouffant sous lequel nous vivons les lauriers de la dissidence.

Si l’on poursuit l’analogie telle qu’elle apparaît dans ces livres, les musulmans sont considérés comme des «ennemis de l’intérieur». Comme on considérait les communistes en France, voire les juifs avant la Seconde Guerre mondiale… Que vous inspire cette comparaison?

Pour dire avec Plenel et les autres que ce sont les musulmans désormais qui portent l’étoile jaune, il faut faire bon marché de la situation actuelle des juifs de France. S’il n’y a pratiquement plus d’élèves juifs dans les écoles publiques de Seine-Saint-Denis, c’est parce que, comme le répète dans l’indifférence générale Georges Bensoussan, le coordinateur du livre Les Territoires perdus de la République (Mille et Une Nuits), l’antisémitisme y est devenu un code culturel. Tous les musulmans ne sont pas antisémites, loin s’en faut, mais si l’imam de Bordeaux et le recteur de la grande mosquée de Lyon combattent ce phénomène avec une telle vigueur, c’est parce que la majorité des antisémites de nos jours sont musulmans. Cette réalité, les antiracistes officiels la nient ou la noient dans ses causes sociales pour mieux incriminer au bout du compte «la France aux relents coloniaux». Ce n’est pas aux dominés, expliquent-ils en substance, qu’il faut reprocher leurs raccourcis détestables ou leur passage à l’acte violent, c’est à la férocité quotidienne du système de domination.

Vous pensez à l’essai d’Edwy Plenel Pour les musulmans?

Au début de l’affaire Dreyfus, Zola écrivait Pour les juifs. Après m’avoir écouté sur France Inter, Edwy Plenel indigné écrit Pour les musulmans. Fou amoureux de cette image si gratifiante de lui-même et imbu d’une empathie tout abstraite pour une population dont il ne veut rien savoir de peur de «l’essentialiser», il signifie aux juifs que ceux qui les traitent aujourd’hui de «sales feujs» sont les juifs de notre temps. Le racisme se meurt, tant mieux. Mais si c’est cela l’antiracisme, on n’a pas vraiment gagné au change. Et il y a pire peut-être: l’analogie entre les années 1930 et notre époque, tout entière dressée pour ne pas voir le choc culturel dont l’Europe est aujourd’hui le théâtre, efface sans vergogne le travail critique que mènent, avec un courage et une ténacité admirables, les meilleurs intellectuels musulmans. Voici deux exemples.

Abdennour Bidar: «On dit du fanatisme de quelques-uns que c’est l’arbre qui cache la forêt de l’islam pacifique, mais quel est l’état réel de la forêt en laquelle un tel arbre peut prendre racine?»

Mohamed Kacimi, en pleine guerre de Gaza, quand on tentait d’incendier une synagogue à Wuppertal et qu’étaient saccagés des magasins juifs à Sarcelles: «Plutôt que d’annoncer à ses millions d’âmes qu’ils vivent dans des pays soumis à des régimes totalitaires, religieux, obscurantistes, sans liberté, parqués jour et nuit dans des mosquées où on leur apprend à haïr la liberté, les femmes, la vie, les autres, la chaîne qatarienne al-Jazeera préfère crier haro sur Israël, sur l’ennemi sioniste, c’est à la fois un antalgique et un antidépresseur.»

Abdennour Bidar et Mohamed Kacimi répondent implicitement à Youssef al-Qaradawi, le président du Conseil européen de la fatwa et de la recherche et le guide spirituel de Tariq Ramadan comme de l’UOIF. Dans ses prêches sur al-Jazeera, celui-ci n’hésite pas à créditer Hitler de s’être débrouillé pour remettre à leur place les juifs arrogants. Il affirme par ailleurs que l’Islam ne doit pas conquérir l’Europe «vautrée dans son matérialisme et la philosophie de promiscuité» par la guerre, mais par l’influence.

Pendant ce temps, tout à la fierté jubilatoire de dénoncer notre recherche effrénée d’un bouc émissaire, les intellectuels progressistes fournissent avec le thème de «la France islamophobe» un bouc émissaire inespéré au salafisme en expansion. En même temps qu’il fait de nouveaux adeptes, l’Islam littéral gagne sans cesse de nouveaux Rantanplan. Ce ne sont pas les années 1930 qui reviennent, ce sont, dans un contexte totalement inédit, les idiots utiles.

Votre élection à l’Académie ferait écho à celle de Charles Maurras en 1938, lit-on, dans un de ces ouvrages…

Autrefois, on m’aurait peut-être traité de «sale race», me voici devenu «raciste» et «maurrassien» parce que je veux acquitter ma dette envers l’école républicaine et que j’appelle un chat, un chat. Entre ces deux injures, mon cœur balance. Mais pas longtemps. Mon père et mes grands-parents ayant été déportés par l’État dont Maurras se faisait l’apôtre, c’est la seconde qui me semble, excusez-moi du terme mais il n’y en a pas d’autres, la plus dégueulasse.

Dans la description de ce phénomène, on invoque une «droitisation» dont votre succès serait le symbole. La gauche et la France se «droitisent» de votre fait?

La gauche et la droite communient dans l’idolâtrie du progrès et dans le culte des nouvelles technologies. C’est à qui numérisera le plus vite notre pauvre école. Mais le paradigme prométhéen est épuisé. Il ne s’agit plus de changer ou de transformer le monde. Il s’agit de l’épargner et de sauver ce qui peut l’être. Ni la droite ni la gauche ne veulent se convertir à une pensée des limites et à ce que Hans Jonas appelait une «éthique de la conservation, de la préservation, de l’empêchement». Elles érigent en valeur le fait de l’innovation et avec zèle, ou fatalisme, elles accompagnent les flux économiques et les flux migratoires. Si elles se montrent récalcitrantes, l’Europe les remet très vite dans le droit chemin. Mais il y a en France des gens de toutes origines assez attachés à la civilisation française pour se considérer comme ses héritiers et ne pas vouloir dilapider cet héritage. Je suis de ceux-là.

Alain Juppé évoque, dans un chapitre qui compose le livre programme de l’UMP, «l’identité heureuse». Ce texte vous a-t-il convaincu?

L’identité malheureuse est un constat. L’identité heureuse est un slogan. Peut-être que, grâce à ce slogan, les voix de la gauche et du centre se reporteront sur Alain Juppé au second tour de l’élection présidentielle en 2017. Mais si tout suit son cours, les juifs seront de plus en plus nombreux à faire leur valise et le peuple continuera à se diviser en deux. Le périurbain pour les uns, les «quartiers populaires» pour les autres. Tout cela derrière le village Potemkine de l’identité heureuse. Est-ce la France que nous voulons?

Que vous inspire la polémique autour du livre d’Eric Zemmour: Le suicide français ?

J’attends d’avoir fini le livre d’Eric Zemmour pour réagir. Mais d’ores et déjà, force m’est de constater que ceux qui dénoncent jour et nuit les amalgames et les stigmatisations se jettent sur l’analyse irrecevable que Zemmour fait du régime de Vichy pour pratiquer les amalgames stigmatisants avec tous ceux qu’ils appellent les néoréactionnaires et les néomaurrassiens. Ils ont besoin que le fascisme soit fort et même hégémonique pour valider leur thèse. Le succès de Zemmour pour eux vient à point nommé. Mais je le répète, ce n’est pas être fasciste que de déplorer l’incapacité grandissante de la France à assumer sa culture. Et ce n’est surement pas être antifasciste que de se féliciter de son effondrement. ■

* Enzo Traverso, «La Fin de la modernité juive», La Découverte ; Edwy Plenel, «Pour les musulmans», La Découverte ; Luc Boltanski et Arnaud Esquerre, «Vers l’extrême, extension des domaines de la droite», Éditions Dehors ; Philippe Corcuff, «Les Années 30 reviennent et la gauche est dans le brouillard», Textuel ; Renaud Dély, Pascal Blanchard, Claude Askolovitch, Yvan Gastaut, «Les Années 30 sont de retour», Flammarion (sortie le 15 octobre).

Voir encore:

The Anti-Hero as Hero.(Review)
Omer Bartov
The New Republic
August 13, 2001
The Fragility of Goodness:
Why Bulgaria’s Jews Survived the Holocaust
By Tzvetan Todorov
translated by Arthur Denner
(Princeton University Press, 197 pp., $26.95)

Omer Bartov is professor of history at Brown University, and the author, most recently, of Mirrors of Destruction: War, Genocide, and Modern Identity (Oxford University Press).

The holocaust is ultimately about the abandonment of an entire people to the murder machine of a powerful state. What facilitated the genocide of the Jews was a combination of circumstances that made escape and rescue increasingly difficult, and made the work of the perpetrators astonishingly easy. The killing occurred within the context of a total and savagely brutal war. The perpetrators could rely on a modern state apparatus and a rich supply of well-trained and willing individuals from the police, the army, and other German state agencies. The German population of the Reich exhibited a distinct lack of interest in the Nazi regime’s genocidal policies, largely carried out east of the country’s expanded borders. The German occupation authorities rarely faced concerted opposition–and often found willing collaboration– among the officials and the population of the countries from which Jews were deported to the death camps or in which large- scale killing of Jews took place. Finally, for most of the war Germany’s enemies did not make the genocide of the Jews a major focus of their military, diplomatic, or propaganda efforts–indeed, they feared that doing so would enhance anti-Semitism among their own populations, or would be detrimental to their wartime and postwar policies.

If we wish to make a general statement about the moral dimensions of this historical event, in other words, we must conclude that it ranged between the radical evil of the planners and the executioners to the more commonplace variety of complicity and indifference, exhibited also by such obviously anti-Nazi institutions as the British Foreign Office and the State Department, which were loath to change their immigration policies, to let Jewish refugees into Palestine, or to act more directly and forcefully against Nazi genocide until late in the war. From what we know today about the ideological commitment and dedication to the task of such characters as Adolf Eichmann and the members of Reinhard Heydrich’s Reich Main Security Office, we can no longer speak about them as representative of the « banality of evil, » as Hannah Arendt suggested four decades ago. Conversely, on the basis of the massive historical research on the Holocaust that has been carried out in the intervening years, neither can we assert that the genocide of the Jews was a precisely planned and executed operation.

The intention to murder the entire Jewish population was finally articulated in late 1941, but the implementation of the genocide depended on myriad factors and circumstances. The very scale of the undertaking, the geographical scope, the complex political, diplomatic, cultural, and logistical issues involved, meant that any resistance, even of an ambivalent and inconsistent nature, might hamper the efficiency of the operation. It should be remembered that the killing of the Jews took place over a relatively short time, primarily between 1942 and 1944. By 1944, Germany was rapidly heading toward defeat, and everyone knew it. What is breathtaking about the Holocaust is the ability of Germany to have murdered so many people from so many countries with such stunning rapidity even as it was losing a horrendously destructive total war. But it is also true that any delay in the killing could have spelled the difference between death and survival, because the Nazis ran out of time just before they ran out of Jewish victims.

It is for this reason that on another moral scale–indeed, on the moral scale that is most urgent to those who try to extract lessons from the Holocaust–what really matters are the moments, however rare, in which a few shades of « goodness » were introduced into the general canvas of evil, opportunism, and indifference. These moments matter not because they made a significant difference in the general scheme of things: they did not. They matter because they illustrate that, all the contemporary (and subsequent) talk of inevitability notwithstanding, it was possible to make choices, and that the right choices made at the right time by the right people could make a difference for some of the victims. From these flickerings of goodness we are forced to conclude that, had they been more prevalent, they might have driven more of the darkness out of the historical canvas. They might have actually changed the picture.

But the lesson is not quite so simple or so edifying. For we also learn from such instances that the difference between virtue and vice is far less radical than we would like to believe. Sometimes the most effective kind of goodness–I mean the practical kind, the kind that can actually save lives and not merely alleviate the conscience of the protagonists–is carried out by those who have already compromised themselves with evil, those who are members of the very organization that set the ball rolling toward the abyss. Hence a strange and frustrating contradiction: that absolute goodness is often surprisingly ineffective, while compromised, splintered and ambiguous goodness, one that is touched and stained by evil, is the only kind that may set limits to mass murder. And while absolute evil is indeed defined by its consistent one-dimensionality, this more mundane sort of wickedness, the most prevalent sort, contains within itself also seeds of goodness that may be stimulated and encouraged by the example of the few dwellers of these nether regions who may have come to recognize their own moral potential …

Voir enfin:

Bookshelf
Book Review: ‘My Grandfather’s Gallery’ by Anne Sinclair
Paul Rosenberg’s far-sighted promotion of the avant-garde may have saved his family from the Holocaust.
Marechal Law
Hugh Eakin
WSJ
Oct. 10, 2014

In November 2013, German tax authorities revealed that they had found more than 1,200 works of art, many of them looted from Jewish collections during World War II, in the Munich apartment of an elderly recluse named Cornelius Gurlitt. The discovery of a fresh trove of Holocaust-era art, years after Germany was supposed to have addressed the issue, was shocking, and the story riveted the international media for weeks. Less noted, however, were Mr. Gurlitt’s aesthetic predilections: His collection included works by such leading figures of the Modern avant-garde as Picasso, Max Beckmann, Marc Chagall, Max Liebermann and Emil Nolde.

My Grandfather’s Gallery
By Anne Sinclair
Farrar, Straus & Giroux, 224 pages, $26
For decades it seemed, Mr. Gurlitt—whose father, Hildebrand Gurlitt, had been assigned by the Nazis to “acquire” Old Masters for the planned Führermuseum in Linz—had communed in his dusty apartment with the very artists Hitler rejected as “degenerate.” Among the first Gurlitt works to be identified was a 1921 portrait by Matisse, “Sitting Woman,” that had belonged to Paul Rosenberg, arguably the foremost French dealer in Modern art. In June 1940, just as the Germans were arriving in Paris, Rosenberg escaped to Portugal, and subsequently to the United States, leaving behind some 400 paintings that were later seized. In June of this year, a German task force declared that “Sitting Woman” rightfully belonged to Rosenberg’s heirs—the latest of dozens of works the family has reclaimed over the past half-century. It is said to be worth as much as $20 million.

Rarely has the cruel paradox of the Nazis’ art program been more directly in view. One of the most prominent Parisian dealers in the 1920s and 1930s, Paul Rosenberg (1881-1959) represented both Picasso and Matisse. As Anne Sinclair observes in “My Grandfather’s Gallery: A Family Memoir of Art and War,” his large gallery on the fashionable Rue la Boétie in the Eighth Arrondissement was “piled to the rafters with those ‘accursed’ or decadent works, the kind that the Nazis called entartete Kunst.” Yet German officials, together with their Vichy acolytes, recognized the Rosenberg gallery’s importance, and, soon after the fall of France in the summer of 1940, they were exploiting its inventory. There was no shortage of international buyers for Modern paintings during the war, and Nazi dealers like Gurlitt could easily trade such works in neutral countries like Switzerland for sought-after “Germanic” art or, as in the case of “Sitting Woman,” keep them for themselves.

Though it was written before the Gurlitt hoard came to light, “My Grandfather’s Gallery” suggests the extent to which the dark fate of Rosenberg’s inventory was also, fundamentally, a story about the art market. A well-known French television personality, Ms. Sinclair says that she had not been particularly involved in the hunt for missing paintings, noting that other family members have pursued them with greater zeal. (Armed with extensive records—which Rosenberg had presciently removed to London before the war—and decades of practice, the Rosenberg heirs have been among the most successful claimants of Nazi-looted art.) Nor, by her own account, did she have much interest in Rosenberg’s life until an unpleasant question from a French bureaucrat made her curious to find out “who my mother’s father really was.”

As a result, “My Grandfather’s Gallery” is less a systematic biography of a major art-world figure than what Ms. Sinclair calls “a series of impressionist strokes” about a man she hardly knew, inflected by her own, sometimes meandering thoughts. There are asides about French politics and oblique references to Ms. Sinclair’s recent travails as the wife of Dominique Strauss-Kahn, during whose house arrest in New York she wrote the book. (They are now divorced.)

Yet in shifting back and forth from the Vichy years to the early ’20s to the aftermath of the war, Ms. Sinclair offers revealing glimpses into what made the gallery such a prime target for the Nazis. Particularly suggestive is her sketch of Rosenberg’s relations to the avant-garde, which draws on the dealer’s four-decade correspondence with Picasso. From his own father, who sold works by van Gogh and Cézanne before they were popular, Rosenberg learned to mix bread-and-butter sales of traditional fare with bold investments in new art. Thus a brisk trade in 19th-century favorites in a seigneurial, Right Bank setting allowed him to support a growing stable of contemporary painters and to give them a kind of establishment pedigree. “If visitors were unsure about Braque or Léger,” Ms. Sinclair writes, “Paul invited them upstairs to see softer-contoured works by Edgar Degas, Pierre-August Renoir, or August Rodin.”

By the 1920s, Rosenberg had become not only Picasso’s chief representative and financial backer but also his neighbor, having persuaded the Spanish genius to live in haute-bourgeois comfort adjacent to the gallery—where Rosenberg could keep close watch on his production. At the same time, through a series of astute alliances, constant promotion and over-the-top, Gagosian-like shows, the dealer helped turn works by Picasso and Matisse into sought-after drawing-room commodities among the beau monde. “I need a large number of canvases for this winter,” Rosenberg wrote Picasso in one typically breathless letter from 1921 quoted by Ms. Sinclair. “I’m ordering 100 from you, to be delivered at the end of the summer.”

As with the art world today, there was big business, but also big risk. Other dealers had tried and failed with Picasso—among them not only Daniel-Henry Kahnweiler, the gifted promoter of his early Cubist works, but also Rosenberg’s own brother, Léonce, who, though a pioneering supporter of the French avant-garde, was chronically insolvent. (Unmentioned by Ms. Sinclair, Braque famously punched Léonce before defecting to his brother’s more reliable firm.) Why was Rosenberg more successful? Scholars like Picasso biographer John Richardson regard him chiefly as a hard-driving entrepreneur who cannily raised prices, held on to inventory and diligently built markets in London, New York and across the Continent. Ms. Sinclair understandably prefers to see her grandfather conversing with “Pic” on a more intellectual plane, but she too wonders whether his retail acumen exceeded his appetite for artistic innovation.

More interesting, however, may be the international implications of Rosenberg’s shrewd dealing. Ms. Sinclair writes that in August 1940, having made it as far as Lisbon, Rosenberg obtained 21 visas to the United States, for himself and his extended family, at a time when very few were being issued. This, she coyly informs us, was thanks to the extraordinary intervention of “his old friend” Alfred Barr Jr., the well-connected director of the Museum of Modern Art in New York.

Barr had tried for years to organize a major Picasso retrospective at MoMA, for which Rosenberg’s collaboration was essential. In 1939, after lengthy negotiations and then weeks spent with Rosenberg in Paris, Barr was able to secure the loans he needed. The result was the landmark exhibition in the winter of 1939-40 that cemented Picasso’s position at the center of the Modern movement. Ms. Sinclair doesn’t reveal whether the two men discussed the possibility of Rosenberg’s relocation to New York during their extensive time together on the eve of the war, but she writes elsewhere that “Barr was deeply grateful for Paul’s willingness to enable this momentous show.” (In fact, though she doesn’t mention it, family records gathered by Elaine Rosenberg, Ms. Sinclair’s aunt, show that Barr was one of several prominent Americans, including Harvard professor Paul J. Sachs, who vouched in 1940 for Rosenberg’s signal importance.)

Thus Rosenberg’s far-sighted promotion of the avant-garde may be ultimately what saved his family from the Holocaust—even as it made him a particular object of Nazi hatred. Back in Paris, the Rosenberg gallery, along with the apartment above it that the Rosenbergs had lived in, was transformed into the Institute for the Study of Jewish Questions, a propaganda office run by the Nazis that was designed, according to its own mandate, to “resolve, at all cost and by all means, the Jewish question in France.” Among its habitués, Ms. Sinclair notes, was Louis-Ferdinand Céline, the great Modernist writer and rabid anti-Semite, who complained that his books attacking Jews were not being sufficiently promoted in the institute’s bookshop.

But how convinced were the Nazis, really, when it came to their opposition to Modern art? As a recent exhibition at the Neue Galerie in New York made clear, some, like Nazi propaganda minister Joseph Goebbels, initially saw Modernism as compatible with National Socialist ideology. Others, like the dealer Hildebrand Gurlitt, had themselves been champions of the avant-garde before being drawn into the Nazi art program. The greater irony, of course, is that the international market that Rosenberg had spent two decades building provided a ready outlet for the Nazis’ plunder.

In an absorbing final chapter, Ms. Sinclair considers her grandfather’s response to this dark story. Because of the MoMA exhibition, his Picassos, at least, had escaped the war, and they helped him establish a flourishing trade in New York City. But he never gave up on his lost works and pursued justice in his own way. As early as the fall of 1945, Rosenberg arrived in Zurich to confront some of the Swiss dealers who had traded them; though he also filed lawsuits, Ms. Sinclair suggests that he preferred to “recover his paintings one by one, in a Monte-Cristo-style personal vendetta.” One wonders what he would have made of Cornelius Gurlitt and his Modern-art-filled apartment, which somehow escaped notice in the same city where the Nazis had put on the notorious 1937 “Degenerate Art” exhibition.

—Mr. Eakin is a senior editor at the New York Review of Books.

Voir par ailleurs:

Horthy, un Pétain hongrois
Joëlle Stolz (Vienne, correspondante)

LE MONDE DES LIVRES

23.10.2014

Au moment où la France, à cause du livre d’Eric Zemmour, Le Suicide français (Albin Michel), discute avec passion du régime de Vichy, un ouvrage éclaire le parcours de l’amiral Miklós Horthy, qui fut ­régent de Hongrie de mars 1920 jusqu’à octobre 1944. Allié d’Hitler et de Mussolini, il porte une part de responsabilité – jusqu’à quel point, telle est la question – dans la déportation de ses com­patriotes juifs, dont au moins 400 000 ont péri à Auschwitz.

Il a fallu attendre le regain d’intérêt pour la Hongrie, suscité par la politique nationaliste du premier ministre Viktor Orban, pour disposer enfin d’une biographie de Horthy en français. Elle est due à la plume alerte de Catherine ­Horel, spécialiste reconnue de l’Europe centrale. Sa prochaine parution en hongrois promet de chauds débats dans un pays où les historiens sont souvent invités sur les plateaux de télévision, tandis que les départements d’histoire des universités sont investis par des étudiants en majorité d’extrême droite. Plus que jamais, l’histoire y est un terrain explosif. On voit s’édifier partout des monuments déplorant le traité de Trianon, qui a amputé la Hongrie, en 1920, de 70 % de son territoire et de 3 millions de magyarophones. Apparaissent aussi des bustes de l’amiral Horthy, une mise à l’honneur qui, sans être ­encouragée par le gouvernement, est tolérée. L’un des prédécesseurs d’Orban, le conservateur Jozsef Antall, avait fait rapatrier, en 1993, les ­restes de Horthy, mort en 1957 au ­Portugal, dans la crypte familiale de Kenderes. Celle-ci est ­devenue le lieu d’un culte florissant qui rappelle la dévotion populaire de l’entre-deux-guerres, lorsque l’amiral semblait capable de rendre à la nation en deuil ses pro­vinces perdues.

Le « rapport douloureux à l’Histoire » caractérise toute l’Europe centrale, souligne Catherine ­Horel, elle-même d’origine hongroise, qui a déjà publié un ouvrage de référence : Cette Europe qu’on dit centrale (Beauchesne, 2009). De la Pologne aux Balkans, la région a été malmenée par les Turcs, les Autrichiens ou les Russes, et reste obsédée par la défaite face à des puissances étrangères. C’est à l’aune de cette mémoire victimaire qu’il faut évaluer le parcours de Horthy, souvent comparé au maréchal Pétain.

Tous deux sont des militaires aguerris, attachés aux vieilles ­valeurs – la terre ancestrale, la religion chrétienne – et prétendent faire don de leur personne pour éviter à leur pays des épreuves cruelles. Avec, dans les deux cas, une issue désastreuse : le « sacrifice » de Horthy n’évitera pas à la Hongrie d’entrer en guerre aux côtés de l’Allemagne et de tomber pour finir sous la coupe de l’Union soviétique. Sauf que Miklós Horthy, issu de la petite noblesse calviniste, n’a pas l’auréole du vainqueur de Verdun. Sportif accompli, portant beau mais personnalité médiocre, cet homme, né en 1868, a choisi la marine, carrière peu usuelle pour un Hongrois, ce qui lui a permis de voir le monde. La meilleure période de sa vie, à l’en croire, est pourtant les cinq ans qu’il a ­passés à Vienne, comme aide de camp de François-Joseph : l’empereur restera pour lui un modèle de discipline et de rectitude. La protection que François-Joseph a accordée aux juifs, dans la tradition des Habsbourg (il mettra deux fois son veto à l’élection, comme maire de Vienne, du tribun antisémite Karl Lueger), l’a sans doute marqué.

L’HOMME PROVIDENTIEL
Horthy n’était pas un fasciste – son régime est proche du « corporatisme » clérical de l’Autriche avant l’Anschluss –, mais farouchement anticommuniste. Malgré son dédain pour la politique, il accepte d’être l’homme providentiel qui va « sauver le pays du chaos », en 1919, après la République des Conseils de Bela Kun, d’inspiration soviétique, dont 36 commissaires sur 43 étaient juifs. Il couvre les graves exactions antisémites de la « terreur blanche » commises par les contre-révolutionnaires mais son premier geste, une fois régent, est de recevoir les dirigeants de la communauté juive. Il entérine, dès 1920, l’adoption d’un numerus clausus visant les étudiants juifs, mais ménagera toujours les industriels et les banquiers, qui assurent à la Hongrie une enviable prospérité.

Même lorsque le Parlement de Budapest introduit, en 1939, sous pression de Berlin, des critères raciaux en rupture avec le droit hongrois, Horthy et ses ministres les moins bellicistes (dont Pal ­Teleki, qui s’est suicidé en avril 1941 pour protester contre l’entrée en guerre avec la Yougo­slavie) croient pouvoir « donner le change » aux nazis, tout en évitant « l’inexpiable ». Malgré des restrictions croissantes, les juifs de Hongrie ont été relativement épargnés jusqu’au printemps 1944. Notables exceptions : la mort de 20 000 juifs « apatrides » déportés vers la Galicie en 1941, et les massacres commis par les troupes hongroises contre juifs et Serbes dans la Bacska, une province méridionale que le régime Horthy avait récupérée, comme le sud de la Slovaquie et l’est de la Transylvanie, par la grâce d’Hitler.

Une fois la Hongrie occupée sans résistance par la Wehrmacht, en mars 1944, police et gendar­merie redoublèrent de zèle, éradiquant en un temps record tous les juifs de province. Pour les défenseurs de l’amiral Horthy, celui-ci a au moins sauvé la plupart des juifs de Budapest, en stoppant, au début de l’été 1944, les déportations. Mais il aurait pu démissionner bien avant que les Allemands ne l’y contraignent, quelques mois plus tard : une sortie sans gloire, pour un homme qui a échappé au tribunal de Nuremberg, après guerre, surtout parce que Staline, lorgnant déjà sur la Hongrie, trouvait inopportun d’en faire un martyr.

L’Amiral Horthy. Le régent de Hongrie, 1920-1944, de Catherine Horel, Perrin, « Biographies », 496 p., 25 €.

COMPLEMENT:

27 octobre 2014
Vichy : l’élève Zemmour peut mieux faire !

L’historien François Delpla revient pour Herodote.net sur la polémique lancée par le journaliste Éric Zemmour concernant le rôle de Philippe Pétain dans la Shoah…
Dans son livre Le Suicide français, paru le 1er octobre 2014, le journaliste Éric Zemmour avance une thèse sur l’attitude du gouvernement de Vichy : la survie des Juifs français, dans une proportion bien plus grande que celle des Juifs étrangers présents sur le sol de France, serait due à l’action de Vichy, qui les a défendus tout en abandonnant les Juifs étrangers à leur sort. Il se réclame de trois historiens décédés (Poliakov, Aron, Hilberg) ainsi que d’Alain Michel, l’auteur d’un récent Vichy et la Shoah.

En revanche, il prend feu et flamme contre l’un des plus célèbres historiens de l’Occupation, l’Américain Robert Paxton, auteur en 1972 d’un livre traduit l’année suivante sous le titre La France de Vichy. Pétain et ses ministres y sont présentés comme des valets empressés à exécuter les ordres de l’occupant et souvent à les devancer, par affinité idéologique.

Zemmour ne nie pas que Vichy ait pris contre les Juifs français, dès l’automne de 1940, des mesures discriminatoires mais prétend que c’était pour des raisons patriotiques. Il fallait bien faire des concessions. C’est ainsi qu’on abandonna les Juifs étrangers comme on lâche du lest ; ce n’était ni glorieux ni moral mais conforme à la « raison d’État ». Inversement Paxton, dans ses livres et dans deux tribunes publiées en réponse à Zemmour, insiste sur la servilité de Vichy, son empressement à collaborer même quand on ne le lui demande pas et la fragilisation des Juifs français par les mesures de discrimination.

Or ce débat est largement anachronique. La recherche récente insiste sur deux points que l’histoire avait négligés :

- l’Allemagne nazie agissait avec méthode ; si la destruction des Juifs d’Europe (pour reprendre l’expression de Raul Hilberg) était l’un de ses objectifs principaux, elle cohabitait avec d’autres préoccupations ;

- l’occupation pendant quatre ans, sans grands remous, d’une grande puissance étrangère provisoirement vaincue, au sein d’une guerre plus large qui tourne de plus en plus mal pour l’occupant, est une entreprise des plus délicates, qui requiert doigté et vigilance.

Pétain, quelles que soient ses intentions et la façon dont il se voit lui-même, est avant tout un instrument aux mains de Hitler. En traitant au moment de l’armistice avec le « vainqueur de Verdun », chef de l’armée française en 1918, le dictateur nazi donne aux Français le plus convaincant des professeurs de résignation.

Jusqu’à l’offensive contre l’URSS déclenchée le 22 juin 1941, Hitler persécute les Juifs sans en tuer beaucoup, à l’exception de la Pologne occupée. L’ère des massacres systématiques s’ouvre avec l’invasion de la Russie, et débouche à la fin de 1941 sur la décision du meurtre de tous les Juifs accessibles aux griffes allemandes. La conférence de Wannsee, le 20 janvier 1942, planifie l’entreprise sous la direction de Reinhard Heydrich. Ce dernier séjourne à Paris du 5 au 11 mai, et s’entend avec un gouvernement Laval mis en place à Vichy par l’ambassadeur Abetz le 18 avril précédent.

Après son départ, les discussions se prolongent principalement entre René Bousquet, chef de la police au ministère de l’Intérieur de Vichy, et Carl Oberg, chef des SS en France. Elles aboutissent à une entente suivant laquelle Vichy exerce une pleine autorité sur la police de zone nord, moyennant une participation à la déportation des Juifs. On se met d’accord pour arrêter d’abord les Juifs étrangers. C’est ainsi qu’ont lieu la rafle dite du Vel d’Hiv, le 16 juillet, et la livraison de 7000 Juifs parqués dans des camps de zone sud.

En septembre, les SS demandent qu’on passe à la déportation des Juifs français et le gouvernement de Vichy renâcle en invoquant notamment l’opposition voyante du clergé catholique : l’archevêque de Toulouse, Mgr Saliège, a donné le branle le 23 août en dénonçant en chaire l’atrocité des rafles en zone sud (« Dans notre diocèse, des scènes d’épouvante ont eu lieu dans les camps de Noé et de Récébédou »). Soudain, le 25 septembre, arrive un contrordre, connu par une lettre de Knochen (l’adjoint d’Oberg) : les déportations de Juifs français sont provisoirement suspendues, par ordre de Himmler. Or le chef des SS a rencontré Hitler trois jours plus tôt et probablement pris cette décision en concertation avec lui.

Il en ressort que, n’en déplaise à Zemmour, Vichy n’a pas convenu avec l’Allemagne que la persécution se limiterait aux Juifs étrangers. Le taux de survie très inférieur de ces derniers doit tout aux circonstances, et aux priorités de l’occupant. En septembre 1942, la montée en puissance des États-Unis pousse l’Allemagne à envisager l’occupation de la zone sud française, tandis que la situation sur le front russe et en Afrique du Nord ne permet guère d’en distraire des troupes : il faut simplifier au maximum la tâche des quelques divisions allemandes qui seront chargées du travail. Il sied d’autre part de redonner à Pétain un peu de lustre « national » afin qu’il prêche une fois de plus aux Français la résignation en prétendant défendre au mieux leurs intérêts.

Il faut donc cesser d’isoler la question de la Shoah en France de celle des rapports de force mondiaux, comme d’attribuer à Vichy un rôle dans la survie plus importante des Juifs français.

En revanche, il n’est pas juste non plus (comme le font Paxton et Serge Klarsfeld, justement critiqués sur ce point par Zemmour) d’attribuer cette survie à l’action salvatrice de la population française, en l’opposant radicalement au gouvernement. On en viendrait à prétendre que Vichy n’était pas dictatorial, ou pas en mesure d’imposer ses décisions à ses administrés. Titulaires ou non par la suite de la médaille des Justes, les Français qui ont donné un coup de main dans le sauvetage savaient que les autorités qui auraient pu s’y opposer n’y mettaient pas, du gendarme au ministre, autant de zèle que l’occupant, sinon sous une pression nazie directe ou avec l’espoir, à certains moments, d’obtenir quelque avantage en flattant les lubies raciales de cet occupant.

Pétain l’impuissant n’a pas mis en sécurité le moindre Juif ; il n’a jamais fait que marchander en position inférieure, jouer avec des dés pipés par l’adversaire et accumuler des choix scabreux à visée immédiate.

François Delpla
L’auteur
François Delpla fait partie des historiens qui travaillent sans bruit, loin des modes et des écoles, et dont on s’inspire souvent sans toujours les citer. Ses travaux sur le nazisme et sa guerre ont débouché sur un premier livre, Les Papiers secrets du général Doumenc, en 1992.

Scrutant inlassablement la personne et les actes de Hitler, il met en lumière à la fois son intelligence manœuvrière et sa folie, grosse d’un antisémitisme extrême et spécifique.

Il publie prochainement chez son premier éditeur spécialisé en histoire, Perrin, une vaste synthèse intitulée Une histoire du Troisième Reich (en librairie le 6 novembre 2014). Sur Vichy il a publié Montoire (Albin Michel 1996) et Qui a tué Georges Mandel ? (L’Archipel, 2008). Nous avons par ailleurs fait la recension de son livre L’Appel du 18 juin 1940 (Grasset, 2000).

Son site http://www.delpla.org est l’un des plus riches parmi ceux des historiens en activité.


Relativisme: Ne pas distinguer entre terrorisme et résistance participe d’une anomie lexicale générale (Where nothing is unspeakable, nothing is undoable)

23 octobre, 2014
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Je regarde comme impie et détestable cette maxime, qu’en matière de gouvernement la majorité d’un peuple a le droit de tout faire, et pourtant je place dans les volontés de la majorité l’origine de tous les pouvoirs. Suis-je en contradiction avec moi-même? Il existe une loi générale qui a été faite ou du moins adoptée, non pas seulement par la majorité de tel ou tel peuple, mais par la majorité de tous les hommes. Cette loi, c’est la justice. La justice forme donc la borne du droit de chaque peuple. Une nation est comme un jury chargé de représenter la société universelle et d’appliquer la justice qui est sa loi. Le jury, qui représente la société, doit-il avoir plus de puissance que la société elle-même dont il applique les lois? Quand donc je refuse d’obéir à une loi injuste, je ne dénie point à la majorité le droit de commander; j’en appelle seulement de la souveraineté du peuple à la souveraineté du genre humain. Il y a des gens qui n’ont pas craint de dire qu’un peuple, dans les objets qui n’intéressaient que lui-même, ne pouvait sortir entièrement des limites de la justice et de la raison, et qu’ainsi on ne devait pas craindre de donner tout pouvoir à la majorité qui le représente. Mais c’est là un langage d’esclave. Qu’est-ce donc une majorité prise collectivement sinon un individu qui a des opinions et le plus souvent des intérêts contraire à un autre individu qu’on nomme la minorité? Or, si vous admettez qu’un homme revêtu de la toute-puissance peut en abuser contre ses adversaires, pourquoi n’admettez-vous pas la même chose pour une majorité? Les hommes, en se réunissant, ont-ils changé de caractère? Sont-ils devenus plus patients dans les obstacles en devenant plus forts? Pour moi je ne le saurais le croire; et le pouvoir de tout faire, que je refuse à un seul de mes semblables, je ne l’accorderai jamais à plusieurs. (…) La toute-puissance me semble en soi une chose mauvaise et dangereuse. Son exercice me parait au-dessus des forces de l’homme, quel qu’il soit, et je ne vois que Dieu qui puisse sans danger être tout-puissant, parce que sa sagesse et sa justice sont toujours égales à son pouvoir. II n’y a pas donc sur la terre d’autorité si respectable en elle-même, ou revêtue d’un droit si sacré, que je voulusse laisser agir sans contrôle et dominer sans obstacles. Lors donc que je vois accorder le droit et la faculté de tout faire à une puissance quelconque, qu’on appelle peuple ou roi, démocratie ou aristocratie, qu’on l’exerce dans une monarchie ou dans une république, je dis: là est le germe de la tyrannie, et je cherche à aller vivre sous d’autre lois. Ce que je reproche le plus au gouvernement démocratique, tel qu’on l’a organisé aux Etats-Unis, ce n’est pas, comme beaucoup de gens le prétendent en Europe, sa faiblesse, mais au contraire sa force irrésistible. Et ce qui me répugne le plus en Amérique, ce n’est pas l’extrême liberté qui y règne, c’est le peu de garantie qu’on y trouve contre la tyrannie. Tocqueville
 Mal nommer les choses, c’est ajouter au malheur de ce monde. Camus
Là où rien n’est inqualifiable, rien n’est impensable. Alexander Bickel
Pour un journaliste de gauche, le devoir suprême est de servir non pas la vérité, mais la révolution. Salvador Allende
Mon livre est provoqué par le fait que dans le système médiatique, dans les milieux intellectuels, chez les académiciens, il est accepté de cibler l’islam et les musulmans en général comme notre problème de civilisation (…) De Claude Guéant à Manuel Valls, sous la dissemblance partisane, d’une droite extrémisée à une gauche droitisée, nous voici donc confrontés à la continuité des obsessions xénophobes et, particulièrement, antimusulmanes (…) Aujourd’hui, et cela a été conquis de haute lutte, nous ne pouvons pas dire sans que cela provoque de réaction – il y a un souci de civilisation qui serait le judaïsme, les Juifs en France – . Eh bien je réclame la même chose pour ces compatriotes qui sont au coeur de ce qu’est notre peuple. (…) Je ne défends pas ceux qui trahissent leur religion en commettant des crimes, je défends nos compatriotes qui n’y sont pour rien et qui sont en même temps stigmatisés ou oubliés. Edwy Plenel
Comme l’exemple d’usage chimique contre les populations kurdes de 1987-1988 en avait apporté la preuve, ces armes avaient aussi un usage interne. Thérèse Delpech
The public was misled for a decade. I love it when I hear, ‘Oh there weren’t any chemical weapons in Iraq’. Jarrod L. Taylor (former Army sergeant on hand for the destruction of mustard shells that burned two soldiers in his infantry company)
In September 2004, months after Sergeant Burns and Private Yandell picked up the leaking sarin shell, the American government issued a detailed analysis of Iraq’s weapons programs. The widely heralded report, by the multinational Iraq Survey Group, concluded that Iraq had not had an active chemical warfare program for more than a decade. The group, led by Charles A. Duelfer, a former United Nations official working for the Central Intelligence Agency, acknowledged that the American military had found old chemical ordnance: 12 artillery shells and 41 rocket warheads. It predicted that troops would find more. The report also played down the dangers of the lingering weapons, stating that because their contents would have deteriorated, “any remaining chemical munitions in Iraq do not pose a militarily significant threat.” (…) During 2003 and 2004, the United States hunted for unconventional weapons and evidence that might support the rationale for the invasion. But as the insurgency grew and makeshift bombs became the prevailing cause of troops’ wounds, the search became a lower priority for the rank-and-file. Some saw it as a distraction. (…)  In the difficult calculus of war, competing missions had created tensions. If documenting chemical weapons delayed the destruction of explosive weapons that were killing people each week, or left troops vulnerable while waiting for chemical warfare specialists to arrive, then reporting chemical weapons endangered lives. Many techs said the teams chose common sense. “I could wait all day for tech escort to show up and make a chem round disappear, or I could just make it disappear myself,” another tech said. The NYT
La France sera toujours aux côtés des artistes comme je le suis aux côtés de Paul McCarthy, qui a été finalement souillé dans son oeuvre, quel que soit le regard que l’on pouvait porter sur elle. Nous devons toujours respecter le travail des artistes. François Hollande
Most researchers tend to believe that an objective and internationally accepted definition of terrorism can never be agreed upon; after all, they say, ‘one man’s terrorist is another man’s freedom fighter.’ The question of who is a terrorist, according to this school of thought, depends entirely on the subjective outlook of the definer. This article argues that an objective definition of terrorism is not only possible; it is also indispensable to any serious attempt to combat terrorism. A correct and objective definition of terrorism can be based upon accepted international laws and principles regarding what behaviors are permitted in conventional wars between nations. This normative principle relating to a state of war between two countries can be extended without difficulty to a conflict between a nongovernmental organization and a state. This extended version would thus differentiate between guerrilla warfare and terrorism. The aims of terrorism and guerrilla warfare may well be identical; but they are distinguished from each other by the targets of their operations. The guerrilla fighter’s targets are military ones, while the terrorist deliberately targets civilians. By this definition, a terrorist organization can no longer claim to be ‘freedom fighters’ because they are fighting for national liberation. Even if its declared ultimate goals are legitimate, an organization that deliberately targets civilians is a terrorist organization. Boaz Ganor
We are not criminals and we are not vandals, but men of ideals. Molqi (terroriste de « La Mort de Klinghoffer »)
Mon opéra traite la mémoire de Leon et Marilyn Klinghoffer avec dignité et condamne son exécution brutale. Il reconnaît au même titre les rêves et les souffrances des peoples israéliens et palestiniens, et ne tolère ni ne promeut aucune forme de violence, terrorisme ou anti-sémitisme. John Adams
Suppose the opera had been about a different murder and the Met offered an intense, two-sided operatic discussion of the desirability of the murder of, say, President Kennedy in a work called “The Death of JFK. ” Or a production about the murder of Dr. Martin Luther King Jr. in which singers on the “side” of that assassination offer racist views in support of the murder. Or how about one on the death of one of the thousands of victims of the 9/11 attack that contained an extended operatic debate between her killers and herself about whether her death was justified. (…) Why then offer one that equates—sympathetically, no less—the murderers of Leon Klinghoffer with their victim? “Grievances” there may be on both sides in the Middle East conflict, but there was no moral justification for the murder of Klinghoffer. John Adams has defended his focus on the motivation of the killers by saying that it helps to explain “what in the mythology that they grew up with, forced them or dared them to take this action.” But the killers were not “forced” to murder Klinghoffer. Nor were they dared to do so. They chose to commit their crime. So did Lee Harvey Oswald, James Earl Ray and Osama bin Laden. We can expect no arias to be sung in their defense at the Metropolitan Opera, and there is no justification for any to be sung for the Klinghoffer killers. Floyd Abrams
Met Opera General Manager Peter Gelb has a constitutional and artistic right to produce whatever he wants. Yet showcasing this opera is equivalent to a college president’s inviting a member of ISIS, Hamas, or the Taliban to speak on campus because “all sides must be heard” and “all points of view are equally valid.” (…) “Klinghoffer” begs us to sympathize with the villains — terrorists. This is something new. “The Death of Klinghoffer” also demonizes Israel — which is what anti-Semitism is partly about today. It incorporates lethal Islamic (and now universal) pseudo-histories about Israel and Jews. It beatifies terrorism, both musically and in the libretto. Composer John Adams has given the opening “Chorus of Exiled Palestinians” a beautiful, sacred musical “halo,” à la Bach. “Chorus of Exiled Jews,” by contrast, is dogged, mechanical, industrial, aggressive — relentless, military, hardly angelic. This opera treats 6 million murdered Jews of the Holocaust as morally equivalent to perhaps 600,000 Palestinian Arabs who left during Israel’s founding. They were not murdered, not ethnically cleansed, but rather pushed to flee their homes by Arab leaders who told them they’d return as soon as the Jews had been slaughtered. “Klinghoffer” does not, of course, mention the at least 820,000 Arab, North African and Central Asian Jews forced into exile between 1948 and 1972. Nor that many Arabs didn’t flee. Today, Israel has 1.7 million Arab Muslim and Christian citizens, about 20 percent of its population. Jews are willing to live with Muslims and Christians — it is the Arab Muslim leaders who want to ethnically cleanse Jews and other infidels from allegedly Muslim lands. (…) The hijacking of the Achille Lauro was a 14-man Palestine Liberation Organization operation ordered by Arafat and Abu Abbas. Eight terrorists simply walked out of Italy, claiming a spurious diplomatic status. The rest received sentences that ranged from four to 30 years, with early releases. All were considered heroes across the Arab world. Choosing to stage “The Death of Klinghoffer” at the Met automatically confers upon it a prestige it does not deserve. The opera betrays the truth entirely and, in effect, joins the low-brow ranks of propagandists against Jewish survival. Phyllis Chesler
The opera’s problem is not that it proffers an anti-Semitic agenda, but that it drifts for far too long, indulging too many narrators and avoiding a point of view. The (mostly) fictionalized characters are chips floating on a torrent of events, carried toward destiny with no agency of their own. Only halfway through does the wheelchair-bound Klinghoffer emerge as the opera’s moral core, the one fully functioning human being. But then, of course, he’s killed. The creative team bridled at the dismissive term “CNN opera,” and in fact The Death of Klinghoffer more closely resembles the Nightline of the ’80s, the granddaddy of the moderated shout-down show. Evenhandedness in journalism can be a virtue; in opera, it’s such a colossal cop-out that audiences have trouble even recognizing its existence. (…) Perhaps they just got into the spirit of victimology that permeates the Middle East, but an opera that’s ostensibly about understanding has bred bullheadedness all around. (…) Actually, what’s astounding is that a group of right-thinking artists should turn a real-life episode of unthinking rage and appalling cruelty into a volatile work of art — and then sputter in disbelief when it triggers powerful reactions. Whether ­Adams & Co. like it or not, it is a shocking experience to hear a terrorist sing: ­“Wherever poor men are gathered, they can find Jews getting fat. You know how to cheat the simple, exploit the virgin, pollute where you have exploited, defame those you cheated, and break your own law with idolatry.” On the other hand, if you’re going to put Palestinian terrorists onstage, these are the sorts of sentiments they are going to express. In an interview for The John Adams Reader, a collection of essays edited by Thomas May, Sellars declared the music drama superior to journalism as a way of grasping current events, because it deals with motivation. “Opera is able to go inside to a place where the headlines aren’t going,” he said. “Whether it’s about suicide bombers or 9/11 or any of these events that have happened to America, the question that is not allowed to be asked to this day is ‘Why would people do this?’ That’s the question, of course, that drama asks.” Leaving aside the fact that reporters risk their lives and die on a regular basis to ask exactly that question, and often return with plausible answers, Sellars’s statement demands that we at least try to take Klinghoffer seriously as history. (…) In the opening choruses, each side gets a chance to state its case. Above a gently pulsing F-minor chord that glistens with passing dissonances, the “Chorus of Exiled Palestinians” recalls: “My father’s house was razed / In 1948 / When the Israelis passed / Over our street.” Within 30 seconds of the first downbeat, Adams and Goodman have already called down the ire of fact-checkers, who would point out that in 1948, it was the Arab nations that created a population of refugees by attacking Israel and starting a war. This is not a chorus of historians, however; it is the statement of a creation myth, sung by its inheritors. The “Chorus of Exiled Jews” follows, with more lugubrious minor-mode pulsations, more plangent harmonies and muffled strings. The symmetry is infuriating, suggesting that Shoah (the Holocaust) and ­Nakba (the Palestinian exodus) are equivalent calamities — that the Jews were victims of the first and perpetrators of the second, their suffering canceled by their sins. This is tendentious stuff, but is it anti-Semitic? (…) In its attempt to explain the bloodshed on the deck of the Achille Lauro, the opera reaches even further back, rewinding to the biblical stories of Hagar, Isaac, and Ishmael, the juncture where Jews split off from the people who would many centuries later become Muslims. As news analysis, this hardly improves on the sound-bite-­peddling experts who perform their shticks on cable. Sellars is wrong: Explaining historical events is not an opera’s job, and never has been. (…) Adams might have modeled this most political of operas on stirring Russian epics or Verdi rabble-rousers; instead he drew on Bach’s Passions, ritualistic settings of a religious tale that ends with an execution. In a famously prosecutorial Times article from 2001, the musicologist Richard Taruskin accused the composer of using the form as a front for pro-Palestinian propaganda. “In the St. Matthew Passion,” Taruskin pointed out, “Bach accompanies the words of Jesus with an aureole of violins and violas that sets him off as numinous, the way a halo would do in a painting. There is a comparable effect in Klinghoffer: long, quiet, drawn-out tones in the highest violin register … accompany virtually all the utterances of the choral Palestinians or the terrorists.” Taruskin is a formidable scholar who can pry succulent meaning from a two-note motif. Here, though, his interpretation is downright perverse, because he listens selectively and mistakes convention for content. If there is one character in Adams’s opera who expresses love and rage and doubt and sorrow in the space of a few ravishing measures, who is physically weak and morally strong, who pays with his life for the sins of others and is eloquent even after death, that person is Klinghoffer himself. The plush “aureole” of strings swaddles the aria that his dead body sings after it has been pushed overboard, sanctifying his memories of a house ravaged by war and weather. This moment of beauty, this shining crux, might actually be the most offensive thing about the opera, since a Jewish murder victim is conscripted to serve as a Christian symbol of redemption. (…) When the opera first opened, in 1991, many critics winced at the rhetorical and musical imbalance between the Palestinians, who delivered orotund abstractions, and the Jews, who chattered about trivia. It seemed as though Adams and Goodman were setting up a contest between freedom fighters and bourgeois materialists. (Most of the discussion focused on a scene in a New Jersey living room that has since been deleted and that I never saw.) But Newsday’s critic Peter Goodman pointed out that the differences mirrored the way each group saw itself: the Jews as unassuming but complicated people, appreciative of everyday pleasures and close, if fractious, families; the Palestinians as fearsome actors on a historical stage. “Are we to see the opera’s Jews — and by extension, all Americans — as wrong just because they bicker over trivialities?” Goodman asked. “Are Palestinians to be considered right because they are single-mindedly seeking revenge?” The opera captures the disjunction that has become depressingly familiar but no less horrifying in the 30 years since the Achille Lauro hijacking, the clash of the death wish with the cultivation of a peaceable life. There are grounds for disliking the opera, including its view of history, but to claim that it pits noble terrorists against nattering Jews is to listen with one ear closed. Justin Davidson
Tout gouvernement révolutionnaire exerce la tyrannie en se prétendant dépositaire d’une volonté générale qui, si elle pouvait se manifester, le renverserait, et qui le fait, d’ailleurs, dès qu’elle le peut. Les révolutionnaires sont toujours contre l’État jusqu’à ce qu’ils s’en soient emparés, puis pour l’État total après leur conquête du pouvoir. S’ils échouent dans cette conquête, ce qui fut le cas, ils se réfugient souvent dans le terrorisme, qui procède de la logique jacobino-bolchevique: une minorité se conçoit et se sacre majorité par l’imagination, et entend imposer par la violence ses vues à la vraie majorité. Comme celle-ci n’en veut nullement, la majorité imaginaire croit alors devoir agir par la terreur sur la majorité réelle. La seule différence est que les communistes agissent contre la démocratie du dedans de l’appareil d’État, et les terroristes en dehors de lui. Mais les uns et les autres sont des totalitaires parce que des révolutionnaires. Jean-François Revel
Où sont les routes et les chemins de fer, les industries et les infrastructures du nouvel Etat palestinien ? Nulle part. A la place, ils ont construit kilomètres après   kilomètres des tunnels souterrains, destinés à y cacher leurs armes, et lorsque les choses se sont corsées, ils y ont placé leur commandement militaire. Ils ont investi  des millions dans l’importation et la production de roquettes,  de lance-roquettes, de mortiers, d’armes légères et même de drones. Ils les ont délibérément placés dans des écoles, hôpitaux, mosquées et habitations privées pour exposer au mieux  leurs citoyens. Ce jeudi,  les Nations unies ont annoncé  que 20 roquettes avaient été découvertes dans l’une de leurs écoles à Gaza. Ecole depuis laquelle ils ont tiré des roquettes sur Jérusalem et Tel-Aviv. Pourquoi ? Les roquettes ne peuvent même pas infliger de lourds dégâts, étant presque, pour la plupart,  interceptées par le système anti-missiles « Dôme de fer » dont dispose Israël. Même, Mahmoud Abbas, le Président de l’Autorité palestinienne a demandé : « Qu’essayez-vous d’obtenir en tirant des roquettes ? Cela n’a aucun sens à moins  que vous ne compreniez, comme cela a été expliqué dans l’éditorial du Tuesday Post, que le seul but est de provoquer une riposte de la part d’Israël. Cette riposte provoque la mort de nombreux Palestiniens et  la télévision internationale diffuse en boucle les images de ces victimes. Ces images étant un outil de propagande fort télégénique,  le Hamas appelle donc sa propre population, de manière persistante, à ne pas chercher d’abris lorsqu’Israël lance ses tracts avertissant d’une attaque imminente. Cette manière d’agir relève d’une totale amoralité et d’une stratégie  malsaine et pervertie.  Mais cela repose, dans leur propre logique,  sur un principe tout à fait  rationnel,  les yeux du monde étant constamment braqués sur  Israël, le mélange d’antisémitisme classique et d’ignorance historique presque totale  suscitent  un réflexe de sympathie envers  ces défavorisés du Tiers Monde. Tout ceci mène à l’affaiblissement du soutien à Israël, érodant ainsi  sa  légitimité  et  son droit à l’auto-défense. Dans un monde dans lequel on constate de telles inversions morales kafkaïennes, la perversion du Hamas  devient tangible.   C’est un monde dans lequel le massacre de Munich n’est qu’un film  et l’assassinat de Klinghoffer un opéra,  dans lesquels les tueurs sont montrés sous un jour des plus sympathiques.  C’est un monde dans lequel les Nations-Unies ne tiennent pas compte de l’inhumanité   des criminels de guerre de la pire race,  condamnant systématiquement Israël – un Etat en guerre depuis 66 ans – qui, pourtant, fait d’extraordinaires efforts afin d’épargner d’innocentes victimes que le Hamas, lui, n’hésite pas à utiliser  en tant que boucliers humains. C’est tout à l’honneur des Israéliens qui, au milieu de toute cette folie, n’ont  perdu ni leur sens moral, ni leurs nerfs.  Ceux qui sont hors de la région, devraient avoir l’obligation de faire état de cette aberration  et de dire la vérité. Ceci n’a jamais été aussi aveuglément limpide. Charles Krauthammer
Suppose the opera had been about a different murder and the Met offered an intense, two-sided operatic discussion of the desirability of the murder of, say, President Kennedy in a work called “The Death of JFK. ” Or a production about the murder of Dr. Martin Luther King Jr. in which singers on the “side” of that assassination offer racist views in support of the murder. Or how about one on the death of one of the thousands of victims of the 9/11 attack that contained an extended operatic debate between her killers and herself about whether her death was justified. Surely we recoil at all of these. They all would be protected by the First Amendment. The First Amendment is basically—and gloriously—content-neutral. It protects not only enduring works of art but also the dregs of human imagination, ranging from films of animals being tortured and killed to the publication of “Mein Kampf.” But it is inconceivable that the Metropolitan Opera would have chosen to offer the public any of the operas I have just hypothesized. Why then offer one that equates—sympathetically, no less—the murderers of Leon Klinghoffer with their victim? “Grievances” there may be on both sides in the Middle East conflict, but there was no moral justification for the murder of Klinghoffer. John Adams has defended his focus on the motivation of the killers by saying that it helps to explain “what in the mythology that they grew up with, forced them or dared them to take this action.” But the killers were not “forced” to murder Klinghoffer. Nor were they dared to do so. They chose to commit their crime. So did Lee Harvey Oswald, James Earl Ray and Osama bin Laden. We can expect no arias to be sung in their defense at the Metropolitan Opera, and there is no justification for any to be sung for the Klinghoffer killers. Suppose the Oxford Union proposed a debate on the topic of Mr. Adams’s opera and it was phrased this way—“Resolved that the killing of Leon Klinghoffer was justified.” Suppose you were asked to take the negative side of that debate and to argue that he should not have been murdered. Would you do so? I hope not. I hope you would say that the subject is not one on which any rational, let alone morally justifiable, debate is possible. One can argue passionately about the Middle East, Israel or Palestinians, but nothing makes the Klinghoffer murder morally tolerable. The great scholar Alexander Bickel recalled in “The Morality of Consent” (1975) that he had heard that in the tumultuous late 1960s a crowd had gathered outside an ROTC building at a great university, where members of the faculty joined students discussing “the question whether or not to set fire to the building.” The faculty members, Bickel surmised, took the negative, the matter was ultimately voted on, and the affirmative side narrowly won. Bickel’s conclusion: The “negative taken by the faculty was only one side of a debate which the faculty rendered legitimate by engaging in it. Where nothing is unspeakable, nothing is undoable.” That’s where I come out on the Met’s decision to offer this opera. What Prof. Bickel wrote applies here: Where nothing is unspeakable, nothing is undoable. Leon Klinghoffer’s murder was an unspeakable act. Period. His demise is not a proper subject of debate, only of mourning. And of how best to prevent future murderous attacks. Floyd Abrams
Pour la supposée sauvegarde de la Révolution, les robespierristes reprennent à leur compte les attributs de la tyrannie identifiée par Aristote. Dans ce retournement, la tyrannie, pourvu qu’elle serve le dessein révolutionnaire, cesse d’être ce à quoi résister, blanchie par l’idéologie qu’elle est censée servir. Si la résistance sui generis fait objection, obstacle, à la libido dominandi, la terreur, signal anticipé de la politique à venir de ses tenants, contredit de facto l’horizon émancipateur de tout projet de libération. Associée en réhabilitation à la perspective révolutionnaire, la terreur honnie regagne une légitimité scélérate. Elle revient en héritage chez les «attentateurs» anarchistes du XIXe siècle qui glisseront du «tyrannicide» strict à la négligence méprisante des victimes collatérales, puis à l’anonymat de victimes en masse en finalité attentatoire ; chez les nationalistes divers ; chez les bolcheviques – appel à la «terreur en masse» contre les ouvriers grévistes antibolcheviques. «Terrorisme» et «résistance» auraient dû se définir selon une logique ordinaire d’opposition et d’exclusion, à l’instar, par exemple, de «barbarie» et «civilisation». Ça s’est embrouillé. Pire, un adage d’un relativisme inconséquent a pris consistance : que le terrorisme pour les uns est la résistance pour les autres, ou inversement.
C’est dans cette contextualisation et à cette aune qu’il faut établir l’opposition en valeur absolue entre terrorisme et résistance. [La «confusion lexicale»] confond deux modalités de guerre, deux mentalités de combat. Il y a dans le terrorisme une «héroïsation de la violence» pour elle-même, voire de la mort en fonction d’idéaux, dont il tire gloire. Tandis que dans la résistance, il y a un «consentement» à la violence si elle est inéluctable. Notons d’ailleurs que le nom de résistance tel qu’il s’est constitué au cours de la Seconde Guerre mondiale inclut au côté des actions armées les actions non armées de résistance civile et de sauvetage des populations persécutées, pas moins héroïques que celle des partisans armés. Le terrorisme consonne avec les patterns mortifères de la modernité. Notamment l’objectif de la mort en masse de populations indistinctes, au moyen de tous les instruments possibles, détournés de leur fonction initiale. Quand bien même s’habillerait-il actuellement d’«enthousiasme» religieux d’apparences prémodernes, il en constitue un des aspects. De moyens encore limités dans un dessein illimité, il vise le meurtre en masse. Il véhicule la montée d’une kyrielle de personnages aux figures mentales archaïques. Omnipotence et destructivité constituent ses modalités et attributs flagrants. Elles ne sont pas antinomiques à cette modernité dans le versant sombre de laquelle elles trouvent accueil, relais, instruments. En tout cas, il n’est pas anodin d’observer la porosité entre groupes terroristes et diverses mafias et réseaux trafiquants qui s’imitent en violence et s’interpénètrent en intérêt. Pratiques d’intimidation, promotions internes réglées sur l’aptitude à la violence extrême, chosification des victimes désignées, se ressemblent. Même mépris pour les populations «civiles», celles adverses et celles dont les terroristes sont issus. Il est «totalitaire» si on veut le dire ainsi. A l’opposé, la résistance et ses fins : abattre la tyrannie, sous forme d’oppression ou d’occupation, sauvegarder quelque chose de la Menschlichkeit, du «sentiment d’humanité», éléments constitutifs d’une civilisation de vie, bornaient les moyens en retenue. La résistance ne se permet pas tout. La légitimité des moyens y était corrélée à l’équité des fins. Ce faisant, la résistance solidarisa des individualités dans un lien social peu exploré : la société éthique. Fût-elle provisoire… Le terrorisme invente des procédés de mort, y compris contre les «siens», la résistance sollicite des processus de solidarités, jusque chez ses adversaires.
Le langage comme ordre propre de l’humain s’inscrit dans le réel et le transforme. Il constitue l’un des points par lequel se situe le rattachement du pôle de la subjectivité à la collectivité. Ce que Freud a établi cliniquement… Il agit comme un opérateur, détermine les compréhensions du monde en ce que le monde est découpé par les possibilités du langage. La pensée n’est pas seulement exprimée par les mots, elle vient à l’existence à travers les mots. Ne pas distinguer entre terrorisme et résistance participe d’une anomie lexicale générale, destructrice des aptitudes à penser, conditions de l’autonomie et de la liberté. Une telle anomie est conséquence et vecteur d’une «carence éthique», comme on dit «carence affective». Elle habille de surcroît de la légitimité déclarative de «résistance» une réalité terroriste. Les confondre, c’est se faire affidé d’une terreur mortifère dans une déshérence complaisante, et saper le sens de l’esprit de résistance ; c’est disqualifier son éthique pratique par l’assimilation inclusive de pratiques terroristes. Et, du même coup, saborder le droit de résistance dans la civilisation, et la civilisation de ce droit. Gérard Rabinovitch

Attention: un terrorisme peut en cacher un autre !

En ces temps étranges où un simple arbre de Noël finit par être plus choquant qu’un jouet sexuel géant exposé en place publique …

Où un probable faux massacre d’enfants soulève plus de foules qu’un vrai

Où un prétendu mensonge sur les ADM d’un tyran et menteur notoire compte plus que l’utilisation passée desdites armes par ledit tryran sur sa propre population …

Où rappeler les exactions des membres d’une prétendue religion de paix vous voit accuser de stigmatiser toute une communauté

Et où, entre deux distorsions historiques, un opéra sur l’assassinat en direct d’un retraité juif-américain en chaise roulante transforme la victime en vulgaire passion chrétienne…

 Retour avec le philosophe Gérard Rabinovitch …

Sur cette équivalence morale qui, confondant démagogiquement la volonté du plus grand nombre avec la réalité, en arrive à assimiler terroristes et résistants …

Et nous condamnent, devant les périls qui montent, à l’anomie lexicale et éthique généralisée …

Gérard Rabinovitch: « Confondre terrorisme et résistance, c’est confondre deux mentalités de combat »
Edouard Launet

Libération

29 août 2014

IDÉES Le chercheur Gérard Rabinovitch dénonce la «confusion lexicale», et au-delà politique, entre les deux termes. Un amalgame entretenu depuis la Révolution française.

Aujourd’hui, ce qui est terrorisme pour les uns peut être résistance pour les autres, et inversement. Le chercheur Gérard Rabinovitch, dont les travaux sont au confluent de la philosophie politique, de l’histoire et de l’anthropologie freudienne, s’inquiète de cette confusion lexicale. Il en a analysé les origines et pointé les effets sur la société humaine dans un récent ouvrage.

Depuis quand parle-t-on de terrorisme et de résistance ?
L’usage du mot «résistance» remonte au milieu du XIIIe siècle. Au XVIe siècle, il prend une connotation politique. Avec la Révolution française, il se sédimente dans l’expression «droit de résistance à l’oppression» incluse dans la Déclaration des droits de l’homme de 1789 et dans celle de 1793. Le terme de «terreur», une peur extrême qui paralyse, on le trouve déjà chez Corneille. Puis il prend le sens de peur collective pour briser une population, en désignant l’ensemble des mesures d’exception et de liquidation instaurées entre la chute des Girondins [juin 1793, ndlr] et celle de Robespierre [juillet 1794]. Le terme de «terrorisme» désigna la politique de terreur de cette période, pointant l’emploi systématique de la violence pour atteindre un but politique, et celui des actes de violence qu’une organisation exécute pour impressionner une population et créer un climat d’insécurité. Quant à son inclusion dans la langue universelle, elle se fit à l’occasion de l’attentat de la rue Saint-Nicaise visant Bonaparte, perpétré par des chouans le 24 décembre 1800. Un baril explosif à mèche posé sur une carriole attachée à une placide jument constitua le modèle séminal de la voiture-piégée. Il manqua sa cible mais tua 22 personnes et en blessa une centaine.

«Terrorisme» et «résistance» sont donc entrés dans la sémantique politique moderne à la même période, mais à deux moments distincts de la Révolution. «Résistance» s’inscrit avant l’élimination des Girondins, «Terreur» est le fruit du Comité de salut public jacobin.

Comment le sens de ces termes a-t-il évolué ensuite ?
Pour la notion de résistance, tout est simple. Elle appartient à la logique interne éthico-politique antityrannique, congruente à l’humanisme de l’élan révolutionnaire de la première époque. Sa scène fondatrice : l’épopée biblique de la sortie de la servitude en Egypte. Son modèle pratique : les «codes» éthiques de combat en valeur absolue, acquis durant la Seconde Guerre mondiale.

Pour la notion de terrorisme, tout se complique. Pour la supposée sauvegarde de la Révolution, les robespierristes reprennent à leur compte les attributs de la tyrannie identifiée par Aristote. Dans ce retournement, la tyrannie, pourvu qu’elle serve le dessein révolutionnaire, cesse d’être ce à quoi résister, blanchie par l’idéologie qu’elle est censée servir. Si la résistance sui generis fait objection, obstacle, à la libido dominandi, la terreur, signal anticipé de la politique à venir de ses tenants, contredit de facto l’horizon émancipateur de tout projet de libération. Associée en réhabilitation à la perspective révolutionnaire, la terreur honnie regagne une légitimité scélérate. Elle revient en héritage chez les «attentateurs» anarchistes du XIXe siècle qui glisseront du «tyrannicide» strict à la négligence méprisante des victimes collatérales, puis à l’anonymat de victimes en masse en finalité attentatoire ; chez les nationalistes divers ; chez les bolcheviques – appel à la «terreur en masse» contre les ouvriers grévistes antibolcheviques.

«Terrorisme» et «résistance» auraient dû se définir selon une logique ordinaire d’opposition et d’exclusion, à l’instar, par exemple, de «barbarie» et «civilisation». Ça s’est embrouillé. Pire, un adage d’un relativisme inconséquent a pris consistance : que le terrorisme pour les uns est la résistance pour les autres, ou inversement. Un «asile d’ignorance», aurait pu en dire Spinoza, qui dispense d’en identifier des critères distinctifs. En valeur de minimum éthique partageable pour l’espèce humaine.

Que nous dit la philosophie de ces deux notions ?
La philosophie politique, inséparable de l’éthique, ne peut les éviter. Sur son établi de travail, il lui faut prendre acte des désastres du XXe siècle, le «siècle des génocides»,«machine à liquider permanente», comme l’a nommé l’écrivain Imre Kertész. Terrorisme et résistance accompagnent la modernité politique. Or cette modernité est non univoque.

D’un côté, un idéal progressiste a porté – dans une marche précaire mais continue au XIXe siècle – des libertés diverses, arborescentes, sous le signifiant-maître de l’émancipation.

De l’autre, dans l’ombre de ce processus, dès la seconde moitié du XIXe, en interaction d’un scientisme rayonnant et d’un éventail d’idéologies politiques du ressentiment et de la haine, on observe l’apparition de tout un lexique imbibé d’exclusion et d’anéantissement dans un continuum sémantique mortifère : «racisme», «dégénérescence», «machine vivante», «vies qui ne valent pas la peine d’être vécues», «eugénisme», «extermination», «antisémitisme» entre autres… Ce lexique n’a pas été hétéronome aux mouvements d’opposition antidémocratiques de «gauche». Du côté des politiques coloniales, ce lexique trouve son pendant sur l’axe de la domination dans l’initiation de pratiques émergentes d’enfermement des populations en masse – «camps de concentration» durant la guerre des Boers – ou de massacres de masse planifiés – «extermination» des Hereros en Namibie. Leurs langages s’entremêlent en rhétorique. Ainsi s’est dessiné à travers l’Europe un «motif» de langage fortement chargé de morbidité dans lequel le nazisme fit son nid. Ainsi prit corps en précipité, dans l’ombre des avancées démocratiques, une réversion spirituelle. Les «attentateurs» terroristes ne manquèrent pas de contribuer à cette «ambiance», ni d’en être les jouets. Les deux guerres mondiales, en hubris de la «brutalisation» observée par l’historien George Mosse, accomplirent ces attendus, et inscrivirent une rupture symbolique dont nos sociétés restent entachées et tributaires. C’est dans cette contextualisation et à cette aune qu’il faut établir l’opposition en valeur absolue entre terrorisme et résistance.

Quelle est alors la nature de la «confusion lexicale» que vous pointez ?
Elle confond deux modalités de guerre, deux mentalités de combat. Il y a dans le terrorisme une «héroïsation de la violence» pour elle-même, voire de la mort en fonction d’idéaux, dont il tire gloire. Tandis que dans la résistance, il y a un «consentement» à la violence si elle est inéluctable. Notons d’ailleurs que le nom de résistance tel qu’il s’est constitué au cours de la Seconde Guerre mondiale inclut au côté des actions armées les actions non armées de résistance civile et de sauvetage des populations persécutées, pas moins héroïques que celle des partisans armés.

Le terrorisme consonne avec les patterns mortifères de la modernité. Notamment l’objectif de la mort en masse de populations indistinctes, au moyen de tous les instruments possibles, détournés de leur fonction initiale. Quand bien même s’habillerait-il actuellement d’«enthousiasme» religieux d’apparences prémodernes, il en constitue un des aspects. De moyens encore limités dans un dessein illimité, il vise le meurtre en masse. Il véhicule la montée d’une kyrielle de personnages aux figures mentales archaïques. Omnipotence et destructivité constituent ses modalités et attributs flagrants. Elles ne sont pas antinomiques à cette modernité dans le versant sombre de laquelle elles trouvent accueil, relais, instruments. En tout cas, il n’est pas anodin d’observer la porosité entre groupes terroristes et diverses mafias et réseaux trafiquants qui s’imitent en violence et s’interpénètrent en intérêt. Pratiques d’intimidation, promotions internes réglées sur l’aptitude à la violence extrême, chosification des victimes désignées, se ressemblent. Même mépris pour les populations «civiles», celles adverses et celles dont les terroristes sont issus. Il est «totalitaire» si on veut le dire ainsi.

A l’opposé, la résistance et ses fins : abattre la tyrannie, sous forme d’oppression ou d’occupation, sauvegarder quelque chose de la Menschlichkeit, du «sentiment d’humanité», éléments constitutifs d’une civilisation de vie, bornaient les moyens en retenue. La résistance ne se permet pas tout. La légitimité des moyens y était corrélée à l’équité des fins. Ce faisant, la résistance solidarisa des individualités dans un lien social peu exploré : la société éthique. Fût-elle provisoire… Le terrorisme invente des procédés de mort, y compris contre les «siens», la résistance sollicite des processus de solidarités, jusque chez ses adversaires.

Quels sont les effets de cette confusion ?
Le langage comme ordre propre de l’humain s’inscrit dans le réel et le transforme. Il constitue l’un des points par lequel se situe le rattachement du pôle de la subjectivité à la collectivité. Ce que Freud a établi cliniquement… Il agit comme un opérateur, détermine les compréhensions du monde en ce que le monde est découpé par les possibilités du langage. La pensée n’est pas seulement exprimée par les mots, elle vient à l’existence à travers les mots. Ne pas distinguer entre terrorisme et résistance participe d’une anomie lexicale générale, destructrice des aptitudes à penser, conditions de l’autonomie et de la liberté. Une telle anomie est conséquence et vecteur d’une «carence éthique», comme on dit «carence affective». Elle habille de surcroît de la légitimité déclarative de «résistance» une réalité terroriste. Les confondre, c’est se faire affidé d’une terreur mortifère dans une déshérence complaisante, et saper le sens de l’esprit de résistance ; c’est disqualifier son éthique pratique par l’assimilation inclusive de pratiques terroristes. Et, du même coup, saborder le droit de résistance dans la civilisation, et la civilisation de ce droit.

Quels enjeux de culture, alors ?
Freud achevant Malaise dans la civilisation exprime un doute sur qui l’emportera au final entre Eros et Thanatos. Reformulons-le ainsi : qui l’emportera entre éthique de vie et jouissance de mort ? L’alternative n’est pas réductible à la seule distinction entre résistance et terrorisme.

Dessin Yann Legendre
Recueilli par Édouard LaunetTerrorisme/ Résistance : d’une  confusion lexicale à l’époque des sociétés de masse de Gérard Rabinovitch éd. Le Bord de l’eau, 72 pp., 6,60 €.

Voir aussi:

Klinghoffer and the ‘Two Sides’ of Terrorism
Would the Metropolitan Opera offer a work called ‘The Death of Martin Luther King Jr.’ with racist views in support of the assassination?
Floyd Abrams
Oct. 15, 2014

The Metropolitan Opera in New York on Monday will present John Adams ’s opera “The Death of Klinghoffer. ” The organization’s decision to mount the production has already spurred protests, with more to come.

A too-brief summary: In 1985 Leon Klinghoffer, a 69-year-old disabled man, and his wife, Marilyn, were passengers on an Italian cruise ship, the Achille Lauro. The ship was hijacked by Palestinian terrorists, who shot Klinghoffer in the head and threw him overboard in his wheelchair.

John Adams is a serious artist, recognized as a leading creator of modern operas. “The Death of Klinghoffer,” first produced in 1991, contains a running debate between the killers—who voice a number of undisguisedly anti-Semitic slurs in the course of justifying their conduct—and their victim. Protesters are demanding that the opera be canceled; defenders couch their position, as has the New York Times , in terms of artistic freedom or—as one letter-writer to the Times put it—of helping us “understand the anger, frustration and grievances of other people.”

So, in Joan Rivers ’s much repeated phrase, can we talk? Some things are easy. Mr. Adams’s opera is protected by the First Amendment and so is the Metropolitan Opera in its decision to offer it. It would be a gross and obvious constitutional violation if government sought to bar the opera from being publicly produced or imposed any punishment for doing so.

Beyond that, canceling any public artistic performance because it expresses unpopular or even outrageous views is dangerous. I represented the Brooklyn Museum when then-New York City Mayor Rudolph Giuliani in 1999 sought to shut it down because he viewed some of its art—I use his language now—as “sick,” “disgusting” and sacrilegious. I argued then, successfully, that the mayor’s conduct violated the First Amendment.

But the controversy over the Adams opera cannot be dealt with by simple reference to the First Amendment or artistic freedom. Those who direct the Metropolitan Opera made a choice when they decided to offer Mr. Adams’s opera, and it is altogether fitting that they be publicly judged by that choice.

Suppose the opera had been about a different murder and the Met offered an intense, two-sided operatic discussion of the desirability of the murder of, say, President Kennedy in a work called “The Death of JFK. ” Or a production about the murder of Dr. Martin Luther King Jr. in which singers on the “side” of that assassination offer racist views in support of the murder. Or how about one on the death of one of the thousands of victims of the 9/11 attack that contained an extended operatic debate between her killers and herself about whether her death was justified.

Surely we recoil at all of these. They all would be protected by the First Amendment. The First Amendment is basically—and gloriously—content-neutral. It protects not only enduring works of art but also the dregs of human imagination, ranging from films of animals being tortured and killed to the publication of “Mein Kampf.” But it is inconceivable that the Metropolitan Opera would have chosen to offer the public any of the operas I have just hypothesized.

Why then offer one that equates—sympathetically, no less—the murderers of Leon Klinghoffer with their victim? “Grievances” there may be on both sides in the Middle East conflict, but there was no moral justification for the murder of Klinghoffer. John Adams has defended his focus on the motivation of the killers by saying that it helps to explain “what in the mythology that they grew up with, forced them or dared them to take this action.”

But the killers were not “forced” to murder Klinghoffer. Nor were they dared to do so. They chose to commit their crime. So did Lee Harvey Oswald, James Earl Ray and Osama bin Laden. We can expect no arias to be sung in their defense at the Metropolitan Opera, and there is no justification for any to be sung for the Klinghoffer killers.

Suppose the Oxford Union proposed a debate on the topic of Mr. Adams’s opera and it was phrased this way—“Resolved that the killing of Leon Klinghoffer was justified.” Suppose you were asked to take the negative side of that debate and to argue that he should not have been murdered. Would you do so? I hope not. I hope you would say that the subject is not one on which any rational, let alone morally justifiable, debate is possible. One can argue passionately about the Middle East, Israel or Palestinians, but nothing makes the Klinghoffer murder morally tolerable.

The great scholar Alexander Bickel recalled in “The Morality of Consent” (1975) that he had heard that in the tumultuous late 1960s a crowd had gathered outside an ROTC building at a great university, where members of the faculty joined students discussing “the question whether or not to set fire to the building.” The faculty members, Bickel surmised, took the negative, the matter was ultimately voted on, and the affirmative side narrowly won. Bickel’s conclusion: The “negative taken by the faculty was only one side of a debate which the faculty rendered legitimate by engaging in it. Where nothing is unspeakable, nothing is undoable.”

That’s where I come out on the Met’s decision to offer this opera. What Prof. Bickel wrote applies here: Where nothing is unspeakable, nothing is undoable.Leon Klinghoffer’s murder was an unspeakable act. Period. His demise is not a proper subject of debate, only of mourning. And of how best to prevent future murderous attacks.

Mr. Abrams is a senior partner in the law firm Cahill Gordon & Reindel LLP. This op-ed is adapted from a lecture to be given on Thursday night at the Annenberg Public Policy Center of the University of Pennsylvania.

Voir encore:

Opera v. truth: The fetid fouls of ‘Death of Klinghoffer’
Phyllis Chesler
New Yorl Post

October 19, 2014

I love opera. For almost three years, I regularly contributed to NPR’s “At the Opera.” I attend the Metropolitan Opera House as often as I can. But the decision to stage “The Death of Klinghoffer” represents an abdication of moral responsibility, political sensitivity and gravitas.

Met Opera General Manager Peter Gelb has a constitutional and artistic right to produce whatever he wants. Yet showcasing this opera is equivalent to a college president’s inviting a member of ISIS, Hamas, or the Taliban to speak on campus because “all sides must be heard” and “all points of view are equally valid.”

As a feminist, I wouldn’t boycott an opera because the female heroes are betrayed, go mad or are murdered. As in life, our great operas are tragedies in which the heroes die.

But, where there are heroes there are also villains.

The villain in Puccini’s “Tosca” is unmistakable: He is Scarpia, the police chief of Rome who tortures political prisoners and attempts to rape the great singer, Floria Tosca. We don’t get a backstory about Scarpia’s dysfunctional childhood, nor do we sympathize or identify with him.

He is a heartless villain and the opera doesn’t allow (let alone ask) us to pity or sympathize with him. We are meant to fear and despise him, perhaps even hate him.

“Klinghoffer” begs us to sympathize with the villains — terrorists. This is something new.

“The Death of Klinghoffer” also demonizes Israel — which is what anti-Semitism is partly about today. It incorporates lethal Islamic (and now universal) pseudo-histories about Israel and Jews. It beatifies terrorism, both musically and in the libretto.

Composer John Adams has given the opening “Chorus of Exiled Palestinians” a beautiful, sacred musical “halo,” à la Bach. “Chorus of Exiled Jews,” by contrast, is dogged, mechanical, industrial, aggressive — relentless, military, hardly angelic.

This opera treats 6 million murdered Jews of the Holocaust as morally equivalent to perhaps 600,000 Palestinian Arabs who left during Israel’s founding. They were not murdered, not ethnically cleansed, but rather pushed to flee their homes by Arab leaders who told them they’d return as soon as the Jews had been slaughtered.

“Klinghoffer” does not, of course, mention the at least 820,000 Arab, North African and Central Asian Jews forced into exile between 1948 and 1972. Nor that many Arabs didn’t flee. Today, Israel has 1.7 million Arab Muslim and Christian citizens, about 20 percent of its population.

Jews are willing to live with Muslims and Christians — it is the Arab Muslim leaders who want to ethnically cleanse Jews and other infidels from allegedly Muslim lands.

Contrary to all claims, the libretto is not even-handed. The villains have more lines.

For example, the terrorists command 11 arias — 12, with the “Chorus of Exiled Palestinians.” The Klinghoffers have two arias each, toward the end of the opera; add the exiled Jewish chorus and you have five arias for the innocent victims versus 12 for their victimizers.

And better lines: The Palestinians sing: “My father’s house was razed / in nineteen forty-eight / when the Israelis passed / Over our street.”

The Jews sing: “When I paid off the taxi, I had no money left.”

Indeed, the obsession with Jews and money is reminiscent of Nazi propaganda. The terrorist Rambo sings: “But wherever poor men / Are gathered they can / Find Jews getting fat . . . America / Is one big Jew.”

The terrorists tell us they are “men of ideals,” and that “this is an action for liberation.” Hah. In reality, they didn’t allow Marilyn Klinghoffer, who was exhausted and in pain from colon cancer, to lie down.

They forced the passengers to stand under the broiling Mediterranean sun for days and to hold live grenades.

Leon Klinghoffer had suffered several strokes. He lacked full use of his hands, his legs were paralyzed, his speech slurred — and this is whom Molqui murders and throws overboard with his wheelchair.

Only a dead and murdered Jew — “Leon Klinghoffer’s body” — is allowed to sing his death with some measure of grace (although most of the lyrics are incomprehensible).

The hijacking of the Achille Lauro was a 14-man Palestine Liberation Organization operation ordered by Arafat and Abu Abbas.

Eight terrorists simply walked out of Italy, claiming a spurious diplomatic status. The rest received sentences that ranged from four to 30 years, with early releases. All were considered heroes across the Arab world.

Choosing to stage “The Death of Klinghoffer” at the Met automatically confers upon it a prestige it does not deserve. The opera betrays the truth entirely and, in effect, joins the low-brow ranks of propagandists against Jewish survival.

Phyllis Chesler is a CUNY emerita professor of psychology. Her books include “Women and Madness” and “The New Anti-Semitism.” Her latest, “An American Bride in Kabul,” won a National Jewish Book Award.

Voir de même:

The Trouble With Klinghoffer Isn’t Quite What You Think
Justin Davidson

Vulture

10/21/2014

This piece originally ran on Sept. 21, 2014. Last night, The Death of Klinghoffer opened at the Met and was met, as predicted with protesters outside the auditorium — including former New York City mayor Rudy Giuliani — and hecklers inside. Justin Davidson will have a full review of the opera later today.

Will an opera about terrorists ever not be timely? Can The Death of Klinghoffer ever stop incandescing? John Adams’s work had its premiere in 1991, when the events it was based on — the 1985 hijacking of the cruise ship Achille Lauro and the murder of an American passenger, Leon Klinghoffer — were still raw memories. In the years that followed, occasional new productions and weekly bursts of lethal fanaticism kept reactivating the arguments about the opera. Now that it’s finally coming to the Metropolitan Opera, Palestinian hijackers seem almost to belong to another era, before 9/11, before Iraq and Afghanistan, before anti-Jewish riots in Paris, before drone strikes, Iron Dome, and YouTube beheadings. Through all of that, Klinghoffer hasn’t lost its sting.
“This anti-Semitic opera viciously falsifies history to malign and incite hatred against Israel and the Jewish people,” the Zionist Organization of America recently declared. “The opera is a disgrace and should be canceled immediately.” That’s not going to happen, but, under pressure from the Anti-Defamation League, the Met’s general manager, Peter Gelb, did cancel planned broadcasts to movie theaters worldwide. The Guggenheim Museum scrapped a “Works & Process” performance of excerpts from the opera, citing a scheduling conflict. And audiences arriving at Lincoln Center for the opera’s Met premiere on October 20 will likely have to run a gauntlet of protesters.

I will be in the house with my mixed feelings, not out on the street nursing an ill-­informed certainty. I am eager to hear David Robertson conduct Adams’s very fine score, and to see whether Tom Morris’s staging can vanquish some serious dramatic flaws. I find Klinghoffer sporadically splendid, historically dubious, and politically troubling. I’m fine with that: Operagoers must be able to hold contradictory thoughts in their heads, because why else would they pay so much to complain with such addictive passion?
I don’t believe that this imperfect opera denigrates Jews, incites hatred, endorses libels, or casts collective blame. It doesn’t glorify terrorists or justify their crimes. What it does do is embed a spasm of thuggish violence in a broad historical context, a job that Adams, librettist Alice Goodman, and the original production’s director and all-around inspiration man, Peter Sellars, have fumbled badly. The opera’s problem is not that it proffers an anti-Semitic agenda, but that it drifts for far too long, indulging too many narrators and avoiding a point of view. The (mostly) fictionalized characters are chips floating on a torrent of events, carried toward destiny with no agency of their own. Only halfway through does the wheelchair-bound Klinghoffer emerge as the opera’s moral core, the one fully functioning human being. But then, of course, he’s killed. The creative team bridled at the dismissive term “CNN opera,” and in fact The Death of Klinghoffer more closely resembles the Nightline of the ’80s, the granddaddy of the moderated shout-down show. Evenhandedness in journalism can be a virtue; in opera, it’s such a colossal cop-out that audiences have trouble even recognizing its existence.

The opera has cast a resentful spell on its creators. Adams has spent years defending the thing. Goodman, who walked away from her Jewish upbringing halfway through writing the libretto to become a rector in the Anglican Church, complained that the project finished her opera career. “I couldn’t get work after Klinghoffer,” she told the Guardian in 2012. “I was uncommissionable.” Perhaps they just got into the spirit of victimology that permeates the Middle East, but an opera that’s ostensibly about understanding has bred bullheadedness all around. Penny Woolcock, who directed a powerfully realistic TV version for the BBC, expressed her surprise at accusations that had, at that point, been dogging the opera for more than a decade. “I find it kind of astounding that anyone would interpret it like that,” she told the Times. “And I would never have filmed it if I thought it was anti-Semitic. If the opera is about anything, it’s that we have to forgive the unforgivable. Otherwise, we’re lost as a species.”
One way to start the forgiveness cycle and rescue humanity might be to try empathizing with those who find the work upsetting, including, for example, Klinghoffer’s daughters. Actually, what’s astounding is that a group of right-thinking artists should turn a real-life episode of unthinking rage and appalling cruelty into a volatile work of art — and then sputter in disbelief when it triggers powerful reactions. Whether ­Adams & Co. like it or not, it is a shocking experience to hear a terrorist sing: ­“Wherever poor men are gathered, they can find Jews getting fat. You know how to cheat the simple, exploit the virgin, pollute where you have exploited, defame those you cheated, and break your own law with idolatry.” On the other hand, if you’re going to put Palestinian terrorists onstage, these are the sorts of sentiments they are going to express.

In an interview for The John Adams Reader, a collection of essays edited by Thomas May, Sellars declared the music drama superior to journalism as a way of grasping current events, because it deals with motivation. “Opera is able to go inside to a place where the headlines aren’t going,” he said. “Whether it’s about suicide bombers or 9/11 or any of these events that have happened to America, the question that is not allowed to be asked to this day is ‘Why would people do this?’ That’s the question, of course, that drama asks.” Leaving aside the fact that reporters risk their lives and die on a regular basis to ask exactly that question, and often return with plausible answers, Sellars’s statement demands that we at least try to take Klinghoffer seriously as history. Okay, here goes.
In the opening choruses, each side gets a chance to state its case. Above a gently pulsing F-minor chord that glistens with passing dissonances, the “Chorus of Exiled Palestinians” recalls: “My father’s house was razed / In 1948 / When the Israelis passed / Over our street.” Within 30 seconds of the first downbeat, Adams and Goodman have already called down the ire of fact-checkers, who would point out that in 1948, it was the Arab nations that created a population of refugees by attacking Israel and starting a war. This is not a chorus of historians, however; it is the statement of a creation myth, sung by its inheritors.
The “Chorus of Exiled Jews” follows, with more lugubrious minor-mode pulsations, more plangent harmonies and muffled strings. The symmetry is infuriating, suggesting that Shoah (the Holocaust) and ­Nakba (the Palestinian exodus) are equivalent calamities — that the Jews were victims of the first and perpetrators of the second, their suffering canceled by their sins. This is tendentious stuff, but is it anti-Semitic? In The New Yorker last year, the Israeli writer Ari Shavit, too, saw the dispossessed Palestinians of 1948 as heirs to the Jewish legacy of persecution: “[Brigade commander] Mula Cohen, standing by his command car, also watched the people of Lydda depart, carrying on their backs heavy sacks made of blankets and sheets. Gradually, they cast aside the sacks; they couldn’t carry them any farther. Old men and women, suffering from terrible thirst in the heavy heat, collapsed. Like the ancient Jews, the people of Lydda went into exile.”
In its attempt to explain the bloodshed on the deck of the Achille Lauro, the opera reaches even further back, rewinding to the biblical stories of Hagar, Isaac, and Ishmael, the juncture where Jews split off from the people who would many centuries later become Muslims. As news analysis, this hardly improves on the sound-bite-­peddling experts who perform their shticks on cable. Sellars is wrong: Explaining historical events is not an opera’s job, and never has been. The art form brims with inexplicable revolutions and preposterously fictionalized intrigue folded into rich and marvelous dramas. What matters is how vast events frame a human drama, translated into musical form. Don Carlo, for instance, is not about the Inquisition or a Flemish uprising, but about the relationship between a powerful father and a frustrated son.

Adams might have modeled this most political of operas on stirring Russian epics or Verdi rabble-rousers; instead he drew on Bach’s Passions, ritualistic settings of a religious tale that ends with an execution. In a famously prosecutorial Times article from 2001, the musicologist Richard Taruskin accused the composer of using the form as a front for pro-Palestinian propaganda. “In the St. Matthew Passion,” Taruskin pointed out, “Bach accompanies the words of Jesus with an aureole of violins and violas that sets him off as numinous, the way a halo would do in a painting. There is a comparable effect in Klinghoffer: long, quiet, drawn-out tones in the highest violin register … accompany virtually all the utterances of the choral Palestinians or the terrorists.” Taruskin is a formidable scholar who can pry succulent meaning from a two-note motif. Here, though, his interpretation is downright perverse, because he listens selectively and mistakes convention for content. If there is one character in Adams’s opera who expresses love and rage and doubt and sorrow in the space of a few ravishing measures, who is physically weak and morally strong, who pays with his life for the sins of others and is eloquent even after death, that person is Klinghoffer himself. The plush “aureole” of strings swaddles the aria that his dead body sings after it has been pushed overboard, sanctifying his memories of a house ravaged by war and weather. This moment of beauty, this shining crux, might actually be the most offensive thing about the opera, since a Jewish murder victim is conscripted to serve as a Christian symbol of redemption.Other critics, too, have suggested that, in his zeal to elevate a crime into an allegory, Adams treats the four terrorists as a single unit, an ensemble of noble creatures who lend the opera their point of view and whose music is threaded together by a common, elevated sound. This is simply not true.

We hear first from Molqi during the initial takeover, barking orders in choppy phrases while strings hack brutally at fragmentary, jagged motifs. He controls the situation, and the score, for barely a minute before pandemonium takes over. A passenger howls, the brass blares in fortissimo panic, and the orchestra breaks out into deafening tremors. Molqi takes advantage of a moment of terrified quiet to utter the lines that have provoked so much anti-Klinghoffer ire: “We are not criminals and we are not vandals, but men of ideals.” The PR-driven conflict in the Middle East is partly a war of terminology. What Molqi calls men of ideals, we would call fanatics; he says soldiers, we say terrorists. In the opera, nobody pays much attention to his declaration, and the spotlight quickly passes to the Swiss Grandmother, who’s trying to lull a little boy into believing that the whole scene is a marvelous escapade.

The terrorists talk very little among themselves. They are always hectoring, cajoling, persuading, or threatening, so we see them through the other characters’ responses. Molqi is obsessed with getting a reaction — from America, Syria, or the PLO — and the hectic jumbles of dissonances and agitated percussion express his frustration with the silence on the other end of the radio. It is he who shoots Klinghoffer in the head, and the violin’s high, drawn-out tone, which is abruptly snuffed out, signals not “numinous” nobility but the horrific suspension of time on the threshold between life and inflicted death. Bach has been banished from this passage; instead we’ve wandered into the murder scene from Alban Berg’s opera Wozzeck: the same spasm of ruthless madness, same wild percussion and clanging harmonies, same high, creepy violins. Adams and Berg both provide context for their characters’ lethal rages, and it has nothing to do with ideals. Molqi and Wozzeck are both the children of sick societies, and the only remedy they know is to lash out.
Effective propaganda strives to convince; in The Death of Klinghoffer, all attempts at persuasion are futile. The creators don’t just field two teams, but a collection of characters who inhabit separate worlds and sing past each other, unable to listen or learn. Molqi and the Swiss Grandmother shout past each other, the hijacker called Rambo swaps jeers and lectures with Klinghoffer, and the captain tries to save his passengers by drawing the pensive terrorist Mamoud into conversation. Nothing works, which is what makes it a tragedy.

Taruskin and others have focused on Mamoud’s nocturnal aria on the bridge. Musing and philosophical, he turns the short-wave dial and reflects on the songs that go scudding above the waves. The vocal line is warm and pliant, the orchestra a surface as phosphorescent as the sea. He unburdens himself to the captain: his suffering mother, his dead brother, the refugee camps. Touched, the captain responds in the same intimate murmur: “I think if you could talk like this sitting among your enemies, peace would come.” The terrorist’s aria, its tenderness and sophistication, raises the captain’s hope that Mamoud understands the sanctity of life, even though he has said he welcomes death. But it’s a bluff. Mamoud snaps that a negotiated peace would kill both him and hope. Then this terrorist, who only moments before was beguiling the captain with his soft, sung words, negates the possibility of talk with an Old Testament reference: “My speech is slow and rough,” he says. “Esau cannot argue.” Which is to say: He can, but he’d rather kill.

When the opera first opened, in 1991, many critics winced at the rhetorical and musical imbalance between the Palestinians, who delivered orotund abstractions, and the Jews, who chattered about trivia. It seemed as though Adams and Goodman were setting up a contest between freedom fighters and bourgeois materialists. (Most of the discussion focused on a scene in a New Jersey living room that has since been deleted and that I never saw.) But Newsday’s critic Peter Goodman pointed out that the differences mirrored the way each group saw itself: the Jews as unassuming but complicated people, appreciative of everyday pleasures and close, if fractious, families; the Palestinians as fearsome actors on a historical stage. “Are we to see the opera’s Jews — and by extension, all Americans — as wrong just because they bicker over trivialities?” Goodman asked. “Are Palestinians to be considered right because they are single-mindedly seeking revenge?” The opera captures the disjunction that has become depressingly familiar but no less horrifying in the 30 years since the Achille Lauro hijacking, the clash of the death wish with the cultivation of a peaceable life. There are grounds for disliking the opera, including its view of history, but to claim that it pits noble terrorists against nattering Jews is to listen with one ear closed.

The opera’s pivotal confrontation between humanism and barbarity comes roughly halfway through. When we finally hear from the title character, it’s in the form of a righteous lecture. “I’ve never been a violent man … but somebody’s got to tell you the truth,” Klinghoffer sings to the impetuous goon Rambo. The orchestra insists that we believe him. Timpani hammer out a series of falling octaves, triggering a solemn brass chorale and a cascade of running pizzicati. The mixture of march and flow, of plucked notes and sustained tones, and the tolling of open fifths give the aria its urgent nobility. “We’re human. We are the kind of people you like to kill” — these lines are a brave reproach from an ordinary man in mortal danger, with no weapon but his moral compass. The aria unnerves his tormentor, who spits out hate-filled clichés in jerky rhythms, while a spatter of plucked dissonances and jittery percussion illustrates his state of mind. Rambo is a caricature, a genuine opera villain. A synthesizer whines nasally like a noodling kazoo. He is not even lucid enough to be a fanatic. A disembodied choir, presumably inside his head, echoes his words (“Kneel! Beg!”) in syncopated interjections, muddying his speech into a psychotic soliloquy. When he’s done, and the synth’s obstinate loop runs out of juice, Klinghoffer is still there, still sane, still human. He uses the minutes he has left to console his wife in a few lilting phrases, gentle as a lullaby. The Palestinians boarded the ship proclaiming the glory of martyrdom, yet they wind up shuffling toward ignominious arrest, while the Jew from New Jersey, Leon Klinghoffer, meets the fate they claimed to want for themselves. As I listen to the final chord shimmering into silence, I wonder at the fresh waves of fury the score created, and whether the various factions will have any more success communicating than their armed counterparts fighting over biblical lands.

*This article appears in the September 22, 2014 issue of New York Magazine.

Voir par ailleurs:

L’islam modéré n’existe pas

Jean-François Revel

(extrait de l’Obsession anti-américaine, 2002)

Les deux mois qui ont suivi le déclenchement de la guerre islamo-terroriste contre la démocratie en général et les Etats-Unis en particulier auront été un banc d’essai fort intéressant et révélateur, puisque l’on a vu s’exacerber au cours de cette période les phobies et les mensonges de l’anti-américanisme traditionnel et du néototalitarisme.

Le plus épais de ces mensonges consiste, de la part des musulmans, à justifier l’islamo-terroriste en attribuant à l’Amérique une hostilité ancienne et générale à leur encontre. Or, dans le passé lointain ou proche, les Etats-Unis ont sans comparaison possible beaucoup moins nui aux pays musulmans que le Royaume-Uni, la France ou la Russie. Ces puissances européennes les ont souvent conquis, occupés, voire opprimés pendant des dizaines d’années et parfois plus d’un siècle. Les Américains n’ont en revanche jamais colonisé de pays musulman. Ils ne sont pas davantage hostiles à l’Islam en tant que tel aujourd’hui. Tout au contraire, leurs interventions en Somalie, en Bosnie, au Kosovo, de même que leurs pressions sur le gouvernement macédonien ont eu ou ont pour objet de défendre des minorités islamiques. J’ai rappelé plus haut qu’ils ne sont pas non plus la cause historique de l’émergence d’Israël, due à l’antisémitisme des Européens. La coalition de vingt-huit pays à laquelle ils ont fourni l’essentiel de sa force militaire contre l’armée irakienne en 1991 ne visait pas Saddam Hussein en tant que musulman, elle le visait en tant qu’agresseur. Cette coalition fut d’ailleurs formée à la demande de l’Arabie Séoudite, inquiète de la menace que représentait pour elle et pour tous les émirats le dictateur de Bagdad. On peut donc souligner qu’en l’occurence les Etats-Unis et leurs alliés ont défendu, là encore, un petit pays musulman, puisque l’Irak est en théorie laïc et puisque Saddam massacre volontiers à l’arme chimique les chiites du sud de son pays et les Kurdes du nord, eux aussi musulmans. Il est donc curieux que les musulmans américanophobes ne voient aucun inconvénient à ce que l’Irak, dont la population est majoritairement musulmane, attaque d’autres musulmans, l’Iran d’abord en 1981, puis le Koweït en 1990, selon les procédés de l’impérialisme belliciste le plus primitif. Aussi bien, en Algérie, depuis 1990, ce sont des musulmans qui massacrent d’autres musulmans. Combien il est étrange que les prétendus défenseurs des peuples musulmans n’en soient nullement scandalisés !
Les musulmans pourraient aussi éventuellement se rappeler qu’en 1956 ce sont les Etats-Unis qui ont arrêté l’offensive militaire anglo-franco-israélienne contre l’Egypte, dite « expédition de Suez ».

Un deuxième mensonge a été cultivé après le 11 septembre 2001, c’est le mythe d’un islam tolérant et modéré. Ce mythe est partagé en deux volets. Le premier relève de l’histoire des religions et de l’exégèse des textes sacrés. C’est l’affirmation selon laquelle le Coran enseignerait la tolérance et ne contiendrait aucun verset autorisant la violence l’usage de la violence contre les non-musulmans ou contre les apostats. Malheureusement, cette légende lénifiante ne résiste pas au plus sommaire examen du Livre saint de l’islam, qui fourmille, au contraire, de passages faisant obligation aux croyants d’exterminer les infidèles. Dans les discussions à ce sujet, ravivées de plus belle après les attentats, de nombreux commentateurs rappelèrent cette vérité, en citant force versets l’illustrant et la démontrant sans contestation possible. Je citerai, entre autress, le livre de Jacques Rollet, Religion et Politique (1) ou encore l’article de Ibn Warraq, « L’Islam, une idéologie totalitaire » (2). Ibn Warraq est un Indo-Pakistanais, auteur d’un livre retentissant intitulé Pourquoi je ne suis pas musulman (3). Depuis la publication de son livre, il doit vivre caché (comme, depuis 1989, Salman Rushdie, l’auteur des Versets sataniques, ou la Bangladaise Taslima Nasreen, qui osa protester, en 1993, contre la condition des femmes en pays d’islam). Repéré, Ibn Warraq se ferait abattre par ses infiniments tolérants ex-coreligionnaires. Il transcrit un chapelet édifiant de sourates coraniques, par exemple celle-ci (sourate IV, verset 76): « Tuez les idolâtres partout ou vous les trouverez. » C’est d’ailleurs le pieux devoir que n’ont pas manqué d’accomplir les bons musulmans barbus qui, le dimanche 28 octobre 2001, à Bahawalpur, au Pakistan, firent irruption avec des mitraillettes dans un temple protestant où se déroulait l’office, tuèrent le pasteur et seize fidèles (quatre enfants, sept femmes et cinq hommes) auxquels s’ajoutèrent plusieurs dizaines de blessés graes, dont une fillette de deux ans. Il y a, noyés permis cent quarante millions de musulmans, environ deux milions de chrétiens pakistanais, catholiques ou protestants, qui ne peuvent évidemment être, ni de près ni de loin, fautifs des méfaits que les fous d’Allah imputent à l’Occident. C’est donc bien et uniquement en qualité d’infidèles que ces victimes innocentes ont été assassinées. D’ailleurs, Ben Laden venait de lancer le mot d’ordre: « Tuez les chrétiens !  » Il a été entendu. Peu après, il a tourné sa prunelle meurtrière contre Kofi Annan, le secrétaire général de l’ONU, qualifié par lui de « criminel ». A propos de « victimes innocentes », il ne m’est pas revenu que la gauche européenne ait versé beaucoup de pleurs sur ces chrétiens pakistanais.

Ce qui dicte la vision du monde des musulmans, c’est que l’humanité entière doit respecter les impératifs de leur religion, alors qu’ils ne doivent eux-mêmes aucun respect aux religions des autres, puisqu’ils deviendraient alors des renégats méritant l’exécution immédiate. La « tolérance » musulmane est à sens unique. Elle est celle que les musulmans exigent pour eux seuls et qu’ils ne déploient jamais envers les autres. Soucieux de se montrer tolérant, le pape a autorisé, encouragé même, l’édification d’une mosquée à Rome, ville où est enterré Saint Pierre. Mais il ne saurait être question de contruire une église à La Mecque, ni nulle part en Arabie Saoudite, sous peine de profaner la terre de Mahomet. En octobre 2001, des voix islamiques, mais aussi occidentales, ne cessèrent d’inviter l’Administration américaine à suspendre les opérations militaires en Afghanistan durant le mois du ramadan, qui allait commencer à la mi-novembre. Guerre ou pas guerre, la décence – disaient les bien-intentionnés – impose certains égards pour les fêtes religieuses de tous. Belle maxime, sauf que les musulmans s’en tiennent pour les seuls exemptés. En 1973, l’Egypte n’a pas hésité à attaquer Israël le jour même du Kippour, la plus importante fête religieuse juive, guerre qui est restée dans l’histoire précisément sous l’appellation la « guerre du Kippour ».

Le deuxième volet du mythe de l’islam tolérant consiste à soutenir hautement que le gros des populations musulmanes désapprouve le terrorisme, et au premier rang l’immense majorité des musulmans résidents ou citoyens des pays démocratiques d’Europe ou d’Amérique. Les muphtis ou recteurs des principales mosquées en Occident se sont fait une spécialité de ces assurances suaves. Après chaque déferlement d’attentats meurtriers, par exemple en France en 1986 et en 1995, ou après la fatwa ordonnant de tuer Salman Rushdie en 1989 ou Taslima Nasreen en 1993 pour « blasphème », ils n’ont pas leurs pareils pour garantir que les communautés religieuses dont ils ont la charge spirituelle sont foncièrement modérées. Dans les milieux politiques et médiatiques, on leur emboîte avec empressement le pas, tant la crainte nous étrangle de passer pour racistes en constatant simplement les faits. Comme le dit encore Ibn Warraq, « la lâcheté des Occidentaux m’effraie autant que les islamistes (4). »

Ainsi, le quotidien Le Parisien-Aujourd’hui, dans son numéro du 12 septembre 2001, publie un reportage sur l’atmosphère de liesse qui a régné durant toute la soirée du 11 dans le XVIIIe arrondissement de Paris, où vit une importante communauté musulmane. « Ben Laden, il va tous vous niquer ! On a commencé par l’Amérique, après ce sera la France. » Tel était le type de propos « modérés » adressés aux passants dont le faciès semblait indiquer qu’ils n’étaient pas maghrébins. Ou encore : « Je vais faire la fête ce soir car je ne vois pas ces actes [les attentats de New York et de Washington] comme une entreprise criminelle. C’est un acte héroïque. Ca va donner une leçon aux Etats-Unis. Vous, les Français, on va tous vous faire sauter. » Ce reportage du Parisien n’a eu d’équivalent dans aucun autre organe de la presse écrite et fut passé sous silence par la quasi-totalité des médias. En tout cas, auditeur assidu, chaque matin, des diverses revues de presse radiophoniques, je ne l’ai entendu mentionner dans aucune d’entre elles, sauf erreur, ce 12 septembre.

Malgré l’imprécision des statistiques, on considère que la population vivant en France compte entre quatre et cinq millions de musulmans. C’est la communauté musulmane la plus nombreuse d’Europe, suivie, loin derrière, par celles d’Allemagne et de Grande-Bretagne. Si « l’immense majorité » de ces musulmans était modérée, comme le prétendent les muphtis et leurs suiveurs médiatico-politiques, il me semble que cela se verrait un peu plus. Par exemple, après les bombes de 1986 puis de 1995, à Paris, qui tuèrent plusieurs dizaines de Français et en blessèrent bien davantage, il aurait bien pu se trouver, sur quatre millions et demi de musulmans, dont une bonne part avait la nationalité française, quelques milliers de « modérés » pour organiser une manifestation et défiler de la République à la Bastille ou sur la Canebière. Nul n’en a jamais vu l’ombre.

En Espagne, des manifestations rassemblant jusqu’à cent mille personnes ont souvent eu lieu en 2001 pour honnir les assassins de l’ETA militaire. Elles se sont déroulées non seulement dans l’ensemble du pays, mais au Pays basque même, où les manifestants pouvaient craindre des représailles, quoique les partisans des terroristes y fussent effectivement très minoritaires, comme l’ont encore prouvé les élections régionales de novembre 2000.

Si, au rebours, les musulmans modérés en France osent si peu se manifester, la raison n’en serait-elle pas qu’ils savent que ce sont eux les minoritaires au sein de leur communauté et non les extrémistes ? Voilà pourquoi ils sont modérés… avec modération. Il en va de même en Grande-Bretagne, où l’on vit, en 1989, les musulmans, pour la plupart d’origine pakistanaise, se déchaîner pour hurler à la mort contre Salman Rushdie, mais où l’on ne vit aucun d’entre eux protester contre ces cris barbares. Après le 11 septembre, tel porte-parole qualifié des musulmans britanniques, El Misri, définit les attentats contre les World Trade Center comme des actes de « légitime défense ». Tel autre, Omar Bakri Mohammed, lança une fatwa ordonnant de tuer le président du Pakistan, coupable d’avoir pris positionent en faveur de George Bush contre Ben Laden (5). Chacun a eu beau tendre l’oreille, personne n’a entendu la moindre foule « modérée » islamo-britannique protester dans les rues contre ces appels au meurtre, parcqu’il n’en existe aucune, pas plus qu’il n’y a de foule « modérée » islamo-française. La notion que « l’immense majorité » des musulmans fixés en Europe serait modérée se révèle n’être qu’un rêve, ce qui fut mis spectaculairement en lumière durant les deux mois qui suivirent les attentats contre les Etats-Unis.

1. Grasset, 2001. Voir les propos de cet auteur dans Le Point du 21 septembre 2001, n°1514.
2. Marianne, 24 septembre 2001.
3. L’Âge d’homme, 1999.
4. Le Figaro Magazine, 6 octobre 2001. Qu’on me permette de renvoyer sur ce point à mon livre Le Regain démocratique, op.cit., chapitre XIIe: « Démocratie islamique ou islamo-terrorisme ? « 
5. Voir « Londres, les forcenés de l’Islam », Le Point, 2 novembre 2001, n° 1520.

Voir encore:

Alexis de Tocqueville
Tyrannie de la Majorité

extrait de
De la Démocratie en Amérique, vol I
(Deuxième Partie : Chapitre VII)

(1835)
Note

Un écrit magistral sur la tyrannie et le servilisme que la démocratie (c’est-à-dire la tyrannie de la majorité) entraîne partout et auprès de tout le monde.

Je regarde comme impie et détestable cette maxime, qu’en matière de gouvernement la majorité d’un peuple a le droit de tout faire, et pourtant je place dans les volontés de la majorité l’origine de tous les pouvoirs. Suis-je en contradiction avec moi-même?Il existe une loi générale qui a été faite ou du moins adoptée, non pas seulement par la majorité de tel ou tel peuple, mais par la majorité de tous les hommes. Cette loi, c’est la justice.
La justice forme donc la borne du droit de chaque peuple.
Une nation est comme un jury chargé de représenter la société universelle et d’appliquer la justice qui est sa loi. Le jury, qui représente la société, doit-il avoir plus de puissance que la société elle-même dont il applique les lois?

Quand donc je refuse d’obéir à une loi injuste, je ne dénie point à la majorité le droit de commander; j’en appelle seulement de la souveraineté du peuple à la souveraineté du genre humain. Il y a des gens qui n’ont pas craint de dire qu’un peuple, dans les objets qui n’intéressaient que lui-même, ne pouvait sortir entièrement des limites de la justice et de la raison, et qu’ainsi on ne devait pas craindre de donner tout pouvoir à la majorité qui le représente. Mais c’est là un langage d’esclave.

Qu’est-ce donc une majorité prise collectivement sinon un individu qui a des opinions et le plus souvent des intérêts contraire à un autre individu qu’on nomme la minorité? Or, si vous admettez qu’un homme revêtu de la toute-puissance peut en abuser contre ses adversaires, pourquoi n’admettez-vous pas la même chose pour une majorité? Les hommes, en se réunissant, ont-ils changé de caractère? Sont-ils devenus plus patients dans les obstacles en devenant plus forts?

Pour moi je ne le saurais le croire; et le pouvoir de tout faire, que je refuse à un seul de mes semblables, je ne l’accorderai jamais à plusieurs.

Ce n’est pas que, pour conserver la liberté, je crois qu’on puisse mélanger plusieurs principes dans un même gouvernement, de manière à les opposer réellement l’un à l’autre.
Le gouvernement qu’on appelle mixte m’a toujours semblé une chimère. Il n’y a pas, à vrai dire, de gouvernement mixte (dans le sens qu’on donne a ce mot), parce que, dans chaque société, on finit par découvrir un principe d’action qui domine tous les autres.

L’Angleterre du dernier siècle, qu’on a particulièrement citée comme exemple de ces sortes de gouvernements, était un État essentiellement aristocratique, bien qu’il se trouvât dans son sein de grands éléments de démocratie; car les lois et les moeurs y étaient ainsi établies que l’aristocratie devait toujours, à la longue, y prédominer et diriger à sa volonté les affaires publiques.

L’erreur est venue de ce que, voyant sans cesse les intérêts des grands aux prises avec ceux du peuple, on n’a songé qu’à la lutte, au lieu de faire attention au résultat de cette lutte, qui était le point important. Quand une société en vient à avoir réellement un gouvernement mixte, c’est-à-dire également partagé entre des principes contraires, elle entre en révolution ou elle se dissout.

Je pense donc qu’il faut toujours placer quelque part un pouvoir social supérieur à tous les autres, mais je crois la liberté en péril lorsque ce pouvoir ne trouve devant lui aucun obstacle qui puisse retenir sa marche et lui donner le temps de se modérer lui-même.

La toute-puissance me semble en soi une chose mauvaise et dangereuse. Son exercice me parait au-dessus des forces de l’homme, quel qu’il soit, et je ne vois que Dieu qui puisse sans danger être tout-puissant, parce que sa sagesse et sa justice sont toujours égales à son pouvoir.

II n’y a pas donc sur la terre d’autorité si respectable en elle-même, ou revêtue d’un droit si sacré, que je voulusse laisser agir sans contrôle et dominer sans obstacles. Lors donc que je vois accorder le droit et la faculté de tout faire à une puissance quelconque, qu’on appelle peuple ou roi, démocratie ou aristocratie, qu’on l’exerce dans une monarchie ou dans une république, je dis: là est le germe de la tyrannie, et je cherche à aller vivre sous d’autre lois.

Ce que je reproche le plus au gouvernement démocratique, tel qu’on l’a organisé aux Etats-Unis, ce n’est pas, comme beaucoup de gens le prétendent en Europe, sa faiblesse, mais au contraire sa force irrésistible. Et ce qui me répugne le plus en Amérique, ce n’est pas l’extrême liberté qui y règne, c’est le peu de garantie qu’on y trouve contre la tyrannie.


Expo Duchamp: A quoi sert l’art si ce n’est de révéler des failles de la société ? (From Duchamp to Brancusi and McCarthy: Art, it seems, is art if one thinks it is)

22 octobre, 2014
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/c/ce/Marcel_Duchamp.jpg
http://www.artic.edu/aic/collections/citi/resources/_Closer/BrancusiArticleBanner.jpg
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L’art, semble-t-il, est de l’art si on le considère comme tel. New York American (22 octobre 1927)
Abandonnant mon association avec le Cubisme et ayant épuisé mon intérêt pour la peinture cinétique, je me tournai vers une forme d’expression complètement divorcée du réalisme absolu. (…) je me lançai dans une aventure qui ne serait plus tributaire des écoles existantes. Il ne s’agit pas ici de l’interprétation réaliste d’une mariée, mais de ma conception d’une mariée exprimée par la juxtaposition d’éléments mécaniques et de formes viscérales. Marcel Duchamp
C’est vers cette époque que le mot « ready-made » me vint à l’esprit pour désigner cette forme de manifestation. Il est un point que je veux établir très clairement, c’est que le choix de ces ready-mades ne me fut jamais dicté par quelque délectation esthétique. Ce choix était fondé sur une réaction d’indifférence visuelle, assortie au même moment à une absence totale de bon ou de mauvais goût… en fait une anesthésie complète. Une caractéristique importante : la courte phrase qu’à l’occasion j’inscrivais sur le ready-made. Cette phrase, au lieu de décrire l’objet comme l’aurait fait un titre, était destinée à emporter l’esprit du spectateur vers d’autres régions plus verbales. Quelques fois j’ajoutais un détail graphique de présentation : j’appelais cela pour satisfaire mon penchant pour les allitérations, « un ready-made aidé » (ready-made aided). Une autre fois, voulant souligner l’antinomie fondamentale qui existe entre l’art et les ready-mades, j’imaginais un « ready-made réciproque » (reciprocal ready-made) : se servir d’un Rembrandt comme table à repasser ! Très tôt je me rendis compte du danger qu’il pouvait y avoir à resservir sans discrimination cette forme d’expression et je décidai de limiter la production des ready-mades à un petit nombre chaque année. Je m’avisai à cette époque que, pour le spectateur plus encore que pour l’artiste, l’art est une drogue à accoutumance et je voulais protéger mes ready-mades contre une contamination de ce genre. Un autre aspect du ready-made est qu’il n’a rien d’unique… La réplique d’un ready-made transmet le même message ; en fait presque tous les ready-mades existant aujourd’hui ne sont pas des originaux au sens reçu du terme. Une dernière remarque pour conclure ce discours d’égomaniaque : comme les tubes de peintures utilisés par l’artiste sont des produits manufacturés et tout faits, nous devons conclure que toutes les toiles du monde sont des ready-mades aidés et des travaux d’assemblage». Duchamp
Fontaine est un ready-made, c’est-à-dire un « objet tout fait », autrement dit, une idée que Marcel Duchamp a eu de « choisir » un urinoir industriel en vue d’une exposition d’art moderne, au lieu de faire une sculpture de ses mains. L’objet original est un simple article de sanitaire, acheté dans un magasin de la société J.L. Mott Iron Works à New-York. L’artiste a ajouté à l’aide de peinture noire l’inscription « R. Mutt/1917″. Pour son premier salon qui se tient à New-York à partir du 9 avril 1917, la Society of Independent Artists dont Walter Arensberg est le directeur administratif permet que tout artiste expose l’oeuvre de son choix sans que le jury ne fasse aucune sélection, moyennant un prix de 6 dollars pour exposer. Duchamp envoie ainsi son urinoir sous un pseudonyme mais « son appareil sanitaire » n’est pas exposé sous prétexte que « sa place n’est pas dans une exposition d’art et ce n’est pas une oeuvre d’art selon quelque définition que ce soit ». La décision est prise par le Président de la Société et les membres réunis la veille du vernissage, l’objet étant jugé « immoral et vulgaire », « une pièce commerciale ressortissant de l’art du plombier ». Walter Arensberg défend l’oeuvre, « une forme séduisante révélée, libérée de sa valeur d’usage » et soutient que l’artiste « a accompli un geste esthétique » et rappelle que l’inscription a été payée. La polémique se déclenche un peu plus tard avec la publication d’un article anonyme paru dans « The Blind Man », une revue satirique fondée par Duchamp et ses amis à l’occasion du Salon. En défense de R.Mutt, il est écrit, « les seules œuvres d’art que l’Amérique ait données sont ses tuyauteries et ses ponts », et l’argumentaire consiste à expliquer que l’important n’est pas que Mutt ait fait ou non la fontaine avec ses mains mais qu’il ait choisi un objet de la vie quotidienne en lui retirant sa valeur d’usage, avec un nouveau titre et un nouveau point de vue, la création consistant en une nouvelle pensée de l’objet. Duchamp
« En 1919, j’étais de nouveau à Paris où le mouvement Dada venait de faire son apparition : Tristan Tzara, qui arrivait de Suisse où le mouvement avait débuté en 1916, s’était joint au groupe autour d’André Breton à Paris. Picabia et moi-même avions déjà manifesté en Amérique notre sympathie pour les Dadas. Cette Joconde à moustache et à bouc est une combinaison readymade/dadaïsme iconoclaste. L’original, je veux dire le readymade original, est un chromo 8 x 5 (pouces) bon marché au dos duquel j’écrivis cinq initiales qui, prononcées en français, composent une plaisanterie très osée sur la Joconde. Duchamp
Le centre Pompidou présente une exposition appliquée sur l’œuvre peint de l’inventeur des ready-made, qui mit des moustaches à «la Joconde». C’est Duchamp qu’on apprivoise, c’est un vilain garnement qu’on toise. Erudite et didactique, la mise au pas picturale a lieu au centre Pompidou, sous la direction de Cécile Debray. Projet sage comme les images qu’il organise, distribue : montrer et démontrer que le bon peintre et dessinateur que fut Duchamp s’est émancipé à 25 ans de la peinture, de ses rosées esthétiques et sensuelles, pour rejoindre les formes les plus neuves – et acides – de l’idée (…) Bénitier. Donc, ni bête ni peintre, implacable étoile filant vers le vide, le rien. Mais étoile peinte quand même : si bon artisan, n’est-ce-pas, et si bon fils et si bon frère, il peint avec amour son père et ses sœurs, les tableaux de famille sont là pour le prouver, tous parfaits dans leur genre galerie art moderne des ancêtres, et finalement si bon sujet sachant de ces musées dont il a pourtant détruit, entre autres choses, la vieille habitude d’entre-soi et de respect toujours renouvelé. On entre ici chapeau en mains quand on devrait sortir la bite à l’air. Mais l’Urinoir est absent : ça sent plutôt le bénitier. Il n’y a qu’une photo du célèbre ready-made, faite par Stieglitz en 1917. On ne pourra pas dire en sortant : Fontaine, j’ai bu de ton eau empoisonnée. La froide sauvagerie de l’intellect, la menace qu’elle devrait glisser dans nos regards, la sensation que la peinture est mortelle, tout cela est absent. Breton disait : «Je cherche l’or du temps.» Ici, on cherche l’ordre du temps. Son ordre esthétique. A travers celui qui l’a brisé. Duchamp méritait mieux, ou pire, que cette garde à vue. La consolation vient par les détails, d’entrée, avec les premières notes de l’artiste, écrites sur des bouts de papier volant, déchirés. Anagrammique : «L’aspirant habite Javel, J’avais la bite en tricorne.» Jocondien à moustaches (L.H.O.O.Q, ready-made, 1919) : «Elle a chaud au cul comme des ciseaux ouverts.» (…) Faux jumeau. Le parcours est en neuf salles qu’on pourrait dire de classe, ces endroits où l’on dissèque souris et artistes. On y voit, avant et après tout, les puissantes peintures du jeune Marcel. Elles sont tantôt cézaniennes, tantôt fauves, tantôt cubistes, avec parfois une flaque d’expressionnisme aux lisières charbon, évoquant Gauguin, Matisse ou Nolde. Des tableaux de Kandinsky, de Braque, de Derain, d’Odilon Redon, de Robert Delaunay, de Cranach qu’il aimait tant, du faux jumeau en ironie nucléaire Picabia, encadrent ceux de l’enfant doué, comme des maîtres d’école. Plus loin, il y a aussi les livres des auteurs préférés du cancre de génie : Laforgue, Roussel, Mallarmé, Lautréamont, Villiers de l’Isle-Adam et son Eve future. Puis viennent les objets, machines, photos, films, marionnettes, grimoires, broyeuses par quoi il prend conscience de la modernité, de la technique, de l’industrie, du mouvement qui élimine sans retour. Il le fait à la vitesse de l’obus, comme souvent aux alentours de 14. L’érotisme et la satire sont partout. La mélancolie est un sucre lent que l’ironie dissout dans l’accélération des années folles. (…) Cette vitrine terminale a l’air d’une guillotine et d’un paravent. Elle expose en transparence les motifs géométriques et intellectuels d’une œuvre que nous ne verrons pas, nous qui sommes dans la caverne, comme si, devant une pâtisserie de province, l’enfant voyait les formules chimiques et les étiquettes des gâteaux qu’il ne mangera pas. Libération
Consumers buy luxury goods products as a way to ennoble themselves; luxury goods companies and brands can earn more ‘nobility’ by associating their names to art and masterpieces. Adding nobility to brands is conducive to increasing their appeal. Luca Solca (Exane BNP Paribas)
Steve Jobs once asked me for some advice about retail, but I said, ‘I am not sure at all we are in the same business.’ I don’t know if we will still use Apple products in 25 years, but I am sure we will still be drinking Dom Pérignon.’ Bernard Arnault
Tout est parti d’une plaisanterie : à l’origine, je trouvais que le plug anal avait une forme similaire aux sculptures de Brancusi. Après, je me suis rendu compte que cela ressemblait à un arbre de Noël. Mais c’est une œuvre abstraite. Les gens peuvent être offensés s’ils veulent se référer au plug, mais pour moi, c’est plus proche d’une abstraction. Paul McCarthy 
Bien sûr que cette œuvre est polémique, qu’elle joue sur l’ambiguïté entre un arbre de Noël et un plug : ce n’est ni une surprise, ni un secret. Mais il n’y a aucune offense au public, et suffisamment d’ambiguïté pour ne pas choquer les enfants. Cette œuvre a d’ailleurs reçu toutes les autorisations nécessaires : de la Préfecture de police, de la mairie de Paris, et du ministère de la Culture, en lien avec le Comité Vendôme qui regroupe les commerçants de la place. A quoi sert l’art si ce n’est de troubler, de poser des questions, de révéler des failles de la société ?  Jennifer Flay (directrice artistique de la Fiac)
La France sera toujours aux côtés des artistes comme je le suis aux côtés de Paul McCarthy, qui a été finalement souillé dans son oeuvre, quel que soit le regard que l’on pouvait porter sur elle. Nous devons toujours respecter le travail des artistes. François Hollande
La société du spectacle, [selon] Roger Caillois qui analyse la dimension ludique dans la culture (…), c’est la dimension inoffensive de la cérémonie primitive. Autrement dit lorsqu’on est privé du mythe, les paroles sacrées qui donnent aux œuvres pouvoir sur la réalité, le rite se réduit à un ensemble réglés d’actes désormais inefficaces qui aboutissent finalement à un pur jeu, loedos. Il donne un exemple qui est extraordinaire, il dit qu’au fond les gens qui jouent au football aujourd’hui, qui lancent un ballon en l’air ne font que répéter sur un mode ludique, jocus, ou loedos, société du spectacle, les grands mythes anciens de la naissance du soleil dans les sociétés où le sacré avait encore une valeur. (…) Nous vivons sur l’idée de Malraux – l’art, c’est ce qui reste quand la religion a disparu. Jean Clair
Pourquoi l’avant-garde a-t-elle été fascinée par le meurtre et a fait des criminels ses héros , de Sade aux sœurs Papin, et de l’horreur ses délices, du supplice des Cent morceaux en Chine à l’apologie du crime rituel chez Bataille, alors que dans l’Ancien Monde, ces choses là étaient tenues en horreur? (…) Il en résulte que la fascination des surréalistes ne s’est jamais éteinte dans le petit milieu de l’ intelligentsia parisienne de mai 1968 au maoïsme des années 1970. De l’admiration de Michel Foucault pour ‘l’ermite de Neauphle-le-Château’ et pour la ‘révolution’ iranienne à… Jean Baudrillard et à son trouble devant les talibans, trois générations d’intellectuels ont été élevées au lait surréaliste. De là notre silence et notre embarras. Jean Clair
En octobre 1927 s’ouvrit à New York un procès opposant le sculpteur Brancusi à l’État américain. Il s’agissait pour le plaignant de prouver que sa sculpture intitulée « Oiseau », qui venait d’être lourdement taxée à l’importation par les douanes américaines en tant qu’objet utilitaire, était bel et bien une œuvre d’art et, comme telle, exonérée de droits de douanes . Le Tariff Act de 1922 prévoyait en effet, depuis 1913, la libre importation des œuvres d’art originales réalisées par des artistes contemporains ; élargi en 1922, suite à un certain nombre de litiges ayant fait jurisprudence , il stipulait que « la sculpture, en tant qu’art, est cette discipline des beaux-arts qui consiste à tailler et à sculpter dans la pierre ou tout autre matériau massif, ou à modeler dans l’argile ou toute autre substance plastique, en vue d’une reproduction ultérieure par la fonte ou le moulage, des imitations d’objets naturels, principalement des formes humaines ; elle représente ces objets dans leurs proportions véritables qu’il s’agisse de longueur, de largeur, d’épaisseur, ou seulement de longueur et de largeur » . En novembre 1928 le juge rendra son verdict, en faveur du plaignant : l’objet sera juridiquement reconnu comme une œuvre d’art et, en tant que tel, admissible en franchise sur le territoire américain, conformément à l’article 1704 ; Brancusi sera remboursé de ses frais, et le jugement fera jurisprudence. Il existe, dans l’histoire des conflits en matière artistique, beaucoup d’épreuves d’authenticité portant sur la main de l’artiste, ayant donc pour enjeu la distinction entre un original, une copie ou un faux. Plus rares sont les épreuves portant sur la nature même de l’objet, au sens de son appartenance à la catégorie des œuvres d’art ; plus rares encore sont de telles épreuves menées sur le mode le plus formalisé et sanctionné qui soit, en l’occurrence le procès. D’où l’exceptionnel intérêt de ce procès Brancusi vs USA, où le sculpteur a pu apparaître comme une sorte de héros de l’art moderne, qui attaque tout seul les États-Unis pour faire admettre juridiquement les nouvelles conceptions de l’art — et qui gagne ! Ce n’était pas, certes, le premier procès gagné par un artiste pour faire valoir ses droits. Dès le milieu du xviie siècle en France, le sculpteur Van Obstal, membre de la toute nouvelle Académie royale de peinture et de sculpture, avait obtenu des tribunaux que le produit de son travail soit considéré comme art libéral et non plus mécanique et, de ce fait, non soumis à la prescription trentenaire dont se prévalait une cliente pour refuser de le payer  [6] . Et à la fin du xixe siècle, en Angleterre, le peintre Whistler avait gagné — au prix d’une partie de sa fortune — le procès intenté en 1878 contre le critique d’art Ruskin pour avoir écrit à propos de son « Nocturne en noir et or » qu’il avait « jeté un pot de peinture à la tête du public »  [7] . Dans ces trois cas, on voit un artiste suffisamment conscient d’un privilège récemment acquis pour plaider sa cause en justice, et la gagner, faisant de ce nouveau privilège un droit : droit d’être reconnu et traité par sa clientèle comme un praticien libéral, même si son art relevait depuis des siècles de la catégorie des arts mécaniques ; droit de voir l’innovation picturale respectée par les critiques, même si elle ne correspond pas aux canons de la représentation traditionnelle ; droit de voir une sculpture abstraite reconnue et traitée par l’administration comme une œuvre d’art, même si elle ne répond pas aux canons de la figuration tout court.
Ce qui nous intéresse particulièrement dans le cas Brancusi (outre l’exceptionnelle richesse de ce matériau, rendu disponible par la transcription des minutes du procès et sa traduction en français), c’est que le passage à l’étape juridique produit une spectaculaire condensation des stratégies argumentaires utilisées à l’époque par les contempteurs et les défenseurs de l’art moderne : alors qu’ils ne se rencontrent guère que dans l’espace privé des conversations où s’échangent les opinions, ou bien, dans l’espace public, par la médiation des articles ou des lettres aux journaux, on a ici la mise en présence des deux parties, dans l’espace par définition public qu’est celui du procès, en un temps étroitement délimité par les contraintes de la procédure, et avec l’obligation de conclure par un jugement qui devra clore le litige, même si cette clôture se limite au cadre juridique. (…) Ainsi retrouve-t-on dans ce procès une sorte de résumé des arguments qui, dans l’entre-deux guerres, ont contribué à la réaction contre l’art moderne, puis à sa progressive intégration par les institutions — laquelle commencera de prendre effet, en France, à partir de la seconde guerre mondiale. Ce qui fait en outre l’intérêt de ce document pour le sociologue, c’est que l’enjeu du procès n’est autre que l’imposition de la juste délimitation des frontières cognitives de l’art, ainsi mise en jeu par le passage des frontières géographiques entre deux continents — autrement dit la définition même de ce qui peut être considéré ou non comme artistique. L’intrigue de ce procès constitue d’ailleurs une sorte d’écho affaibli, quinze ans après, des readymade de Duchamp (lequel, ami de Brancusi, joua un rôle-clé dans l’affaire, comme le rappelle Margit Rowell dans sa préface) : celui-ci mettait à l’épreuve les capacités des institutions artistiques modernes à accepter un objet utilitaire (urinoir, roue de bicyclette, porte-bouteilles…) au titre d’œuvre d’art, alors que l’affaire Brancusi met à l’épreuve les capacités des institutions douanières, puis juridiques, à ne pas traiter comme objet utilitaire un objet conçu par son auteur comme une œuvre d’art. Aussi cet enjeu dépasse-t-il largement la seule défense des intérêts de Brancusi : il concerne tous les acteurs impliqués, de près ou de loin, dans le milieu de l’art, puisqu’il met en scène la difficile construction d’un consensus autour de l’art, valeur fortement investie, mais dont de récentes tentatives de déconstruction avaient commencé, depuis au moins une génération, à saper l’universalité.
Faisant référence à l’article 1704 de la loi (« Les mots « peinture », « sculpture » et « statue » dans l’acception qu’ils revêtent dans cet article ne doivent pas être interprétés comme incluant les objets utilitaires »), les avocats de Brancusi reprendront cet argument en conclusion de leur mémoire : « En l’absence d’une exonération des droits de douane pour les œuvres d’art, nous limitons les occasions de pouvoir en jouir. Aucun profit ne devrait être tiré de l’art, de même qu’il n’en est tiré aucun des idées et de la pensée : toutes ont titre à circuler librement parmi les nations de la terre, et tomber dans l’erreur de vouloir « contraindre » l’art reviendrait à anéantir le principe même de leur droit à l’admission en franchise . » Sur le thème de la libre circulation de l’art, ils en appellent ainsi au libéralisme économique appliqué aux œuvres de l’esprit, selon la règle juridique du « libre parcours » — laquelle toutefois est, on le sait, antinomique de la juridiction française sur les droits d’auteur en matière d’œuvres d’art. Il est significatif que cet argument de l’inutilité figure en tête des motifs invoqués par les avocats de Brancusi dans leur mémoire, avant les arguments relatifs à l’originalité de l’œuvre, au professionnalisme de l’artiste, à son intentionnalité et à l’unicité de l’objet. Le jugement final suivra ces conclusions, affirmant qu’il faut étendre la notion d’œuvre d’art au-delà des frontières traditionnelles, en y incluant des formes d’art récentes : « Il faut admettre que ce que les jugements des dernières années ont reconnu pour des œuvres d’art aurait été, en vertu de décisions de justice plus anciennes, et pas seulement de la Cour des douanes mais aussi de la Cour suprême des États-Unis, rejeté comme ne correspondant pas à la définition. Nous pensons que les décisions de justice les plus anciennes auraient exclu l’objet importé de la catégorie des œuvres d’art ou, pour être plus précis, de la catégorie du grand art. Sous l’influence des écoles d’art moderne, les points de vue qui prévalaient autrefois se sont modifiés en ce qui concerne les critères nécessaires pour constituer de l’art aux termes de la loi, et la Cour d’appel des douanes a considéré que les dessins ou esquisses, les motifs de papiers muraux et de textiles sont des œuvres d’art, bien qu’ils soient destinés à des fins utilitaires. […] Une école d’art dite moderne s’est développée dont les tenants tentent de représenter des idées abstraites plutôt que d’imiter des objets naturels. Que nous soyons ou non en sympathie avec ces idées d’avant-garde et les écoles qui les incarnent, nous estimons que leur existence comme leur influence sur le monde de l’art sont des faits que les tribunaux reconnaissent et doivent prendre en compte. […] Il nous apparaît que l’objet sur lequel nous devons statuer n’a d’autres fins que décoratives, que sa finalité est la même que celle de n’importe quelle sculpture des maîtres anciens. Il est beau et de lignes symétriques, et en dépit d’une certaine difficulté à pouvoir l’assimiler à un oiseau, il n’en demeure pas moins agréable à regarder et d’une grande valeur ornementale. Et considérant sur la foi des témoignages qu’il s’agit de la production originale d’un sculpteur professionnel, d’une sculpture et d’une œuvre d’art selon les experts mentionnés ci-dessus, nous recevons la plainte et jugeons que l’objet a titre à l’entrée en franchise en vertu de l’article 1704 ci-dessus. »
Ainsi les frontières de l’art se sont-elles trouvées, en cette fin des années 20, officiellement élargies, de manière à intégrer les pratiques modernes et, notamment, l’abstraction. Que cet élargissement ait dû être légalisé par voie judiciaire, et non pas seulement légitimé par l’opinion des experts, l’intérêt des collectionneurs et la politique d’achat des musées, en dit long sur le caractère profondément perturbateur de ces nouvelles pratiques artistiques. Elles engagent en effet non seulement ces enjeux esthétiques que sont les questions de goût — qui intéressent les amateurs — mais aussi ces enjeux cognitifs — qui concernent l’ensemble d’une « culture », d’une société donnée — que sont les frontières mentales : lesquelles déterminent l’indispensable consensus sur la définition même des objets et des valeurs dont ils sont les porteurs. Or ce qui, avec Brancusi, emporte la victoire, c’est une « labelling theory » — selon la terminologie propre à la sociologie interactionniste — déjà expérimentée par Marcel Duchamp auprès des institutions artistiques : théorie qui sera quelque cinquante ans plus tard au cœur d’un tournant majeur dans les sciences sociales, avec les différentes déclinaisons du constructivisme, et avec les réactivations contemporaines du nominalisme en philosophie. Le monde — et en particulier le monde de l’art — n’est rien d’autre que le produit de ce qu’en font les acteurs au gré des représentations élaborées à travers le conflit ou la construction d’un accord, parfois même à la force de la loi : voilà la morale de l’histoire qu’illustre exemplairement le procès Brancusi. « Art, it seems, is art if one thinks it is » (« L’art, semble-t-il, est de l’art si on le considère comme tel »), titrait l’article du New York American du 22 octobre 1927 consacré à la première séance du procès. Et un an plus tard, le lendemain de la publication du jugement, des photographies de la sculpture paraissaient dans la presse, ironiquement légendées : « C’est un oiseau  ! » Nathalie Heinich
La question de savoir si l’art peut s’enseigner n’a rien de trivial. A fortiori, la question de savoir si l’art contemporain peut s’enseigner, et s’enseigner dans une école des beaux-arts. Est-ce qu’il n’y a pas quelque chose de barbare ou d’absurde dans le fait d’enseigner l’art, qui ne s’enseigne pas, dans [21] une école, et surtout cet art particulier qu’est l’art moderne, qui s’est constitué contre l’académisme (notamment avec Manet) ? La difficulté du problème est redoublée par le fait que les écoles des beaux-arts sont maintenant le lieu d’un académisme anti-académique, d’un académisme de la transgression. (Q. 10) : Dans les facultés, dans les écoles des beaux-arts, il est de bon ton de s’engouffrer dans la brèche de l’art contemporain. Autrement dit, l’école des beaux-arts attend de ceux qui la fréquentent qu’ils s’intéressent à un art qui s’est constitué contre l’école des beaux-arts. Fini le temps où Manet contestait son maître Couture. Dans les facultés et les écoles des beaux-arts, aujourd’hui, on fait place à ce que Manet opposait à l’Académie. C’est un peu comme si Couture demandait à Manet de faire de l’anti-Couture.
La crise de l’art est peut-être une crise de croyance, à laquelle les artistes ont sans doute eux-mêmes contribué. J’ai dit en commençant que si la science de l’art ou, tout simplement, la réflexion sur l’art est si difficile, c’est parce que l’art est un objet de croyance. Pour faire comprendre, je pourrais dire ‑ ça a beaucoup été dit avant moi ‑ que la religion de l’art a dans une certaine mesure pris la place de la religion dans les sociétés occidentales contemporaines. Par exemple, derrière le fameux titre de Malraux, La Monnaie de l’absolu, il y a cette métaphore religieuse : il y a l’absolu, Dieu, dont l’art est la petite monnaie. Ainsi armé de cette métaphore, ou plutôt de cette analogie entre le monde artistique et le monde religieux, je reviens à ce qu’on décrit comme crise de l’art contemporain et, plus précisément, au problème de l’école d’art qui nous préoccupe et qu’on peut penser par analogie avec un grand séminaire. Comme dans le cas du grand séminaire, ceux qui entrent dans l’école où vont se former des prêtres de l’art sont déjà des croyants, qui, déjà séparés des profanes par leur croyance spéciale, vont être renforcés dans leur croyance par l’acquisition d’une compétence hors du commun qui leur donnera le sentiment d’être légitimés dans leur fréquentation des œuvres d’art. Le sacré étant ce qui est séparé, la compétence qui s’acquiert dans un grand séminaire de l’art est ce qu’il faut posséder pour passer sans sacrilège la frontière entre le sacré et le profane. Vous pensez sans doute que je dis des choses abstraites et spéculatives mais je vais vous donner un exemple concret qui vous montrera que je ne fais pas de la théorie pour le plaisir. Nous avons publié dans la revue Actes sur la recherche en sciences sociales, il y a une dizaine d’années, un article de Dano Gamboni sur une sorte d’expérience sociale, qui s’est déroulée dans une petite ville de Suisse, Bienne, qui avait acheté des œuvres d’art contemporain et qui les avait exposées dans les espaces publics. Un beau jour, les balayeurs, les éboueurs ont embarqué les œuvres d’art contemporain en les prenant pour des ordures. Ce qui a donné lieu à un procès extrêmement intéressant sur la question de savoir ce qui fait la différence entre un déchet, une ordure et une œuvre d’art ? Sacré problème. Il y a des artistes qui font des œuvres avec des déchets et la différence n’est évidente que pour ceux qui détiennent les principes de perception convenables. Quand on met des œuvres dans un musée, il est facile de faire la différence. Pourquoi ? Le musée, c’est comme une église : c’est un lieu sacré, la frontière entre le sacré et le profane est marquée. En exposant un urinoir ou un guidon de bicyclette dans un musée, Duchamp s’est contenté de rappeler qu’une œuvre d’art, c’est un objet qui est exposé dans un musée ; un objet dont on sait que c’est une œuvre d’art parce qu’il est exposé dans un musée. Vous savez, en franchissant l’entrée du musée, que nul objet n’y entre s’il n’est œuvre d’art. Ce qui n’est pas évident pour tout le monde. Dans mon enquête sur les œuvres d’art dont le résultat a été publié dans L’Amour de l’art, j’ai mené des entretiens tout à fait passionnants avec des gens pour qui cette transmutation ontologique que subit l’œuvre d’art par le simple fait d’entrer dans un musée, et qui se traduit par une sorte de sublimation, ne marche pas : il y a des gens qui continuent d’avoir une vision érotique des nus, ou une vision religieuse des pietà ou des crucifix. Imaginez que quelqu’un se mette à genoux devant une œuvre de Piero della Francesca par exemple. Il risque de passer pour fou. Comme disent les philosophes, il commet une « erreur de catégorie » : il prend pour une œuvre religieuse, justiciable d’un culte religieux, une œuvre justiciable d’un tout autre culte, dans un autre champ, un autre jeu. Je vous renvoie à un autre article des Actes de la recherche où je rapporte une observation que j’ai faite à l’église de Santa Maria Novella de Florence, où se côtoyaient des œuvres devant lesquelles les gens (les femmes) du peuple s’arrêtaient pour prier (il s’agissait de sculptures ou de peintures très réalistes, dans le style Saint-Sulpice : par exemple une statue de Notre-Dame du Rosaire portant l’enfant jésus, à laquelle on avait accroché un chapelet) parce qu’elles étaient capables de répondre à leurs attentes esthétiques et religieuses, tandis que les gens cultivés passaient sans les voir, en les ignorant, en les scotomisant comme dirait un psychanalyste, ou en les méprisant, et des œuvres canoniques de l’art consacré, dont la visite est prescrite par les guides touristiques. Chacun rendait son culte séparé. Je reviens à l’iconoclasme inconscient et innocent de l’éboueur de Bienne. N’ayant pas les catégories de perception adéquates, n’ayant pas ce signal que donne le musée, il avait commis un barbarisme, une « erreur de catégorie », pareille à celle de la femme qui serait allée mettre un cierge devant une fresque de Filippino Lippi ou de Domenico Ghirlandaio.  Ainsi, l’œuvre sacrée perd son statut d’imago pietatis, d’image religieuse appelant la révérence religieuse, l’agenouillement, le prie-Dieu, le cierge, le chapelet, par le fait d’entrer dans le musée ou dans les quasi-musées que sont devenues certaines églises et d’appeler ainsi cette autre forme de piété, qu’est le culte de l’art. On voit pourquoi le lieu d’exposition est si important. Comme le découvrent, souvent à leurs dépens, les artistes qui répondent à la commande publique (un exemple limite étant le cas de Richard Baquié dont l’œuvre, installée dans le quartier Malpassé, à Marseille, en 1987-1988, a été vandalisée, restaurée, re-vandalisée et finalement retirée). Ces artistes se heurtent de plein fouet aux problèmes mêmes que vous m’avez posés. Ils rencontrent d’abord la démagogie « naturelle » (surtout aujourd’hui, avec la décentralisation) des hommes politiques qui, accoutumés à se plier au jugement du plus grand nombre, tendent, comme les gens de télévision, à faire du plébiscite le principe premier des choix esthétiques (et politiques). Habitués à l’espace privilégié du musée, où ils peuvent compter sur la docilité d’un public cultivé, c’est-à-dire prédisposé à reconnaître (à tous les sens du terme) l’œuvre d’art, ils ne sont pas préparés à affronter directement le jugement du grand public, c’est-à-dire de gens qui n’auraient pour la plupart jamais rencontré l’œuvre d’art si elle n’était pas venue à eux, dans leur univers familier, et qui ne sont nullement préparés à appréhender l’œuvre d’art comme telle, en tant que telle, et à lui appliquer les instruments de perception, de décodage convenables. S’ils font une œuvre qui se fait oublier, parce qu’elle est insignifiante, ou trop bien adaptée, ils ont perdu, parce qu’ils ont renoncé, s’ils font une œuvre remarquable, c’est-à-dire propre à se faire remarquer, ils risquent le rejet, voire la destruction iconoclaste. Bref, ne pouvant compter sur la complicité objective du musée qui désigne d’emblée le kitsch, le laid ou le déchet exposés comme des œuvres d’art, c’est-à-dire comme les produits d’une intention artistique (de parodie, de dérision, de destruction, peu importe), ils sont affrontés à une épreuve impossible montrer les produits d’un univers gros de dix siècles d’expérience à des yeux neufs (au sens fort), ou naïfs, c’est-à-dire totalement dépourvus des instruments de reconnaissance indispensables. Une artiste contemporaine, Andrea Fraser, joue de cette distance entre le sacré et le profane, entre l’œuvre d’art, et les schèmes de perception qu’elle exige, et l’objet ordinaire, qui se livre au premier venu : elle fait des fausses visites de musée, dans lesquelles elle entraîne un groupe de visiteurs et elle les arrête devant le dispositif de sécurité du musée, faisant remarquer l’espacement harmonieux des boîtiers lumineux qui rythment la surface du mur et font écho à l’architecture d’une rangée de colonnes. Elle rappelle ainsi les catégories de perception produites par toute l’histoire du monde artistique qu’il faut avoir dans la tête pour comprendre ce qui se passe dans ce monde un peu à part, où les ordures peuvent être constituées en œuvres d’art. Pierre Bourdieu
Duchamp est incontestablement devenu «le pape de l’art contemporain», celui dont se réclament peu ou prou les artistes qui dominent le marché. Cependant tous ces héritiers, fers de lance d’un art contemporain officiel et financier, ont trahi Duchamp, qui, lui, n’avait pas le pouvoir et cultivait sa marginalité. Dès 1962, Duchamp s’indignait de la récupération dont il était l’objet (…) Il prêchait la retenue dans la production de «ready-made» ; lui-même en réalisa peu. Or, aujourd’hui, détournements et ready-made foisonnent et sont devenus un académisme difficilement critiquable puisque ce non-conformisme est devenu conformisme. Enfin, Duchamp a peu commercialisé ses œuvres alors que ses pratiques conceptuelles sont détournées aujourd’hui par la finance.(…) Son principal héritage est d’avoir légué une deuxième définition de l’art qui est devenue hégémonique: le ready-made. En 1913, Duchamp l’inaugure avec la Roue de bicyclette mais le ready-made fondateur de l’art contemporain dominant est la Fontaine de 1917. Cet urinoir cumule les principales caractéristiques de l’art contemporain dominant, que je distingue de l’art pratiqué par les artistes vivants, pas tous «duchampiens». L’urinoir réunit tous les critères qui ont la cote: détournement, provocation, inversion, insistance sur l’exécration, stratégie de mise en scène et de communication – Duchamp se cachant derrière un pseudonyme. (…) Je le prends comme un maillon d’une chaîne historique qui se rattache aux Arts incohérents du XIXe siècle, à Alphonse Allais, à toute une tradition de blagues et d’ironie critique, voire à la fête des fous. Il y a là une tradition occidentale qui me paraît fort intéressante, parce qu’elle représente un contre-pouvoir. Tout bascule quand les contestataires sont instrumentalisés par le pouvoir qu’ils font alors mine de critiquer. Christine Sourgins

Attention: un conformisme peut en cacher un autre !

Détournement, provocation, inversion, insistance sur l’exécration, stratégie de mise en scène et de communication, autorisations officielles, ambiguïté pour ne pas choquer les enfants …

En ces temps étranges où le conformisme de l’anticonformisme est devenu roi …

Et où un vrai arbre de Noël devient plus choquant qu’un jouet sexuel exposé en place publique …

Pendant que sur fond d’affranchissement de l’ISF, nos plus grosses fortunes en mal d’anoblissement offrent à la nation reconnaissante leurs joujoux les plus chers …

Et que, pour la bonne cause, le Pape lui-même loue au plus offrant ses plus précieux édifices religieux …

Retour, à l’occasion de l’exposition qui lui est consacrée au Centre Pompidou et avec l’historienne Christine Sourgins …

Sur celui par qui le scandale est arrivé …

L’ex- dadaïste et accessoirement introducteur en Amérique du sculpteur roumain Brancusi dont se réclame aujourd’hui l’auteur du bouchon anal de la place Vendôme …

Qui finit, bien au-delà apparemment de toutes ses espérances, par réduire la peinture à sa plus simple expression …

A savoir le simple concept où  l’artiste n’intervient plus que pour choisir et intituler l’objet …

Christine Sourgins : « Tous ses héritiers ont trahi Duchamp »
Valérie Duponchelle
Le Figaro

15/02/2013

INTERVIEW – Pour la polémiste Christine Sourgins, historienne et médiéviste, l’anticonformisme de l’artiste est devenu conformisme.

L’auteur du pamphlet de Les Mirages de l’art contemporain(La Table ronde) rappelle que dès 1962, l’artiste s’indignait lui-même de la récupération dont il était l’objet.

LE FIGARO. – Pourquoi parlez-vous de la trahison de Marcel Duchamp?

Christine SOURGINS. -Duchamp est incontestablement devenu «le pape de l’art contemporain», celui dont se réclament peu ou prou les artistes qui dominent le marché. Cependant tous ces héritiers, fers de lance d’un art contemporain officiel et financier, ont trahi Duchamp, qui, lui, n’avait pas le pouvoir et cultivait sa marginalité. Dès 1962, Duchamp s’indignait de la récupération dont il était l’objet: «Je leur ai jeté le porte-bouteilles et l’urinoir à la tête comme une provocation et voilà qu’ils en admirent la beauté», lit-on dans sa Lettre à Hans Richter en novembre 1962. Duchamp trouva «emmerdatoire» une manifestation de BMPT (nom du groupe formé par Daniel Buren, Olivier Mosset, Michel Parmentier et Niele Toroni entre 1966 et 1967, NDLR), aux Arts déco en 1967: ces jeunes se prenaient trop au sérieux à son goût. Il prêchait la retenue dans la production de «ready-made» ; lui-même en réalisa peu. Or, aujourd’hui, détournements et ready-made foisonnent et sont devenus un académisme difficilement critiquable puisque ce non-conformisme est devenu conformisme. Enfin, Duchamp a peu commercialisé ses œuvres alors que ses pratiques conceptuelles sont détournées aujourd’hui par la finance.

Rejetez-vous en bloc son héritage artistique?

Son principal héritage est d’avoir légué une deuxième définition de l’art qui est devenue hégémonique: le ready-made. En 1913, Duchamp l’inaugure avec la Roue de bicyclette mais le ready-made fondateur de l’art contemporain dominant est la Fontaine de 1917. Cet urinoir cumule les principales caractéristiques de l’art contemporain dominant, que je distingue de l’art pratiqué par les artistes vivants, pas tous «duchampiens». L’urinoir réunit tous les critères qui ont la cote: détournement, provocation, inversion, insistance sur l’exécration, stratégie de mise en scène et de communication – Duchamp se cachant derrière un pseudonyme.

Quelle place donnez-vous à cet inventeur de l’art conceptuel?

Personnellement, je n’ai ni répulsion ni fascination pour Duchamp. Je dirais: Marcel Duchamp… pourquoi pas? Je le prends comme un maillon d’une chaîne historique qui se rattache aux Arts incohérents du XIXe siècle, à Alphonse Allais, à toute une tradition de blagues et d’ironie critique, voire à la fête des fous. Il y a là une tradition occidentale qui me paraît fort intéressante, parce qu’elle représente un contre-pouvoir. Tout bascule quand les contestataires sont instrumentalisés par le pouvoir qu’ils font alors mine de critiquer.

Voir aussi:

A Beaubourg, Marcel Duchamp trop cultivé
Philippe Lançon

Libération

25 septembre 2014

EXPOSITION Le centre Pompidou présente une exposition appliquée sur l’œuvre peint de l’inventeur des ready-made, qui mit des moustaches à «la Joconde».

C’est Duchamp qu’on apprivoise, c’est un vilain garnement qu’on toise. Erudite et didactique, la mise au pas picturale a lieu au centre Pompidou, sous la direction de Cécile Debray. Projet sage comme les images qu’il organise, distribue : montrer et démontrer que le bon peintre et dessinateur que fut Duchamp s’est émancipé à 25 ans de la peinture, de ses rosées esthétiques et sensuelles, pour rejoindre les formes les plus neuves – et acides – de l’idée : «L’expression intellectuelle plutôt que l’expression animale», dit le jeune homme qui vieillit plus vite que la lumière et semble disparaître dedans. «J’en ai assez de l’expression « bête comme un peintre ».»

Bénitier. Donc, ni bête ni peintre, implacable étoile filant vers le vide, le rien. Mais étoile peinte quand même : si bon artisan, n’est-ce-pas, et si bon fils et si bon frère, il peint avec amour son père et ses sœurs, les tableaux de famille sont là pour le prouver, tous parfaits dans leur genre galerie art moderne des ancêtres, et finalement si bon sujet sachant de ces musées dont il a pourtant détruit, entre autres choses, la vieille habitude d’entre-soi et de respect toujours renouvelé. On entre ici chapeau en mains quand on devrait sortir la bite à l’air. Mais l’Urinoir est absent : ça sent plutôt le bénitier. Il n’y a qu’une photo du célèbre ready-made, faite par Stieglitz en 1917. On ne pourra pas dire en sortant : Fontaine, j’ai bu de ton eau empoisonnée. La froide sauvagerie de l’intellect, la menace qu’elle devrait glisser dans nos regards, la sensation que la peinture est mortelle, tout cela est absent. Breton disait : «Je cherche l’or du temps.» Ici, on cherche l’ordre du temps. Son ordre esthétique. A travers celui qui l’a brisé. Duchamp méritait mieux, ou pire, que cette garde à vue.

La consolation vient par les détails, d’entrée, avec les premières notes de l’artiste, écrites sur des bouts de papier volant, déchirés. Anagrammique : «L’aspirant habite Javel, J’avais la bite en tricorne.» Jocondien à moustaches (L.H.O.O.Q, ready-made, 1919) : «Elle a chaud au cul comme des ciseaux ouverts.» C’est vers 1912, des «projets de jeux de mots» pour la suite qui ne vient pas, qui vient de moins en moins. Il les reprend en 1968. L’œuvre est l’attente de l’œuvre : facétieux Duchamp, perpétuel laboureur labouré.

Un peu de légèreté encore : quelques dessins de presse, faits entre 1907 et 1909. C’est mi-carême. Deux femmes devant un mannequin couvert d’une robe. L’une est debout, l’autre accroupie. Légende : «Naturellement qu’on va sans chapeau au bal.» C’est l’annonce, sous forme divertissante, anecdotique, populaire, de la Mariée mise à nue par ses célibataires, même, sa dernière œuvre, faite de tout ce qu’elle n’est et ne peut pas être. Avec Duchamp, on enlève la perruque et on va sans chapeau à ce qui n’est plus qu’une peau de bal.

Des films muets de 1900 montrent le coucher de mariées qui enlèvent leurs dessus et dessous. L’une d’elles est un homme, comme Rrose Sélavy, créature de Duchamp, chimère transgenre et unisexe. A propos de la féroce ambigüe, ce mot de désordre du créateur : «Acheter ou peindre des tableaux connus ou pas connus et les signer du nom d’un peintre connu ou pas connu. La différence entre la « facture » et le nom inattendu pour les « experts » est l’œuvre authentique de Rrose Sélavy et défie les contrefaçons.» L’œuvre, c’est la distance à «l’œuvre». Mais les commissaires, ici, sont des «experts» ; ils ne semblent pas avoir tout à fait lu ce qu’ils affichent.

Faux jumeau. Le parcours est en neuf salles qu’on pourrait dire de classe, ces endroits où l’on dissèque souris et artistes. On y voit, avant et après tout, les puissantes peintures du jeune Marcel. Elles sont tantôt cézaniennes, tantôt fauves, tantôt cubistes, avec parfois une flaque d’expressionnisme aux lisières charbon, évoquant Gauguin, Matisse ou Nolde. Des tableaux de Kandinsky, de Braque, de Derain, d’Odilon Redon, de Robert Delaunay, de Cranach qu’il aimait tant, du faux jumeau en ironie nucléaire Picabia, encadrent ceux de l’enfant doué, comme des maîtres d’école. Plus loin, il y a aussi les livres des auteurs préférés du cancre de génie : Laforgue, Roussel, Mallarmé, Lautréamont, Villiers de l’Isle-Adam et son Eve future.

Puis viennent les objets, machines, photos, films, marionnettes, grimoires, broyeuses par quoi il prend conscience de la modernité, de la technique, de l’industrie, du mouvement qui élimine sans retour. Il le fait à la vitesse de l’obus, comme souvent aux alentours de 14. L’érotisme et la satire sont partout. La mélancolie est un sucre lent que l’ironie dissout dans l’accélération des années folles.

La visite s’achève sur une réplique suédoise de 1991/92 du Grand Verre, dernière œuvre créée par Duchamp, sept ans de réflexion et de procrastination. Son titre ou sous-titre, la Mariée mise à nu par ses célibataires, même, explique celui de l’expo : «La peinture, même».Tout est dans la virgule, qui suspend le sens et même l’interdit. Mais que la rétrospective veut, en l’effaçant, lui redonner. De la Mariée, Octavio Paz a dit qu’elle était «le grand retard»,«définitivement inachevée en 1923». Cette vitrine terminale a l’air d’une guillotine et d’un paravent. Elle expose en transparence les motifs géométriques et intellectuels d’une œuvre que nous ne verrons pas, nous qui sommes dans la caverne, comme si, devant une pâtisserie de province, l’enfant voyait les formules chimiques et les étiquettes des gâteaux qu’il ne mangera pas. A la fois obscure et transparente, la chose est un sommet d’érotisme, d’intelligence et de vide. Nul comme Duchamp, ce grand artiste de la réplique et du retrait, n’unit aussi elliptiquement, dans les draps du néant, le geste de l’amant au sperme du penseur. Pas grand-chose, sur ce point, à ajouter à ce qu’écrivait Paz en 1975 dans le Château de la pureté, un texte bref que tant d’autres ont trop longuement répété : «Picasso a rendu notre siècle visible ; Duchamp nous a montré que tous les arts, sans exclure les arts visuels, naissent et finissent dans une zone invisible.» A Pompidou, tout commence et finit dans le visible.

Voir encore:

Pierre Bourdieu
Questions sur l’art  pour et avec les élèves d’une école d’art mise en question

dans Penser l’art a l’école, [I. Champey (éd.)], Arles, Actes sud, 2001, p.13-54.

J’avais sollicité la venue de Pierre Bourdieu parce qu’il donnait, durant l’année 1998-1999, des cours au Collège de France concernant la révolution symbolique accomplie par Manet, cours qui étaient eux-mêmes le développement de ceux du début des années quatre-vingt dont un extrait a été publié dans les Cahiers du musée national d’Art moderne en juin 1987 (n° 19-20). Cela me paraissait naturel qu’il souhaite vous parler de cette révolution artistique qui est à la source de la modernité telle que nous la connaissons aujourd’hui. Il m’a répondu qu’il préférait établir un dialogue et trouver une forme autre que celle du cours ou de la conférence. De fait, il a réagi en artiste puisque la forme de cette intervention s’est définie d’elle-même en temps réel. Pierre Bourdieu a prévu de commencer par répondre à sa manière aux questions, puis d’aborder certains points et de s’arrêter à certains moments, pour pouvoir dialoguer tout en dessinant une cohérence d’ensemble.
Inès Champey

J’ai pensé que, venant dans une école des beaux-arts qui, comme celle de Nîmes, et quelques autres, se trouve affrontée à une certaine incompréhension, et même à une [14] véritable hostilité, je devais tenter de trouver une firme moins conventionnelle et convenue que la traditionnelle conférence, et plus proche d’un modèle artistique, « intervention » ou « happening », pour aborder les problèmes liés à l’hostilité à l’égard de la création contemporaine qui se manifeste aujourd’hui de plus en plus souvent ‑ comme l’atteste une lettre de Paul Devautour que je viens de recevoir à propos d’une autre école, l’école des beaux-arts d’Epinal, menacée, elle, dans son existence par sa propre municipalité.

Vous m’avez envoyé tout un tas de questions, qui me révèlent un certain nombre de vos préoccupations. Mais la plupart d’entre elles m’ont paru très difficiles. Les unes, parce qu’elles étaient trop claires, trop simples en apparence, trop faciles à comprendre, et qu’on risquait de ne pas voir les questions profondes et difficiles qu’elles dissimulent sous leur air de familiarité ou de banalité ; les autres, parce qu’elles étaient trop obscures, et qu’on aurait pu être tenté de les écarter trop rapidement comme dépourvues de sens ou même absurdes, sans voir qu’elles pouvaient enfermer de vraies interrogations qui, faute des instruments nécessaires pour les formuler, n’ont pas pu s’énoncer.

Que pouvais-je donc faire ici, avec vous ? J’aurais aimé pouvoir pratiquer un véritable dialogue et vous accoucher, selon la métaphore socratique de la maïeutique, des problèmes que vous portez en vous. Je voudrais [15] vous aider à devenir les sujets de vos problèmes et, pour cela, partir de vos problèmes et aider à les poser vraiment, au lieu d’imposer les miens. C’est là très strictement le contraire de ce qui se fait le plus souvent, surtout dans le domaine de l’art, et de la critique d’art, où se pratique beaucoup l’abus de pouvoir qui consiste à imposer à des esprits peu armés des problèmes et des constructions théoriques plus ou moins fantastiques ‑ dont j’ai trouvé des échos dans l’obscurité de certaines de vos questions.

Cela dit, il va de soi que, étant donné les conditions dans lesquelles nous sommes placés ‑ vous êtes très nombreux et nous n’avons pas beaucoup de temps ‑, ce que je vais faire avec vous est certes une sorte de dialogue dans la mesure où je réponds à des questions et où je vais m’efforcer de laisser des plages de temps ouvertes à vos interventions, mais un faux dialogue, malgré tout, ou, au mieux, le commencement d’un dialogue que vous pourrez poursuivre entre vous.

Je vais commencer par reprendre les questions telles que je les ai entendues. Il me semble que la situation dans laquelle se trouve l’école des beaux-arts de Nîmes a, en tant que mise en question, comme on a coutume de dire, favorisé l’interrogation. Une institution en crise est plus réflexive, plus inclinée à l’interrogation sur soi, qu’une institution pour laquelle tout va de soi. C’est une loi très générale : les gens qui sont bien dans [16] le monde social ne trouvent rien à redire au monde tel qu’il est, n’ont pas grand-chose d’intéressant à dire sur le monde. Les questions que j’ai entendues me paraissent intéressantes, bien souvent, par le sens qu’elles trahissent, qui s’exprime, sans que vous le vouliez nécessairement, à travers elles, et que je voudrais essayer d’expliciter. Vous êtes là, présents. Vous pourrez donc corriger, redresser, compléter.

Premièrement, un certain nombre de questions portent sur vous‑mêmes en tant qu’apprentis artistes, telle cette question (Q. 1) : Quelle est la différence entre un apprenti artiste (ou un artiste) et un citoyen ordinaire ? La question de la différence entre un apprenti artiste, quelqu’un qui est dans une école où il trouve que cela va de soi que de s’initier à l’art et même à l’art contemporain, et les citoyens ordinaires d’une ville ordinaire, pour qui rien de tout cela n’est évident et qui se demandent s’il est bon qu’il existe une école des beaux-arts, est une de ces questions, très fondamentales, que vous posez parce qu’elle vous est posée, dans la réalité même.

Cette question en entraîne d’autres, pour certaines explicitement posées, pour d’autres impliquées dans les questions que vous posez : « Qu’est-ce qu’un artiste ? » ; « A quoi reconnaît-on que quelqu’un est un artiste ? ». Cette question n’est pas tout à fait identique à une autre, que vous posez aussi (Q. 2) : Qu’est-ce qui fait la différence entre [17] un vrai et un faux artiste, un imposteur ? Est-ce qu’un artiste est quelqu’un qui dit de lui-même qu’il est artiste ou est-ce que c’est quelqu’un dont les autres disent qu’il est artiste ? Mais les autres, c’est qui ? Est-ce que ce sont les autres artistes ou les gens de son village qui croient que c’est un artiste, qui peuvent croire qu’un peintre du dimanche est un artiste ? On voit que la question de savoir qui a le droit de dire de quelqu’un qu’il est artiste est très importante et très difficile. Est-ce la critique ? Le collectionneur ? Est-ce le marchand de tableaux ? Est-ce le public, le « grand public », le « peuple » (avec ou sans guillemets) ? Qu’est-ce à dire ? Le « peuple » ne parle d’art (et même de politique) que pour autant qu’on le fait parler hommes politiques, journalistes, tous, notamment quand ils parlent de l’art et des artistes, se font les porte-parole du peuple, parlent au nom du peuple (Q. 3) : Comment expliquez-vous que ça provoque tant d’agressivité dans la ville et dans le journal de la région ?
Parler au nom du peuple, et aussi à la place du peuple, c’est apporter une réponse populiste à une autre question posée par l’un d’entre vous (Q. 4) : Qui a le droit de juger en matière d’art ? A cette position populiste, on peut en opposer une autre, tout aussi grossière, évoquée par une de vos questions (Q. 5) : L artiste peut-il imposer son goût, créer de nouvelles catégories artistiques ? La réponse élitiste consiste à estimer que l’artiste [18] est seul juge en matière d’art et qu’il est même en droit d’imposer son goût. Mais n’est-ce pas s’exposer à l’anarchie des jugements antagonistes, chaque artiste étant juge et partie ? Comment ne pas douter que des gens qui ont des intérêts dans le jeu et les enjeux artistiques, artistes, mais aussi collectionneurs, critiques, historiens d’art, etc., puissent soumettre au doute radical les présupposés tacitement acceptés d’un monde avec lequel ils ont partie liée ? Faut-il en appeler à des instances extérieures (Q. 6) : Qui fait la valeur de l’art contemporain ? Les collectionneurs ?

On pense à cette sorte de bourse des valeurs artistiques créée par un critique, Willy Bongart, qui publie, dans Kunst Kompass, le hit-parade des cent peintres les plus cités par un panel de collectionneurs et de critiques. Bernard Pivot avait procédé de la même façon, pour la littérature, en publiant le palmarès des auteurs les plus cités par deux cents ou trois cents juges désignés par lui. Mais comment ne pas voir qu’on décide de ce que sera le palmarès en décidant de qui seront les juges ? Pour le dire de manière rigoureuse : qui sera juge de la légitimité des juges ? Qui décidera en dernière instance ? On peut penser à l’école ou à l’Etat qui, dans le monde social, est bien, si l’on met Dieu entre parenthèses, le tribunal de dernière instance quand il s’agit de certifier la valeur des choses. (Un exemple, pour vous faire comprendre : quand un médecin fait un [19] certificat de maladie, qui certifie celui qui certifie ? La Faculté qui lui a décerné un diplôme ? De régression en régression, on arrive à l’Etat qui est cette sorte de tribunal de dernière instance en matière de consécration.) Et ce n’est donc pas par hasard que, dans les conflits à propos de l’école des beaux‑arts de Nîmes, on se tourne vers l’Etat.

Vous vous demandez aussi (Q. 7) : Pourquoi et comment devient-on artiste ? Une autre question ‑ je vais la lire parce qu’elle est intéressante, mais ce n’est pas un palmarès ! (Q. 8) : A part le désir de gloire qu’est-ce qui produit la vocation d’être artiste ? Le désir de gloire pourrait être considéré comme une explication suffisante et beaucoup d’entre vous pourraient croire que la sociologie se contente d’une telle explication par l’intérêt. Explication qui n’explique rien, puisqu’elle est visiblement tautologique. Pour le moment, je ne réponds pas aux questions, je me contente de les agiter pour qu’elles cessent d’être de simples phrases sur le papier. Il y a aussi tout un ensemble de questions sur l’école, sur l’enseignement de l’art (Q. 9) : Une école des beaux-arts est-elle nécessaire ? Autrement dit, est-ce que l’art doit et peut s’enseigner ? C’est une question qui a suscité de nombreux débats au début de la IIIe République, à une époque où on s’inquiétait vraiment de démocratiser l’accès à l’art, certains voulant étendre au maximum la diffusion de l’accès aux formes élémentaires [20] de la pratique artistique et faire aller l’enseignement du dessin jusqu’aux écoles primaires les plus reculées ; d’autres, au contraire, disant que l’art ne s’apprend pas. C’est un vieux débat, dont on trouve le prototype dans Platon : Est-ce que l’excellence peut s’enseigner ? Est-ce que la manière la plus accomplie d’être homme peut s’enseigner ? Il y a ceux qui disent non, et qui ne croient qu’au don héréditaire. La croyance dans la transmission héréditaire des dons artistiques est encore très répandue : elle porte à dire qu’on naît artiste, que l’art ne peut s’enseigner et qu’il y a une contradiction inhérente à l’idée d’un enseignement de l’art. C’est le mythe de l' »œil », qui serait donné à certains par la naissance et qui fait, par exemple, que l’art contemporain serait immédiatement accessible aux enfants. Cette représentation charismatique (de charisma, la grâce, le don) est un produit historique qui s’est créé progressivement à mesure que se constituait ce que j’appelle le champ artistique et que s’inventait le culte de l’artiste. Ce mythe est un des principaux obstacles à une science de l’œuvre d’art.

Bref, la question de savoir si l’art peut s’enseigner n’a rien de trivial. A fortiori, la question de savoir si l’art contemporain peut s’enseigner, et s’enseigner dans une école des beaux-arts. Est-ce qu’il n’y a pas quelque chose de barbare ou d’absurde dans le fait d’enseigner l’art, qui ne s’enseigne pas, dans [21] une école, et surtout cet art particulier qu’est l’art moderne, qui s’est constitué contre l’académisme (notamment avec Manet) ? La difficulté du problème est redoublée par le fait que les écoles des beaux-arts sont maintenant le lieu d’un académisme anti-académique, d’un académisme de la transgression. (Q. 10) : Dans les facultés, dans les écoles des beaux-arts, il est de bon ton de s’engouffrer dans la brèche de l’art contemporain. Autrement dit, l’école des beaux-arts attend de ceux qui la fréquentent qu’ils s’intéressent à un art qui s’est constitué contre l’école des beaux-arts. Fini le temps où Manet contestait son maître Couture. Dans les facultés et les écoles des beaux-arts, aujourd’hui, on fait place à ce que Manet opposait à l’Académie. C’est un peu comme si Couture demandait à Manet de faire de l’anti-Couture. Je reviendrai à toutes ces questions.

Deuxième grand ensemble de questions, des questions qui vous sont posées par la situation même où vous êtes. (Q. 11) : Y a-t-il un avenir pour la peinture ? (Q. 12) : Est-ce que le recours aux nouvelles technologies n’est pas une simple mode ? (Q. 13) : Est-ce qu’il y a une efficacité de l’artiste ? (Q. 14) : Est-ce que l’artiste peut avoir un rôle politique ? (Q. 15) : Est-ce que l’art contient un potentiel révolutionnaire ? (Q. 16) : Est-ce que l’autonomie de l’artiste par rapport au pouvoir économique et politique est possible ? (Q. 17) : L’art doit-il avoir un rôle politique ? [22] ‑ vous vous adressez à un sociologue, je ne l’oublie pas ‑, il y a une question sur la sociologie (Q. 18) : Est-ce que la sociologie n’est pas une réponse critique à l’esthétique ? Cette question, comme la plupart de celles que vous posez, s’inspire, il me semble, d’une définition tacite de la sociologie qui la situe dans l’ordre du collectif, de la statistique, des grands nombres, du grand public. C’est, je dois vous le dire, la définition la plus commune, la plus banale, la plus « grand public » ‑ bien qu’elle soit aussi présente dans la tête de la plupart des philosophes, qui ont beaucoup contribué à diffuser, à vulgariser cette idée vulgaire, mais qui se croit distinguée, de la sociologie : je pense par exemple à Heidegger et à son fameux texte sur le « on », où il est question de la statistique, de la moyenne, de la banalité et, tacitement, de la sociologie ; c’est l’image la plus répandue dans les milieux artistiques (et philosophiques) qui, se sentant du côté du singulier, de l’unique, de l’original, etc., se croient obligés de mépriser, voire de détester la sociologie, science résolument « vulgaire », et d’affirmer ainsi, à bon compte, leur distinction. On comprend que, avec une telle image de la sociologie, vous ne puissiez voir le sociologue que comme un personnage funeste, et détestable, qui se range nécessairement dans le mauvais camp, du côté du Midi libre, de la critique populiste, et contre l’artiste, la singularité, l’exception, voire la [23] liberté. Vous avez une mauvaise image de la sociologie mais je dois dire, pour votre défense, qu’il y a beaucoup de mauvais sociologues qui vous donnent raison… Mais, là, je suis venu pour essayer de vous donner une idée plus juste de la sociologie et vous faire découvrir que, contrairement à ce que veulent vous faire croire les mauvais sociologues et tant d’autres, la sociologie peut être une des armes les plus efficaces pour comprendre et pour défendre l’art, non seulement l’art déjà fait, canonisé, muséifié, mais l’art se faisant, la recherche artistique la plus étonnante, la plus audacieuse, la plus critique, la plus libre. Voilà la thèse que je défends. Je la déclare devant vous. Je ne triche pas.

Je vais marquer ici un premier arrêt, pour que vous puissiez poser des questions.

Question : J’aurais voulu savoir la définition que vous avez du mot artiste ?
P. B. : L’artiste est celui dont les artistes disent que c’est un artiste. L’artiste est celui dont l’existence en tant qu’artiste est en jeu dans ce jeu que j’appelle champ artistique. Le monde de l’art est un jeu dans lequel est en jeu la question de savoir qui est en droit de se dire artiste, et surtout de dire qui est artiste. C’est une définition qui n’en est pas une et qui a le mérite d’échapper au piège de la définition, dont il ne faut jamais oublier qu’elle est en jeu dans le champ artistique. [24] Et il en va de même dans tous les champs. Dans le monde de l’art contre lequel Manet s’est révolté, il y avait des instances d’évaluation. L’Etat était le juge en dernière instance, s’agissant d’évaluer la qualité artistique d’une œuvre et d’un producteur. Autrement dit, il y avait, je vais employer un mot technique, un nomos, un principe de vision et de division légitime, un point de vue légitime sur le monde, garanti par l’Etat (il fallait peindre le monde en retenant certains sujets, des sujets anciens ou des sujets contemporains pouvant passer pour anciens, comme les pays orientaux, etc.). C’est pourquoi la révolution de Manet, quoique purement artistique, a été en même temps une révolution politique dans la mesure où l’Etat s’engageait derrière les peintres pompiers, le salon, le jury du salon. Aujourd’hui, depuis les années quatre-vingt, en France, l’Etat joue à nouveau le rôle de banque centrale de la légitimité artistique, mais sans avoir pour autant réinstauré un monopole du « métier » et en laissant la porte ouverte aux artistes vraiment « transgressifs » (ce qui lui vaut les critiques les plus féroces des partisans de la « révolution conservatrice » en art). J’arrête là ma réponse, sinon je vais anticiper sur tout ce que j’ai à vous dire.

Maintenant je vais essayer de reprendre, en les élaborant, les questions que vous vous êtes posées de manière qu’elles vous reviennent, plus fortes, plus efficaces, moins académiques, qu’elles vous touchent davantage. Cela avant [25] de passer au troisième moment de mon exposé, où j’essaierai de vous donner des instruments pour répondre à ces questions (instruments que j’ai commencé à utiliser dans la réponse que je viens de faire).
Vous vous êtes interrogés collectivement sur le statut de l’art contemporain, sur la mise en question de l’art contemporain, sur la crise de l’art contemporain, sur la crise de la croyance dans l’art contemporain. En passant d’une formulation à l’autre, j’ai reformulé la question : la crise de l’art est peut-être une crise de croyance, à laquelle les artistes ont sans doute eux-mêmes contribué.

J’ai dit en commençant que si la science de l’art ou, tout simplement, la réflexion sur l’art est si difficile, c’est parce que l’art est un objet de croyance. Pour faire comprendre, je pourrais dire ‑ ça a beaucoup été dit avant moi ‑ que la religion de l’art a dans une certaine mesure pris la place de la religion dans les sociétés occidentales contemporaines. Par exemple, derrière le fameux titre de Malraux, La Monnaie de l’absolu, il y a cette métaphore religieuse : il y a l’absolu, Dieu, dont l’art est la petite monnaie. Ainsi armé de cette métaphore, ou plutôt de cette analogie entre le monde artistique et le monde religieux, je reviens à ce qu’on décrit comme crise de l’art contemporain et, plus précisément, au problème de l’école d’art qui nous préoccupe et qu’on peut penser par analogie avec un grand séminaire. Comme dans le cas du [26] grand séminaire, ceux qui entrent dans l’école où vont se former des prêtres de l’art sont déjà des croyants, qui, déjà séparés des profanes par leur croyance spéciale, vont être renforcés dans leur croyance par l’acquisition d’une compétence hors du commun qui leur donnera le sentiment d’être légitimés dans leur fréquentation des œuvres d’art. Le sacré étant ce qui est séparé, la compétence qui s’acquiert dans un grand séminaire de l’art est ce qu’il faut posséder pour passer sans sacrilège la frontière entre le sacré et le profane. Vous pensez sans doute que je dis des choses abstraites et spéculatives mais je vais vous donner un exemple concret qui vous montrera que je ne fais pas de la théorie pour le plaisir. Nous avons publié dans la revue Actes sur la recherche en sciences sociales, il y a une dizaine d’années, un article de Dano Gamboni sur une sorte d’expérience sociale, qui s’est déroulée dans une petite ville de Suisse, Bienne, qui avait acheté des œuvres d’art contemporain et qui les avait exposées dans les espaces publics. Un beau jour, les balayeurs, les éboueurs ont embarqué les œuvres d’art contemporain en les prenant pour des ordures. Ce qui a donné lieu à un procès extrêmement intéressant sur la question de savoir ce qui fait la différence entre un déchet, une ordure et une œuvre d’art ? [27] Sacré problème. Il y a des artistes qui font des œuvres avec des déchets et la différence n’est évidente que pour ceux qui détiennent les principes de perception convenables. Quand on met des œuvres dans un musée, il est facile de faire la différence. Pourquoi ? Le musée, c’est comme une église : c’est un lieu sacré, la frontière entre le sacré et le profane est marquée. En exposant un urinoir ou un guidon de bicyclette dans un musée, Duchamp s’est contenté de rappeler qu’une œuvre d’art, c’est un objet qui est exposé dans un musée ; un objet dont on sait que c’est une œuvre d’art parce qu’il est exposé dans un musée. Vous savez, en franchissant l’entrée du musée, que nul objet n’y entre s’il n’est œuvre d’art. Ce qui n’est pas évident pour tout le monde. Dans mon enquête sur les œuvres d’art dont le résultat a été publié dans L’Amour de l’art, j’ai mené des entretiens tout à fait passionnants avec des gens pour qui cette transmutation ontologique que subit l’œuvre d’art par le simple fait d’entrer dans un musée, et qui se traduit par une sorte de sublimation, ne marche pas : il y a des gens qui continuent d’avoir une vision érotique des nus, ou une vision religieuse des pietà ou des crucifix. Imaginez que quelqu’un se mette à genoux devant une œuvre de Piero della Francesca par exemple. Il risque de passer pour fou. Comme disent les philosophes, il commet une « erreur de catégorie » : il prend pour une œuvre religieuse, justiciable d’un [28] culte religieux, une œuvre justiciable d’un tout autre culte, dans un autre champ, un autre jeu.
Je vous renvoie à un autre article des Actes de la recherche où je rapporte une observation que j’ai faite à l’église de Santa Maria Novella de Florence, où se côtoyaient des œuvres devant lesquelles les gens (les femmes) du peuple s’arrêtaient pour prier (il s’agissait de sculptures ou de peintures très réalistes, dans le style Saint-Sulpice : par exemple une statue de Notre-Dame du Rosaire portant l’enfant jésus, à laquelle on avait accroché un chapelet) parce qu’elles étaient capables de répondre à leurs attentes esthétiques et religieuses, tandis que les gens cultivés passaient sans les voir, en les ignorant, en les scotomisant comme dirait un psychanalyste, ou en les méprisant, et des œuvres canoniques de l’art consacré, dont la visite est prescrite par les guides touristiques. Chacun rendait son culte séparé.
Je reviens à l’iconoclasme inconscient et innocent de l’éboueur de Bienne. N’ayant pas les catégories de perception adéquates, n’ayant pas ce signal que donne le musée, il avait commis un barbarisme, une « erreur de catégorie », pareille à celle de la femme qui serait allée mettre un cierge devant une fresque de Filippino Lippi ou de Domenico Ghirlandaio. [29]

Ainsi, l’œuvre sacrée perd son statut d’imago pietatis, d’image religieuse appelant la révérence religieuse, l’agenouillement, le prie-Dieu, le cierge, le chapelet, par le fait d’entrer dans le musée ou dans les quasi-musées que sont devenues certaines églises et d’appeler ainsi cette autre forme de piété, qu’est le culte de l’art. On voit pourquoi le lieu d’exposition est si important. Comme le découvrent, souvent à leurs dépens, les artistes qui répondent à la commande publique (un exemple limite étant le cas de Richard Baquié dont l’œuvre, installée dans le quartier Malpassé, à Marseille, en 1987-1988, a été vandalisée, restaurée, re-vandalisée et finalement retirée). Ces artistes se heurtent de plein fouet aux problèmes mêmes que vous m’avez posés. Ils rencontrent d’abord la démagogie « naturelle » (surtout aujourd’hui, avec la décentralisation) des hommes politiques qui, accoutumés à se plier au jugement du plus grand nombre, tendent, comme les gens de télévision, à faire du plébiscite le principe premier des choix esthétiques (et politiques). Habitués à l’espace privilégié du musée, où ils peuvent compter sur la docilité d’un public cultivé, c’est-à-dire prédisposé à reconnaître (à tous les sens du terme) l’œuvre d’art, ils ne sont pas préparés à affronter directement le jugement du grand public, c’est-à-dire de gens qui n’auraient pour la plupart jamais rencontré l’œuvre d’art si elle n’était pas venue à eux, dans leur [30] univers familier, et qui ne sont nullement préparés à appréhender l’œuvre d’art comme telle, en tant que telle, et à lui appliquer les instruments de perception, de décodage convenables. S’ils font une œuvre qui se fait oublier, parce qu’elle est insignifiante, ou trop bien adaptée, ils ont perdu, parce qu’ils ont renoncé, s’ils font une œuvre remarquable, c’est-à-dire propre à se faire remarquer, ils risquent le rejet, voire la destruction iconoclaste. Bref, ne pouvant compter sur la complicité objective du musée qui désigne d’emblée le kitsch, le laid ou le déchet exposés comme des œuvres d’art, c’est-à-dire comme les produits d’une intention artistique (de parodie, de dérision, de destruction, peu importe), ils sont affrontés à une épreuve impossible montrer les produits d’un univers gros de dix siècles d’expérience à des yeux neufs (au sens fort), ou naïfs, c’est-à-dire totalement dépourvus des instruments de reconnaissance indispensables.
Une artiste contemporaine, Andrea Fraser, joue de cette distance entre le sacré et le profane, entre l’œuvre d’art, et les schèmes de perception qu’elle exige, et l’objet ordinaire, qui se livre au premier venu : elle fait des fausses visites de musée, dans lesquelles elle entraîne un groupe de visiteurs et elle les arrête devant le dispositif de sécurité du musée, faisant remarquer l’espacement harmonieux des boîtiers lumineux qui rythment la surface du mur et font écho à l’architecture [31] d’une rangée de colonnes. Elle rappelle ainsi les catégories de perception produites par toute l’histoire du monde artistique qu’il faut avoir dans la tête pour comprendre ce qui se passe dans ce monde un peu à part, où les ordures peuvent être constituées en œuvres d’art.

Qu’est-ce qu’on apprend dans les écoles des beaux-arts ? On y apprend des raisons d’aimer l’art et aussi tout un ensemble de techniques, de savoirs, de savoir-faire, qui font que l’on peut se sentir à la fois incliné et apte à transgresser légitimement les « règles de l’art » ou, plus simplement, les conventions du « métier » traditionnel. Si Duchamp a été un des premiers à faire de grandes transgressions à propos du statut de l’œuvre d’art, de la fonction du musée, etc., c’est parce qu’il était orfèvre, qu’il jouait comme un joueur d’échecs avec les règles du jeu de l’art, qu’il était comme un poisson dans l’eau dans le monde de l’art. A l’inverse, très précisément, du Douanier Rousseau qui était un peintre objet (comme on dit une femme objet), ne sachant pas qu’il transgressait. Un « naïf », c’est en effet quelqu’un qui transgresse des règles qu’il ne connaît même pas. Comme l’Eglise qui, selon Max Weber, se définit par « le monopole de la manipulation légitime des biens de salut », l’école des beaux-arts vous donne l’accès à la manipulation légitime des biens de salut culturel, ou artistique ; vous êtes en droit de dire ce qui est de l’art et ce qui n’en [32] est pas, vous pouvez même, comme Andrea Fraser, brouiller la frontière sacrée entre l’art et le non-art et vous extasier devant un dispositif de sécurité. En un mot, dans le champ artistique, comme dans le champ scientifique, il faut avoir beaucoup de capital pour être révolutionnaire.

Pourquoi la discussion sur l’art contemporain est-elle si confuse aujourd’hui ? Et pourquoi certains sociologues y jouent-ils un rôle pervers ? Si la critique de l’art contemporain est si difficile à combattre, et même à comprendre, c’est qu’il s’agit de ce qu’on peut appeler une révolution conservatrice. C’est-à-dire une restauration du passé qui se présente comme une révolution ou une réforme progressiste, une régression, un retour en arrière, qui se donne pour un progrès, un bond en avant, et qui parvient à se faire percevoir comme telle (le paradigme de toute « révolution conservatrice » étant le nazisme). Si bien que, par un renversement paradoxal, ceux qui combattent la régression ont l’air eux-mêmes régressifs. La révolution conservatrice trouve son terrain d’élection dans le domaine de l’art et de la culture, parce que, plus encore qu’en matière d’économie, où les démunis ont toujours une certaine conscience de leurs manques et du redoublement de ces manques que favorise le retour au passé (avec par exemple la perte des acquis sociaux), les « pauvres en culture », les démunis culturels, sont en quelque sorte privés de la [33] conscience de leur privation. Bref, la régression peut se présenter (et apparaître) comme progressiste parce qu’elle est plébiscitée, parce qu’elle est ratifiée par le peuple qui, en principe, est arbitre quand il s’agit de dire ce qui est populaire : qui vous dira ce qui est populaire, sinon le peuple ? Ou les sociologues, si du moins ils font un usage scientifique de leurs instruments de connaissance ; au lieu de se contenter, comme certains, de s’appuyer sur mes enquêtes pour dire le contraire de ce que j’en dirais et de donner la légitimité de la science à un populisme esthétique qui invoque le goût du peuple pour condamner l’art contemporain et surtout, peut-être, l’aide étatique accordée à cet art à travers notamment le soutien des conservateurs de musée. (J’avoue que j’ai beaucoup de mal à me retrouver dans ce que les critiques et surtout les « sociologues » me font dire ici ou là : en prenant à l’état séparé différents travaux, ils peuvent me prêter des prises de position soit populistes ‑ et c’est La Distinction et L’Amour de l’art ‑, soit élitistes ‑ et c’est plutôt Les Règles de l’art ; en les considérant ensemble, ils peuvent y trouver des contradictions, qui sont en fait le produit de leur incapacité de prendre en compte à la fois les conditions de production de la demande artistique, des goûts, et les conditions de production des producteurs artistiques, la logique du champ de production, de l’offre artistique.) [34]

En fait, pour comprendre ce qui se passe dans le domaine de l’art, et les querelles à propos de l’art contemporain (Q. 3), il faut tenir ensemble (au lieu de les opposer) deux ensembles de faits scientifiquement établis d’une part, le fait indiscutable de la distribution inégale du capital culturel (dont le capital artistique est une espèce particulière) qui fait que tous les agents sociaux ne sont pas également enclins et aptes à produire et à consommer des œuvres d’art ; et, d’autre part, le fait que ce que j’appelle le champ artistique, ce microcosme social à l’intérieur duquel les artistes, les critiques, les connaisseurs, etc., discutent et luttent à propos d’un art que les uns produisent, les autres commentent, font circuler, etc., conquiert progressivement son autonomie, au cours du xixe siècle, contre le monde marchand, et institue une coupure grandissante entre ce qui se fait dans ce monde et le monde ordinaire des citoyens ordinaires. je cite dans La Distinction un texte d’Ortega y Gasset, un idéologue espagnol du début du siècle, qui critique très violemment l’art de son temps, au nom de l’idée que les artistes ont rompu le lien vital qui les unit au peuple. Mais j’aurais pu citer aussi bien Caillois défendant « la figure humaine » contre Picasso.

Les révolutionnaires conservateurs, paradoxalement, invoquent le peuple pour imposer des programmes régressifs en matière d’art, en s’appuyant sur le philistinisme des [35] non-instruits (celui que met en lumière, aujourd’hui, l’audimat) ou des demi-instruits, ou, pour dire les choses plus simplement, sur le fait social indiscutable que le peuple n’aime pas l’art moderne. Mais que veut dire cette phrase ? je laisse pour le moment de côté la question de savoir ce qu’il faut entendre par « le peuple ». Que veut dire : il n’aime pas l’art moderne ? Ça veut dire qu’il n’a pas les moyens d’accès, qu’il n’a pas le code ou, plus précisément, les instruments de connaissance, la compétence, et de reconnaissance, la croyance, la propension à admirer comme tel, d’une admiration purement esthétique, ce qui est socialement désigné comme admirable ‑ ou devant être admiré ‑ l’exposition dans un musée ou une galerie consacrée. Comme l’éboueur de Bienne, ïl n’en pense ni du bien, ni du mal, il n’a pas de catégories de perception ; il n’a pas incorporé sous forme de goût le nomos dont je parlais tout à l’heure, le principe de vision et de division qui permet de faire les différences. Ce que l’on appelle le goût est très précisément une capacité de faire des différences, entre le salé et le sucré, le moderne et l’ancien, le roman et le gothique, ou entre différents peintres, ou entre différentes manières d’un même peintre, et, secondairement, d’éprouver et d’énoncer des préférences. Et le défaut, l’absence, la privation de catégories de perception et de principes de différenciation conduisent à une indifférence, beaucoup plus [36] profonde, plus radicale que le simple manque d’intérêt de l’esthète blasé. Dire, à propos des gens du peuple, qu’ils n’aiment pas l’art moderne, c’est assez idiot. En fait, ça ne les concerne pas, ils n’en ont rien à faire. Pourquoi ? Parce que rien n’a été fait pour constituer en eux la libido artistica, l’amour de l’art, le besoin d’art, l' »oeil », qui est une construction sociale, un produit de l’éducation.

Dans L’Amour de l’art et dans La Distinction, j’ai montré (je crois même pouvoir dire démontré) que la disposition artistique qui permet d’adopter devant l’œuvre d’art une attitude désintéressée, pure, purement esthétique, et la compétence artistique, c’est-à-dire l’ensemble de savoirs nécessaires pour « déchiffrer » l’œuvre d’art, sont très corrélées avec le niveau d’instruction ou plus précisément avec le nombre d’années d’études. Autrement dit, ce que l’on appelle l' »oeil » est une pure mythologie justificatrice, une des manières pour ceux qui ont la chance de pouvoir faire des différences en matière d’art de se sentir justifiés en nature. Et, de fait, le culte de l’art, comme la religion en d’autres temps, offre aux privilégiés, comme dit Weber, une « théodicée de leur privilège » ; elle est même sans doute la forme par excellence de la sociodicée pour les individus et les groupes qui doivent leur position sociale au capital culturel. Par là s’explique la violence que suscite l’analyse qui met tout cela au jour. Le simple fait de rappeler que ce qui se vit [37] comme un don, ou un privilège des âmes d’élite, un signe d’élection, est en réalité le produit d’une histoire, une histoire collective et une histoire individuelle, produit un effet de désacralisation, de désenchantement ou de démystification.
Il y a ainsi, d’un côté, le fait de l’inégale distribution des moyens d’accès à l’œuvre d’art (par exemple, plus on va vers le contemporain, plus la structure sociale du public est élevée : par exemple le musée d’Art moderne a un public plus « cultivé », pour aller vite, que le Louvre) et, de l’autre, le fait que le monde dans lequel se produit l’art, par sa logique propre, s’éloigne toujours davantage du monde commun. La coupure, qui est sans doute très ancienne, est devenue dramatique depuis le moment où le champ artistique a commencé à se retourner vers lui-même et à devenir réflexif et où on a affaire à un art qui demande, pour être perçu et apprécié, que l’on comprenne que l’objet de cet art, c’est l’art lui-même. Toute une partie, et, selon moi, la plus avancée, de l’art contemporain n’a pas d’autre objet que l’art lui-même. L’exemple le plus exemplaire est sans doute Devautour qui prend pour objet d’exposition l’acte d’exposition, l’acte de composition d’une collection, l’acte critique, l’acte artistique lui-même, dans une oeuvre totalement réflexive, qui n’a pas d’autre objet que le  jeu artistique lui-même. On pourrait donner d’autres exemples… [38]

Ainsi, les attentes du « grand public », qui est incliné à une sorte d’académisme structural ‑ il applique aux œuvres d’art, dans le meilleur des cas, des catégories de perception produites et imposées par l’époque antérieure, c’est-à-dire aujourd’hui par l’impressionnisme ‑, ne peuvent que s’éloigner toujours davantage de ce que proposent les artistes qui, pris dans la logique autonome du champ, mettent en question sans cesse les catégories de perception communes, c’est-à-dire les principes de production de l’art antérieur. On peut s’appuyer sur le constat de ce décalage, comme le font certains sociologues (et certains « philosophes » de télévision), pour décrier les recherches d’avant-garde au nom du « peuple » qui paie des subventions pour un art qui ne l’intéresse pas (et, comble du scandale, qu’on lui impose même dans la rue…) et aussi au nom du « métier » traditionnel du peintre et du « plaisir visuel » qu’il procurait au spectateur (mais quel spectateur ? Pas nécessairement l’éboueur de Bienne). On peut même se donner les apparences de l’anticonformisme courageux en dénonçant la doxa progressiste-moderniste prétendument dominante et la coalition internationale musée-marché qui favorise une petite minorité d’artistes internationaux « incapables de tenir un pinceau » au détriment d’excellents artistes français (où le nationalisme ne va-t-il pas se loger ?) tenus en marge du « nouvel art officiel ». On peut même, [39] pour les plus malins, dénoncer la subversion subventionnée, et toutes les formes de l’académisme anti-académique qu’a rendues possibles la révolution moderne, de Manet à Duchamp et au-delà : je veux parler des répétitions intéressées et calculées, en un mot opportunistes, des ruptures déjà effectuées.

Tout cela au nom d’un populisme esthétique, qui, en s’appuyant sur une sociologie mal comprise de la réception des œuvres d’art, condamne les recherches d’avant-garde, dont il ne comprend pas la véritable sociologie. Les révolutions spécifiques, dont le prototype est celle qu’accomplit Manet, se font, si l’on peut dire, contre « le peuple », contre le goût commun, contre le « grand public ». Et les critiques ou les sociologues conservateurs ont beau jeu d’invoquer le peuple pour condamner une subversion nécessairement « impopulaire » ou « anti-populaire » (ce qui, comme au temps de Manet, veut dire d’abord « anti-bourgeoise », parce que la force de la révolution conservatrice en matière d’art vient du fait qu’elle exprime avant tout le déconcertement ou le dégoût du public bourgeois des musées et des galeries devant les recherches d’avant-garde). Cela surtout à un moment où s’est instaurée une tradition de la révolution artistique (au sein du champ artistique) et où l’on peut donc déguiser une condamnation pure et simple de l’intention révolutionnaire (artistiquement) en condamnation de l’imposture, à la manière d’un Jean [40] Clair, grand connaisseur, qui fait en sorte qu’on ne sache jamais complètement s’il dénonce l’imposture de l’art moderne ou les imposteurs qui s’autorisent de l’image de l’art moderne pour obtenir les subventions et les consécrations (Q. 2).

Il faudrait, parvenu à ce point, aborder le problème des rapports entre l’art et la politique, que vous m’avez posé (Q. 14, 15, 16, 17), ou, plus précisément, entre le conservatisme en matière d’art et le conservatisme en matière de politique. En fait, ce que l’on a du mal à comprendre ‑ et ceci aussi bien à gauche qu’à droite ‑, c’est que certaines œuvres politiquement « progressistes » (par leur contenu, leur intention explicite) puissent être esthétiquement conservatrices tandis que des œuvres politiquement « neutres » (formalistes) peuvent être esthétiquement progressistes. Cela découle de manière évidente de l’autonomie du champ artistique. Le conformisme de la transgression (Q. 10), qui est si fréquent aujourd’hui dans le monde de l’art et de la littérature, s’empare ainsi des « bonnes causes », politiquement correctes, mais conservatrices esthétiquement. Tout ce que je décris là (à quoi il faut ajouter les stratégies de ceux qui adoptent des signes extérieurs de l’avant-gardisme pour produire des effets de subversion kitsch) contribue à brouiller les frontières entre l’art et le non-art, entre le conformisme et la subversion, et contribue ainsi à la crise de la croyance. [41]

Question (inaudible) sur le rôle des conservateurs.
P. B. : Il faudrait examiner des cas particuliers. Simplement, je pense qu’il est important de savoir ‑ ça découle de la théorie du champ comme univers autonome ‑ que le subversif politiquement n’est pas automatiquement subversif esthétiquement et inversement. Ce décalage structural rend possible un certain nombre de stratégies de double jeu particulièrement perverses qui rendent très difficiles l’interprétation et la critique. Si le critique a la vie si difficile aujourd’hui en littérature et en peinture, c’est en grande partie parce que tout un ensemble d’écrivains et d’artistes connaissent suffisamment l’histoire de l’art et de la littérature pour savoir mimer sur un mode cynique et opportuniste ‑c’est une des perversions dont la possibilité est inscrite dans la logique des univers voués à la révolution permanente ‑ les apparences de l’avant-gardisme (par exemple tel peintre opportuniste présentera à la Biennale de Venise les portraits nus de deux critiques influents…). Dans un domaine où le jeu de l’imposture est très avancé, comme la philosophie, il y a des gens qui savent si bien mimer la posture philosophique que, devant des non-philosophes, ils paraîtront plus philosophes que les philosophes. je ne citerai pas de noms, parce que, malheureusement, vous ne connaissez sans doute que ceux-là [42] et que ce n’est pas la peine que je leur fasse de la publicité. Et de même, il y a toutes sortes de gens assez informés des usages de l’art pour faire des choix d’apparence avant-garde. Par exemple, tel critique du Monde qui défend avec beaucoup de constance un art conformiste s’empresse de célébrer la peinture d’un artiste français portant un nom arabe (des personnages stylisés, sobrement pathétiques, dont le peintre dit qu’ils sont « beckettiens »). Il paie ainsi tribut, comme disent les Américains, à une valeur « politiquement correcte ».

Question : Vous parliez de l’œil, du fait que l’on apprécie une œuvre d’art par l’œil…
P. B. : Je réponds en vous renvoyant à un livre intitulé L’Œil du Quattrocento dans lequel Baxandall étudie la genèse sociale des catégories de perception artistique au Quattrocento (ce texte, publié en français chez Gallimard, a d’abord paru dans Actes de la recherche en sciences sociales). Il faut en retenir l’idée que l’œil est un produit social, et qu’il est habité par des principes de vision et de division socialement constitués (qui varient selon le sexe, l’âge, l’époque, etc.) et dont on peut rendre compte, sociologiquement. Dans la même perspective, j’essaie, travaillant sur Manet, de décrire ce [43] qu’était l’œil académique que Manet a détruit. Cet œil « pompier » a été balayé par l’histoire du champ artistique mais on peut encore s’appuyer démagogiquement sur cette sorte de vision orthodoxe bourgeoise (beaucoup plus que « populaire ») pour contester ce qu’est le produit de la recherche autonome de l’art. D’où l’ambiguïté du musée d’Orsay.

Question: Vous pensez qu’il n’y a pas d’œil sensible a priori.
P. B. : C’est un problème très difficile. Je ne puis m’empêcher de penser que si vous soulevez cette question qui s’enracine sans doute dans des souvenirs de votre classe de philosophie sur la perception (qu’est-ce qui, dans ce que nous percevons, est le produit d’une construction intellectuelle, qu’est-ce qui est l’effet direct de la sensation ?), c’est que vous avez envie qu’il y ait quelque chose qui ne soit pas réductible aux catégories et à la catégorisation sociales. Je vous le dis, sans y mettre aucune méchanceté. Mais je crois qu’il faut se rappeler sans cesse le principe de réflexivité. Quand vous dites une chose de cette sorte demandez-vous si ce n’est pas parce que vous avez envie que ce soit comme ça. Le sociologue est un type embêtant parce qu’il passe son temps à vous enlever les estrades, les tabourets, les échasses, les cothurnes, que vous avez sous [44] les pieds, et parfois le sol même que vous foulez. C’est ce qui fait que la sociologie paraît triste, mais ce n’est pas la sociologie qui est triste, c’est le monde social. Je pense ici à une métaphore, très picturale, que Freud emploie quelque part : il y a saint Christophe qui porte sur ses épaules le Christ qui porte le monde. Freud demande : mais sur quoi reposent les pieds de saint Christophe ? Le sociologue découvre que beaucoup de ces choses que nous croyons naturelles, dont nous voudrions qu’elles soient naturelles, plus ou moins selon notre position dans le monde social, selon nos dispositions, beaucoup de ces choses sont historiques, c’est-à-dire arbitraires, elles existent mais elles auraient pu ne pas exister, elles sont contingentes, elles n’ont pas d’autres fondements qu’historiques. Je vous renvoie à mon livre Méditations pascaliennes où je cite un très beau texte dans lequel Pascal part à la recherche du fondement ultime de l’autorité de la loi et, de régression en régression, arrive jusqu’à l’arbitraire pur du commencement, la « vérité de l’usurpation ». L’art est une occasion de découvrir beaucoup de phénomènes de cette sorte. Il y a des catégories qui ne sont pas fondées en nature, et, en tout cas, si on veut les universaliser, ce n’est pas sur la nature qu’il faut s’appuyer. Voilà ce qui fait la tristesse de la sociologie. Cette tristesse, la sociologie [45] la partage avec l’art contemporain. En effet, ce que fait l’art contemporain en se mettant lui-même sans cesse en question, c’est poser la question de savoir ce qu’il y a sous les pieds de l’artiste en saint Christophe. C’est la raison pour laquelle, en commençant, je vous disais qu’il n’y a rien qui puisse mieux défendre l’art contemporain que la sociologie : s’ils ont le courage de faire jusqu’au bout, pour leur propre univers, la mise en question qu’ils font subir à tous les autres, et de s’enlever à eux-mêmes le sol de certitude qu’ils ont sous les pieds, les sociologues sont eux aussi affrontés au drame de ne pas avoir de point archimédien, de point sur lequel on puisse s’appuyer (ce qui ne signifie pas, comme on le croit parfois, qu’ils soient pour autant condamnés au relativisme).

Je pourrais ici invoquer, après Freud, Mallarmé, qui dans un texte célèbre, et obscur, intitulé La Musique et les lettres, rappelle qu’il n’y a pas d’essence du beau, pas d’au-delà de ce monde littéraire dans lequel est produite la croyance collective dans la beauté, pure fiction qu’il faut se garder de démystifier (vous trouverez un commentaire de ce texte de Mallarmé, important pour comprendre les anxiétés autour de l’art contemporain, dans Les Règles de l’art). Contre la tradition hölderlino-heideggerienne et le culte mystique de la « création » et du [46] « créateur » comme être unique, exceptionnel, sans histoire, auquel on l’a indûment annexé, Mallarmé anticipe sur tous les actes artistiques par lesquels les artistes ont posé le problème des fondements sociaux de la croyance artistique, de l’enracinement de la « fiction » artistique dans la croyance qui s’engendre au sein du champ artistique.

Il n’y a pas d’essence du beau et les artistes sont, de tous les producteurs de biens symboliques, ceux qui se sont le plus avancés dans le sens de la réflexivité sur ce que c’est que de faire ce qu’ils font. L’intention réflexive est beaucoup plus ancienne dans les arts plastiques que dans les autres arts et si les artistes ont aujourd’hui des problèmes avec la société (Q. 3), c’est pour une part parce qu’ils posent des problèmes à la société, sur leur propre existence, sur les fondements sociaux de leur existence, et, en ce sens, ils sont très proches des sociologues (Q. 18). Si on leur renvoie le problème de leur justification d’exister, c’est qu’ils se le posent ; c’est qu’ils tendent des verges pour se faire battre et, d’une certaine façon, collaborent à leur propre mise en question.

Pour finir très vite, je voudrais, dans un troisième temps, essayer de vous donner quelques outils que je crois utiles pour comprendre comment marche le monde de l’art. Ce monde est un monde social parmi d’autres, c’est un microcosme qui, pris dans le macrocosme, obéit à des lois sociales qui [47] lui sont propres. C’est ce que dit le mot d’autonomie : c’est un monde qui a sa propre loi (nomos) ; dans lequel il y a des enjeux sociaux, des luttes, des rapports de force, du capital accumulé (un artiste célèbre est quelqu’un qui a accumulé ce que j’appelle un capital symbolique, capable de produire des effets symboliques, mais aussi économiques ; un critique célèbre peut faire la valeur d’une œuvre d’art ; un expert, qui est mandaté pour dire ce qui est authentique, ou qui ne l’est pas, peut faire des miracles sociaux, transformer une chose qui ne valait rien, qui était dans un grenier, en une œuvre hors de prix, etc.). Mais tout ce qui advient  dans ce champ, capital, luttes, stratégies, etc. revêt des formes spécifiques, originales, qui n’ont pas nécessairement cours dans d’autres microcosmes, et dans le macrocosme social dans son ensemble. Par exemple, les luttes sont pour l’essentiel des luttes symboliques, mobilisant des instruments symboliques, des mots, des formes, etc., et elles ont pour enjeu l’accumulation de capital symbolique, de crédit, qui peut jeter dans le discrédit, discréditer, ceux qui sont déjà accrédités (les pompiers au temps de Manet). On dira d’un tel ou d’un tel qu’il est « fini », « dépassé ».

Le champ est comme un jeu, mais qui n’a été inventé par personne, qui a émergé peu à peu, de manière très lente. Ce développement historique s’accompagne d’une accumulation de savoirs, de savoir-faire, de [48] techniques, de procédés, ce qui le rend relativement irréversible. Il y a une accumulation collective de ressources collectivement possédées, une des fonctions de l’institution scolaire dans tous les champs et dans le champ de l’art en particulier étant de donner accès (inégalement) à ces ressources. Ces ressources collectives, collectivement accumulées, constituent à la fois des contraintes et des possibilités. Comme un instrument, clavecin ou piano, un certain état du champ artistique offre un clavier de possibilités, mais il en ferme d’autres. On ne peut pas tout faire ‑ des quarts de ton par exemple ‑, on ne peut pas faire n’importe quoi. Il y a du possible, du probable et de l’impossible ; du pensable et de l’impensable. II y a des systèmes de classement admis, par genres, notamment, des hiérarchies, qui orientent les choix. D’après mon expérience, les très grands, Manet pour la peinture, Heidegger pour la philosophie, Flaubert pour la littérature, sont ceux qui connaissent et maîtrisent le mieux le clavier, l’univers des possibilités ouvertes ‑ et aussi à ouvrir ‑ pour leur temps. Il me semble qu’on peut tirer sinon une loi générale, du moins une leçon de ces grandes entreprises de production culturelle du passé : ceux qui s’affrontent à l’ensemble des problèmes proposés par un état du champ, qui essaient de concilier des choses inconciliables, refusent des alternatives absurdes comme l’opposition entre recherche formelle [49] et engagement politique, se donnent les meilleures chances de réussite dans tous les domaines de la production symbolique.

Cet univers de contraintes et de possibilités, c’est aussi ce que les philosophes appellent une problématique, c’est-à-dire un ensemble de questions qui sont d’actualité, et être dans le jeu, « dans le coup », ne pas être comme un chien dans un jeu de quilles, à la manière d’un Douanier Rousseau, c’est savoir non pas ce qui se fait ou ne se fait pas ‑ ça c’est une vision mondaine qui n’est même pas vraie en matière de mode ‑, c’est savoir où sont les vrais problèmes et le bon critique, à mon avis, c’est celui qui est capable de repérer les artistes qui ont repéré les vrais problèmes, celui qui à travers la fréquentation des œuvres et des artistes, etc., connaît, presque aussi bien qu’un artiste, l’espace des possibles et qui est en mesure de voir tout de suite ce qui a déjà été fait et de distinguer les vraies nouveautés des reprises cyniques ou opportunistes ou des ruptures fictives.

Dans ce jeu, les gens occupent des positions qui sont déterminées en grande partie par l’importance de leur capital symbolique de reconnaissance, de notoriété, capital qui est distribué inégalement entre les différents artistes. Il y a donc une structure de la distribution de ce capital qui, à travers la position que chaque artiste occupe dans cette structure (celle de dominant ou de dominé, etc.), « détermine » ou oriente les stratégies des [50] différents artistes par l’intermédiaire, notamment, de la perception que, en fonction de son habitus, chaque artiste peut avoir de l’espace artistique dans lequel il est inséré. Vous me demandiez (Q. 6) : qui fait l’artiste ? Evidemment ce n’est pas l’artiste qui fait l’artiste, mais le champ, l’ensemble du jeu. Du fait qu’il renverse toutes les tables des valeurs, tous les principes d’évaluation, le révolutionnaire est condamné à se retrouver seul. Qui va dire que Manet est un artiste alors qu’il met en question radicalement les principes selon lesquels on détermine qui est artiste et qui ne l’est pas. C’est la solitude de l’hérésiarque, du fondateur de l’hérésie : il n’a de légitimité qu’en lui-même. Qu’est-ce qui fait l’artiste, la valeur de l’artiste ? C’est l’univers artistique, ce n’est pas l’artiste lui-même. Et, à la limite, qu’est-ce qui fait l’œuvre d’art ? C’est, en dernier ressort, le jeu lui-même, qui fait le joueur en lui offrant l’univers des coups possibles et les instruments pour les jouer.

Deuxième instrument qu’il faut avoir, c’est ce que j’appelle l’habitus, le fait que les « individus » sont eux aussi le produit de conditions sociales, historiques, etc. Et qu’ils ont des dispositions, c’est-à-dire des manières d’être permanentes, des catégories de perception, des schèmes, des modes de pensée, des structures d’invention, etc., qui sont liés à leurs trajectoires, c’est-à-dire à leur origine sociale, à leurs trajectoires scolaires, [51] aux types d’école par lesquelles ils sont passés (par exemple, il est important de savoir qu’une partie de vos propriétés est liée à la position de votre école dans l’espace des écoles des beaux-arts, espace évidemment hiérarchique dans la mesure où ce que vous êtes et ce que vous faites est déterminé par la position que vous occupez dans le jeu et par les dispositions que vous avez importées dans ce jeu).

Dernière chose, c’est dans la relation entre l’habitus comme système de dispositions lié à une trajectoire sociale et un champ que se définit ce que j’appelle l’espace des possibles. De même que Balzac ne pouvait pas inventer le monologue intérieur, on ne peut pas sauter par-dessus son temps ; on est déterminé par l’espace des possibles offerts par le champ à un moment donné du temps et appréhendés à travers les lunettes d’un habitus. Mais c’est aussi dans la relation entre l’habitus voué et dévoué au champ que s’engendre cette sorte de passion pour le jeu (fondement de l’intérêt pour les enjeux) que j’appelle illusio, la croyance fondamentale que le jeu en vaut la chandelle, vaut la peine d’être joué, et qui est bien plus forte que « le désir de gloire » qu’évoquait une de vos questions (Q. 8). Croyance, amour de l’art, libido artistica, tout cela s’enracine dans une relation sociale, et n’a rien à voir avec la représentation mystique que l’hagiographie traditionnelle donne de l’art et de l’artiste. [52]

Pour ceux qui trouveraient ce propos un peu désenchanteur, je voudrais, pour finir, évoquer cette sorte de sociologie expérimentale du champ artistique que Duchamp a été le premier à pratiquer et qui trouve une réplication spontanée dans l’expérience de l’éboueur de Bienne traitant comme déchet, détritus bons à jeter, des objets constitués en « œuvres » consacrées par le fait de l’exposition publique et faits, pour certains, de déchets transfigurés par l’acte artistique comme La Fontaine de Duchamp. Comment en effet ne pas voir que la consécration artistique est une sorte d’acte magique, qui ne peut être accompli que dans et par un travail collectif au sein de cet espace magique qu’est le champ artistique ? Duchamp a pu croire que c’était lui, en tant qu’artiste singulier, qui avait constitué le ready-made en œuvre d’art. Mais aurait-il eu l’idée de cette création et aurait-il réussi à la faire reconnaître s’il n’avait pas été un artiste et un artiste reconnu (il est significatif que Man Ray ait pu revendiquer la priorité de l’invention du ready-made : en art, comme en science, les inventions simultanées sont là pour rappeler que le champ est toujours au principe des inventions…) ? L’artiste qui appose son nom sur un ready-made (comme le couturier qui met sa signature sur un parfum, ou un bidet ‑ c’est un exemple réel), « créant » ainsi un produit dont le prix de marché est sans commune mesure avec le coût de production, [53] est en quelque sorte mandaté par tout un groupe pour accomplir un acte magique qui resterait dépourvu de sens et d’efficacité sans toute la tradition dont son geste est l’aboutissement, sans l’univers des célébrants et des croyants qui lui donnent sens et valeur parce qu’ils sont aussi le produit de cette tradition : je pense évidemment aux conservateurs de musée, aux critiques, aux amateurs d’art d’avant-garde, aux collectionneurs (Q. 6), à tous ceux qui, d’une manière ou d’une autre, ont quelque chose à voir avec le jeu de l’art à ce moment du temps. Il va de soi que l’éboueur de Bienne, immortalisé par Dario Gamboni, mais aussi, très probablement, le concierge ou le gardien du musée, auraient sans doute jeté aux ordures l’un ou l’autre des ready-made aujourd’hui immortalisés par l’histoire de l’art. On est là en effet au point où la distance est maximale entre le jeu artiste de l’artiste produisant pour d’autres artistes (ou assimilés) et le public profane. C’est dire que le ready-made n’est pas déjà fait lorsqu’il se présente devant le spectateur. Il est à faire et il appartient au spectateur de finir le travail que l’artiste avait commencé, et qui ne serait rien qu’un objet ordinaire du monde ordinaire, voire un détritus banal et vulgaire (je pense à ces artistes qui exposent des objets kitsch) sans la contribution des « regardeurs » qui, selon le mot de Duchamp, « font les tableaux ». Quant aux « regardeurs » eux-mêmes, comment oublier qu’ils sont des [54] produits historiques de l’éducation familiale et scolaire, et des musées où s’acquiert la disposition artistique, et qu’il faut des siècles pour produire un artiste comme Duchamp et un esthète capable d’apprécier sincèrement et naïvement ses productions ?
Cette idée, indiscutable, que le ready-made comme limite de l’œuvre d’art, donc l’œuvre d’art elle-même, est le produit d’un travail collectif et historique, ne devrait désespérer ou décevoir que ceux qui sont désespérément attachés à la croyance dans l’unicité du « créateur » et de l’acte de création, vieille mythologie dont nous devons faire le deuil comme de tant d’autres, que la science a renvoyées au rebut.

Voir encore:

« C’est un oiseau ! »
Brancusi vs États-Unis,
ou quand la loi définit l’art
Nathalie Heinich *
Droit & Société N° 34/1996

Résumé
Le procès intenté en 1928 par le sculpteur Brancusi aux douanes américaines, pour faire reconnaître à l’une de ses sculptures le statut d’œuvre d’art, illustre exemplairement l’imbrication entre l’argumentation juridique, appuyée sur les règles formalisées du droit, et l’argumentation esthétique, appuyée sur les conventions informelles délimitant le sens commun de l’art. On y retrouve ainsi, condensé dans l’arène judiciaire, le répertoire des arguments qui, dans l’entre-deux guerres, contribuèrent à la réaction contre l’art moderne, puis à son intégration par les institutions. L’enjeu de ce procès est donc la reconstruction d’un consensus, cadré par le droit, sur la juste délimitation des frontières cognitives de l’art, autrement dit la définition de ce qui peut être considéré comme artistique : de sorte que ce qui, avec Brancusi, emporte la victoire, c’est une « labelling theory » déjà expérimentée par Marcel Duchamp auprès des institutions artistiques et qui, cinquante ans plus tard, sera au cœur d’un tournant majeur dans les sciences sociales, en même temps que dans l’art contemporain.

Argumentation – Art moderne – Expertise – Frontières mentales – Perception esthétique.

Summary
« It’s a Bird ! » Brancusi vs USA : When Law Defines Art

In 1928, the sculptor Brancusi filed a suit against the American customs, to obtain the recognition of one of his sculptures as a work of art. This trial dramatically emphasizes the link between a juridical argumentation, leaning on the formal rules of law, and an aesthetic argumentation, leaning on the informal conventions delimiting the common sense of art. It condenses in the judicial arena the repertoire of arguments which contributed first to the reaction against modern art, then to its institutional integration. What is at stake here is the reconstruction of a consensus, framed by law, on the proper delimitation of the cognitive boundaries of art, that is, on the definition of what can be considered artistic. Thus the winner was not only Brancusi, but also a « labelling theory » already experienced by Marcel Duchamp throughout artistic institutions : a theory which was to become, fifty years later, the standing point of a major turn in social sciences as well as in contemporary art.

Aesthetic perception – Argumentation – Expert evaluation – Mental boundaries – Modern art.

En octobre 1927 s’ouvrit à New York un procès opposant le sculpteur Brancusi à l’État américain. Il s’agissait pour le plaignant de prouver que sa sculpture intitulée « Oiseau », qui venait d’être lourdement taxée à l’importation par les douanes américaines en tant qu’objet utilitaire, était bel et bien une œuvre d’art et, comme telle, exonérée de droits de douanes  [1] . Le Tariff Act de 1922 prévoyait en effet, depuis 1913, la libre importation des œuvres d’art originales réalisées par des artistes contemporains ; élargi en 1922, suite à un certain nombre de litiges ayant fait jurisprudence  [2] , il stipulait que « la sculpture, en tant qu’art, est cette discipline des beaux-arts qui consiste à tailler et à sculpter dans la pierre ou tout autre matériau massif, ou à modeler dans l’argile ou toute autre substance plastique, en vue d’une reproduction ultérieure par la fonte ou le moulage, des imitations d’objets naturels, principalement des formes humaines ; elle représente ces objets dans leurs proportions véritables qu’il s’agisse de longueur, de largeur, d’épaisseur, ou seulement de longueur et de largeur »  [3] .

En novembre 1928 le juge rendra son verdict, en faveur du plaignant : l’objet sera juridiquement reconnu comme une œuvre d’art et, en tant que tel, admissible en franchise sur le territoire américain, conformément à l’article 1704 ; Brancusi sera remboursé de ses frais, et le jugement fera jurisprudence.

Il existe, dans l’histoire des conflits en matière artistique, beaucoup d’épreuves d’authenticité portant sur la main de l’artiste, ayant donc pour enjeu la distinction entre un original, une copie ou un faux  [4] . Plus rares sont les épreuves portant sur la nature même de l’objet, au sens de son appartenance à la catégorie des œuvres d’art ; plus rares encore sont de telles épreuves menées sur le mode le plus formalisé et sanctionné qui soit, en l’occurrence le procès  [5] . D’où l’exceptionnel intérêt de ce procès Brancusi vs USA, où le sculpteur a pu apparaître comme une sorte de héros de l’art moderne, qui attaque tout seul les États-Unis pour faire admettre juridiquement les nouvelles conceptions de l’art — et qui gagne !

Ce n’était pas, certes, le premier procès gagné par un artiste pour faire valoir ses droits. Dès le milieu du xviie siècle en France, le sculpteur Van Obstal, membre de la toute nouvelle Académie royale de peinture et de sculpture, avait obtenu des tribunaux que le produit de son travail soit considéré comme art libéral et non plus mécanique et, de ce fait, non soumis à la prescription trentenaire dont se prévalait une cliente pour refuser de le payer  [6] . Et à la fin du xixe siècle, en Angleterre, le peintre Whistler avait gagné — au prix d’une partie de sa fortune — le procès intenté en 1878 contre le critique d’art Ruskin pour avoir écrit à propos de son « Nocturne en noir et or » qu’il avait « jeté un pot de peinture à la tête du public »  [7] . Dans ces trois cas, on voit un artiste suffisamment conscient d’un privilège récemment acquis pour plaider sa cause en justice, et la gagner, faisant de ce nouveau privilège un droit : droit d’être reconnu et traité par sa clientèle comme un praticien libéral, même si son art relevait depuis des siècles de la catégorie des arts mécaniques ; droit de voir l’innovation picturale respectée par les critiques, même si elle ne correspond pas aux canons de la représentation traditionnelle ; droit de voir une sculpture abstraite reconnue et traitée par l’administration comme une œuvre d’art, même si elle ne répond pas aux canons de la figuration tout court.

Ce qui nous intéresse particulièrement dans le cas Brancusi (outre l’exceptionnelle richesse de ce matériau, rendu disponible par la transcription des minutes du procès et sa traduction en français), c’est que le passage à l’étape juridique produit une spectaculaire condensation des stratégies argumentaires utilisées à l’époque par les contempteurs et les défenseurs de l’art moderne : alors qu’ils ne se rencontrent guère que dans l’espace privé des conversations où s’échangent les opinions, ou bien, dans l’espace public, par la médiation des articles ou des lettres aux journaux, on a ici la mise en présence des deux parties, dans l’espace par définition public qu’est celui du procès, en un temps étroitement délimité par les contraintes de la procédure, et avec l’obligation de conclure par un jugement qui devra clore le litige, même si cette clôture se limite au cadre juridique. Ces conditions, propres à tout passage à l’épreuve de la loi dans un conflit, produisent un extraordinaire effet d’explicitation des arguments, à la fois condensés les uns par rapport aux autres dans l’espace rhétorique ainsi constitué, et développés un à un pour déployer le maximum de leur force.

Ce procès conjoint en effet deux ordres d’argumentation : l’argumentation juridique, appuyée sur un texte de loi, et l’argumentation esthétique, appuyée sur un sens commun de l’art qui, nous le verrons, excède à plusieurs reprises le cadre strict de la référence à la loi. Notre propos ici ne sera pas toutefois de commenter la dimension juridique des arguments utilisés, en les confrontant à la lettre de la loi ; ni de comparer la loi américaine à la loi française en matière de droit des œuvres d’art ; mais de mettre en évidence l’étroite imbrication entre le juridique et l’esthétique, les règles formalisées qui délimitent le droit et les conventions informelles qui délimitent l’art : comme si les transgressions des artistes modernes obligeaient par moments les parties en présence à sortir, littéralement, du cadre prévu par la loi, en s’engageant dans des discussions qui peuvent apparaître aujourd’hui comme relevant davantage de la controverse de salon que de la confrontation propre à l’arène juridique — au point qu’on en retire parfois l’impression d’un certain amateurisme de la part de ces professionnels du droit. Ainsi retrouve-t-on dans ce procès une sorte de résumé des arguments qui, dans l’entre-deux guerres, ont contribué à la réaction contre l’art moderne, puis à sa progressive intégration par les institutions — laquelle commencera de prendre effet, en France, à partir de la seconde guerre mondiale.

Ce qui fait en outre l’intérêt de ce document pour le sociologue, c’est que l’enjeu du procès n’est autre que l’imposition de la juste délimitation des frontières cognitives de l’art, ainsi mise en jeu par le passage des frontières géographiques entre deux continents — autrement dit la définition même de ce qui peut être considéré ou non comme artistique. L’intrigue de ce procès constitue d’ailleurs une sorte d’écho affaibli, quinze ans après, des readymade de Duchamp (lequel, ami de Brancusi, joua un rôle-clé dans l’affaire, comme le rappelle Margit Rowell dans sa préface) : celui-ci mettait à l’épreuve les capacités des institutions artistiques modernes à accepter un objet utilitaire (urinoir, roue de bicyclette, porte-bouteilles…) au titre d’œuvre d’art, alors que l’affaire Brancusi met à l’épreuve les capacités des institutions douanières, puis juridiques, à ne pas traiter comme objet utilitaire un objet conçu par son auteur comme une œuvre d’art. Aussi cet enjeu dépasse-t-il largement la seule défense des intérêts de Brancusi : il concerne tous les acteurs impliqués, de près ou de loin, dans le milieu de l’art, puisqu’il met en scène la difficile construction d’un consensus autour de l’art, valeur fortement investie, mais dont de récentes tentatives de déconstruction avaient commencé, depuis au moins une génération, à saper l’universalité  [8] .

Par sa concentration sur l’arène juridique et, de ce fait, par l’importance des stratégies argumentatives qui s’y déploient, cette affaire se laisse difficilement saisir par les analyses de sociologie de l’art situées au niveau beaucoup plus « macro » des interactions présidant à la mise en circulation d’une œuvre : qu’il s’agisse d’étudier l’ensemble des acteurs intervenant dans le « champ artistique », ou dans les « mondes de l’art », ou la fonction authentifiante des experts dès lors qu’un objet, reconnu comme œuvre d’art, est soumis à une épreuve d’authentification quant à l’identité de son auteur  [9] . La sociologie de la perception développée à propos des procédures d’expertise sur des objets à la nature douteuse  [10] n’est guère plus pertinente ici, puisque le moment du doute effectif (qui a pu être celui des douaniers) a laissé la place à une stratégie de doute rhétorique, qui va permettre aux acteurs non de mettre un objet à l’épreuve de ses usages, mais de confronter des arguments esthétiques dans le contexte circonscrit de l’arène juridique. C’est justement l’intérêt et l’originalité de cette affaire que de nous permettre d’observer de près ces stratégies argumentaires, à l’intersection du sens commun, de l’expertise esthétique et de l’expertise juridique : ce pourquoi les outils traditionnellement éprouvés dans d’autres contextes par la sociologie de l’art ne seraient guère d’utilité ici. Ses résultats seront considérés ici comme acquis, sans qu’il soit besoin de les rappeler, même si l’affaire en question n’est bien sûr qu’un maillon dans une chaîne de procédures de validation, laquelle n’est pas notre objet.

Cinq pièces à conviction furent amenées au cours du procès : la statue elle-même, une photographie certifiée conforme à l’original, un exemplaire de la revue The Arts, un autre numéro de cette revue reproduisant « des œuvres de Brancusi appartenant à la manière dite académique », et enfin la déposition de Brancusi — qui à l’époque vivait en France — recueillie au siège du Consulat général des États-Unis à Paris. Les témoins cités par le plaignant (autrement dit le « demandeur », Brancusi) étaient, à des titres divers, experts en art moderne : Edward Steichen, artiste, collectionneur et marchand ; Jacob Epstein, sculpteur ; Forbes Watson, rédacteur en chef de la revue The Arts ; Frank Crowninshield, rédacteur en chef de la revue Vanity Fair ; William Henry Fox, directeur du Brooklyn Museum of Art ; et enfin Henry Mc Bride, critique d’art au Sun et à The Dial. Quant aux témoins cités par le défendeur (en l’occurrence le gouvernement), il s’agissait uniquement de deux sculpteurs : Robert Ingersoll Aitken et Thomas H. Jones.

Les phases du procès consistèrent successivement en l’interrogatoire des témoins cités par Brancusi, le 21 octobre 1927 ; l’interrogatoire et le contre-interrogatoire de Brancusi, le 21 novembre 1927 à Paris ; l’interrogatoire des témoins cités par les États-Unis, le 23 mars 1928 ; les conclusions des avocats de Brancusi ; le mémoire en faveur de Brancusi ; les conclusions de l’avocat des États-Unis ; et enfin le jugement du 26 novembre 1928. Pour plus de lisibilité, nous analyserons dans l’ordre de leur apparition, en en retenant les éléments les plus caractéristiques, les arguments de la défense (États-Unis), suivis des contre-arguments des plaignants (Brancusi).

Le premier argument de la défense est qu’il ne s’agit pas d’un original. Reprenant les termes de l’article 1704 de la loi, relatif aux « peintures originales » et aux « sculptures ou statues originales », les questions de la défense portent sur le nombre de répliques éventuelles, l’exécution de la fonte et sa finition par des artisans ou des ouvriers, le polissage par un ouvrier ou par polissoir, l’auteur du polissage à la main ou à la machine : ce à quoi Brancusi répond bien sûr que toute la finition a été faite par lui-même et à la main. En effet c’est l’existence d’une série, dont les éléments ne sont identifiables que par un regard exercé ou une mise en présence, qui fut le déclencheur, sinon la cause, du classement imposé par les douanes et récusé par l’artiste  [11] . « Il n’existe au monde aucun autre bronze pareil à celui-ci ; le bronze que j’ai vendu est le bronze original », avait-il affirmé solennellement à ses propres avocats  [12] .

Au cours du procès, la réponse des plaignants reposera essentiellement sur la différence entre la conception initiale et finale, impliquant donc l’intervention personnelle de l’artiste : « Tout vient de ce que l’œuvre originale de sculpture a été conçue sous une autre forme et que cette pièce-ci a été coulée d’après ce modèle », précise l’un des avocats de Brancusi  [13] . Edward Steichen, l’un de ses témoins, insiste : « Dans le processus de fabrication de cet oiseau, j’ai vu s’accomplir une grande partie du travail. La première ébauche a été taillée dans du marbre. À partir de ce marbre, il a réalisé un moule en plâtre et à partir du moule un bronze a été coulé. Lorsque le bronze est sorti de la fonderie, il ne présentait qu’une très vague ressemblance avec cette chose, et c’est alors qu’avec des limes et des ciseaux M. Brancusi a taillé et travaillé cette pièce de bronze. — Et c’est l’artiste qui a fait cela ? — Oui, l’artiste en personne. Ce sont là les étapes par lesquelles est passé cet objet. J’ai vu ce bronze-ci au cours du processus alors qu’il n’était qu’à moitié limé et faisait le double de sa taille actuelle. — Il ne s’agit pas d’une copie de quoi que ce soit ? — Non  [14] . »

L’argument sera repris dans le mémoire des avocats en faveur de Brancusi : « Qu’il s’agit d’une conception originale est prouvé par le témoignage de MM. Brancusi et Steichen, le premier ayant déclaré qu’il a travaillé ce sujet particulier pendant plus de vingt ans et qu’il lui a fait subir une série de transformations et l’a fait évoluer à travers différentes étapes  [15] . » Ainsi l’intervention personnelle de l’artiste, par sa « main » même, casse l’hypothétique chaîne d’exécution industrielle  [16] . La dissociation de la conception et de l’exécution, du projet et de l’œuvre finie, ainsi que l’imputation au corps de l’artiste de l’intervention sur le corps de l’objet sont essentielles à la définition de l’objet comme artistique : la présence de la personne dans le processus de fabrication de l’œuvre d’art est, décidément, constitutive de son identité même  [17] .

Une fois évacué l’argument de l’inauthenticité pour cause de copie ou de fabrication industrialisée, la défense va amener un second argument, emprunté lui aussi à la définition légale et portant non plus sur le processus de fabrication de l’objet mais sur son apparence : l’objet n’est pas ressemblant à ce qu’il est censé figurer  [18] . On le trouve d’abord dans les questions posées à Steichen par le juge : « Qu’est-ce qui vous fait l’appeler « oiseau », ressemble-t-il à un oiseau pour vous ? […] Le seul fait qu’il l’ait appelé « oiseau » en fait un oiseau pour vous ? […] Si vous l’aperceviez dans la rue, vous ne songeriez pas à l’appeler « oiseau », n’est-ce pas ? […] Si vous le voyiez dans une forêt, vous n’en prendriez pas une photo n’est-ce pas  [19]  ? » Remarquons ce recours quelque peu étrange à la preuve par la photo : la preuve de l’art, c’est qu’il est digne d’être photographié, au même titre qu’un objet naturel dès lors qu’il est jugé beau ou intéressant. En d’autres termes, si l’objet litigieux est une œuvre d’art, il doit représenter quelque chose, et si ce quelque chose mérite d’être représenté par un artiste, alors il doit pouvoir être pris en photo.

Plus généralement, l’ensemble de cet argument de la ressemblance repose sur la conception traditionnelle de l’art comme mimesis, où la nature artistique de l’objet dépend de l’habileté de l’artiste à représenter, à figurer un objet du monde de façon identifiable  [20] . Cette association art = figuration, où l’épreuve se réduit à la capacité d’identification du représenté par un spectateur quelconque, paraît aller de soi : elle intervient très tôt dans le débat et n’est pas contestée par les plaignants et les témoins, qui répondent sur ce terrain-là, sans tenter de remettre en cause la pertinence de cette clause juridique. Même Epstein qui, interrogé par l’avocat de la défense, commence par déclarer : « Ce qu’elle représente m’est indifférent »  [21] , finit par répondre à l’avocat du demandeur : « Je commencerai d’abord, naturellement, par son titre ; si l’artiste l’a appelé « oiseau » j’en tiendrai compte, si je respecte l’artiste bien entendu. Je m’efforcerai de voir en quoi c’est un oiseau. Pour ce qui est de cette pièce-ci, elle rassemble les éléments d’un oiseau, certains éléments. […] Si vous regardez cette pièce de profil, là vous voyez, on dirait le poitrail d’un oiseau, sous cet angle surtout  [22] . » Aussi se voit-il rapidement acculé dans une impasse par les questions de la défense, puis du juge : « En d’autres termes, toute pièce de bronze arrondie pourrait représenter un oiseau ? — Je n’irais pas jusque-là. — Cela ressemble davantage à la quille d’un navire, non ? — S’il était couché. — Et un peu aussi au croissant de la nouvelle lune ? — Oui. — Si M. Brancusi l’avait appelée « poisson », vous y verriez un poisson ? — S’il l’avait appelée « poisson », je l’appellerais « poisson ». — S’il l’avait appelée « tigre », vous changeriez d’avis et vous considéreriez que c’est un tigre ? — Non  [23] . »

Ainsi la défense tente de disqualifier l’objet par l’argument de la ressemblance, d’abord en généralisant les propriétés censées évoquer un oiseau (n’importe quoi pourrait faire l’affaire), puis en les détachant des propriétés requises pour évoquer un oiseau (cela vaudrait aussi pour un poisson ou un tigre). Le témoin de Brancusi, qui s’est malencontreusement laissé coincer sur ce terrain glissant de la preuve par la figuration, essaie de concilier la confiance faite à l’artiste, lui laissant une marge d’autonomie dans le choix du titre, et la sollicitation des capacités de l’expert dans l’épreuve par confrontation avec l’objet, de façon à faire surgir malgré tout de la ressemblance.

La réponse des plaignants va consister, non à contester le principe même du critère de ressemblance (qui les obligerait à remettre en cause le cadre juridique), mais à étendre les limites de la figuration à des impressions intérieures : la ressemblance en art peut-être purement intérieure, subjective, suggestive. On le voit dans les réponses de Steichen : « Il ne ressemble pas à un oiseau mais je le ressens comme un oiseau ; […] Je ne dis pas que c’est un oiseau en vol ; je dis qu’il suggère un oiseau dans l’espace  [24] . » Mais l’argument-choc, à l’appui de cette relativisation de la notion de ressemblance, va être de convoquer une œuvre incontestablement artistique en montrant que, pas plus que l’« Oiseau » de Brancusi, elle ne présente de ressemblance évidente avec un véritable oiseau. Ainsi va procéder Epstein en exhibant une antiquité égyptienne : « Sa sculpture s’apparente à la forme de sculpture ancienne la plus accomplie, comme celle de l’Egypte antique, vieille de trois mille ans. Si vous permettez que je montre à la Cour un exemple de sculpture ancienne qui m’appartient, je pourrai en faire la démonstration (il va chercher la pièce). C’est un faucon. […] C’est une antiquité égyptienne, un faucon de trois mille ans. — Et vous lui trouvez une similitude de forme avec ce que vous entendez par faucon ? — Un ornithologiste pourrait ne pas trouver de ressemblance. Moi, j’en trouve une avec un oiseau. Les plumes ne sont pas figurées, les pattes non plus  [25] . »

Ainsi la suite de l’interrogatoire, qui avait mis le témoin en mauvaise posture, va lui permettre de regagner du terrain : en exhibant un objet — une antiquité égyptienne — fermement stabilisé dans son identité d’œuvre d’art, et qui représente également un oiseau mais avec une liberté équivalente à l’égard de son signifié, il élargit de facto les frontières de la figuration et, partant, de l’art lui-même. L’argument est fort, car il se place sur le terrain même des adversaires, en les obligeant à renoncer à l’épreuve de ressemblance pour ne pas être mis en contradiction avec eux-mêmes. Watson, le critique d’art appelé à témoigner pour Brancusi, sera le premier à récuser l’argument de la ressemblance en minimisant l’importance de la similitude objective au profit du sentiment subjectif : « Je suis d’accord avec ce que M. Epstein a dit, qu’il s’agit d’une évocation de la forme d’un oiseau, une modulation de l’idée, mais le fait qu’elle représente ou non un oiseau n’a pour moi aucune espèce d’importance. Je pense que c’est la sensation du vol, le sentiment de l’essor, que ce sont ces caractéristiques-là qui me donnent le sentiment d’un oiseau. C’est un détail mineur pour moi, une chose dont je ne me soucie pas beaucoup  [26] . » Notons toutefois qu’il peut se le permettre parce que la subjectivité d’un critique reconnu possède une valeur objective que n’a pas celle de tout un chacun : il a été présenté comme rédacteur en chef d’une revue spécialisée et écrivant sur l’art depuis une vingtaine d’années.

Interrogé à son tour par la défense, Frank Crowninshield, rédacteur en chef de Vanity Fair, commencera par aller dans le même sens (« Elle donne l’impression du vol, elle suggère la grâce, l’élan, la vigueur alliés à la vitesse, dans un esprit de force, de puissance, de beauté, comme l’oiseau »), pour pousser ensuite un peu plus la disqualification de la question de la ressemblance : « Le nom de cette œuvre, le titre en soi, ne veut pas dire grand-chose. Les plus grands sculpteurs, Barye et d’autres, ont donné à nombre de leurs œuvres des titres qui ne veulent rien dire. L’une des plus connues de M. Barye s’intitule Esprit de la nuit. Nous n’accordons aucune attention au titre, ça ne nous intéresse pas du tout. Ce qui nous intéresse, c’est l’œuvre. Il aurait pu tout aussi bien l’intituler Esprit du vol. Dans un certain sens, le titre n’a pas grand-chose à voir avec l’œuvre du sculpteur. Il ne modifie en rien la qualité esthétique de l’œuvre en tant qu’œuvre d’art, du moment que celle-ci réunit proportions, équilibre, lignes et témoigne d’un art accompli  [27] . »

Ainsi l’expert minimise la désignation sémantique pour valoriser l’objet dans sa dimension proprement plastique, et non pas figurative (représentation), voire herméneutique (signification). Il privilégie les capacités d’expertise des spécialistes, capables d’évaluer une œuvre selon des critères internes, propres à ses qualités spécifiques, mettant au second plan l’approche externe des profanes qui, faute de repères esthétiques, se fient à la dénomination en se contentant de mesurer la distance du signe à son objet. L’avocat de la défense va faire alors comme s’il n’avait pas entendu l’argument, c’est-à-dire comme si la valeur esthétique était imputée par le témoin à la ressemblance, même suggestive, ce qui lui permettrait de re-caler le débat sur celle-ci, convoquant non plus l’expertise des spécialistes mais le sens commun des profanes dont il se fait ici, implicitement, le représentant : « Pourquoi dites-vous que cette œuvre d’art vous séduit dans la mesure où elle représente le vol d’un oiseau ? — Je n’ai pas dit ça, j’ai dit qu’elle suggérait le vol. — Ainsi, ce qui fait qu’elle flatte votre sens artistique, c’est qu’elle suggère le vol ? — Pas du tout. Ce qui me séduit ce sont ses proportions, sa forme, son équilibre, sa conception et l’art accompli dont elle témoigne  [28] . »

Quant au conservateur, il va suivre une stratégie un peu différente encore pour contourner l’argument de la ressemblance en le minimisant. Interrogé à son tour par la défense sur les raisons pour lesquelles il « appelle cela une œuvre d’art », il déclare : « D’abord, elle est expressive, elle a une forme, elle traduit une idée, probablement suggérée par le vol d’un oiseau, ou elle suggère simplement le vol d’un oiseau. Une chose de cette nature est souvent inspirée à l’artiste par une idée abstraite qu’il exprime de manière originale. Je pense que c’est ce que cet artiste a fait. L’idée qu’il en avait quand il a commencé à y travailler a probablement évolué et il l’a suivie. Il est probable qu’il a d’abord conçu son oiseau de manière réaliste  [29] . » Il insiste ainsi sur la dimension conceptuelle du travail de l’artiste, plus que sur ses qualités proprement plastiques, comme c’était le cas des artistes, collectionneurs et critiques précédemment cités : on a là un exemple de l’intellectualisme caractéristique du rapport savant à l’art, qui deviendra un paradigme dominant pour l’art contemporain à partir des années soixante. Cela lui permet de reprendre à son compte l’argument de la ressemblance, qu’il ne récuse pas mais replace dans un processus d’« abstraction » au sens propre du terme.

C’est alors que le juge, fatigué sans doute de voir s’enliser cet argument de la ressemblance qui lui semblait au départ aller de soi, va le clore en le disqualifiant sur le plan juridique : « Je ne vois pas la nécessité de perdre du temps à prouver que ceci est un oiseau. S’il s’agit d’une œuvre d’art, d’une sculpture, elle ressortit à cet article. Il n’existe aucune loi à ma connaissance qui stipule qu’un objet doive représenter la forme humaine ou une forme animale particulière ou un objet inanimé, mais seulement qu’il représente une œuvre d’art, une sculpture. » L’argument est étonnant, qui disqualifie les termes mêmes de la loi (laquelle définissait comme sculpture les « imitations d’objets naturels, principalement des formes humaines ») en jouant sur les mots. Profitant en effet de l’ambiguïté du terme « représenter », il glisse du sens propre utilisé par la loi (« représenter un objet ») au sens figuré : celui de « équivaloir » ou « être assimilable à » une œuvre d’art, faire partie de la classe des œuvres d’art. Le juge opère là un remarquable tour de passe-passe, consistant à s’appuyer sur le cadre juridique tout en lui faisant subir une extension considérable, par le passage du sens propre (la représentation iconique, en tant que présentification d’un objet absent) au sens figuré (la représentation métonymique, en tant qu’élément d’une classe) de ce terme hautement polysémique qu’est le mot « représenter »  [30] .

Ainsi arrête-t-il une discussion qui ne trouve pas de clôture, parce que son objet même (la notion de ressemblance figurative) a été, dans la réalité, soumis par les artistes à de telles manipulations que son acception est devenue trop instable pour demeurer assignable au cadre strict de la définition juridique. Mais ce faisant, il fait basculer radicalement le rapport de forces, en mettant le plaignant à l’abri d’une contestation au nom de l’argument légal de la ressemblance. L’argument est donc clos, parce que déclaré non pertinent dans l’arène de la loi. Toutefois les automatismes de la perception esthétique traditionnelle, qui tendent spontanément à donner tort à l’artiste, ne tardent pas à remonter à la surface : à la fin du même interrogatoire, quelques répliques plus loin, le juge ne peut s’empêcher de demander : « Croyez-vous qu’il y aurait plus d’un visiteur sur dix mille qui imaginerait qu’il s’agit d’un oiseau  [31]  ? » Décidément, l’argument de la ressemblance est aussi prégnant pour les profanes en art moderne que peu pertinent pour les initiés : on le fait sortir par la porte (juridique), il revient par la fenêtre (esthétique)…

Cette disqualification de l’argument de la ressemblance sera reprise par les avocats de Brancusi dans leurs conclusions, mais étayée par des considérations historiques : citant différents dictionnaires, ils remarquent que « ces définitions se réfèrent uniquement aux représentations réalistes d’un objet alors que la sculpture de tous les temps, de toutes les époques et de tous les pays montre qu’il peut exister une conception de la sculpture et de l’art, allant au-delà d’une représentation purement réaliste et imitative des objets, ou qui consiste à les représenter dans leurs véritables proportions de longueur, de largeur et d’épaisseur »  [32] . Il s’agit là de rien moins que de faire entériner par la loi l’existence et la légitimité de l’art abstrait.

La défense va alors passer à une série d’arguments visant non plus l’œuvre elle-même, à travers les questions d’originalité et de ressemblance figurative, mais les personnes : l’entourage de l’artiste d’abord, puis l’artiste lui-même. L’argument n° 3 va consister à montrer, selon une classique stratégie de repliement sur l’arène judiciaire, que les témoins des plaignants ne sont pas qualifiés. Ainsi par exemple, l’avocat défendant les États-Unis demande à Steichen : « Détenez-vous un certificat vous reconnaissant la qualité d’artiste ? » — demande qui renvoie à une définition professionnelle, et non pas vocationnelle, de l’activité artistique  [33] . Et lorsque celui-ci répond : « Je n’ai jamais entendu parler de cela. […] J’exerce ma profession d’artiste, photographe et peintre », il fait préciser : « C’est-à-dire prendre des choses en photo avec un appareil et les peindre ensuite  [34]  ? » — phrase qui trahit soit un flagrant manque de culture artistique, soit une stratégie de rabaissement de l’activité du témoin. Dans l’un ou l’autre cas, le débat tend à se recadrer dans la figure classique du combat entre béotiens défenseurs du sens commun et avant-gardistes initiés.

À cette tentative de disqualification des témoins de Brancusi par la défense, les plaignants répondront, très classiquement, par une disqualification symétrique : les témoins de la défense ne sont pas qualifiés. Ils visent notamment le sculpteur Aitken, qui rejette non seulement le travail de Brancusi mais l’art moderne dans son ensemble : « Je veux m’assurer auprès du témoin si oui ou non l’art moderne — ce qu’on appelle l’art moderne — est capable de provoquer en lui une réaction émotionnelle. Je veux montrer qu’en ce qui le concerne, l’art moderne, toute la sculpture classée comme art moderne, est sans effet sur lui. Et je pourrais ainsi argumenter devant la Cour qu’il n’est pas habilité à déterminer si ceci est ou non de l’art », explique un avocat de Brancusi pour justifier ses questions  [35] . Ici, c’est la partialité du témoin qui tente d’être mise en évidence, de manière à, si l’on peut dire, « dés-objectiviser » — c’est-à-dire à « subjectiviser » — son témoignage. L’absence de « sensibilité » d’un artiste à tout un pan de l’art est un argument pertinent — de même que le serait l’absence de connaissances d’un critique — compte tenu du fait qu’un artiste est censé posséder non seulement des compétences techniques, mais également cette « sensibilité », cette appréhension immédiate, intuitive, quasi corporelle, de la qualité esthétique.

Le mémoire en faveur de Brancusi reviendra d’ailleurs sur cet argument, en stigmatisant l’excessive partialité du témoin : « Il suffit de lire le témoignage de M. Aitken pour constater le venin et l’animosité qui sous-tendent ses déclarations et la Cour a dû être impressionnée par le traditionalisme endurci et figé du témoin qui ne voit rien de bon dans le nouveau alors qu’il trouve tout bon dans l’ancien  [36] . »

De façon plus subtile, l’argument n° 4 va consister à disqualifier Brancusi en suggérant que la reconnaissance de l’artiste n’est due qu’à des liens personnels. « Mais vous avez acheté ceci pour votre collection personnelle parce que vous êtes un ami proche de M. Brancusi et que vous aimez son travail ? », demande le juge à Steichen, lequel répond : « Pas parce que je suis un ami proche, mais parce que j’aimais cette chose. […] Il n’y a aucune considération personnelle là-dedans  [37] . »

Le juge teste ici la possibilité de disqualifier la reconnaissance du talent de l’artiste en imputant l’achat de l’œuvre à la seule motivation d’un lien personnel : alors ce ne serait pas l’œuvre qui serait grandie par cet échange marchand, mais seulement les liens d’amitié entre les personnes du sculpteur et du collectionneur-acheteur  [38] . C’est que, dans le monde de l’art, la médiation par la personne est toujours ambivalente : soit qualifiante, lorsqu’il s’agit d’attester l’authenticité de l’objet par l’intervention du créateur ; soit disqualifiante, lorsqu’il s’agit de discréditer l’admiration dont il est l’objet, par exemple l’intérêt pour sa biographie ou, comme ici, la reconnaissance des collectionneurs  [39] . En d’autres termes, la personne est qualifiante dans le circuit de production des œuvres d’art (entre humains et objets), et disqualifiante dans le circuit de consécration (entre humains).

Aux arguments 3 et 4 de la défense (témoins non qualifiés et liens personnels), les plaignants vont répliquer en attestant que l’artiste est reconnu comme tel par les institutions au plus haut niveau — musées, collectionneurs, galeries : « Nous voulons faire la preuve que M. Brancusi est un artiste mondialement connu, que des critiques sur son œuvre sont publiées dans un certain nombre de revues ici et outre-Atlantique. Nous entendons prouver qu’il est un artiste de renommée suffisante pour intéresser les critiques du monde entier », répond l’avocat du plaignant lorsque, ayant cité un livre mentionnant Brancusi, la défense objecte que « rien ne prouve que ce William Stark soit une autorité habilitée à juger si M. Brancusi est un artiste, si ses œuvres sont des œuvres d’art ou s’il est un sculpteur original »  [40] . Cette stratégie sera renforcée à l’issue de la première audience par une requête du conseil du plaignant demandant à constituer une commission chargée de recueillir des témoignages à l’étranger. On demeure bien là dans la logique du « monde du renom », où l’internationalisation des témoignages en faveur de l’artiste rend sa reconnaissance d’autant plus probante qu’elle est plus largement répandue, et qu’elle est due à des experts qualifiés par leur haut niveau de spécialisation et non par leur proximité avec l’artiste. L’idéal, que recherchent les avocats de Brancusi, consiste à montrer que les plus grands experts, les plus nombreux et les plus éloignés de la personne de l’artiste, s’accordent pour lui accorder crédit  [41] .

Si l’argument est, encore une fois, caractéristique du « monde du renom », où la nature d’artiste se prouve par la réputation à condition que celle-ci soit établie auprès d’experts, il faut préciser que ce recours au renom n’est possible et nécessaire que parce qu’on a désormais affaire à un monde de l’art qui a été, si l’on peut dire, « dés-artisanalisé », de sorte que le seul examen de la conformité d’un objet aux standards et de l’habileté qu’il requiert ne suffisent plus à garantir sa nature artistique ; qui a été, ensuite, « dé-professionnalisé », de sorte que n’y interviennent guère le diplôme à l’entrée ou la cooptation au sein d’un collectif de pairs ; et qui a été, enfin, partiellement « dé-commercialisé », de sorte que le succès marchand de la production ne suffit pas non plus à établir sa qualité  [42] . Et c’est un monde qui tend en outre à être de plus en plus personnalisé, de maintes façons : de sorte que pour établir la nature artistique de l’objet — c’est-à-dire son identité d’œuvre d’art — il devient nécessaire de passer par l’identité de la personne, en établissant que son créateur est bien un artiste.

L’argument n° 5 va viser plus directement Brancusi lui-même, et non plus ses défenseurs. Il va s’agir en effet d’affirmer que l’artiste est un marginal, le seul à pratiquer ce genre de création : « Il est pratiquement marginal et solitaire dans cette catégorie particulière d’art ? », demande par exemple à Epstein l’un des avocats de la défense  [43] . On reste là encore dans le cadre juridique, puisqu’il s’agit de mettre en cause le professionnalisme de l’artiste, mais en utilisant un critère d’appréciation qui sort d’une définition strictement légale ou même institutionnelle. Il s’agit en effet de ce qu’on pourrait appeler l’argument de la singularité disqualifiante, tel qu’il est utilisé en régime de communauté : si l’artiste est seul à pratiquer ce genre de création, on peut le considérer comme excentrique, sans qualité, hors normes parce qu’incapable de maîtriser les normes, marginal parce que démuni des propriétés lui permettant de s’intégrer à son milieu — et, par conséquent, ne méritant pas de bénéficier du crédit accordé à tout artiste ayant fait les preuves de sa capacité.

L’ambivalence qui caractérise le régime de singularité rend l’argument réversible : dès lors qu’on se trouve dans l’univers de la singularité qualifiante, comme c’est le cas des amis de Brancusi, sa marginalité peut apparaître au contraire comme un gage d’authenticité, comme l’inévitable rançon de l’innovation, de l’avant-gardisme  [44] . C’est pourquoi, interrogé sur ce thème par la défense (« L’œuvre de M. Brancusi est, semble-t-il, unique en son genre pour vous qui connaissez le monde de l’art, n’est-ce pas ? »), William Fox, directeur de musée, adopte la prudence et, flairant sans doute le piège, se contente d’une réponse dilatoire : « Ses œuvres sont le fruit du travail de l’artiste s’exprimant en toute liberté. » Mais la question suivante (« N’est-ce pas plutôt que l’œuvre elle-même […] est différente de toutes les autres sculptures d’artistes, marginale par rapport à ce que l’on appelle art ? ») lui révèle, par son insistance, la teneur de l’argument, de sorte qu’il peut lui opposer une réplique beaucoup plus ferme : « Je ne crois pas qu’elle soit marginale dans ce sens-là. Et elle ne constitue pas un cas isolé  [45] . » Cette fois le témoin a compris, et il fait la réponse adéquate en niant la marginalité de l’artiste, éliminant ainsi le risque de le voir disqualifié par sa singularité.

Plus généralement, la réponse des plaignants à cet argument va consister, non à clamer la nécessaire singularité des authentiques innovateurs (se plaçant d’emblée en régime de singularité, au risque de s’enfoncer dans d’inextricables conflits de valeurs), mais à affirmer au contraire son intégration dans une communauté artistique, éliminant donc tout soupçon de marginalité : l’artiste s’inscrit dans une forme d’art partagée par d’autres, voire très ancienne. Voici par exemple la suite de l’interrogatoire d’Epstein par la défense : « Il s’apparente à une forme de sculpture très ancienne, — je dirais même qu’elle remonte aux Egyptiens. Il n’est absolument pas marginal. Sa sculpture s’apparente à la forme de sculpture ancienne la plus accomplie, comme celle de l’Egypte antique, vieille de trois mille ans  [46] . » Là encore le témoin se place, habilement, sur le terrain des adversaires, en régime de communauté : l’artiste appartient bien à une filiation de créateurs.

Mieux encore : à la question de la défense : « Certains font-ils des œuvres du même genre que la pièce à conviction n° 1 ? », Watson répond : « Il y a des artistes qui font de la sculpture abstraite. Mais elle ne ressemble pas à celle-ci parce qu’il s’agit d’une forme d’expression individuelle  [47] . » L’argument est habile, qui ménage à la fois le régime de communauté — le genre « sculpture abstraite » dans lequel s’inscrit l’artiste, démentant toute marginalité — et le régime de singularité — l’individualité de l’expression, garantissant contre le risque d’inauthenticité. Face à cette stratégie à double détente, qui neutralise l’argument de la marginalité tout en évitant l’accusation de plagiat ou d’absence d’originalité, la défense va réagir en tentant de rabattre la réponse du témoin sur une seule de ces deux dimensions : celle, à nouveau, qui pourrait permettre de disqualifier l’artiste par son excentricité. « Ainsi donc, la pièce à conviction n° 1 et les autres œuvres de M. Brancusi sont uniques et marginales, comparées à toutes les sculptures à propos desquelles vous avez écrit au cours des vingt dernières années », insiste l’avocat — ce à quoi le témoin répond : « Elles ne sont pas plus uniques que toutes les autres sculptures  [48] . » L’argument, imparable, est typique de la sortie hors-équivalence qui caractérise le régime de singularité : l’unicité permet à l’objet d’échapper à toute mise en équivalence, de sorte que toutes les œuvres d’art, par définition uniques, ne peuvent être dites ni plus ni moins uniques : elles échappent à toute évaluation comparative, y compris la plus classique, consistant à désigner le « Primus inter pares », le premier parmi ses pairs  [49] .

Cet argument de la marginalité peut également s’appliquer non plus à la situation de l’artiste dans le monde de l’art, mais aux motivations de ses amateurs. Ainsi Fox, directeur de musée, à qui le juge demande s’il choisirait l’œuvre « plutôt à titre de curiosité », s’empresse de récuser cette hypothèse : « Non, Monsieur le Président, pas à titre de curiosité ; je la choisirais parce que c’est un objet d’art qui me séduit, parce que c’est une belle pièce, à cause de sa beauté, de sa symétrie, de toutes ses qualités qui me procurent une émotion agréable  [50] . » En effet, la disqualification par la « curiosité » ressortit encore à une singularisation dépréciative à partir du régime de communauté : l’excentrique, le hors du commun peut à la rigueur avoir un intérêt, mais uniquement par cette qualité superficielle, générique pour ainsi dire, qu’est sa transgression des frontières de la normalité, et non par une qualité intrinsèque, indépendante du contexte et du jugement. Aussi l’hypothèse doit-elle être immédiatement évacuée par le défenseur de l’artiste.

L’argument n° 6 va attaquer l’artiste plus explicitement encore, non plus par sa marginalité mais, directement, par son absence de talent. Il suffira pour cela de suggérer que Brancusi est un mauvais artiste, qui pratique l’abstraction faute d’être capable de figuration. Bien que l’argument puisse être également rapporté à l’exigence juridique de professionnalisme, il pousse encore plus loin son extension hors d’une définition strictement légale, pour faire intervenir des critères d’évaluation empruntés au sens esthétique ordinaire. Ainsi, en faisant préciser à Watson qu’il est malgré tout arrivé à Brancusi de sculpter d’après des modèles humains, l’avocat de la défense accuse implicitement l’artiste de « faire de nécessité vertu », selon l’apologue des raisins trop verts. Pour être complètement déployé, l’argument nécessiterait toutefois la parole d’un expert, ce que n’est pas l’avocat de la défense : il apparaît ici comme le porte-parole d’un sens commun de l’art attaché à la hiérarchie, très traditionnelle, qui place au sommet de l’art la figuration et, surtout, la figure humaine. C’était déjà la hiérarchie des genres explicitée par André Félibien dès la deuxième génération de l’académie : on reste dans un paradigme esthétique totalement classique — c’est-à-dire pas même encore romantique. On mesure mieux là l’écart avec le paradigme moderne que défendent Brancusi et ses amis : lesquels n’en prennent pas moins soin de répondre implicitement à cette critique avec la pièce à conviction n° 4, un numéro de revue reproduisant « des œuvres de Brancusi appartenant à la manière dite académique ».

Plus développé sera l’argument n° 7, selon lequel l’œuvre aurait pu être produite par un artisan, sans intention artistique. Il s’agit là, à nouveau, d’une interprétation des termes de la loi, qui infère, à partir de la qualité d’artiste, l’existence d’une intentionnalité esthétique, laquelle fait la différence avec l’artisan et, par là-même, fonde la distinction entre œuvre d’art et objet artisanal. Ainsi l’avocat de la défense s’écrie, lors de l’interrogatoire d’un de ses témoins : « En d’autres termes, c’est un merveilleux polisseur de bronze. N’importe quel polisseur peut en faire autant  [51] . » Ce faisant, il tente de réduire l’artiste à un excellent artisan, ce qui lui permet d’utiliser l’argument, classique dans le monde ordinaire, de l’absence de compétence spécifique — « n’importe qui pourrait en faire autant » — mais en l’appliquant, paradoxalement, à une catégorie numériquement très restreinte : celle de ces ouvriers hautement spécialisés que sont les polisseurs.

« Si vous preniez une barre en laiton parfaitement incurvée et symétrique, magnifiquement polie, elle vous séduirait également au titre d’œuvre d’art ? », demande par exemple l’avocat de la défense à Crowninshield, qui répond : « Non, Monsieur. S’il s’avérait qu’un grand artiste a fait la barre… — Imaginez que vous ne sachiez pas qui l’a faite. — Cela ne changerait rien  [52] . » On voit ici l’erreur du témoin, qui répond trop vite en neutralisant l’argument de l’identité artistique de l’auteur ; l’avocat s’engouffre dans la brèche, que le témoin va devoir refermer en tricotant l’argument à l’envers, pour déclarer que si l’œuvre est belle, elle ne peut être celle d’un ouvrier.

Ici se déploie le contre-argument des plaignants : c’est une œuvre d’art parce qu’elle a été créée par un artiste. Ils s’appuient sur l’article 1704 de la loi (« uniquement les productions de sculpteurs professionnels […] réalisées au titre exclusif de productions professionnelles de sculpteurs »), argumentée donc selon le mode professionnel de la compétence attestée, et non selon celui — vocationnel — de l’inspiration. Exemplaire à cet égard est l’interrogatoire d’Epstein par l’avocat de la défense, où se trouvent explicitées la différence entre conception et exécution, et la distinction homologue entre artiste et ouvrier, qui appartiennent au répertoire classique des arguments en faveur d’une valorisation de l’activité artistique, depuis le mouvement académique et son insistance sur le caractère libéral et non pas mécanique des arts de l’image. « Vous déclarez que vous tenez ceci pour une œuvre d’art, voulez-vous avoir l’amabilité de nous dire pourquoi ? — Eh bien, elle flatte mon sens de la beauté, me procure un sentiment de plaisir, elle est l’œuvre d’un sculpteur, elle a à mes yeux un grand nombre de qualités… mais elle constitue en soi un très bel objet. Pour moi, c’est une œuvre d’art… — Ainsi, si nous avions une barre en laiton, polie à la perfection, incurvée de façon plus ou moins symétrique et harmonieuse, ce serait une œuvre d’art… — Ce pourrait être une œuvre d’art. — Qu’elle soit faite par un sculpteur ou par un ouvrier ? — Un ouvrier ne peut pas créer la beauté. — Vous voulez dire qu’un ouvrier de premier ordre, muni d’une lime et d’outils à polir, une fois coulée cette pièce à conviction n° 1, serait incapable de la polir et d’arriver au même résultat ? — Il pourrait la polir mais il ne pourrait la concevoir. Toute la question est là. Il ne peut concevoir ces lignes particulières qui lui confèrent cette beauté unique. C’est cela la différence entre un ouvrier et un artiste : il ne conçoit pas comme le fait un artiste. — S’il était capable de créer, il cesserait d’être ouvrier pour devenir artiste ? — C’est exact : il deviendrait artiste  [53] . »

Ainsi l’argument de la nature artistique de l’auteur — qu’elle soit attestée par sa réputation ou par sa capacité à créer — est indispensable à l’argument de la beauté de l’objet, attestée par le sentiment subjectif du regardeur. On retrouve ici l’indissociabilité, propre au monde artistique, entre œuvre et personne : sans celle-ci, la beauté d’un objet peut ne renvoyer qu’au monde naturel, où la création n’est imputable qu’à Dieu, au hasard ou aux processus physiques ; ou bien au monde industriel, où la création n’est que fabrication, habileté technique, et où l’éventualité de la beauté est secondaire, inintentionnelle ou purement circonstancielle. C’est dire une fois de plus à quel point une sociologie de la perception esthétique est indissociable d’une histoire sociale du statut d’artiste  [54] .

La question se précise encore lors de l’interrogatoire d’Epstein par l’avocat de la défense : « Imaginons qu’un morceau quelconque de pierre, de marbre, tombe entre les mains d’un artiste et que celui-ci en taille des éclats au hasard ; considérez-vous qu’il s’agit d’une œuvre d’art du moment que ce retrait de matière ça et là aura été effectué par un sculpteur ? — Du moment qu’un morceau de pierre ou de marbre tombe entre les mains d’un homme, et que cet homme est un artiste, le morceau de pierre risque de devenir une œuvre d’art  [55] . » La distinction entre un objet naturel et un objet fait de main d’homme est certes nécessaire pour qualifier une œuvre d’art, mais pas suffisante : encore faut-il que cet homme soit un authentique artiste. Inversement, le propre du grand artiste est d’être capable d’annuler cette distinction, en faisant d’un objet naturel une œuvre d’art ; cette transmutation demeure toutefois hypothétique : l’objet « risque » seulement de le devenir. Car encore faut-il que la puissance de l’artiste — quels que soient les critères qui permettent de l’attester — soit suffisamment grande pour opérer une telle transmutation. Et peut-être est-ce là l’un des marqueurs de la distinction entre un artiste quelconque (fût-il authentique) et un « grand artiste » ? De même que le « grand écrivain » par rapport au simple « écrivain », le « grand artiste » se différencie du simple « artiste » par quelque chose qui n’est plus seulement de l’ordre d’une gradation dans la qualité, d’un simple glissement sur l’axe des états de grandeur : c’est une solution de continuité, un passage de seuil, un changement d’identité qui permet de passer de l’un à l’autre. D’où le prudent repli sur le « risque », au sens de l’éventualité : la puissance de transmutation de l’objet naturel en œuvre d’art dépend de cette radicale différence — si délicate à mesurer et, pourtant, si importante — entre un artiste et un grand artiste.

Arrive pour finir l’argument n° 8 de la défense : ce n’est pas une œuvre d’art. Là, le cadre juridique se trouve largement débordé : l’argumentation ne relève plus que des stratégies rhétoriques ou évaluatives en usage dans le monde de l’art ou dans le monde ordinaire. Ainsi le sculpteur Aitken, cité par les avocats de la défense, commence par leur déclarer simplement : « Je considère qu’il ne s’agit ni d’une œuvre d’art ni d’une sculpture  [56] . » Et puis, plus subtilement, aux plaignants qui lui demandent : « Combien d’œuvres d’art de M. Brancusi avez-vous vues ? », il répond : « Aucune. — Vous n’avez jamais vu aucune œuvre de M. Brancusi ? — Vous avez parlé d’œuvres d’art. Je n’en ai pas vue. — Avez-vous vu quelques-unes de ses œuvres ? — J’ai vu des choses de ce genre, mais je n’ai vu aucune œuvre d’art. — En d’autres termes, vous ne considérez pas qu’il s’agit d’œuvres d’art ? — Non  [57] . »

L’essentiel en la matière, décidément, est dans la désignation : le témoin, futé, ne s’y trompe pas, qui refuse la dénomination « œuvres d’art » à propos des créations de Brancusi, quitte à produire un joli quiproquo. Quant au second témoin amené par la défense, il développera un peu plus son argumentation : « Elle est trop abstraite et constitue une perversion de la sculpture formelle », répond-il à la question de savoir pourquoi il considère que ce n’est pas une œuvre d’art ; « Je ne crois pas qu’elle exprime le sentiment de la beauté  [58] . » En d’autres termes, l’abstraction ou, plus précisément, son excès, est propre à dénaturer, en la « pervertissant », l’œuvre d’art, au point de lui faire perdre son identité. Le témoin en appelle implicitement à une transgression modérée des critères artistiques traditionnels : trop, c’est trop ! Quant à l’argument de l’absence de beauté (ou, plus subtilement, de l’incapacité à « exprimer le sentiment de la beauté »), qui suit la dénaturation par l’abstraction, il est difficile de savoir s’il est simplement la suite logique de ce caractère « trop abstrait » — lequel serait donc antinomique du beau — ou bien s’il relève d’une autre catégorie argumentaire.

Reprise par les plaignants à l’appui de Brancusi, cette question de la beauté fera l’objet d’une tentative de relativisation par les avocats de la défense, suggérant dans leurs conclusions que le terme d’« œuvre d’art » serait réservé par la loi à « cette catégorie des beaux-arts imitant les objets naturels tels que l’artiste les perçoit et dont la seule vue est capable d’engendrer l’émotion », à l’exclusion des objets purement décoratifs, même s’ils sont perçus comme beaux. Sous-entendant que l’objet en question n’a de beauté que décorative, même s’il n’est pas utilitaire, l’argument reprend sur le plan juridique la hiérarchie élaborée à l’époque des Lumières entre beaux-arts, artisanat d’art et artisanat industriel. Il est significatif toutefois qu’il n’ait pas été explicitement amené au cours du procès, et qu’il ne soit pas réellement développé dans les conclusions, qui le proposent sans véritablement l’étayer.

À ce dernier argument de la défense, plaidant que l’« Oiseau » de Brancusi n’est pas une œuvre d’art, les plaignants vont répondre successivement par trois contre-arguments : premièrement, que toute opinion en la matière est subjective ; deuxièmement, que la beauté de l’objet en fait une œuvre d’art ; troisièmement, qu’il n’a pas de fonction utilitaire. Première réponse donc : toute opinion en la matière est subjective et indéterminée. Ainsi les plaignants relativisent l’opinion négative d’Aitken, témoin de la défense : « N’est-il pas certain, si on réunit un certain nombre d’artistes, disons dans une même pièce, et qu’on leur apporte une sculpture, qu’il y aura divergence de points de vue à propos de la qualité de cette œuvre d’art  [59] ? » L’argument est efficace mais parfaitement réversible, puisqu’il pourrait également disqualifier les témoins du plaignant. La seule façon de l’utiliser à sens unique, en faveur de l’artiste, est de faire apparaître une dissymétrie dans la qualification des points de vue en question : experts contre profanes, ou encore spécialistes chargés de construire une certaine objectivité de l’opinion esthétique (critiques, historiens d’art) contre artistes intéressés à faire triompher leur propre conception.

La suite de l’interrogatoire va permettre aux plaignants de mettre en évidence non plus la subjectivité mais l’indétermination, le flou dans la définition de l’art sur laquelle repose le refus de reconnaissance du témoin. Un peu à son corps défendant, celui-ci va s’engager sur ce terrain glissant : « Comment définissez-vous l’art ? — Je ne définis pas l’art. — Vous voulez dire que l’art est indéfinissable ? […] Avez-vous jamais pensé à une définition de l’art que vous pourriez nous proposer ? — Au sens large, c’est une chose créée par l’homme qui fait naître une réaction émotionnelle inhabituelle. — Mais si cette chose ne faisait pas naître une réaction émotionnelle inhabituelle, vous diriez que ce n’est pas de l’art ? — Émotion inhabituelle ? Je vais préciser ce point. Je dirais : qui sollicite le sens esthétique, le sentiment de la beauté  [60] . »

Après cette tentative de haute voltige philosophique, le témoin de la défense en revient à l’argument le plus classique : une œuvre d’art est un objet créé par l’homme et qui donne le sentiment de la beauté — ce qui est la définition même proposée par les témoins du plaignant ! Autant dire que les critères discriminants en matière esthétique ne se situent pas au niveau d’une définition philosophique, laquelle se doit, pour demeurer consensuelle, d’en rester à un niveau de généralité qui lui interdit d’instrumentaliser les discriminations plus fines que réclament concrètement les controverses esthétiques  [61] . Et la suite de l’interrogatoire d’Aitken ne va guère lui permettre de développer une argumentation plus précise : en l’amenant à réduire lui-même son jugement à la dimension d’une simple opinion, subjective, sans autre qualification que l’autorité de celui qui l’émet (« C’est la seule raison que vous puissiez invoquer ? — Pour moi, ce n’est pas une œuvre d’art  [62] . »), l’avocat de Brancusi parvient à mettre en évidence le caractère purement assertif, faiblement argumenté, de la disqualification de l’œuvre par le témoin de la défense.

Cette question de la labilité des critères esthétiques sera reprise par les avocats de Brancusi dans leurs conclusions, jouant du rabattement sur le critère minimal, individuel et psychologique qu’est celui de l’authenticité, définie par la sincérité : « La question de l’esthétique n’a cessé d’être débattue depuis que l’homme a atteint le stade culturel. La controverse a toujours fait rage et a été alimentée par quelques-uns des esprits les plus éminents du monde. Articles, livres, traités et théories philosophiques ont été écrits, proposés et divulgués sans parvenir à un résultat définitif. La controverse se poursuit et se poursuivra aussi longtemps que les hommes n’éprouveront pas tous la même émotion face aux mêmes objets. Cette question a agité les esprits des plus grands penseurs depuis l’avènement de la culture : Platon, Socrate, Kant, Schopenhauer, Lessing, Knobbs, Emerson, James, Ruskin l’ont abordée et ont tenté de l’expliquer, de la rationaliser, de la cerner, mais aucun d’eux n’a pu y apporter une solution définitive. Toute la question se résume à la conception de l’artiste, à sa sincérité au moment de la création de l’œuvre  [63] . » La loi dans ces conditions n’a plus guère de prise sur une controverse échappant à ses filets trop lâches : la question n’est plus celle de la nature juridique de l’objet telle que peut la qualifier un juge, mais de son évaluation par des acteurs guidés par des impressions et des goûts forcément pluriels, subjectifs, non généralisables — sauf par la compétence spécifique des experts, à qui doit revenir le dernier mot  [64] .

C’est ce même argument de l’expertise que vont utiliser les plaignants dans leur deuxième réponse à l’argument de la défense selon lequel l’œuvre en question ne serait pas une œuvre d’art, en affirmant que l’œuvre possède la beauté, attestée par l’émotion : de même que la nature artistique, la beauté relève de l’opinion, de sorte que le seul critère pertinent est la qualification de ceux qui en jugent, leur niveau d’expertise. L’argument sera réutilisé dans le mémoire en faveur de Brancusi : « Même si l’expert des Douanes ainsi que MM. Aitken et Jones n’aiment pas la pièce à conviction n° 1, ne la mettraient pas chez eux, il n’en reste pas moins que ladite pièce possède une beauté latente inhérente à sa conception, sa structure et sa forme, aux yeux d’autres personnes, en l’espèce de personnalités au moins aussi qualifiées que MM. Aitken et Jones pour attester le mérite artistique de la pièce à conviction n° 1  [65] . »

C’est la seule chose qui puisse conférer quelque poids à la réponse pourtant assez floue de Watson, rédacteur en chef de The Arts, interrogé sur ce qui en fait à ses yeux une œuvre d’art : « la forme, l’équilibre, le sentiment merveilleux d’art maîtrisé et le plaisir que j’éprouve à la regarder »  [66] . Steichen, artiste, sera toutefois un peu plus précis dans sa réponse au juge qui lui demande « si ceci est une œuvre d’art et obéit à un principe esthétique sous-jacent, indépendamment du titre » : « D’un point de vue technique, tout d’abord, elle a une forme et une apparence ; c’est un objet en trois dimensions créé par un artiste ; ses proportions sont harmonieuses, ce qui me procure une émotion esthétique, le sentiment d’une grande beauté. Cet objet possède cette qualité. C’est pourquoi je l’ai acheté. M. Brancusi, de mon point de vue, a tenté d’exprimer quelque chose de beau  [67] . » On voit là que, contrairement à l’argument du renom, celui de la beauté repose sur des critères internes : d’une part, les qualités propres à l’objet et, d’autre part, l’effet qu’il exerce sur le regardeur, traduisible en termes d’émotions, d’états intérieurs. L’argument est purement subjectif, mais sa subjectivité même est gage de son authenticité : on n’est pas là en effet dans l’ordre de la décision réglementaire appuyée sur une convention, ni de la persuasion collective ou de la justification étayées par la généralisation, mais dans l’ordre de l’expression : expression d’une sensation individuelle, authentique en tant qu’elle est personnelle, imprévisible, spontanée — mais, de ce fait, récusable au titre d’argument valide en raison même de cette subjectivité  [68] . C’est là toute l’ambivalence du jugement esthétique, d’autant plus authentique qu’il est particulier et, par cela même, d’autant plus fragile dans l’argumentation, d’autant plus difficile à transmettre et à généraliser. La question tend ainsi à échapper à la mise en équivalence propre au régime de communauté et, avec lui, à la sphère du politique, au profit de la sortie hors-équivalence propre au régime de singularité, où ce n’est plus la réduction au particulier qui instrumente la critique, mais la réduction au général, de sorte que l’unique l’emporte sur le multiple, le spontané sur l’organisé, l’intransmissible sur le didactique, le hors-normes sur le standard.

Arrive pour finir la troisième réponse des plaignants à la négation de la nature artistique de l’objet : l’œuvre en question n’a pas de fonction utilitaire. « Pour autant que vous sachiez, a-t-elle une fonction utilitaire ? », demande l’avocat de Brancusi à Crowninshield ; et celui-ci : « Aucune »  [69] . Il s’agit d’une preuve par la négative : c’est l’absence de fonction utilitaire qui distingue l’œuvre d’art d’un objet industriel. Notons toutefois que le contre-argument — suggérer ou affirmer que l’objet est utilitaire — n’a pas été utilisé par la défense, qui préfère insister sur l’argument de la ressemblance, faute sans doute de pouvoir s’appuyer sur un quelconque indice d’utilité.

Faisant référence à l’article 1704 de la loi (« Les mots « peinture », « sculpture » et « statue » dans l’acception qu’ils revêtent dans cet article ne doivent pas être interprétés comme incluant les objets utilitaires »), les avocats de Brancusi reprendront cet argument en conclusion de leur mémoire : « En l’absence d’une exonération des droits de douane pour les œuvres d’art, nous limitons les occasions de pouvoir en jouir. Aucun profit ne devrait être tiré de l’art, de même qu’il n’en est tiré aucun des idées et de la pensée : toutes ont titre à circuler librement parmi les nations de la terre, et tomber dans l’erreur de vouloir « contraindre » l’art reviendrait à anéantir le principe même de leur droit à l’admission en franchise  [70] . » Sur le thème de la libre circulation de l’art, ils en appellent ainsi au libéralisme économique appliqué aux œuvres de l’esprit, selon la règle juridique du « libre parcours » — laquelle toutefois est, on le sait, antinomique de la juridiction française sur les droits d’auteur en matière d’œuvres d’art.

Il est significatif que cet argument de l’inutilité figure en tête des motifs invoqués par les avocats de Brancusi dans leur mémoire, avant les arguments relatifs à l’originalité de l’œuvre, au professionnalisme de l’artiste, à son intentionnalité et à l’unicité de l’objet. Le jugement final suivra ces conclusions, affirmant qu’il faut étendre la notion d’œuvre d’art au-delà des frontières traditionnelles, en y incluant des formes d’art récentes : « Il faut admettre que ce que les jugements des dernières années ont reconnu pour des œuvres d’art aurait été, en vertu de décisions de justice plus anciennes, et pas seulement de la Cour des douanes mais aussi de la Cour suprême des États-Unis, rejeté comme ne correspondant pas à la définition. Nous pensons que les décisions de justice les plus anciennes auraient exclu l’objet importé de la catégorie des œuvres d’art ou, pour être plus précis, de la catégorie du grand art. Sous l’influence des écoles d’art moderne, les points de vue qui prévalaient autrefois se sont modifiés en ce qui concerne les critères nécessaires pour constituer de l’art aux termes de la loi, et la Cour d’appel des douanes a considéré que les dessins ou esquisses, les motifs de papiers muraux et de textiles sont des œuvres d’art, bien qu’ils soient destinés à des fins utilitaires. […] Une école d’art dite moderne s’est développée dont les tenants tentent de représenter des idées abstraites plutôt que d’imiter des objets naturels. Que nous soyons ou non en sympathie avec ces idées d’avant-garde et les écoles qui les incarnent, nous estimons que leur existence comme leur influence sur le monde de l’art sont des faits que les tribunaux reconnaissent et doivent prendre en compte. […] Il nous apparaît que l’objet sur lequel nous devons statuer n’a d’autres fins que décoratives, que sa finalité est la même que celle de n’importe quelle sculpture des maîtres anciens. Il est beau et de lignes symétriques, et en dépit d’une certaine difficulté à pouvoir l’assimiler à un oiseau, il n’en demeure pas moins agréable à regarder et d’une grande valeur ornementale. Et considérant sur la foi des témoignages qu’il s’agit de la production originale d’un sculpteur professionnel, d’une sculpture et d’une œuvre d’art selon les experts mentionnés ci-dessus, nous recevons la plainte et jugeons que l’objet a titre à l’entrée en franchise en vertu de l’article 1704 ci-dessus  [71] . »

Ainsi les frontières de l’art se sont-elles trouvées, en cette fin des années 20, officiellement élargies, de manière à intégrer les pratiques modernes et, notamment, l’abstraction. Que cet élargissement ait dû être légalisé par voie judiciaire, et non pas seulement légitimé par l’opinion des experts, l’intérêt des collectionneurs et la politique d’achat des musées, en dit long sur le caractère profondément perturbateur de ces nouvelles pratiques artistiques. Elles engagent en effet non seulement ces enjeux esthétiques que sont les questions de goût — qui intéressent les amateurs — mais aussi ces enjeux cognitifs — qui concernent l’ensemble d’une « culture », d’une société donnée — que sont les frontières mentales : lesquelles déterminent l’indispensable consensus sur la définition même des objets et des valeurs dont ils sont les porteurs.

Or ce qui, avec Brancusi, emporte la victoire, c’est une « labelling theory » — selon la terminologie propre à la sociologie interactionniste — déjà expérimentée par Marcel Duchamp auprès des institutions artistiques : théorie qui sera quelque cinquante ans plus tard au cœur d’un tournant majeur dans les sciences sociales, avec les différentes déclinaisons du constructivisme, et avec les réactivations contemporaines du nominalisme en philosophie. Le monde — et en particulier le monde de l’art — n’est rien d’autre que le produit de ce qu’en font les acteurs au gré des représentations élaborées à travers le conflit ou la construction d’un accord, parfois même à la force de la loi : voilà la morale de l’histoire qu’illustre exemplairement le procès Brancusi. « Art, it seems, is art if one thinks it is » (« L’art, semble-t-il, est de l’art si on le considère comme tel »), titrait l’article du New York American du 22 octobre 1927 consacré à la première séance du procès. Et un an plus tard, le lendemain de la publication du jugement, des photographies de la sculpture paraissaient dans la presse, ironiquement légendées : « C’est un oiseau  [72]  ! »

L’auteur
Chargée de recherche en sociologie au CNRS, membre du Groupe de sociologie politique et morale (École des hautes études en sciences sociales), spécialisée dans l’histoire du statut d’artiste et la perception esthétique, ainsi que dans les problèmes de construction d’identité.

Outre de nombreux articles sur l’art contemporain publiés ces dernières années dans différentes revues de sciences sociales ou de vulgarisation culturelle, dans le prolongement d’une étude sur Les rejets de l’art contemporain (Ministère de la Culture, 1995), ses principales publications sont :

 — États de femme. L’identité féminine dans la fiction occidentale, Paris, Gallimard, 1996 ;

— Être artiste. Les transformations du statut des peintres et des sculpteurs, Paris, Klincksieck, 1996 ;

— Harald Szeemann, un cas singulier, Paris, L’Échoppe, 1995 ;

— Du peintre à l’artiste. Artisans et académiciens à l’âge classique, Paris, éd. de Minuit, 1993 ;

— La gloire de Van Gogh. Essai d’anthropologie de l’admiration, Paris, éd. de Minuit, 1991 ;

— Le triple jeu de l’art contemporain. Transgressions, réactions et intégrations dans les arts plastiques (à paraître).
* Groupe de sociologie politique et morale (GSPM),
École des hautes études en sciences sociales (EHESS),
105 boulevard Raspail,
F-75006 Paris.

1. Cf. Brancusi contre États-Unis, un procès historique, Paris, Adam Biro, 1995 (traduit de l’anglais par Jocelyne de Pass, préface de Margit Rowell et postface de André Paleologue, comportant une étude de la fortune critique, une bibliographie et un recueil de commentaires des contemporains). Ce procès « ne correspondait ni à la première ni à la dernière déconvenue de Brancusi avec les douanes américaines. […] dès 1914, à l’arrivée de plusieurs sculptures destinées à sa première exposition personnelle, leur statut artistique fut mis en cause. L’artiste dut se présenter au Consulat américain de Paris, et jurer sous la foi du serment que ces œuvres étaient bien de sa main, et donc œuvres d’artiste » (préface, p. 5-6).

2. Notamment quant au critère de reproduction d’un objet naturel (États-Unis contre Olivotti en 1916, concernant un bénitier), et quant à la distinction entre beaux-arts et arts décoratifs ou industriels (Lazarus contre États-Unis, États-Unis contre Downing and C°, ou encore États-Unis contre Perry, concernant des vitraux).

3. Brancusi contre États-Unis, op. cit., p. 131.

4. Cf. Denis Dutton (ed.), The Forger’s Art. Forgery and the Philosophy of Art, University of California Press, 1983. Sur la profession d’experts en art, cf. Raymonde Moulin et Alain Quemin, « La cerfification de la valeur de l’art. Experts et expertises », Les Annales ESC, n° 6, novembre-décembre 1993.

5. Cf. Laurie Adams, Art on Trial. From Whistler to Rothko, New York, Walker, 1976.

6. Cf. N. Heinich, Du peintre à l’artiste. Artisans et académiciens à l’âge classique, Paris, éd. de Minuit, 1993.

7. Cf. James McNeill Whistler, Le procès contre Ruskin, suivi de L’art et les critiques d’art, Paris, Séguier, 1995.

8. Sur la logique de ces processus de déconstruction, cf. N. Heinich, « La partie de main-chaude de l’art contemporain », in Art et contemporanéité, Bruxelles, La Lettre volée, 1992.

9. Cf. Pierre Bourdieu, Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire, Paris, Le Seuil, 1992 ; Howard Becker, Les mondes de l’art, Paris, Flammarion, 1988 (1re éd. en anglais : 1982) ; Raymonde Moulin, L’artiste, l’institution et le marché, Paris, Flammarion, 1992.

10. Cf. Christian Bessy et Francis Chateauraynaud, Experts et faussaires. Pour une sociologie de la perception, Paris, Métailié, 1995.

11.  « C’est une grande injustice. L’erreur de la douane c’est qu’on croit que tous les Oiseaux que j’ai exposés à New York sont tous les mêmes et que ce n’est que le titre qui diffère. Pour détruire cette croyance, il faudrait exposer publiquement le tout ensemble – ce n’est qu’alors qu’on verra l’erreur. On verra alors que c’est le développement d’un travail honnête pour atteindre un autre but que les séries manufacturées pour faire de l’argent », écrivait Brancusi à Duchamp le 7 février 1927 (Brancusi contre États-Unis, op. cit., p. 135).

12. Brancusi contre États-Unis, op. cit., p. 48-51.

13. Ibid., p. 13.

14. Ibid., p. 15-16.

15. Ibid., p. 103.

16. Sur le rôle de la notion de personne dans l’évolution du statut juridique des artistes et de leur production, cf. Bernard Edelman, La propriété littéraire et artistique, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1989.

17. Cf. N. Heinich, « Les objets-personnes : fétiches, reliques et œuvres d’art », Sociologie de l’art, n° 6, 1993.

18. Cet argument était déjà apparu au cours du procès fait par Whistler à Ruskin, dans la plaidoirie du procureur général : « Quelle est cette forme au milieu ? Est-ce un télescope ou un escalier de secours ? Est-ce que cela ressemble au pont de Battersea ? Quelles sont ces figures sur le pont ? Et si ce sont des chevaux et des charrettes, comment diable pourraient-ils en redescendre ? » (Le procès contre Ruskin, op. cit., p. 19).

19. Brancusi contre États-Unis, op. cit., p. 17.

20. La littérature esthétique est pléthorique sur cette question. Pour s’en tenir ici à la dimension juridique, cf. Ernst Kantorowicz, « La souveraineté de l’artiste. Note sur quelques maximes juridiques et les théories de l’art à la Renaissance » (1961), in Mourir pour la patrie, Paris, PUF, 1984.

21. Brancusi contre États-Unis, op. cit., p. 28.

22. Ibid., p. 29.

23. Ibid., p. 30.

24. Ibid., p. 17-18.

25. Ibid., p. 30.

26. Ibid., p. 33.

27. Ibid., p. 39-40.

28. Ibid., p. 40.

29. Ibid., p. 44.

30. Pour une définition du terme « représentation » prenant en compte sa polysémie et sa cohérence interne, cf. N. Heinich, « Représentation », in L. Sfez (dir.), Dictionnaire de la communication, Paris, PUF, 1993.

31. Brancusi contre États-Unis, op. cit., p. 43.

32. Ibid., p. 80.

33. Pour une définition de ces deux notions appliquées à l’activité des peintres et des sculpteurs, cf. N. Heinich, Du peintre à l’artiste, op.cit.

34. Brancusi contre États-Unis, op. cit., p. 19.

35. Ibid., p. 67.

36. Ibid., p. 99.

37. Ibid., p. 22.

38. Il s’agit typiquement ici d’une critique du « monde domestique » à partir du « monde du renom », selon le modèle proposé par Luc Boltanski et Laurent Thévenot (De la justification. Les économies de la grandeur, Paris, Gallimard, 1991).

39. Cette problématique a été développée dans N. Heinich, Être écrivain, Paris, Centre national des lettres, 1990 et La gloire de Van Gogh. Essai d’anthropologie de l’admiration, Paris, éd. de Minuit, 1991.

40. Brancusi contre États-Unis, op. cit., p. 34.

41. Il s’agit là, en d’autres termes, d’un « allongement des réseaux », indispensable à l’accréditation des vérités scientifiques comme des valeurs artistiques : cf. Bruno Latour, La vie de laboratoire, Paris, La Découverte, 1988 et La science en action, Paris, La Découverte, 1989.

42. Ce sont là les principaux moments de la « vocationnalisation » de l’activité d’artiste : cf. N. Heinich, Du peintre à l’artiste, op. cit. et Être artiste. Les transformations du statut des peintres et des sculpteurs, Paris, Klincksieck, 1996.

43. Brancusi contre États-Unis, op. cit., p. 30.

44. L’opposition entre « régime de communauté » et « régime de singularité », et la notion d’ambivalence en tant que caractéristique constitutive de ce dernier ont été développées dans N. Heinich, La gloire de Van Gogh, op. cit. Notons là encore que cette disqualification par la singularité avait été tentée par le procureur dans le procès Whistler : « Quant à ces tableaux, les jurés devraient forcément conclure qu’ils sont des conceptions étranges et fantastiques, indignes d’être appelées des œuvres d’art » (Le procès contre Ruskin, op. cit., p. 21).

45. Brancusi contre États-Unis, op. cit., p. 44.

46. Ibid., p. 30.

47. Ibid., p. 36.

48. Ibid., p. 36.

49. Cf. notamment Jean-Paul Codol, « Différenciation et indifférenciation sociale », Bulletin de psychologie, tome xxxvii, n° 365, mars-juin 1984.

50. Brancusi contre États-Unis, op. cit., p. 43.

51. Ibid., p. 73.

52. Ibid., p. 40.

53. Ibid., p. 27.

54. Cf. N. Heinich, « Perception esthétique et catégorisation artistique : comment peut-on trouver ça beau ? », in La mise en scène de l’art contemporain, Bruxelles, Les Eperonniers, 1990.

55. Brancusi contre États-Unis, op. cit., p. 28.

56. Ibid., p. 57.

57. Ibid., p. 60.

58. Ibid., p. 70.

59. Ibid., p. 58.

60. Ibid., p. 59.

61. Caractéristique de cette aporie est, par exemple, l’ouvrage de Rainer Rochlitz, Subversion et subvention, Paris, Gallimard, 1994.

62. Brancusi contre États-Unis, op. cit., p. 65.

63. Ibid., p. 81.

64. C’est exactement la position qu’avait défendue Whistler : « Le « Goût » a longtemps été confondu avec la capacité, et considéré comme une qualité suffisante pour autoriser des jugements en matière de musique, de poésie et de peinture. L’Art est allègrement tenu pour une simple question d’opinion ; et qu’il puisse être fondé sur des lois aussi rigoureuses et définies que celles des sciences exactes est une hypothèse qui, depuis longtemps, n’est plus tolérée par la culture moderne » (J. Whistler, L’art et les critiques d’art, in Le procès contre Ruskin, op. cit., p. 45).

65. Brancusi contre États-Unis, op. cit., p. 104.

66. Ibid., p. 35.

67. Ibid., p. 18.

68. Cette distinction entre régimes pragmatiques d’énonciation – de l’expression à la persuasion – qui limite à ce second pôle la pertinence du modèle de la justification a été développée dans N. Heinich, « Les colonnes de Buren au Palais-Royal : ethnographie d’une affaire », Ethnologie française, n° 4, 1995.

69. Brancusi contre États-Unis, op. cit., p. 39.

70. Ibid., p. 82.

71. Ibid., p. 117-118.

72. Cet article a bénéficié des critiques et des suggestions de Bernard Edelman et de Yan Thomas : qu’ils en soient remerciés.

Voir enfin:

PHOTOS. Marcel Duchamp au Centre Pompidou par le prisme de la peinture

CULTURE – Marcel Duchamp a fait d’un urinoir une oeuvre d’art et passe pour celui qui a tué la peinture. Pourtant il n’a eu de cesse de chercher à la réinventer, comme le montre une exposition décapante au Centre Pompidou qui début ce mercredi 24 septembre.

Marcel Duchamp, la peinture même réunit une cinquantaine de toiles, soit la quasi-totalité de la production picturale de l’inventeur du « ready made », et suit, à travers de multiples sources et influences, la genèse entre 1912 et 1923 de son grand oeuvre, La Mariée mise à nu par ses célibataires, même.

Conservée au Philadelphia Museum of Art, comme la quasi-totalité des toiles de Duchamp, cette oeuvre ésotérique, sous-titrée Grand Verre, est « tout à la fois la négation et la sublimation de la peinture », explique Cécile Debray, commissaire de l’exposition à l’AFP.

marcel duchamp pompidouLe Grand Verre © succession Marcel Duchamp / ADAGP, Paris 2014

Déclarée inachevée par son auteur, elle est composée de deux panneaux de verre superposés. En bas sont peints des objets créés quelques années plus tôt par Duchamp, une broyeuse de chocolat et des moules de figurines du Jeu de massacre des baraques foraines, censés représenter les neuf célibataires. En haut une forme indéchiffrable: la mariée.

Le « tableau » a fait l’objet d’innombrables interprétations: alchimiste, symboliste ou mallarméen. Grand spécialiste de Duchamp, Jean Clair y voit une opposition entre le « mécanique » et le « viscéral ». Trop fragile, le Grand Verre est resté à Philadelphie. L’exposition présente l’une des quatre copies réalisées par le critique d’art suédois Ulf Linde sous le contrôle de Duchamp lui-même ou de sa famille.

« On oublie trop souvent que Duchamp a commencé comme peintre », renchérit Cécile Debray , soulignant qu’il « va traverser très vite tous les mouvements picturaux » du début du XXe siècle.

Films libertins et objets mathématiques

Après un passage par le fauvisme, il peint entre 1911 et 1913 une vingtaine de toiles marquées par le cubisme, mais aussi par le futurisme italien, dont le très célèbre Nu descendant un escalier no 2. Le titre ironique de cette oeuvre et son retrait avant le vernissage du Salon des Indépendants entraîneront sa rupture avec le groupe cubiste auquel appartiennent ses deux frères, Jacques Villon et Raymond Duchamp-Villon.

duchamp peinture

Baptême © succession Marcel Duchamp / ADAGP, Paris 2014

« Je me tournai vers une forme d’expression totalement divorcée du réalisme absolu », dit alors Marcel Duchamp, « une aventure qui ne serait plus tributaire des écoles existantes. »

Il s’intéresse au symbolisme, en particulier à Odilon Redon, mais ses sources d’inspiration sont très diverses: cronophotographies d’Etienne-Jules Marey, maquettes de mécanique, films libertins, radiographies, objets mathématiques, esthétique du jeu d’échecs (Le Roi et la reine entourés de nus vites, 1912) .

Celui qui fut une des figures du mouvement Dada « veut une peinture de l’idée ». Il se demande « comment concevoir une oeuvre en adéquation avec l’époque moderne », souligne Cécile Debray. À l’été 1912, il part s’installer à Munich, d’où il visite plusieurs grands musées européens, et découvre Lucas Cranach l’Ancien (il cherchera à imiter ses glacis) et Arnold Boecklin.

« Il ne rompt pas avec la peinture, mais avec son statut social d’artiste. » Il signe deux de ses toiles les plus maîtrisées: Le passage de la vierge à la mariée, et Mariée.

Egalement présentée, une maquette de la dernière oeuvre de Duchamp, une des plus troublantes aussi, conçue en grand secret entre 1946 et 1966: Etant donnés: 1° la chute d’eau, 2° le gaz d’éclairage.. Dans cette installation en trois dimensions, on aperçoit par des trous dans une porte de bois le corps d’une femme, apparemment abandonné(e) dans une herbe grise.

« Duchamp mêle plusieurs registres », note la commissaire de l’exposition: mathématiques, réflexion sur la perspective, littérature – c’est un lecteur de Raymond Roussel ou d’Alfred Jarry, d’où ses titres intrigants, parfois obscurs. Signe de l’importance qu’il accorde à sa peinture, la Boîte-en-valise, terminée en 1941, musée portatif où il a regroupé des reproductions réduites de toutes ses oeuvres.

  • L.H.O.O.Q
    © succession Marcel Duchamp / ADAGP, Paris 2014
    1919, readymade rectifié Collection particulière
  • Le Printemps ou Jeune homme et jeune fille dans le printemps
    © succession Marcel Duchamp / ADAGP, Paris 2014
    1911, huile sur toile, 65.70 x 50.20 cm The Vera and Arturo Scharz Collection of Dada and Surrealist Art in the Israel Museum Collection, Jérusalem
  • Odilon Redon – Sommeil de Caliban (Shakespeare, la Tempête, acte II, scène II) -
    © RMN-Grand Palais (musée d’Orsay) / Hervé Lewandowski
    Vers 1895 – 1900, huile sur toile, 48.20 x 38.50 cm Musée d’Orsay, Paris Legs de Mme Arï Redon en exécution des volontés de son mari, fils de l’artiste, 1984
  • À propos de jeune sœur
    © succession Marcel Duchamp / ADAGP, Paris 2014
    1911, huile sur toile, 73 x 60 cm Solomon R. Guggenheim Museum, New York © The Solomon R. Guggenheim Foundation / Art Resource, NY, Dist. RMN – Grand Palais
  • Dulcinée
    © succession Marcel Duchamp / ADAGP, Paris 2014
    1911, huile sur toile, 146.40 x 114 cm © 2014 Photo The Philadelphia Museum of Art / ArtResource / Scala, Florence
  • Giacomo Balla – Bambina che corre sul balcone
    © Adagp, Paris 2014
    1912, huile sur toile, 125 x 125 cm Coll. Grassi – Museo del Novecento, Milano © Comune di Milano, all rights reserved © Photoservice Electa, Milano / Luca Carrà
  • Jeune homme triste dans un train
    © succession Marcel Duchamp / ADAGP, Paris 2014
    1911 – 1912, huile sur toile montée sur carton, 100 x 73 cm / Venice, Peggy Guggenheim Collection © 2014. Photo Art Media/Heritage Images/Scala, Florence
  • Nu descendant l’escalier n°2,
    © succession Marcel Duchamp / ADAGP, Paris 2014
    1912, huile sur toile, 146 x 89 cm Philadelphia Museum of Art, The Louise and Walter Arensberg Collection, 1950 © 2014 Photo The Philadelphia Museum of Art / ArtResource / Scala, Florence
  • Le Roi et la reine entourés de nus vites,
    © succession Marcel Duchamp / ADAGP, Paris 2014
    1912, huile sur toile, 146 x 89 cm Philadelphia Museum of Art, The Louise and Walter Arensberg Collection, 1950 © 2014 Photo The Philadelphia Museum of Art / ArtResource / Scala, Florence
  • Constantin Brancusi – Etude pour le Portrait de Mme Eugène Meyer Jr.
    © Adagp, Paris 2014
    1916 – 1933, bois et pierre, 84 x 19 x 23 cm Coll. Centre Pompidou, Musée national d’art moderne- Centre de création industrielle, Paris © Centre Pompidou, MNAM-CCI, Dist. RMN-Grand Palais / Georges Meguerditchian
  • La Mariée
    © succession Marcel Duchamp / ADAGP, Paris 2014
    1912, huile sur toile, 89.5 x 55 cm Philadelphia Museum of Art, The Louise and Walter Arensberg Collection, 1950 © 2014 Photo The Philadelphia Museum of Art / ArtResource / Scala, Florence
  • Cranach l’ancien – Vénus
    © BPK, Berlin, Dist. RMN-Grand Palais / image BPK
    1532, huile sur bois, 37 x 25 cm Städel Museum, Franckfurt am Main
  • Albrecht Dürer
    © photo Nabil Boutros
    1538, Imprimé, 30,5 x 21,5 x 4,8 cm Bibliothèque Sainte-Geneviève, Paris Bibliothèque Sainte-Geneviève
  • Underweisung der Wessung
    © photo Nabil Boutros
  • Trois stoppages-étalon
    © succession Marcel Duchamp / ADAGP, Paris 2014
    1913 – 1964, trois morceaux de ficelle d’un mètre chacun, toile peinte, 28 x 129 x 23 cm chaque panneau. © Philippe Migeat, Centre Pompidou – MNAM-CCi / Dist. RMN-CGP

Ebola: C’est Sarkozy qui avait raison (Perfect storm: Outdated beliefs and funeral rituals, witch craftery, denial, conspiracy theories, suspicion of local governments, distrust of western medicine, civil war, corrupt dictatorship, collapsed health systems)

18 octobre, 2014
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Nous sommes là pour dire et réclamer : laissez entrer les peuples noirs sur la grande scène de l’Histoire. Aimé Césaire
Ebola (…) J’ai l’impression qu’il y a vraiment un programme d’extermination qui est en train d’être mis en place … Dieudonné
Le drame de l’Afrique, c’est que l’homme africain n’est pas assez entré dans l’histoire. Le paysan africain, qui, depuis des millénaires, vit avec les saisons, dont l’idéal de vie est d’être en harmonie avec la nature, ne connaît que l’éternel recommencement du temps rythmé par la répétition sans fin des mêmes gestes et des mêmes paroles. Dans cet imaginaire, où tout recommence toujours, il n’y a de place ni pour l’aventure humaine, ni pour l’idée de progrès. Dans cet univers où la nature commande tout, l’homme échappe à l’angoisse de l’histoire qui tenaille l’homme moderne mais reste immobile au milieu d’un ordre immuable où tout semble écrit d’avance. Jamais l’homme ne s’élance vers l’avenir. Jamais il ne lui vient à l’idée de sortir de la répétition pour s’inventer un destin. Le problème de l’Afrique, et permettez à un ami de l’Afrique de le dire, il est là. Guaino-Sarkozy
Moi, je pense que non seulement l’homme africain est entré dans l’histoire mais qu’il a même été le premier à y entrer. Rama Yade
Quelqu’un est venu ici vous dire que ‘l’Homme africain n’est pas entré dans l’histoire’. Pardon, pardon pour ces paroles humiliantes et qui n’auraient jamais dû être prononcées et – je vous le dis en confidence – qui n’engagent ni la France, ni les Français. Ségolène Royal
Et si Sarkozy avait raison… (…) L’opinion africaine dite intellectuelle s’est mobilisée, depuis quelques temps, contre le discours de Dakar du président français Nicolas Sarkozy, considéré, à notre avis, sans raison, de discours raciste, méprisant, humiliant. Et pourtant il ne faisait que nous rappeler, amicalement, sans doute d’une manière brutale et maladroite, qu’il était temps que nous sortions de la préhistoire pour entrer dans l’histoire contemporaine d’un monde qui est faite d’imagination, de techniques, de sciences, au lieu de nous complaire dans la médiocrité actuelle de nos choix. Il nous faut, en effet, sortir de notre logique fataliste, fondée sur un ancrage intellectuel, philosophique et culturel dans un passé plusieurs fois centenaire alors que le siècle qui frappe à notre porte exige notre entrée dans l’histoire contemporaine. Baba Diouf (Le Soleil)
Aid, by itself, has never developed anything, but where it has been allied to good public policy, sound economic management, and a strong determination to battle poverty, it has made an enormous difference in countries like India, Indonesia, and even China. Those examples illustrate another lesson of aid. Where it works, it represents only a very small share of the total resources devoted to improving roads, schools, heath services, and other things essential for raising incomes. Aid must not overwhelm or displace local efforts; instead, it must settle with being the junior partner. Because of Africa’s needs, and the stubborn nature of its poverty, the continent has attracted far too much aid and far too much interfering by outsiders. (…) In the last 20 years, some states — like Ghana, Uganda, Tanzania, Mozambique, and Mali — have broken the mould, recognized the importance of taking charge, and tried to use aid more strategically and efficiently. Some commentators would add Benin, Zambia, and Rwanda to that list. But most African governments remain stuck in a culture of dependence or indifference. There are still too many dictators in Africa (six have been in office for more than 25 years) and many elected leaders behave no differently. (…) The Blair Commission Report on Africa in 2005 reported that 70,000 trained professionals leave Africa every year, and until they — and the 40 percent of the continent’s savings that are held abroad — start coming home, we need to use aid more restrictively. An obvious solution is to focus aid on the small number of countries that are trying seriously to fight poverty and corruption. Other countries will need to wait — or settle with only small amounts of aid — until their politics or policies or attitudes to the private sector are more promising. We should also consider introducing incentives for countries to match outside assistance with greater progress in raising local funds. (…) We must not be distracted by recent news of Africa’s « spectacular » growth and its sudden attractiveness to private investment. Some basic things are changing on the continent, with real effects for the future; above all, Africans are speaking out and refusing to accept tired excuses from their governments. But the truth is that most of Africa’s growth — based on oil and mineral exports — has not made a whit of difference to the lives of most Africans. Political freedoms shrank on the continent last year, according to the U.S.-based Freedom House index. A quarter of school-age children are still not enrolled, according to World Bank statistics; many of those that are, are receiving a very mediocre education. And agricultural productivity — the key to reducing poverty — is essentially stagnant. The really good news is likely to stay local and seep out in small doses, until it eventually overwhelms the inertia and indifference of governments. Five years ago, Kenya managed to double its tax revenues because a former businessman, appointed to head the national revenue agency, took a hatchet to the dishonest practices of many tax collectors. He had every reason to do so. Only five percent of Kenya’s budget comes from foreign aid, compared with 40 percent in neighboring countries. This is a good example of the sometimes-perverse effects of aid, but also of the importance of imagination and individual initiative in promoting a better life for Africans. Robert Calderisi
A month ago I visited Kibera, the largest slum in Africa. This suburb of Nairobi, the capital of Kenya, is home to more than one million people, who eke out a living in an area of about one square mile — roughly 75% the size of New York’s Central Park. (…)  Kibera festers in Kenya, a country that has one of the highest ratios of development workers per capita. This is also the country where in 2004, British envoy Sir Edward Clay apologized for underestimating the scale of government corruption and failing to speak out earlier. Giving alms to Africa remains one of the biggest ideas of our time — millions march for it, governments are judged by it, celebrities proselytize the need for it. Calls for more aid to Africa are growing louder, with advocates pushing for doubling the roughly $50 billion of international assistance that already goes to Africa each year. Yet evidence overwhelmingly demonstrates that aid to Africa has made the poor poorer, and the growth slower. The insidious aid culture has left African countries more debt-laden, more inflation-prone, more vulnerable to the vagaries of the currency markets and more unattractive to higher-quality investment. It’s increased the risk of civil conflict and unrest (the fact that over 60% of sub-Saharan Africa’s population is under the age of 24 with few economic prospects is a cause for worry). Aid is an unmitigated political, economic and humanitarian disaster. Few will deny that there is a clear moral imperative for humanitarian and charity-based aid to step in when necessary, such as during the 2004 tsunami in Asia. Nevertheless, it’s worth reminding ourselves what emergency and charity-based aid can and cannot do. Aid-supported scholarships have certainly helped send African girls to school (never mind that they won’t be able to find a job in their own countries once they have graduated). This kind of aid can provide band-aid solutions to alleviate immediate suffering, but by its very nature cannot be the platform for long-term sustainable growth. Whatever its strengths and weaknesses, such charity-based aid is relatively small beer when compared to the sea of money that floods Africa each year in government-to-government aid or aid from large development institutions such as the World Bank. Over the past 60 years at least $1 trillion of development-related aid has been transferred from rich countries to Africa. Yet real per-capita income today is lower than it was in the 1970s, and more than 50% of the population — over 350 million people — live on less than a dollar a day, a figure that has nearly doubled in two decades. Even after the very aggressive debt-relief campaigns in the 1990s, African countries still pay close to $20 billion in debt repayments per annum, a stark reminder that aid is not free. In order to keep the system going, debt is repaid at the expense of African education and health care. Well-meaning calls to cancel debt mean little when the cancellation is met with the fresh infusion of aid, and the vicious cycle starts up once again. (…) The most obvious criticism of aid is its links to rampant corruption. Aid flows destined to help the average African end up supporting bloated bureaucracies in the form of the poor-country governments and donor-funded non-governmental organizations. In a hearing before the U.S. Senate Committee on Foreign Relations in May 2004, Jeffrey Winters, a professor at Northwestern University, argued that the World Bank had participated in the corruption of roughly $100 billion of its loan funds intended for development. As recently as 2002, the African Union, an organization of African nations, estimated that corruption was costing the continent $150 billion a year, as international donors were apparently turning a blind eye to the simple fact that aid money was inadvertently fueling graft. With few or no strings attached, it has been all too easy for the funds to be used for anything, save the developmental purpose for which they were intended. (…) A constant stream of « free » money is a perfect way to keep an inefficient or simply bad government in power. As aid flows in, there is nothing more for the government to do — it doesn’t need to raise taxes, and as long as it pays the army, it doesn’t have to take account of its disgruntled citizens. No matter that its citizens are disenfranchised (as with no taxation there can be no representation). All the government really needs to do is to court and cater to its foreign donors to stay in power. Stuck in an aid world of no incentives, there is no reason for governments to seek other, better, more transparent ways of raising development finance (such as accessing the bond market, despite how hard that might be). The aid system encourages poor-country governments to pick up the phone and ask the donor agencies for next capital infusion. It is no wonder that across Africa, over 70% of the public purse comes from foreign aid. (…) Africa remains the most unstable continent in the world, beset by civil strife and war. Since 1996, 11 countries have been embroiled in civil wars. According to the Stockholm International Peace Research Institute, in the 1990s, Africa had more wars than the rest of the world combined. (…) Proponents of aid are quick to argue that the $13 billion ($100 billion in today’s terms) aid of the post-World War II Marshall Plan helped pull back a broken Europe from the brink of an economic abyss, and that aid could work, and would work, if Africa had a good policy environment. Dambisa Moyo
En Afrique, oui, il y a un risque d’épidémisation, mais je ne pense pas qu’elle puisse s’étendre au reste du monde. Bien sûr, il y aura des cas sporadiques en Occident, on recensera encore quelques personnes contaminées venues d’Afrique, ainsi que quelques cas d’infections survenues au contact de ces malades. Mais cela restera très rare. D’une part, les conditions du cycle de propagation naturelle du virus ne sont pas réunies comme c’est le cas en Afrique, où nous avons un parasite porteur du virus, de fortes concentrations humaines, certains comportements humains ou rites particuliers (comme toucher les morts), des conditions sanitaires défavorables, un certain type d’alimentation, etc. D’autre part, le développement de la médecine occidentale permet de mettre en place des moyens d’action pour éviter une généralisation, avec notamment l’isolement absolu du patient, un strict protocole, des équipements médicaux pointus et le développement de stratégies de détection rapide du virus. Malgré un manque au niveau des traitements à l’heure actuelle, le risque n’est donc pas majeur dans les pays développés, mais Ebola sera l’une des plus grandes épidémies africaines. Le XXe siècle a marqué le retour des épidémies : dans les années 70, sont apparues les fièvres hémorragiques (dont Ebola); dans les années 80, le VIH; dans les années 90, l’hépatite C; et dans les années 2000, le Sras, la grippe H1N1, le chikungunya, etc. Ces maladies n’ont pas toutes les mêmes caractéristiques épidémiologiques ni la même transmission vectorielle, mais elles se sont propagées à cause d’une série de facteurs, comportementaux et environnementaux. Les échanges, les migrations, les voyages intercontinentaux, mais aussi la pénétration humaine en forêt et la déforestation, qui ont amené les hommes à entrer en contact avec une faune sauvage porteuse d’agents pathogènes, ont favorisé la contamination. Et l’Afrique est un continent qui a un lot considérable d’agents infectieux. Il ne faut d’ailleurs pas oublier qu’Ebola n’est pas le seul fléau en Afrique. Des études ont montré que ce continent concentre 70% des cas de VIH et 90% des cas de choléra. Et 90% des décès de paludisme surviennent en Afrique. Mais il y a aussi toute une conjonction qui fait que c’est un continent malade. La structure sanitaire y est déficitaire, du fait des régimes instables ou des zones de guerre. C’est aussi un territoire de migration. Et encore une fois, les comportements humains sont souvent responsables de la propagation des virus. L’éducation en général, et l’éducation sanitaire en particulier, joue un rôle fondamental. De simples gestes d’hygiène permettraient de réduire les fléaux médicaux qui touchent l’Afrique. Par exemple, les diarrhées «normales» tuent chaque année des centaines de milliers d’enfants. Se laver les mains permettrait de réduire de 50% le taux de mortalité.(…)  Mais Ebola est plus dangereux dans le sens où tous les émonctoires (l’urine, la salive, le liquide séminal…) sont vecteurs de transmission. Le simple fait de toucher le patient est dangereux, ce qui n’est pas le cas avec le sida. Néanmoins, le sida est une maladie chronique de longue durée, tandis qu’Ebola est une maladie très aiguë, avec un très fort taux de mortalité, très rapide. Avec Ebola, l’épidémisation est donc moins forte. (…) J’espère en tout cas qu’Ebola servira de déclencheur pour les différents régimes politiques, qu’ils deviendront plus désireux d’investir l’argent dans un système de santé efficace, sans détourner les fonds. J’espère aussi que cette épidémie va faire prendre conscience aux organisations internationales qu’il faut accorder une aide majeure à l’Afrique, et lui apporter une aide logistique et humaine plus importante. On a commencé, mais c’est encore timide. Pour ce qui est de la société elle-même, des efforts considérables d’information sont à faire. Mais passé une période d’incompréhension et la recherche de responsables (la population met notamment en cause les pouvoirs politiques), la société pourra peut-être aussi changer beaucoup de comportements. Jean-Pierre Dedet
« After the typhoon, we got flooded with calls asking, ‘How do I give?' » Sweeny said. « With this (Ebola), we’re not getting those kinds of requests. » Why the difference? For starters, it’s been evident that national governments will need to shoulder the bulk of the financial burden in combatting Ebola, particularly as its ripple effects are increasingly felt beyond the epicenter in West Africa. Regine A. Webster of the Center for Disaster Philanthropy, which advises nonprofits on disaster response strategies, said the epidemic blurred the lines in terms of the categories that guide some big donors. « This is a confusing issue for the private donor community — is it a disaster, or a health problem? » Webster said. « Institutions and individuals have been quite slow to respond. » Officials at InterAction, an umbrella group for U.S. relief agencies active abroad, see other intangible factors at work, including the video and photographic images emerging from West Africa. Joel Charny, InterAction’s vice president for humanitarian policy, said it was clear from the imagery out of Haiti and the Philippines that donations could help rebuild shattered homes and schools, while the images of Ebola are more frightening and less conducive to envisioning a happy ending. « People give when they see that there’s a plausible solution, » Charny said. « They can say, ‘If I give my $50 or $200, it’s going to translate in some tangible way into relieving suffering.’ … That makes them feel good. » « With Ebola, there’s kind of a fear factor, » he said. « Even competent agencies are feeling somewhat overwhelmed, and the nature of the disease — being so awful — makes it hard for people to engage. » Huffington Post
Le drame avec Ebola, c’est que cette épidémie s’attaque cruellement et insidieusement à nos valeurs culturelles ! Il y a par exemple la question des enterrements traditionnels, où les familles touchent le corps pendant les rites funéraires. Qui, à présent, pour s’occuper d’une personne emportée par le virus Ebola ? Au Liberia, de nombreux malades atteints par le virus Ebola, préfèrent rester chez eux plutôt que de se rendre dans les centres de santé. La psychose s’est répandue partout. Nul ne se sent désormais à l’abri, dans une Afrique lacérée par des traditions hétéroclites et des pratiques religieuses tenaces. Combattre le virus Ebola, que d’engagements, d’implications mais surtout de renoncements ! Des marchés aux rassemblements qu’occasionnent les naissances, les mariages, les baptêmes, les deuils, les prières et autres rites funéraires, les Africains aiment à s’illustrer comme de bons exemples. Qu’ils soient simples fidèles, parents, amis, connaissances ou voisins, ils ne veulent pas se voir rejetés pour avoir failli un tant soit peu.(…) Avec Ebola, au-delà des modes de vie, c’est aussi le mode de fonctionnement de la cellule familiale et de la société tout entière qu’il faudra revoir. Il faudra oser s’attaquer à des valeurs ancrées dans la cosmogonie africaine, revisiter nos croyances et nos comportements. De vrais défis ! Au Nigeria, on a dû incinérer le cadavre d’une victime d’Ebola. Le médecin qui l’avait soigné a aussi été mis en quarantaine. Pourra-t-on intégrer ces pratiques dans les nouvelles habitudes ? Il le faut pourtant. Pire que la peste et le choléra réunis, l’épidémie d’Ebola détruit les espaces de solidarité. Les pesanteurs socioculturelles ajoutées au manque de moyens (humains, matériels, financiers), le manque de coordination des actions, font de la fièvre rouge, une maladie aussi redoutable qu’effroyable sur le continent. Le médecin traitant, lui-même, est vulnérable. Une implication de l’Occident est requise. Elle doit être forte. Mais, parce qu’il engloutit des sommes colossales, l’Occident doit exiger en contrepartie que les dirigeants africains s’assument plus sérieusement que face au SIDA. En effet, le problème de la délinquance politique et économique reste toujours posé du côté de l’Afrique. Outre les questions relatives à l’hygiène publique et à l’assainissement, des problèmes de mal gouvernance se trouvent au cœur même de la gestion de nos grands fléaux. Pour le cas d’Ebola, celle-ci se propage parce que les politiques africaines de développement, de santé, d’environnement, de population tout court, sont généralement inadéquates. A preuve, des mesures préventives sont recommandées, sans que des dispositions ne soient toujours prises pour annihiler les conséquences fâcheuses au plan socio-économique. Il est bien de défendre aux gens de manger de la viande de brousse ou de chauves-souris, pour se prémunir contre l’infection au virus d’Ebola. Mais, que faire pour compenser les pertes au niveau des chasseurs, des intermédiaires et des vendeurs de viandes prisées de certaines populations ? Il faudra veiller à une saine utilisation des fonds qui seront mis à la disposition des Etats frappés par le mal. Le passé est à ce sujet suffisamment lourd d’enseignements. Face au SIDA, que n’a-t-on pas vu sur ce continent? La délinquance à tous les étages, impliquant des personnes insignifiantes et des hauts cadres, y compris le sommet de l’Etat. Face à l’épidémie d’Ebola, des dispositions plus rigoureuses doivent être prises. Si Ebola fait des ravages au point d’ébranler l’âme de l’Afrique, il faut éviter que les délinquants à col blanc ne perpétuent continuellement la saignée du continent, en profitant sans vergogne et impunément des efforts de la communauté internationale. L’expérience de fléaux comme celle du SIDA montre qu’en Afrique, une saine gestion des fonds, sur fond de bonne gouvernance politique, est un bon préalable au recul de l’épidémie. Le Pays
L’état de vétusté des infrastructures sanitaires, la faiblesse des ressources humaines, les problèmes d’hygiène et les traditions funéraires, entre autres, font des pays africains un terreau fertile à la propagation de ce virus. Dans le domaine culturel justement, cette épidémie est en train de détruire l’âme africaine. Les efforts pour contenir les infections commandent, entre autres, une attitude à la limite du rejet des victimes. Les parents et voisins sont invités à éviter de toucher aux corps des personnes ayant succombé, afin d’éviter tout risque de contamination par le virus. Nul doute que cette capacité du virus à se transmettre même après la mort de sa victime, est une cause de panique au sein des populations et cela sape les valeurs légendaires de solidarité africaine de même que des pans de la culture en ce qui concerne le traitement des corps des personnes décédées. (…) la vérité c’est que l’Afrique a, une fois de plus, failli. Comme à son habitude, elle aura manqué de prospective. Si non, comment comprendre qu’un virus qui a fait son apparition depuis 1976 et fait jusque-là de nombreuses victimes en Afrique centrale, n’ait pas, près de 40 ans après, encore été pris au sérieux au point qu’il puisse ressurgir et faire autant de victimes ? Comment comprendre que malgré tous les discours sur la souveraineté de l’Afrique, le sort et le salut du continent soient encore entre les mains des mêmes Occidentaux régulièrement conspués ? Que reste-t-il vraiment encore de la fierté des Africains ? Hélas, tout ce qui intéresse vraiment les dirigeants africains, c’est le pouvoir. (…) Aux Africains donc de se ressaisir, à commencer par leurs dirigeants, pour mériter le respect qu’ils réclament des autres, mais aussi et surtout pour prendre en main eux-mêmes leur destin. Le Pays
Ebola met à nu les tares des systèmes sanitaires africains La gouvernance des Etats africains présente beaucoup d’insuffisances. (…) Une des illustrations les plus frappantes de ce fait est la situation chaotique dans laquelle se trouvent nos systèmes de santé. En effet, la propagation du virus Ebola a contribué à mettre à nu toute l’étendue de cette triste réalité, qui doit désormais interpeller toutes les consciences. Lorsque l’on fait l’état des lieux, l’on peut avoir des raisons objectives d’être remonté contre nos gouvernants.Les zones d’ombre sont nombreuses. Elles se rapportent notamment à l’insuffisance du personnel soignant qualifié, au niveau rudimentaire des plateaux techniques, à la gestion artisanale des structures de santé, au manque de professionnalisme et de motivation des agents de santé, etc. Dans ces conditions, l’on comprend pourquoi la moindre épidémie peut constituer une véritable épreuve pour les autorités sanitaires. (…) Lorsque l’on prend le cas du Libéria qui est l’un des pays le plus touché par le virus, l’on peut tomber des nues de constater que ce pays, qui est indépendant depuis 1847, dispose seulement de 250 médecins, soit un ratio effroyable d’un ou de deux médecins pour 100 000 habitants. Il n’est donc pas étonnant que le pays de William Tolbert ait beaucoup de mal à déployer un personnel qualifié suffisant, pour la prise en charge des personnes infectées et affectées. Que l’on n’aille surtout pas brandir l’insuffisance de moyens financiers pour justifier cet état de fait. En effet, le Libéria regorge d’énormes richesses minières dont l’exploitation judicieuse pourrait permettre au peuple libérien de sortir la tête de l’eau. Malheureusement, ces richesses sont exploitées au profit d’une caste politique qui vit sur un îlot d’opulence, dans un océan de misère et d’indigence indescriptibles. L’exemple du Libéria est celui de la plupart des Etats africains. Lorsqu’il s’agit de répondre aux besoins de base des populations en termes d’éducation, de santé, de logement, l’on n’hésite pas en haut lieu à invoquer le manque de moyens financiers et à tendre sans gêne la sébile à la communauté internationale. Par contre, lorsqu’il s’agit de dépenser pour réaliser des activités dont l’intérêt pour les populations n’est pas évident, l’argent est vite mobilisé. Pour revenir à la propagation de la fièvre rouge, l’on a envie de dire que l’Afrique est en train de payer pour son manque de vision. Gouverner, dit-on, c’est prévoir. Mais en Afrique, c’est tout le contraire. C’est le pilotage à vue qui est érigé en mode de gouvernance. Lorsque survient la moindre urgence, c’est le sauve-qui-peut, nos Etats donnant l’impression d’être complètement désarmés. D’ailleurs, le fait qui consiste pour les princes qui nous gouvernent de courir, toutes affaires cessantes, en Occident, même pour soigner leurs petits bobos, est un aveu du peu d’intérêt et de crédit qu’ils accordent à nos structures sanitaires et à nos spécialistes de la santé. La tendance est loin d’être inversée. En effet, nos hôpitaux se présentent de plus en plus comme des antichambres de la mort : les urgences médicales sont difficilement assurées, l’encombrement et l’insalubrité crèvent les yeux. Le Pays
It is traditional beliefs and modern expressions of Christianity that is contributing to the spread of Ebola. This is not just a biomedical crisis, this is driven by beliefs, behaviours and denial. (…) It is enough to have one person who, for example, is at a funeral and can go on to contaminated 10 to 20 people, and it all starts again. (…) We thought it was over, and then a very well known person, a woman who was a powerful traditional practitioner and the head of a secret society, died (…) ‘People from three countries came to her funeral, there dozens of people got infected. From there the virus spread to Sierra Leone and Liberia. (…) It took about 1,000 Africans dying and two Americans being repatriated. That’s basically the equation in the value of life and what triggers an international response. Professor Peter Piot (director of the London School of Hygiene and Tropical Medicine)
Ultimately the spread is due to different cultural practices, as well as infrastructure. Chief among these is how people handle disease, from the avoidance, to the treatment, containment, and the handling of the victims. One aspect of certain beliefs and practices in the area is a deep distrust of medicine, as accusations of cannibalism by doctors, alongside suspicion that the disease is caused by witchcraft, and other conspiracy theories have caused riots outside treatment centres in Sierra Leone, and families to break into hospital to remove patients. The primary issue, however, is the funerary practices. The virus is able to capitalize on the tenderness in West African traditions, with devastating results. Traditional funeral proceedings in West Africa in involve lots of touching, kissing, and general handling (like washing) of the deceased; each victim, in effect, becomes far more dangerous after the virus has killed. A big part of this containment is the fact that urban centres are both better able to handle dangerous cases, and less likely to host them in the first place. This is especially bad, because it means that the most deadly strains are spread the most, and milder variants go extinct. The good news? It’s unlikely that Ebola will become a global pandemic. While there is some possibility of mutations occurring that increase the ability to spread, the fundamental mechanism that makes it deadly would likely be interrupted. The bad news is that until the population is educated in hygiene, the medical establishment, and the dangers of eating carrier species (pig, monkeys, and bats) the virus will continue to ravage these smaller villages. Oneclass
The idea is to train these people here to go back and disseminate the main instructions about the disease.” An Ebola infection often looks like malaria at first, so people may not suspect they have it. It later progresses to the classic symptoms of a hemorrhagic fever, with vomiting, diarrhea, high fever and both internal and external bleeding. With so many bodily fluids pouring from a patient, it is easy to see how caregivers could become infected. we’ve shown people how to do a traditional burial, only wearing gloves. And you can allow the body to be washed briefly. Workers have been attentive to the traditions, allowing the body to be wrapped without exposing people to the virus.” Genetic analysis of the virus causing the current outbreaks show it’s distinct from the virus seen in east Africa. This suggests it may be from a local source. No one’s sure just where Ebola cames from. It can affect great apes but fruit bats are a prime suspect. Today

 C’est Sarkozy qui avait raison !

Croyances et rites funéraires d’un autre âge, sorcellerie, déni, théories du complot, suspicion généralisée des administrations locales, méfiance à l’égard de la médecine occidentale, guerres civiles, dictatures corrompues, effondrement des systèmes de santé, attaques de centres d’isolement  …

A l’heure où 50 ans après les indépendances et des dizaines de milliards de ressources et d’aide détournées (pour un total d’au moins mille milliards de dollars sur 60 ans pour la seule aide au développement !) …

Un continent qui continue à concentrer les misères du monde (70% des cas de VIH, 90% des cas de choléra et des décès de paludisme, entre 26 et 40% d’alphabétisation, sans parler des filles, pour les pays les plus pauvres) 

Est en train, avec l’une des pires épidémies de son histoire et pendant qu’à l’instar de leurs coreligionnaires d’Irak les djihadistes sahéliens multiplient les exactions, de démontrer au monde toute l’étendue de son sous-développement …

Pendant que jusqu’en Occident même certains propagent les pires théories du complot

Comment ne pas repenser aux paroles, qui avait tant été dénoncées, du discours de Dakar de l’ancien président Sarkozy de juillet 2007 sur la non-entrée dans l’histoire de l’homme noir ?

Et ne pas voir, comme l’ont bien perçu nombre de commentateurs en Afrique même, que c’était bien Sarkozy qui avait raison ?

RAVAGES DE LA FIEVRE ROUGE : Quand Ebola ébranle l’âme de l’Afrique
Avec le virus Ebola, l’identité culturelle est dangereusement remise en cause par une épidémie qui, du début de l’année à ce jour, a fait 887 morts en Afrique subsaharienne. Des cas ont été signalés aux Etats-Unis.

Le Pays

5 août 2014

Si les deux cas révélés aux Etats-Unis étaient effectivement hors de danger, cela augurerait de bonnes perspectives pour la recherche. Celle-ci semble piétiner depuis la découverte du virus en 1976. A ce propos, l’Occident n’est point exempt de critique. Pourquoi avoir tant négligé les risques de propagation du mal qui avait d’abord sévi en Afrique centrale ? Sans aller jusqu’à jeter l’anathème sur l’Occident, il conviendrait de s’interroger sur le manque patent de médicaments à ce jour : insuffisance de ressources ou tout simplement manque de volonté politique ? Avec les révélations de cas en Occident (Etats-Unis), il faut souhaiter de meilleures dispositions, afin que la recherche vienne à bout de ce fléau.

Ebola s’attaque à nos valeurs culturelles

En tout cas, selon l’OMS, il existe des traitements, même si aucun vaccin homologué n’a encore vu le jour. Cela vient ainsi contredire les idées reçues selon lesquelles la maladie est mortelle à 100%. Que dire du docteur Kent Brantly et de son assistante Nancy Writebol, de retour aux Etats-Unis, après avoir contracté le virus lors de leur mission au Liberia ? Hospitalisés, ils avaient reçu plusieurs injections d’un mystérieux sérum baptisé ZMapp, conçu à San Diego en Californie. Les deux coopérants qui se trouvaient dans un état critique, seraient aujourd’hui dans un état « stable ». Jusque-là, le sérum n’avait été testé que sur quatre singes infectés par Ebola. Ils ont survécu après avoir reçu une dose du produit.Malheureusement, des membres des personnels de santé d’Afrique n’auront pas eu la chance des deux experts américains. Tombés les armes à la main, ces médecins, infirmiers ou sages-femmes méritent d’être célébrés. Le drame avec Ebola, c’est que cette épidémie s’attaque cruellement et insidieusement à nos valeurs culturelles ! Il y a par exemple la question des enterrements traditionnels, où les familles touchent le corps pendant les rites funéraires. Qui, à présent, pour s’occuper d’une personne emportée par le virus Ebola ? Au Liberia, de nombreux malades atteints par le virus Ebola, préfèrent rester chez eux plutôt que de se rendre dans les centres de santé.

La psychose s’est répandue partout. Nul ne se sent désormais à l’abri, dans une Afrique lacérée par des traditions hétéroclites et des pratiques religieuses tenaces. Combattre le virus Ebola, que d’engagements, d’implications mais surtout de renoncements ! Des marchés aux rassemblements qu’occasionnent les naissances, les mariages, les baptêmes, les deuils, les prières et autres rites funéraires, les Africains aiment à s’illustrer comme de bons exemples. Qu’ils soient simples fidèles, parents, amis, connaissances ou voisins, ils ne veulent pas se voir rejetés pour avoir failli un tant soit peu.

La lutte contre Ebola est difficile, mais pas impossible ! Elle devra se mener vaille que vaille, au plan individuel et collectif. Avec Ebola, au-delà des modes de vie, c’est aussi le mode de fonctionnement de la cellule familiale et de la société tout entière qu’il faudra revoir. Il faudra oser s’attaquer à des valeurs ancrées dans la cosmogonie africaine, revisiter nos croyances et nos comportements. De vrais défis ! Au Nigeria, on a dû incinérer le cadavre d’une victime d’Ebola. Le médecin qui l’avait soigné a aussi été mis en quarantaine. Pourra-t-on intégrer ces pratiques dans les nouvelles habitudes ? Il le faut pourtant. Pire que la peste et le choléra réunis, l’épidémie d’Ebola détruit les espaces de solidarité.

Des dispositions plus rigoureuses doivent être prises

Les pesanteurs socioculturelles ajoutées au manque de moyens (humains, matériels, financiers), le manque de coordination des actions, font de la fièvre rouge, une maladie aussi redoutable qu’effroyable sur le continent. Le médecin traitant, lui-même, est vulnérable. Une implication de l’Occident est requise. Elle doit être forte. Mais, parce qu’il engloutit des sommes colossales, l’Occident doit exiger en contrepartie que les dirigeants africains s’assument plus sérieusement que face au SIDA. En effet, le problème de la délinquance politique et économique reste toujours posé du côté de l’Afrique. Outre les questions relatives à l’hygiène publique et à l’assainissement, des problèmes de mal gouvernance se trouvent au cœur même de la gestion de nos grands fléaux. Pour le cas d’Ebola, celle-ci se propage parce que les politiques africaines de développement, de santé, d’environnement, de population tout court, sont généralement inadéquates. A preuve, des mesures préventives sont recommandées, sans que des dispositions ne soient toujours prises pour annihiler les conséquences fâcheuses au plan socio-économique. Il est bien de défendre aux gens de manger de la viande de brousse ou de chauves-souris, pour se prémunir contre l’infection au virus d’Ebola. Mais, que faire pour compenser les pertes au niveau des chasseurs, des intermédiaires et des vendeurs de viandes prisées de certaines populations ?

Il faudra veiller à une saine utilisation des fonds qui seront mis à la disposition des Etats frappés par le mal. Le passé est à ce sujet suffisamment lourd d’enseignements. Face au SIDA, que n’a-t-on pas vu sur ce continent? La délinquance à tous les étages, impliquant des personnes insignifiantes et des hauts cadres, y compris le sommet de l’Etat. Face à l’épidémie d’Ebola, des dispositions plus rigoureuses doivent être prises. Si Ebola fait des ravages au point d’ébranler l’âme de l’Afrique, il faut éviter que les délinquants à col blanc ne perpétuent continuellement la saignée du continent, en profitant sans vergogne et impunément des efforts de la communauté internationale. L’expérience de fléaux comme celle du SIDA montre qu’en Afrique, une saine gestion des fonds, sur fond de bonne gouvernance politique, est un bon préalable au recul de l’épidémie.

Voir aussi:

PROPAGATION DE LA FIEVRE ROUGE : Ebola ou la désintégration des peuples
C’est le branle-bas de combat dans tous les pays ou presque. Ceux qui sont touchés cherchent les voies et moyens de contenir le virus ; les autres pays prennent des mesures nécessaires pour prévenir une quelconque infection. En plus de la sous-région ouest-africaine où le cap des 1 000 morts d’Ebola a été dépassé, selon les chiffres de l’Organisation mondiale de la Santé (OMS), les Etats-Unis d’Amérique, l’Inde et le Canada font face à la menace Ebola à travers leurs ressortissants vivant dans les pays touchés. Le virus fait des ravages au point d’être classé ennemi public à l’échelle mondiale.

Le Pays

10 août 2014

Pour l’Afrique, la situation est critique

En effet, face à la propagation de la fièvre rouge, la communauté internationale est à présent sur le pied de guerre. L’OMS, au regard de l’ampleur que prend l’épidémie, a estimé que «les conditions d’une urgence de santé publique de portée mondiale sont réunies » et a sonné la mobilisation générale.

Pour l’Afrique particulièrement, la situation est critique. L’état de vétusté des infrastructures sanitaires, la faiblesse des ressources humaines, les problèmes d’hygiène et les traditions funéraires, entre autres, font des pays africains un terreau fertile à la propagation de ce virus. Dans le domaine culturel justement, cette épidémie est en train de détruire l’âme africaine. Les efforts pour contenir les infections commandent, entre autres, une attitude à la limite du rejet des victimes. Les parents et voisins sont invités à éviter de toucher aux corps des personnes ayant succombé, afin d’éviter tout risque de contamination par le virus. Nul doute que cette capacité du virus à se transmettre même après la mort de sa victime, est une cause de panique au sein des populations et cela sape les valeurs légendaires de solidarité africaine de même que des pans de la culture en ce qui concerne le traitement des corps des personnes décédées. Les mesures prises de part et d’autre pour limiter la propagation du virus sont, bien entendu, fort compréhensibles. Les contrôles des passagers dans bien des pays en Afrique de l’Ouest, participent des moyens de contenir l’épidémie. Mais, on peut s’interroger sur l’efficacité de telles mesures. Les frontières en Afrique, faut-il le rappeler, sont très poreuses et il n’est pas évident de pouvoir soumettre à des tests toutes les personnes qui vont d’un pays à un autre. Cela est surtout vrai pour ceux qui voyagent en train, en bus ou par divers autres moyens de déplacement. Ils sont difficiles à passer au scanner des forces de contrôle. C’est le cas notamment des voyageurs qui empruntent de simples pistes et sentiers reliant des pays. Cela dit et loin de jouer les oiseaux de mauvais augure, il est certain que le virus touche déjà bien plus de pays ouest-africains que la Sierra Leone, le Liberia, la Guinée et le Nigeria. Il ne faut pas se leurrer, le mal touche probablement plus de pays qu’on ne le pense. Et cela n’est pas sans conséquence sur l’intégration des peuples et les activités économiques. En effet, les mesures de riposte ou de prévention prises par la plupart des pays, ont un impact certain sur la libre circulation des personnes. Les entrées étant plus contrôlées aux frontières terrestres ou aériennes des pays, les voyages sont rendus de facto, plus difficiles. De plus, la psychose des contaminations amène des populations à limiter par elles-mêmes leurs déplacements vers d’autres pays, à défaut de les annuler purement et simplement.

La volonté politique et les moyens ne sont pas à la hauteur

En cela, on peut dire que le virus Ebola est un facteur de désintégration des peuples. Et cette désintégration s’accompagne d’une morosité des activités économiques. En témoigne la suspension des liaisons aériennes entre certains pays. L’espoir une fois de plus pourrait venir de l’Occident, notamment de l’Amérique. En tout cas, il est attendu beaucoup du sérum expérimental développé par les Etats-Unis d’Amérique. Il faut croiser les doigts pour que ce vaccin soit le plus rapidement possible, disponible avant 2015, comme initialement prévu et qu’il soit efficace. Certes, on peut se dire qu’il aura fallu que les économies et des vies occidentales soient en danger pour que la réponse s’organise à l’échelle mondiale et que des esquisses de solution voient le jour. Mais ce serait faire un faux procès à l’Occident que de ne voir la situation que sous ce prisme. Les Occidentaux défendent leurs intérêts et c’est, le moins du monde, normal. Il est de bon ton que les Etats-Unis d’Amérique se préoccupent du sort de leurs compatriotes contaminés par un virus de l’autre côté de la planète et cela devrait donner à réfléchir à bien des gouvernants. Car, la vérité c’est que l’Afrique a, une fois de plus, failli. Comme à son habitude, elle aura manqué de prospective. Si non, comment comprendre qu’un virus qui a fait son apparition depuis 1976 et fait jusque-là de nombreuses victimes en Afrique centrale, n’ait pas, près de 40 ans après, encore été pris au sérieux au point qu’il puisse ressurgir et faire autant de victimes ? Comment comprendre que malgré tous les discours sur la souveraineté de l’Afrique, le sort et le salut du continent soient encore entre les mains des mêmes Occidentaux régulièrement conspués ? Que reste-t-il vraiment encore de la fierté des Africains ? Hélas, tout ce qui intéresse vraiment les dirigeants africains, c’est le pouvoir. C’est le moins que l’on puisse dire au regard du fait qu’ils sont incapables de résoudre les problèmes de santé et d’éducation des populations pour ne citer que cela. L’Afrique devrait pouvoir prendre en charge elle-même la recherche dans des domaines où ses intérêts sont en jeu. Elle a la matière grise pour cela. Seulement, l’esprit d’anticipation fait largement défaut. On attend toujours que la situation soit hors de contrôle ou en passe de l’être, pour réagir. De plus, la volonté politique et les moyens ne sont pas à la hauteur pour des pays qui rêvent d’émergence. Il n’y a qu’à observer les parts des budgets réservées à la recherche qui, comme on le sait, sont généralement modiques sous nos tropiques. Pourtant, il est évident que dans la lutte contre le virus Ebola et les autres maladies qui écument le continent, si les chercheurs africains arrivaient à mettre au point des vaccins ou des remèdes dont la qualité scientifique est éprouvée, le reste du monde ne pourrait que s’incliner devant de telles découvertes. C’est dire que le respect et la reconnaissance des autres en matière de recherches scientifiques comme dans bien d’autres domaines, se méritent. Aux Africains donc de se ressaisir, à commencer par leurs dirigeants, pour mériter le respect qu’ils réclament des autres, mais aussi et surtout pour prendre en main eux-mêmes leur destin.

Voir encore:

PROPAGATION DE LA FIEVRE ROUGE : Quand Ebola met à nu les tares des systèmes sanitaires africains
La gouvernance des Etats africains présente beaucoup d’insuffisances. Il n’y a que les personnes de mauvaise foi qui peuvent en douter. Une des illustrations les plus frappantes de ce fait est la situation chaotique dans laquelle se trouvent nos systèmes de santé. En effet, la propagation du virus Ebola a contribué à mettre à nu toute l’étendue de cette triste réalité, qui doit désormais interpeller toutes les consciences. Lorsque l’on fait l’état des lieux, l’on peut avoir des raisons objectives d’être remonté contre nos gouvernants.

Pousdem Pickou

Le Pays
21 août 2014

L’Afrique est en train de payer pour son manque de vision

Les zones d’ombre sont nombreuses. Elles se rapportent notamment à l’insuffisance du personnel soignant qualifié, au niveau rudimentaire des plateaux techniques, à la gestion artisanale des structures de santé, au manque de professionnalisme et de motivation des agents de santé, etc. Dans ces conditions, l’on comprend pourquoi la moindre épidémie peut constituer une véritable épreuve pour les autorités sanitaires. Certes, Ebola n’est pas comme les autres maladies infectieuses, mais la précarité et le dénuement dans lesquels évoluent les systèmes sanitaires de bien des Etats africains, peuvent expliquer en partie sa propagation. Lorsque l’on prend le cas du Libéria qui est l’un des pays le plus touché par le virus, l’on peut tomber des nues de constater que ce pays, qui est indépendant depuis 1847, dispose seulement de 250 médecins, soit un ratio effroyable d’un ou de deux médecins pour 100 000 habitants. Il n’est donc pas étonnant que le pays de William Tolbert ait beaucoup de mal à déployer un personnel qualifié suffisant, pour la prise en charge des personnes infectées et affectées. Que l’on n’aille surtout pas brandir l’insuffisance de moyens financiers pour justifier cet état de fait. En effet, le Libéria regorge d’énormes richesses minières dont l’exploitation judicieuse pourrait permettre au peuple libérien de sortir la tête de l’eau. Malheureusement, ces richesses sont exploitées au profit d’une caste politique qui vit sur un îlot d’opulence, dans un océan de misère et d’indigence indescriptibles. L’exemple du Libéria est celui de la plupart des Etats africains. Lorsqu’il s’agit de répondre aux besoins de base des populations en termes d’éducation, de santé, de logement, l’on n’hésite pas en haut lieu à invoquer le manque de moyens financiers et à tendre sans gêne la sébile à la communauté internationale. Par contre, lorsqu’il s’agit de dépenser pour réaliser des activités dont l’intérêt pour les populations n’est pas évident, l’argent est vite mobilisé. Pour revenir à la propagation de la fièvre rouge, l’on a envie de dire que l’Afrique est en train de payer pour son manque de vision. Gouverner, dit-on, c’est prévoir.

Il y a urgence à repenser les systèmes de santé des pays africains

Mais en Afrique, c’est tout le contraire. C’est le pilotage à vue qui est érigé en mode de gouvernance. Lorsque survient la moindre urgence, c’est le sauve-qui-peut, nos Etats donnant l’impression d’être complètement désarmés. D’ailleurs, le fait qui consiste pour les princes qui nous gouvernent de courir, toutes affaires cessantes, en Occident, même pour soigner leurs petits bobos, est un aveu du peu d’intérêt et de crédit qu’ils accordent à nos structures sanitaires et à nos spécialistes de la santé. La tendance est loin d’être inversée. En effet, nos hôpitaux se présentent de plus en plus comme des antichambres de la mort : les urgences médicales sont difficilement assurées, l’encombrement et l’insalubrité crèvent les yeux. Ces réalités laissent de marbre certains gouvernants. C’est dans ce contexte que certains Etats africains poussent l’indécence jusqu’à l’extrême, en parlant d’émergence. Face à un tel ridicule qui consiste à se chatouiller pour rire, l’on a envie de se poser la question suivante : Sacrée Afrique, quand est-ce que tu vas cesser d’être la risée des autres ? Cela dit, aujourd’hui plus jamais, il y a urgence à repenser les systèmes de santé des pays africains. Cela nécessite certes des moyens financiers, mais surtout de l’ingéniosité et de la volonté politique. L’Afrique a certainement des chercheurs de qualité. Mais encore faut-il qu’ils aient le minimum de moyens pour mener leurs recherches. C’est en adoptant de nouvelles résolutions, en termes de bonne gouvernance, que l’on pourra dire que l’Afrique a tiré leçon des ravages que la fièvre rouge est en train de faire sur son sol.

Voir de plus:

L’homme africain et l’histoire

Henri Guaino
Le Monde

26.07.2008

Il y a un an à Dakar, le président de la République française prononçait sa première grande allocution en terre africaine. On sait le débat qu’elle a provoqué. Jamais pourtant un président français n’avait été aussi loin sur l’esclavage et la colonisation : « Il y a eu la traite négrière. Il y a eu l’esclavage, les hommes, les femmes, les enfants achetés et vendus comme des marchandises. Et ce crime ne fut pas seulement un crime contre les Africains, ce fut un crime contre l’homme, ce fut un crime contre l’humanité tout entière (…). Jadis les Européens sont venus en Afrique en conquérants. Ils ont pris la terre de vos ancêtres. Ils ont banni les dieux, les langues, les croyances, les coutumes de vos pères. Ils ont dit à vos pères ce qu’ils devaient penser, ce qu’ils devaient croire, ce qu’ils devaient faire. Ils ont eu tort. »

Mais il a voulu rappeler en même temps que, parmi les colons, « il y avait aussi des hommes de bonne volonté (…) qui ont construit des ponts, des routes, des hôpitaux, des dispensaires, des écoles (…) ». Il doit beaucoup à Senghor, qui proclamait : « Nous sommes des métis culturels. » C’est sans doute pourquoi il a tant déplu à une certaine intelligentsia africaine qui trouvait Senghor trop francophile. Il ne doit en revanche rien à Hegel. Dommage pour ceux qui ont cru déceler un plagiat. Reste que la tonalité de certaines critiques pose une question : faut-il avoir une couleur de peau particulière pour avoir le droit de parler des problèmes de l’Afrique sans être accusé de racisme ?

A ceux qui l’avaient accusé de racisme à propos de Race et culture (1971), Lévi-Strauss avait répondu : « En banalisant la notion même de racisme, en l’appliquant à tort et à travers, on la vide de son contenu et on risque d’aboutir à un résultat inverse de celui qu’on recherche. Car qu’est-ce que le racisme ? Une doctrine précise (…). Un : une corrélation existe entre le patrimoine génétique d’une part, les aptitudes intellectuelles et les dispositions morales d’autre part. Deux : ce patrimoine génétique est commun à tous les membres de certains groupements humains. Trois : ces groupements appelés « races » peuvent être hiérarchisés en fonction de la qualité de leur patrimoine génétique. Quatre : ces différences autorisent les « races » dites supérieures à commander, exploiter les autres, éventuellement à les détruire. »

Où trouve-t-on une telle doctrine dans le discours de Dakar ? Où est-il question d’une quelconque hiérarchie raciale ? Il est dit, au contraire : « L’homme africain est aussi logique et raisonnable que l’homme européen. » Et « le drame de l’Afrique n’est pas dans une prétendue infériorité de son art, de sa pensée, de sa culture, car pour ce qui est de l’art, de la pensée, de la culture, c’est l’Occident qui s’est mis à l’école de l’Afrique ».

Est-ce raciste de dire : « En écoutant Sophocle, l’Afrique a entendu une voix plus familière qu’elle ne l’aurait cru et l’Occident a reconnu dans l’art africain des formes de beauté qui avaient jadis été les siennes et qu’il éprouvait le besoin de ressusciter » ?

Parler de « l’homme africain » était-il raciste ? Mais qui a jamais vu quelqu’un traité de raciste parce qu’il parlait de l’homme européen ? Nul n’ignore la diversité de l’Afrique. A Dakar, le président a dit : « Je veux m’adresser à tous les Africains, qui sont si différents les uns des autres, qui n’ont pas la même langue, la même religion, les mêmes coutumes, la même culture, la même histoire, et qui pourtant se reconnaissent les uns les autres comme Africains. »

Chercher ce que les Africains ont en commun n’est pas plus inutile ni plus sot que de chercher ce que les Européens ont en partage. L’anthropologie culturelle est un point de vue aussi intéressant que celui de l’historien sur la réalité du monde.

UN DISCOURS POUR LA JEUNESSE

Revenons un instant sur le passage qui a déchaîné tant de passions et qui dit que « l’homme africain n’est pas assez entré dans l’histoire ». Nulle part il n’est dit que les Africains n’ont pas d’histoire. Tout le monde en a une. Mais le rapport à l’histoire n’est pas le même d’une époque à une autre, d’une civilisation à l’autre. Dans les sociétés paysannes, le temps cyclique l’emporte sur le temps linéaire, qui est celui de l’histoire. Dans les sociétés modernes, c’est l’inverse.

L’homme moderne est angoissé par une histoire dont il est l’acteur et dont il ne connaît pas la suite. Cette conception du temps qui se déploie dans la durée et dans une direction, c’est Rome et le judaïsme qui l’ont expérimentée les premiers. Puis il a fallu des millénaires pour que l’Occident invente l’idéologie du progrès. Cela ne veut pas dire que dans toutes les autres formes de civilisation il n’y a pas eu des progrès, des inventions cumulatives. Mais l’idéologie du progrès telle que nous la connaissons est propre à l’héritage des Lumières.

En 1947, Emmanuel Mounier partait à la rencontre de l’Afrique, et en revenant il écrivit : « Il semble que le temps inférieur de l’Africain soit accordé à un monde sans but, à une durée sans hâte, que son bonheur soit de se laisser couler au fil des jours et non pas de brûler les espaces et les minutes. » Raciste, Mounier ?

A propos du paysan africain, le discours parle d’imaginaire, non de faits historiques. Il ne s’agissait pas de désigner une classe sociale, mais un archétype qui imprègne encore la mentalité des fils et des petits-fils de paysans qui habitent aujourd’hui dans les villes.

L’Afrique est le berceau de l’humanité, et nul n’a oublié ni l’Egypte ni les empires du Ghana et du Mali, ni le royaume du Bénin, ni l’Ethiopie. Mais les grands Etats furent l’exception, dit Braudel, qui ajoute : « L’Afrique noire s’est ouverte mal et tardivement sur le monde extérieur. » Raciste, Braudel ?

L’homme africain est entré dans l’histoire et dans le monde, mais pas assez. Pourquoi le nier ?

Ce discours ne s’adressait pas aux élites installées, aux notables de l’Afrique. Mais à sa jeunesse qui s’apprête à féconder l’avenir. Et il lui dit : « Vous êtes les héritiers des plus vieilles traditions africaines et vous êtes les héritiers de tout ce que l’Occident a déposé dans le coeur et dans l’âme de l’Afrique », la liberté, la justice, la démocratie, l’égalité vous appartiennent aussi.

L’Afrique n’est pas en dehors du monde. D’elle aussi, il dépend que le monde de demain soit meilleur. Mais l’engagement de l’Afrique dans le monde a besoin d’une volonté africaine, car « la réalité de l’Afrique, c’est celle d’un grand continent qui a tout pour réussir et qui ne réussit pas parce qu’il n’arrive pas à se libérer de ses mythes ». Cessons de ressasser le passé et tournons-nous ensemble vers l’avenir. Cet avenir a un nom : l’Eurafrique, et l’Union pour la Méditerranée en est la première étape. Voilà ce que le président de la République a dit en substance à Dakar.

On a beaucoup parlé des critiques, moins de ceux qui ont approuvé, comme le président de l’Afrique du Sud, M. Thabo Mbeki. On n’a pas parlé du livre si sérieux, si honnête d’André Julien Mbem, jeune philosophe originaire du Cameroun. Parlera-t-on du livre si savant à paraître bientôt à Abidjan de Pierre Franklin Tavares, philosophe spécialiste de Hegel, originaire du Cap-Vert ?

L’éditorial du quotidien sénégalais Le Soleil du 9 avril dernier était intitulé : « Et si Sarkozy avait raison ? » Bara Diouf, grande figure du journalisme africain, qui fut l’ami de Cheikh Anta Diop (1923-1986, historien et anthropologue sénégalais), écrivait : « Le siècle qui frappe à notre porte exige notre entrée dans l’histoire contemporaine. »

Raciste, Bara Diouf ou mauvais connaisseur de l’Afrique ?

Toute l’Afrique n’a pas rejeté le discours de Dakar. Encore faut-il le lire avec un peu de bonne foi. On peut en discuter sans mépris, sans insultes. Est-ce trop demander ? Et si nous n’en sommes pas capables, à quoi ressemblera demain notre démocratie ?

Henri Guaino est conseiller spécial du président de la République

Voir encore:

Ebola : « Le risque n’est pas majeur dans les pays développés »
Tatiana Salvan

Libération

17 octobre 2014

INTERVIEW Selon le microbiologiste Jean-Pierre Dedet, les conditions d’une épidémie ne sont pas réunies en Occident. Mais Ebola sera bien l’une des plus grandes épidémies africaines.

Avec l’annonce d’un deuxième cas d’infection par le virus Ebola aux Etats-Unis, l’Occident redoute plus que jamais qu’Ebola ne franchisse les frontières. La France vient d’annoncer la mise en place d’un dispositif de contrôle sanitaire dans les aéroports français. Mais pour Jean-Pierre Dedet, professeur émérite à l’université Montpellier I et microbiologiste, auteur de Epidémies, de la peste noire à la grippe A/H1N1 (2010), l’épidémie d’Ebola restera concentrée en Afrique.

Sur le même sujetLe Sénégal n’est plus touché par Ebola
Selon l’OMS, l’épidémie d’Ebola pourrait faire 10 000 nouveaux cas par semaine. Existe-il un véritable risque de pandémie ?

En Afrique, oui, il y a un risque d’épidémisation, mais je ne pense pas qu’elle puisse s’étendre au reste du monde. Bien sûr, il y aura des cas sporadiques en Occident, on recensera encore quelques personnes contaminées venues d’Afrique, ainsi que quelques cas d’infections survenues au contact de ces malades. Mais cela restera très rare. D’une part, les conditions du cycle de propagation naturelle du virus ne sont pas réunies comme c’est le cas en Afrique, où nous avons un parasite porteur du virus, de fortes concentrations humaines, certains comportements humains ou rites particuliers (comme toucher les morts), des conditions sanitaires défavorables, un certain type d’alimentation, etc. D’autre part, le développement de la médecine occidentale permet de mettre en place des moyens d’action pour éviter une généralisation, avec notamment l’isolement absolu du patient, un strict protocole, des équipements médicaux pointus et le développement de stratégies de détection rapide du virus. Malgré un manque au niveau des traitements à l’heure actuelle, le risque n’est donc pas majeur dans les pays développés, mais Ebola sera l’une des plus grandes épidémies africaines.

Comment situer Ebola par rapport aux autres grandes épidémies ?

Le XXe siècle a marqué le retour des épidémies : dans les années 70, sont apparues les fièvres hémorragiques (dont Ebola); dans les années 80, le VIH; dans les années 90, l’hépatite C; et dans les années 2000, le Sras, la grippe H1N1, le chikungunya, etc. Ces maladies n’ont pas toutes les mêmes caractéristiques épidémiologiques ni la même transmission vectorielle, mais elles se sont propagées à cause d’une série de facteurs, comportementaux et environnementaux. Les échanges, les migrations, les voyages intercontinentaux, mais aussi la pénétration humaine en forêt et la déforestation, qui ont amené les hommes à entrer en contact avec une faune sauvage porteuse d’agents pathogènes, ont favorisé la contamination. Et l’Afrique est un continent qui a un lot considérable d’agents infectieux.

Il ne faut d’ailleurs pas oublier qu’Ebola n’est pas le seul fléau en Afrique. Des études ont montré que ce continent concentre 70% des cas de VIH et 90% des cas de choléra. Et 90% des décès de paludisme surviennent en Afrique. Mais il y a aussi toute une conjonction qui fait que c’est un continent malade. La structure sanitaire y est déficitaire, du fait des régimes instables ou des zones de guerre. C’est aussi un territoire de migration. Et encore une fois, les comportements humains sont souvent responsables de la propagation des virus.

Les fléaux médicaux en Afrique en 2012 comparés à l’épidémie d’Ebola en 2014

L’éducation est donc essentielle pour éviter les épidémies ?

L’éducation en général, et l’éducation sanitaire en particulier, joue un rôle fondamental. De simples gestes d’hygiène permettraient de réduire les fléaux médicaux qui touchent l’Afrique. Par exemple, les diarrhées «normales» tuent chaque année des centaines de milliers d’enfants. Se laver les mains permettrait de réduire de 50% le taux de mortalité.

Peut-on comparer le virus Ebola au VIH ?

Ils ont un point commun : la transmission directe interhumaine. Mais Ebola est plus dangereux dans le sens où tous les émonctoires (l’urine, la salive, le liquide séminal…) sont vecteurs de transmission. Le simple fait de toucher le patient est dangereux, ce qui n’est pas le cas avec le sida. Néanmoins, le sida est une maladie chronique de longue durée, tandis qu’Ebola est une maladie très aiguë, avec un très fort taux de mortalité, très rapide. Avec Ebola, l’épidémisation est donc moins forte.

Cette épidémie peut influencer le mode de fonctionnement de la société africaine ?

J’espère en tout cas qu’Ebola servira de déclencheur pour les différents régimes politiques, qu’ils deviendront plus désireux d’investir l’argent dans un système de santé efficace, sans détourner les fonds. J’espère aussi que cette épidémie va faire prendre conscience aux organisations internationales qu’il faut accorder une aide majeure à l’Afrique, et lui apporter une aide logistique et humaine plus importante. On a commencé, mais c’est encore timide.

Pour ce qui est de la société elle-même, des efforts considérables d’information sont à faire. Mais passé une période d’incompréhension et la recherche de responsables (la population met notamment en cause les pouvoirs politiques), la société pourra peut-être aussi changer beaucoup de comportements.

Voir de même:

Peur
Le virus Ebola alimente les théories du complot
Pierre Haski
Rue 89
03/08/2014

Obama veut imposer une « tyrannie médicale » et des médecins apportent la maladie en Afrique. Voilà les explications qui émergent alors que l’épidémie s’amplifie, et menacent prévention et mesures de précaution.

Une épidémie d’une maladie incurable, mystérieuse, alimente toujours les théories du complot ou les thèses farfelues. Ce fut le cas du sida dans les années 80, avant que le monde devienne -hélas- familier de ce virus ; c’est aujourd’hui le cas d’Ebola, qui sévit en Afrique de l’ouest.

Le rapatriement aux Etats-Unis, samedi, d’un médecin américain contaminé par le virus Ebola, a donné un nouvel élan aux amateurs de complots, jouant avec le risque de prolifération de l’épidémie sur le sol américain.

Le Dr Kent Brantly, qui travaillait au Libéria avec les patients d’Ebola, a été contaminé et rapatrié samedi à Atlanta, où il est arrivé revêtu d’un scaphandre de protection, suffisamment fort pour descendre seul de l’ambulance. Une deuxième américaine contaminée devrait être rapatriée dans les prochains jours, dans les mêmes conditions.

« Complot eugéniste et mondialiste »
Dès samedi, l’un des « complotistes » les plus célèbres des Etats-Unis, Alex Jones, qui débusque le « globaliste » derrière chaque geste de l’administration américaine et a l’oreille du « Tea Party », s’en est ému dans une vidéo sur son site Infowars.com et sur YouTube. Il s’insurge :

« Mesdames, Messieurs, c’est sans précédent pour un gouvernement occidental d’amener une personne atteinte de quelque chose d’aussi mortel qu’Ebola dans leur propre pays. (…) C’est le signe qu’on cherche à susciter la terreur et l’effroi, afin d’imposer une tyrannie médicale encore plus forte. »

Pour ce « guerrier de l’info », comme il se décrit, qui n’a pas moins de 250 000 abonnés à son compte Twitter, le virus ne restera pas confiné à l’hôpital et s’échappera. « Il s’agit d’un gouvernement et d’un système politique qui se moquent des gens », accusant les « eugénistes “ et les ‘mondialistes’ de déployer un scénario catastrophe.

Au même moment, pourtant, les autorités américaines expliquent qu’elles ont ramené le Dr Brantly à Atlanta pour lui donner une chance de survivre, en renforçant ses défenses dans l’espoir qu’il surmonte l’attaque du virus. Le taux de mortalité de cette souche d’Ebola n’est ‘que’ de 60% environ, contre plus de 90% pour d’autres épidémies antérieures en Afrique.

Et ils le font dans l’endroit le plus adapté : Atlanta est le siège du Centre de contrôle des maladies infectieuses (CDC) aux Etats-Unis, et de l’un des seuls labos au monde spécialisés dans les virus, un laboratoire de niveau P4, le plus élevé et dans lequel la sécurité est la plus rigoureuse, avec plusieurs sas de décontamination pour s’y déplacer. L’autre labo du même type au monde se trouve … à Lyon.

‘Ebola, Ebola’
Il n’y a pas qu’aux Etats-Unis que la menace d’Ebola suscite fantasmes et peurs quasi-millénaristes : Adam Nossiter, l’envoyé spécial du New York Times racontait il y a quelques jours de Guinée –l’un des pays les plus touchés par Ebola– comment des villageois ont constitué des groupes d’autodéfense pour empêcher les équipes médicales d’approcher. ‘Partout où elles passent, on voit apparaître la maladie’, dit un jeune Guinéen interdisant l’accès de son village.

Son récit se poursuit :

‘Les travailleurs [sanitaires] et les officiels, rendus responsables par des populations en panique pour la propagation du virus, ont été menacés avec des couteaux, des pierres et des machettes, et leurs véhicules ont parfois été entourés par des foules menaçantes. Des barrages de troncs d’arbre interdisent l’accès aux équipes médicales dans les villages où l’on soupçonne la présence du virus. Des villageois malades ou morts, coupés de toute aide médicale, peuvent dès lors infecter d’autres personnes.

C’est très inhabituel, on ne nous fait pas confiance, dit Marc Poncin, coordinateur pour la Guinée de Médecins sans Frontières, le principal groupe luttant contre le virus. Nous ne pouvons pas stopper l’épidémie.’
Le journaliste ajoute que les gens s’enfuient à la vue d’une croix rouge, et crient ‘Ebola, Ebola’ à la vue d’un Occidental. Un homme en train de creuser une tombe pour un patient décédé du virus conclut : ‘nous ne pouvons rien faire, seul Dieu peut nous sauver’.

Sur le site du New Yorker, Richard Preston, auteur d’un livre sur Ebola dont nous avons cité de larges extraits récemment, raconte qu’au Libéria, les malades d’Ebola quittent la capitale, Monrovia, dont le système de santé est dépassé par l’épidémie, et retournent dans leur village d’origine pour consulter des guérisseurs ou simplement rejoindre leurs familles. Au risque de diffuser un peu plus le virus.

Le sida pour ‘décourager les amoureux’
Peurs, fantasmes, parano sont fréquents à chaque nouvelle maladie. Ce fut le cas lors de l’apparition du sida au début des années 80. A Kinshasa, durement touchée par la pandémie, la population n’a pas cru aux explications officielles sur la transmission sexuelle du virus, et avait rebaptisé le sida ‘Syndrome inventé pour décourager les amoureux’… Les églises évangélistes s’en étaient emparées pour parler de ‘punition divine’ et recruter un peu plus de brebis égarées.

Pire, en Afrique du Sud, la méfiance vis-à-vis de la médecine occidentale a gagné jusqu’au Président de l’époque, Thabo Mbeki, qu’on aurait cru plus prudent, et qui avait encouragé le recours à des remèdes traditionnels plutôt que les antirétroviraux qui commençaient à faire leur apparition et ont, depuis, fait leurs preuves. Un temps précieux, et beaucoup de vies humaines, ont été sacrifiés dans cette folie.

Avec le temps, la connaissance de la maladie et de ses modes de transmission a progressé, même s’il reste de nombreuses inégalités dans les accès aux soins.

Bien que le virus ait été identifié en 1976, il y a près de quatre décennies, les épidémies ont été très localisées, et de brève durée. Elle reste donc peu connue en dehors des spécialistes, et surtout entourée d’une réputation terrifiante : pas de remède, fort taux de mortalité, virus mutant…

Avec retard, la mobilisation internationale se met en place pour contenir l’épidémie apparue en Afrique de l’Ouest. L’information des populations n’est pas la tache la moins importante. Même s’il est probable qu’aucun argument rationnel ne pourra convaincre Alex Jones et ses disciples que l’administration Obama, malgré tous ses défauts, n’est pas en train d’importer Ebola pour quelque projet d’eugénisme au sein de la population américaine…

Voir par ailleurs:

Kissing the Corpses in Ebola Country
Ebola victims are most infectious right after death—which means that West African burial practices, where families touch the bodies, are spreading the disease like wildfire.

Abby Hagelage

The Daily beast
08.13.14

From 8 a.m. to midnight, wearing three pairs of gloves, the young men of Sierra Leone bury Ebola casualities. An activity that’s earned the Red Cross recruits an unwelcome designation: The Dead Body Management Team.

Some days, just one call to collect a newly deceased victim comes in from the Kailahun district. Some days, the team receives nine. The calls from medical professionals at isolation centers are met with relief. These bodies have been quarantined. The infection can—with copious amounts of disinfectant (bleach) and meticulous attention to detail—end there. Once cleaned and sealed in two body bags, the corpse will be driven to a fresh row of graves. In gowns, boots, goggles, and masks, the men will lower the body into a 6-foot grave below. In these burials, safety trumps tradition.

The harder phone calls that the Dead Body Management Team receives, and the more dangerous burials they perform, take place in the communities themselves. Here, they must walk a delicate line between allowing the family to perform goodbye rituals and safeguarding the living from infecting themselves. The washing, touching, and kissing of these bodies—typical in many West African burials—can be deadly. But prohibiting communities from properly honoring their dead ones—and thereby worsening their distrust in medical professionals—can be deadly, too.

Insufficient medical care, shortage of supplies, and lack of money are undoubtedly contributing to an epidemic the World Health Organization has a deemed a “national disaster.” But with a death toll now topping 1,000 in four countries, it’s the battle over dead bodies that is fueling it.

***

In the remains of a deceased victim, Ebola lives on. Tears, saliva, urine, blood—all are inundated with a lethal viral load that threatens to steal any life it touches. Fluids outside the body (and in death, there are many) are highly contagious. According to the World Health Organization, they remain so for at least three days.

Dr. Terry O’Sullivan, director of the Center for Emergency Management and Homeland Security Policy Research, spent three years volunteering in Sierra Leone. He hasn’t witnessed an Ebola outbreak directly, but has watched a hemorrhagic fever overtake the body—which he describes in vivid detail. “Those that have just died are teeming with virus, in all their fluids,” says O’Sullivan. “That is in fact the worst point because their immune systems are failed…they are leaking out of every orifice. They are extremely dangerous.” A passage in the 2004 paper Containing a Haemorrhagic Fever Epidemic published in the International Journal of Infectious Diseases paints an even bleaker picture. Citing two specific studies, the authors suggest that a “high concentration of the virus is secreted on the skin of the dead.”

With fluids seeping out of every body opening, and potentially every pore, it’s no mystery why the burial rituals of West Africa pose such a danger. In a pamphlet on safety methods for treating victims of Ebola, The World Health Organization outlines proper procedures to prevent infection from spreading outward from a deceased Ebola victim. “Be aware of the family’s cultural practices and religious beliefs,” the WHO document reads. “Help the family understand why some practices cannot be done because they place the family or others at risk for exposure…explain to the family that viewing the body is not possible.”

Villagers began running from the ambulances, trying to burn down hospitals, and attacking humanitarian workers.

Telling this to the families of deceased is one thing—making sure they understand is entirely another. In Sierra Leone, a country whose literacy rate in 2013 was just over 35 percent, it’s particularly challenging. In neighboring Guinea and Liberia, two places with similar levels of poverty and illiteracy, education alone isn’t a viable solution either.

It’s a phenomenon O’Sullivan witnessed firsthand in Sierra Leone. “People have no idea how infectious diseases work. They see people go into the hospital sick and come out dead—or never come out at all,” he says. “They think if they can avoid the hospital they can survive.” This mistrust of the medical world seems to be validated when a family is prohibited from honoring the dead, participating in the funeral, or even seeing the body.

Prior Ebola outbreaks in Africa, specifically in Uganda in 2000, have yielded similar reactions among afflicted communities. Dr. Barry Hewlett and Dr. Bonnie Hewlett, the first anthropologist to be invited by WHO to join a medical intervention team, studied the Ugandan Ebola outbreak. In a book cataloging their experience—Ebola, Culture, and Politics: The Anthropology of an Emerging Disease— they explore the dangers of African burial rituals, as well as the dangers of prohibiting them.

In the Ugandan ceremonies the Hewletts witnessed, the sister of the deceased’s father is responsible for bathing, cleaning, and dressing the body in a “favorite outfit.” This task, they write, is “too emotionally painful” for the immediate family. In the event that no aunt exists, a female elder in the community takes this role on. The next step, the mourning, is where the real ceremony takes place. “Funerals are major cultural events that can last for days, depending on the status of the deceased person,” they write. As the women “wail” and the men “dance,” the community takes time to “demonstrate care and respect for the dead.” The more important the person, the longer the mourning. When the ceremony is coming to a close, a common bowl is used for ritual hand-washing, and a final touch or kiss on the face of the corpse (which is known as a “a love touch”) is bestowed on the dead. When the ceremony has concluded, the body is buried on land that directly adjoins the deceased’s house because “the family wants the spirit to be happy and not feel forgotten.”

According to the Hewletts’ analysis, these burial rituals and funerals are a critical way for the community to safely transfer the deceased into the afterlife. Prohibiting families from performing such rites is not only viewed as an affront to the deceased, but as actually putting the family in danger. “In the event of an improper burial, the deceased person’s spirit (tibo) will cause harm and illness to the family,” the Hewletts write. In Sierra Leone, O’Sullivan experienced similar sentiments when proper burials were not performed. “It is tragic. In those countries they feel very strongly about being able to say goodbye to their ancestors. To not be able to have that ritual, or treat them with the respect they traditionally give for those who passed away is very difficult,” says O’Sullivan. “Especially in concert with the fear of the disease in general.”

Worse than stopping burial rites, found the Hewletts, is keeping the body (and the burial) hidden. Barring relatives from seeing the dead in Uganda fueled hostility and fear—leading some communities to believe that medical professionals were keeping the corpses for nefarious purposes. A mass graveyard near an airfield—an attempt to remedy the problem by allowing families to see, but not touch, the graves—didn’t help. Villagers began running from the ambulances, trying to burn down hospitals, and attacking humanitarian workers. They feared the disease—but they feared the medicine even more, as well as the people delivering it.

***

In a July 28 interview with ABC News, Dr. Hilde de Clerck of Doctors Without Borders described resistance from residents in Sierra Leone, who, he says, accused him and his colleagues of bringing the disease to the country. “To control the chain of disease transmission it seems we have to earn the trust of nearly every individual in an affected family,” de Clerck said. It is, in this case, a seemingly impossible feat.

There aren’t enough health-care workers in all of West Africa to ensure that community burials are performed safely. There aren’t enough in the world to convince every family that banning such a burial isn’t the work of the devil. “It’s gotten out of control,” says O’Sullivan of this new outbreak. “So many people involved who have responded to this in the past are completely overwhelmed. They can’t get the messages out.” Until the medical community can win the trust of West Africans, the infected will miss their chance at potentially life-saving medicine.

Without it, their family members will likely face the same fate.

Voir aussi:

 As Ebola epidemic tightens grip, west Africa turns to religion for succour
Fears evangelical churches that hold thousands and services promising ‘healing’ could ignite new chains of transmission

Monica Mark, west Africa correspondent

The Guardian

17 October 2014

Every Sunday since she can remember, Annette Sanoh has attended church in Susan’s Bay, a slum of crowded tin-roofed homes in Freetown. Now as the Ebola epidemic mushrooms in the capital of Sierra Leone, Sanoh has started going to church services almost every night.

“I believe we are all in God’s hands now. Business is bad because of this Ebola problem, so rather than sit at home, I prefer to go to church and pray because I don’t know what else we can do,” said Sanoh, a market trader. At the church she attends, a small building jammed between a hairdresser’s and two homes, she first washes her hands in a bucket of chlorinated water before joining hands with fellow church members as they pray together.

“We pray Ebola will not be our portion and we pray for hope,” said Sanoh, as the disease this week reached the last remaining district that hadn’t yet recorded a case.

By any measure, West Africa is deeply religious and the region is home to some of the world’s fastest-growing Muslim and Christian populations. Posters and banners strewn across the city are constant reminders of the hope many find in spirituality amid a fearful and increasingly desperate situation. In one supermarket, a notice asking customers to pray for Ebola to end was taped on to a fridge full of butter. It urged Muslims to recite the alfathia; Christians, Our Father; and Hindus Namaste. “For non-believers, please believe in God. Amen, Amina,” it finished.

But officials have fretted about the impact of influential spiritual leaders, worrying that evangelical churches which sometimes hold thousands of faithful and services promising “healing” could ignite new chains of transmission.

As the outbreak races into its eleventh month, leaving behind almost 4,500 dead across Guinea, Liberia and Sierra Leone, experts have warned that an influx of international aid can only contain the epidemic alongside other measures in communities.

“Control of transmission of Ebola in the community, that’s going to be the key for controlling this epidemic,” said Professor Peter Piot, director of the London School of Hygiene and Tropical Medicine, speaking at Oxford University on Thursday.

“Will it be possible without the vaccine? We really don’t know, because it supposes a massive behavioural change in the community; behavioural change about funeral rites, so people don’t touch dead bodies any longer, in carers, as people could be infected while transporting someone to a hospital.”

But there are signs that messages are filtering through. Some churches are playing a critical role in educating their congregations about the disease, which is spread through direct contact with body fluids of those already showing symptoms.

In Liberia, pastor Amos Teah, said once full pews were now largely empty as members feared gathering in crowds, while he has changed the way he conducts his Methodist church services.

“These days we go to church, we sing, but we no longer carry out the tradition of passing the peace. We no longer shake hands. We are even thinking about using spoons to serve communion … to drop the bread into a person’s palm, avoiding all contacts with that person. The church has placed strong emphasis on prevention,” he said.

Among other changes, women no longer wore veils to church, as they were often shared among churchgoers.

In Guinea, an 85% Muslim country, Abou Fofana said he had stopped going to mosque for another reason. “Even though I survived Ebola, nobody wants to come near me. Even my children have faced problems as a result.”

He said he still continued to pray at home. Like many survivors, he credits his faith in helping him pull through.

At the MSF centre in Sierra Leone’s forested interior of Kailahun, Malcolm Hugo, a psychologist, said he hadn’t been able to find an imam willing to visit the centre. So the church services are “mainly filled with Muslims attending,” said Hugo, one particularly bad afternoon in which several children had died.

Health experts and officials warn that the longer the epidemic is left unchecked, the greater the risk of it spreading to other countries in a region where families extend across porous borders.

However, in one piece of rare good news, the UN health agency officially declared an end on Friday to the Ebola outbreak in Senegal. The WHO commended the country on its “diligence to end the transmission of the virus,” citing Senegal’s quick and thorough response.

A case of Ebola in Senegal was confirmed on 29 August in a young man who had travelled by road to Dakar from Guinea, where he had direct contact with an Ebola patient. By 5 September laboratory samples from the patient tested negative, indicating that he had recovered from Ebola. The declaration from WHO came because Senegal made it past the 42-day mark, which is twice the maximum incubation period for Ebola, without detecting more such cases.

“Senegal’s response is a good example of what to do when faced with an imported case of Ebola,” the WHO said in a statement. “The government’s response plan included identifying and monitoring 74 close contacts of the patient, prompt testing of all suspected cases, stepped-up surveillance at the country’s many entry points and nationwide public awareness campaigns.”

“While the outbreak is now officially over, Senegal’s geographical position makes the country vulnerable to additional imported cases of Ebola virus disease,” WHO said.

Additional reporting by Wade Williams in Monrovia

Voir également:

Why foreign aid and Africa don’t mix
Robert Calderisi, Special to CNN
August 18, 2010

Editor’s note: Robert Calderisi has 30 years of professional experience in international development, including senior positions at the World Bank. He is the author of « The Trouble with Africa: Why Foreign Aid Isn’t Working. » He writes for CNN as part of Africa 50, a special coverage looking at 17 African nations marking 50 years of independence this year.

Friday, Charles Abugre of the UN Millennium Campaign writes for CNN about why aid is important for Africa and how it can be made more effective.

(CNN) — I once asked a president of the Central African Republic, Ange-Félix Patassé, to give up a personal monopoly he held on the distribution of refined oil products in his country.

He was unapologetic. « Do you expect me to lose money in the service of my people? » he replied.

That, in a nutshell, has been the problem of Africa. Very few African governments have been on the same wavelength as Western providers of aid.

Aid, by itself, has never developed anything, but where it has been allied to good public policy, sound economic management, and a strong determination to battle poverty, it has made an enormous difference in countries like India, Indonesia, and even China.

Those examples illustrate another lesson of aid. Where it works, it represents only a very small share of the total resources devoted to improving roads, schools, heath services, and other things essential for raising incomes.

Aid must not overwhelm or displace local efforts; instead, it must settle with being the junior partner.

Because of Africa’s needs, and the stubborn nature of its poverty, the continent has attracted far too much aid and far too much interfering by outsiders.

From the start, Western governments tried hard to work with public agencies, but fairly soon ran up against the obvious limitations of capacity and seriousness of African states.

Early solutions were to pour in « technical assistance, » i.e. foreign advisers who stayed on for years, or to try « enclave » or turn-key projects that would be independent of government action.

More recently, Western agencies have worked with non-government organizations or the private sector. Or, making a virtue of necessity, they have poured large amounts of their assistance directly into government budgets, citing the need for « simplicity » and respect for local « sovereignty. »

Through all of this, the development challenge was always on somebody else’s shoulders and governments have been eager receivers, rather than clear-headed managers of Western generosity.

In the last 20 years, some states — like Ghana, Uganda, Tanzania, Mozambique, and Mali — have broken the mould, recognized the importance of taking charge, and tried to use aid more strategically and efficiently. Some commentators would add Benin, Zambia, and Rwanda to that list.

But most African governments remain stuck in a culture of dependence or indifference. There are still too many dictators in Africa (six have been in office for more than 25 years) and many elected leaders behave no differently.

In Zambia last year, journalist Chansa Kabwela sent photographs of a woman giving birth on the street outside a major hospital (where she had been refused admission) to the president’s office, hoping he would look into why this had happened.

Instead, the president, Rupiah Banda, ordered the journalist prosecuted for promoting pornography. She was later acquitted.

Government callousness is one thing. Discouraging investors is even worse. No aid professional ever suggested that outside help was more important than private effort; on the contrary, foreign aid was intended to help lay the foundations for greater public confidence and private savings and investment.

Few economists thought that aid would create wealth, although most hoped that it would help distribute the benefits of growth more evenly. It was plain that institutions, policy, and individual effort were more important than money.

So, where — despite decades of aid — the conditions for private savings and investment are still forbidding, it is high time we ask ourselves why we are still trying to improve them.

The Blair Commission Report on Africa in 2005 reported that 70,000 trained professionals leave Africa every year, and until they — and the 40 percent of the continent’s savings that are held abroad — start coming home, we need to use aid more restrictively.

An obvious solution is to focus aid on the small number of countries that are trying seriously to fight poverty and corruption. Other countries will need to wait — or settle with only small amounts of aid — until their politics or policies or attitudes to the private sector are more promising.

We should also consider introducing incentives for countries to match outside assistance with greater progress in raising local funds.

President Obama is being criticized for increasing U.S. contributions to the international fight against HIV/AIDS by only two percent, with the result that people in Uganda are already being turned away from clinics and condemned to die.

When challenged, U.S. officials have had a fairly solid answer. Uganda has recently discovered oil and gas deposits but has gone on a spending spree, reportedly ordering fighter planes worth $300 million from Russia, according to a recent report in the New York Times.

Does a government that shows such wanton disregard for common sense or even good taste really have the moral basis for insisting on more help with AIDS?

We must not be distracted by recent news of Africa’s « spectacular » growth and its sudden attractiveness to private investment. Some basic things are changing on the continent, with real effects for the future; above all, Africans are speaking out and refusing to accept tired excuses from their governments.

But the truth is that most of Africa’s growth — based on oil and mineral exports — has not made a whit of difference to the lives of most Africans.

Political freedoms shrank on the continent last year, according to the U.S.-based Freedom House index.

A quarter of school-age children are still not enrolled, according to World Bank statistics; many of those that are, are receiving a very mediocre education. And agricultural productivity — the key to reducing poverty — is essentially stagnant.

The really good news is likely to stay local and seep out in small doses, until it eventually overwhelms the inertia and indifference of governments.

Five years ago, Kenya managed to double its tax revenues because a former businessman, appointed to head the national revenue agency, took a hatchet to the dishonest practices of many tax collectors. He had every reason to do so. Only five percent of Kenya’s budget comes from foreign aid, compared with 40 percent in neighboring countries.

This is a good example of the sometimes-perverse effects of aid, but also of the importance of imagination and individual initiative in promoting a better life for Africans.

The opinions expressed in this commentary are solely those of Robert Calderisi.

Development aid to Africa
Top 10 « official development assistance » recipients in 2008:

1 Ethiopia $3.327 billion
2 Sudan $2.384 billion
3 Tanzania $2.331 billion
4 Mozambique $1.9994 billion
5 Uganda $1.657 billion
6 DR Cong $1.610 billion
7 Kenya $1.360 billion
8 Egypt $1.348 billion
9 Ghana $1.293 billion
10 Nigeria $1.290 billion

Net official development assistance to Africa in 2008: $44 billion.

Source: Organization for Economic Co-operation and Development.

Voir encore:

Why Foreign Aid Is Hurting Africa
Money from rich countries has trapped many African nations in a cycle of corruption, slower economic growth and poverty. Cutting off the flow would be far more beneficial, says Dambisa Moyo.
Dambisa Moyo
WSJ

March 21, 2009

A month ago I visited Kibera, the largest slum in Africa. This suburb of Nairobi, the capital of Kenya, is home to more than one million people, who eke out a living in an area of about one square mile — roughly 75% the size of New York’s Central Park. It is a sea of aluminum and cardboard shacks that forgotten families call home. The idea of a slum conjures up an image of children playing amidst piles of garbage, with no running water and the rank, rife stench of sewage. Kibera does not disappoint.

What is incredibly disappointing is the fact that just a few yards from Kibera stands the headquarters of the United Nations’ agency for human settlements which, with an annual budget of millions of dollars, is mandated to « promote socially and environmentally sustainable towns and cities with the goal of providing adequate shelter for all. » Kibera festers in Kenya, a country that has one of the highest ratios of development workers per capita. This is also the country where in 2004, British envoy Sir Edward Clay apologized for underestimating the scale of government corruption and failing to speak out earlier.

Giving alms to Africa remains one of the biggest ideas of our time — millions march for it, governments are judged by it, celebrities proselytize the need for it. Calls for more aid to Africa are growing louder, with advocates pushing for doubling the roughly $50 billion of international assistance that already goes to Africa each year.

Yet evidence overwhelmingly demonstrates that aid to Africa has made the poor poorer, and the growth slower. The insidious aid culture has left African countries more debt-laden, more inflation-prone, more vulnerable to the vagaries of the currency markets and more unattractive to higher-quality investment. It’s increased the risk of civil conflict and unrest (the fact that over 60% of sub-Saharan Africa’s population is under the age of 24 with few economic prospects is a cause for worry). Aid is an unmitigated political, economic and humanitarian disaster.

Few will deny that there is a clear moral imperative for humanitarian and charity-based aid to step in when necessary, such as during the 2004 tsunami in Asia. Nevertheless, it’s worth reminding ourselves what emergency and charity-based aid can and cannot do. Aid-supported scholarships have certainly helped send African girls to school (never mind that they won’t be able to find a job in their own countries once they have graduated). This kind of aid can provide band-aid solutions to alleviate immediate suffering, but by its very nature cannot be the platform for long-term sustainable growth.

Whatever its strengths and weaknesses, such charity-based aid is relatively small beer when compared to the sea of money that floods Africa each year in government-to-government aid or aid from large development institutions such as the World Bank.

Over the past 60 years at least $1 trillion of development-related aid has been transferred from rich countries to Africa. Yet real per-capita income today is lower than it was in the 1970s, and more than 50% of the population — over 350 million people — live on less than a dollar a day, a figure that has nearly doubled in two decades.

Even after the very aggressive debt-relief campaigns in the 1990s, African countries still pay close to $20 billion in debt repayments per annum, a stark reminder that aid is not free. In order to keep the system going, debt is repaid at the expense of African education and health care. Well-meaning calls to cancel debt mean little when the cancellation is met with the fresh infusion of aid, and the vicious cycle starts up once again.

In Zambia, former President Frederick Chiluba (with wife Regina in November 2008) has been charged with theft of state funds. AFP/Getty Images
In 2005, just weeks ahead of a G8 conference that had Africa at the top of its agenda, the International Monetary Fund published a report entitled « Aid Will Not Lift Growth in Africa. » The report cautioned that governments, donors and campaigners should be more modest in their claims that increased aid will solve Africa’s problems. Despite such comments, no serious efforts have been made to wean Africa off this debilitating drug.

The most obvious criticism of aid is its links to rampant corruption. Aid flows destined to help the average African end up supporting bloated bureaucracies in the form of the poor-country governments and donor-funded non-governmental organizations. In a hearing before the U.S. Senate Committee on Foreign Relations in May 2004, Jeffrey Winters, a professor at Northwestern University, argued that the World Bank had participated in the corruption of roughly $100 billion of its loan funds intended for development.

As recently as 2002, the African Union, an organization of African nations, estimated that corruption was costing the continent $150 billion a year, as international donors were apparently turning a blind eye to the simple fact that aid money was inadvertently fueling graft. With few or no strings attached, it has been all too easy for the funds to be used for anything, save the developmental purpose for which they were intended.

In Zaire — known today as the Democratic Republic of Congo — Irwin Blumenthal (whom the IMF had appointed to a post in the country’s central bank) warned in 1978 that the system was so corrupt that there was « no (repeat, no) prospect for Zaire’s creditors to get their money back. » Still, the IMF soon gave the country the largest loan it had ever given an African nation. According to corruption watchdog agency Transparency International, Mobutu Sese Seko, Zaire’s president from 1965 to 1997, is reputed to have stolen at least $5 billion from the country.

It’s scarcely better today. A month ago, Malawi’s former President Bakili Muluzi was charged with embezzling aid money worth $12 million. Zambia’s former President Frederick Chiluba (a development darling during his 1991 to 2001 tenure) remains embroiled in a court case that has revealed millions of dollars frittered away from health, education and infrastructure toward his personal cash dispenser. Yet the aid keeps on coming.

A nascent economy needs a transparent and accountable government and an efficient civil service to help meet social needs. Its people need jobs and a belief in their country’s future. A surfeit of aid has been shown to be unable to help achieve these goals.

A constant stream of « free » money is a perfect way to keep an inefficient or simply bad government in power. As aid flows in, there is nothing more for the government to do — it doesn’t need to raise taxes, and as long as it pays the army, it doesn’t have to take account of its disgruntled citizens. No matter that its citizens are disenfranchised (as with no taxation there can be no representation). All the government really needs to do is to court and cater to its foreign donors to stay in power.

Stuck in an aid world of no incentives, there is no reason for governments to seek other, better, more transparent ways of raising development finance (such as accessing the bond market, despite how hard that might be). The aid system encourages poor-country governments to pick up the phone and ask the donor agencies for next capital infusion. It is no wonder that across Africa, over 70% of the public purse comes from foreign aid.

In Ethiopia, where aid constitutes more than 90% of the government budget, a mere 2% of the country’s population has access to mobile phones. (The African country average is around 30%.) Might it not be preferable for the government to earn money by selling its mobile phone license, thereby generating much-needed development income and also providing its citizens with telephone service that could, in turn, spur economic activity?

Look what has happened in Ghana, a country where after decades of military rule brought about by a coup, a pro-market government has yielded encouraging developments. Farmers and fishermen now use mobile phones to communicate with their agents and customers across the country to find out where prices are most competitive. This translates into numerous opportunities for self-sustainability and income generation — which, with encouragement, could be easily replicated across the continent.

To advance a country’s economic prospects, governments need efficient civil service. But civil service is naturally prone to bureaucracy, and there is always the incipient danger of self-serving cronyism and the desire to bind citizens in endless, time-consuming red tape. What aid does is to make that danger a grim reality. This helps to explain why doing business across much of Africa is a nightmare. In Cameroon, it takes a potential investor around 426 days to perform 15 procedures to gain a business license. What entrepreneur wants to spend 119 days filling out forms to start a business in Angola? He’s much more likely to consider the U.S. (40 days and 19 procedures) or South Korea (17 days and 10 procedures).

Even what may appear as a benign intervention on the surface can have damning consequences. Say there is a mosquito-net maker in small-town Africa. Say he employs 10 people who together manufacture 500 nets a week. Typically, these 10 employees support upward of 15 relatives each. A Western government-inspired program generously supplies the affected region with 100,000 free mosquito nets. This promptly puts the mosquito net manufacturer out of business, and now his 10 employees can no longer support their 150 dependents. In a couple of years, most of the donated nets will be torn and useless, but now there is no mosquito net maker to go to. They’ll have to get more aid. And African governments once again get to abdicate their responsibilities.

In a similar vein has been the approach to food aid, which historically has done little to support African farmers. Under the auspices of the U.S. Food for Peace program, each year millions of dollars are used to buy American-grown food that has to then be shipped across oceans. One wonders how a system of flooding foreign markets with American food, which puts local farmers out of business, actually helps better Africa. A better strategy would be to use aid money to buy food from farmers within the country, and then distribute that food to the local citizens in need.

Then there is the issue of « Dutch disease, » a term that describes how large inflows of money can kill off a country’s export sector, by driving up home prices and thus making their goods too expensive for export. Aid has the same effect. Large dollar-denominated aid windfalls that envelop fragile developing economies cause the domestic currency to strengthen against foreign currencies. This is catastrophic for jobs in the poor country where people’s livelihoods depend on being relatively competitive in the global market.

To fight aid-induced inflation, countries have to issue bonds to soak up the subsequent glut of money swamping the economy. In 2005, for example, Uganda was forced to issue such bonds to mop up excess liquidity to the tune of $700 million. The interest payments alone on this were a staggering $110 million, to be paid annually.

The stigma associated with countries relying on aid should also not be underestimated or ignored. It is the rare investor that wants to risk money in a country that is unable to stand on its own feet and manage its own affairs in a sustainable way.

Africa remains the most unstable continent in the world, beset by civil strife and war. Since 1996, 11 countries have been embroiled in civil wars. According to the Stockholm International Peace Research Institute, in the 1990s, Africa had more wars than the rest of the world combined. Although my country, Zambia, has not had the unfortunate experience of an outright civil war, growing up I experienced first-hand the discomfort of living under curfew (where everyone had to be in their homes between 6 p.m. and 6 a.m., which meant racing from work and school) and faced the fear of the uncertain outcomes of an attempted coup in 1991 — sadly, experiences not uncommon to many Africans.

Civil clashes are often motivated by the knowledge that by seizing the seat of power, the victor gains virtually unfettered access to the package of aid that comes with it. In the last few months alone, there have been at least three political upheavals across the continent, in Mauritania, Guinea and Guinea Bissau (each of which remains reliant on foreign aid). Madagascar’s government was just overthrown in a coup this past week. The ongoing political volatility across the continent serves as a reminder that aid-financed efforts to force-feed democracy to economies facing ever-growing poverty and difficult economic prospects remain, at best, precariously vulnerable. Long-term political success can only be achieved once a solid economic trajectory has been established.

“ The 1970s were an exciting time to be African. Many of our nations had just achieved independence, and with that came a deep sense of dignity, self-respect and hope for the future. ”

Proponents of aid are quick to argue that the $13 billion ($100 billion in today’s terms) aid of the post-World War II Marshall Plan helped pull back a broken Europe from the brink of an economic abyss, and that aid could work, and would work, if Africa had a good policy environment.

The aid advocates skirt over the point that the Marshall Plan interventions were short, sharp and finite, unlike the open-ended commitments which imbue governments with a sense of entitlement rather than encouraging innovation. And aid supporters spend little time addressing the mystery of why a country in good working order would seek aid rather than other, better forms of financing. No country has ever achieved economic success by depending on aid to the degree that many African countries do.

The good news is we know what works; what delivers growth and reduces poverty. We know that economies that rely on open-ended commitments of aid almost universally fail, and those that do not depend on aid succeed. The latter is true for economically successful countries such as China and India, and even closer to home, in South Africa and Botswana. Their strategy of development finance emphasizes the important role of entrepreneurship and markets over a staid aid-system of development that preaches hand-outs.

African countries could start by issuing bonds to raise cash. To be sure, the traditional capital markets of the U.S. and Europe remain challenging. However, African countries could explore opportunities to raise capital in more non-traditional markets such as the Middle East and China (whose foreign exchange reserves are more than $4 trillion). Moreover, the current market malaise provides an opening for African countries to focus on acquiring credit ratings (a prerequisite to accessing the bond markets), and preparing themselves for the time when the capital markets return to some semblance of normalcy.

Governments need to attract more foreign direct investment by creating attractive tax structures and reducing the red tape and complex regulations for businesses. African nations should also focus on increasing trade; China is one promising partner. And Western countries can help by cutting off the cycle of giving something for nothing. It’s time for a change.

Dambisa Moyo, a former economist at Goldman Sachs, is the author of « Dead Aid: Why Aid Is Not Working and How There Is a Better Way for Africa. »

Corrections & Amplifications

In the African nations of Burkina Faso, Rwanda, Somalia, Mali, Chad, Mauritania and Sierra Leone from 1970 to 2002, over 70% of total government spending came from foreign aid, according to figures from the World Bank. This essay on foreign aid to Africa incorrectly said that 70% of government spending throughout Africa comes from foreign aid.

Voir de même:

This Is Why Americans Are Donating Less To Fight Ebola Than Other Recent Disasters
Associated Press
10/16/2014

NEW YORK (AP) — Individual Americans, rich or not, donated generously in response to many recent international disasters, including the 2010 earthquake in Haiti and last year’s Typhoon Haiyan in the Philippines. The response to the Ebola epidemic is far less robust, and experts are wondering why.

There have been some huge gifts from American billionaires — $50 million from the Bill & Melinda Gates Foundation, $11.9 million from Microsoft co-founder Paul Allen’s foundation, and a $25 million gift this week from Facebook CEO Mark Zuckerberg and his wife, Priscilla Chan. Their beneficiaries included the Centers for Disease Control and Prevention, the World Health Organization and the U.S. Fund for UNICEF.

But the flow of smaller donations has been relatively modest.

The American Red Cross, for example, received a $2.8 million share of Allen’s donations. But Jana Sweeny, the charity’s director of international communications, said that’s been supplemented by only about $100,000 in gifts from other donors. By comparison, the Red Cross received more than $85 million in response to Typhoon Haiyan.

« After the typhoon, we got flooded with calls asking, ‘How do I give?' » Sweeny said. « With this (Ebola), we’re not getting those kinds of requests. »

Why the difference? For starters, it’s been evident that national governments will need to shoulder the bulk of the financial burden in combatting Ebola, particularly as its ripple effects are increasingly felt beyond the epicenter in West Africa.

Regine A. Webster of the Center for Disaster Philanthropy, which advises nonprofits on disaster response strategies, said the epidemic blurred the lines in terms of the categories that guide some big donors.

« This is a confusing issue for the private donor community — is it a disaster, or a health problem? » Webster said. « Institutions and individuals have been quite slow to respond. »

Officials at InterAction, an umbrella group for U.S. relief agencies active abroad, see other intangible factors at work, including the video and photographic images emerging from West Africa. Joel Charny, InterAction’s vice president for humanitarian policy, said it was clear from the imagery out of Haiti and the Philippines that donations could help rebuild shattered homes and schools, while the images of Ebola are more frightening and less conducive to envisioning a happy ending.

« People give when they see that there’s a plausible solution, » Charny said. « They can say, ‘If I give my $50 or $200, it’s going to translate in some tangible way into relieving suffering.’ … That makes them feel good. »

« With Ebola, there’s kind of a fear factor, » he said. « Even competent agencies are feeling somewhat overwhelmed, and the nature of the disease — being so awful — makes it hard for people to engage. »

Gary Shaye, senior director for emergency operations with Save The Children, suggested that donors were moved to help after recent typhoons, tsunamis and earthquakes because of huge death tolls reported in the first wave of news reports. The Ebola death toll, in contrast, has been rising alarmingly but gradually over several months.

Like other organizations fighting Ebola, Save the Children is trying to convey to donors that it urgently needs private gifts — cherished because they can be used flexibly — regardless of how much government funding is committed.

« We need both — it’s not either/or, » said Shaye. He said Save the Children was particularly reliant on private funding to underwrite child-protection work in the three worst-hit countries — Guinea, Liberia and Sierra Leone — where many children have been isolated and stigmatized after their parents or other relatives got Ebola.

By last count, Shaye said, Save the Children had collected about $500,000 in private gifts earmarked for the Ebola crisis.

« We’re proud that we raised $500,000 — but we’re talking about millions in needs that we will have, » he said.

Another group working on the front lines in West Africa is the Los Angeles-based International Medical Corps, which runs a treatment center in Liberia and plans to open one soon in Sierra Leone.

Rebecca Milner, a vice president of the corps, said it had been a struggle to raise awareness when Ebola-related fundraising efforts began in earnest in midsummer.

« It took a while before people began to respond, but now there’s definitely increased concern, » she said.

Thus far, Milner said, gifts and pledges earmarked for the Ebola response have totaled about $2.5 million — compared with about $6 million that her organization received in the first three months after the Haiti earthquake.

Among the groups most heartened by donor response is Doctors without Borders, which is widely credited with mounting the most extensive operations of any non-governmental organization in the Ebola-stricken region.

Thomas Kurmann, director of development for the organization’s U.S. branch, said American donors had given $7 million earmarked for the Ebola response, a portion of the roughly $40 million donated worldwide.

« It’s very good news, » Kurmann said. « There’s been significantly increased interest in the past three months. »

Doctors Without Borders said this week that 16 of its staff members have been infected with Ebola and nine have died.

A smaller nonprofit, North Carolina-based SIM USA, found itself in the headlines in August and September, when two of its American health workers were infected with Ebola in Liberia. Both survived.

SIM’s vice president for finance and operations, George Salloum, said the missionary organization — which typically gets $50 million a year in donations — received several hundred thousand dollars in gifts specifically linked to those Ebola developments.

Even as the crisis worsens, Salloum said nonprofits active in the Ebola zone need to be thinking long-term.

« At some point, we’ll be beyond the epidemic, » he said. « Then the challenge will be how to deal with the aftermath, when thousands of people have been killed. What about the elders, the children? There will be a lot of work for years. »

Support UNICEF’s efforts to combat Ebola through the fundraising widget below.

Voir enfin:

‘SNL’ Has One of the Year’s Most Surprisingly Sharp Critiques of Poverty Aid in Africa
Zak Cheney-Rice

Mic

October 15, 2014

Saturday Night Live still manages to surprise once in a while. The long-running sketch comedy show has drawn criticism for its lack of diversity and questionable joke decisions of late, but this past weekend saw its satirical gears in rare form:

The sketch features guest host Bill Hader as Charles Daniels, a soft-voiced, thick-bearded incarnation of a common late night infomercial trope, the philanthropy fund spokesperson. The clip opens with shots of an unnamed African village, where residents pass the time by gazing longingly into the camera and dolefully stirring pots of stew.

« For only 39 cents a day, » Daniels says to his viewers, « you can provide water, food and medicine for these people … That’s less than a small cup of coffee. »

« Ask for more, » whispers a villager played by Jay Pharoah. « Why you starting so low? »

So begins a three-minute interrogation around why this « cheap-ass white man » is asking for so little money — « [the] number has been decided by very educated and caring people, » Daniels claims — and more importantly, why he thinks throwing money at this problem will solve it in the first place.

The sketch ends with Daniels’ implied abduction, along with demands for a larger sum in exchange for his release. The question of where he’s getting a 39-cent cup of coffee remains unanswered.

While it’s unclear why the black performers are talking like they’re in a Good Times parody, the sketch brings up some valid political points. For one, the long-term effectiveness of foreign aid has been questioned for years, with critics at outlets ranging from CNN to the Wall Street Journal claiming it can foster a relationship of « dependence » while ultimately providing cosmetic solutions that fail to address systemic issues.

Even CARE, one of the biggest charities in the world, rejected $45 million a year in federal funding in 2007 because American food aid was so « plagued with inefficiencies » as to be detrimental, according to the New York Times (by the same token, many such organizations disagree).

SNL illustrates this perfectly when Daniels implies the villagers are ungrateful when they ask for more. « You know, for a starving village, you people have a lot of energy, » he says.

The sketch also touches on monolithic Western views of African diversity: When the villagers ask Daniels which country he thinks he’s in, he simply responds, « Africa. »

Considering SNL’s less than sterling record on racial humor, the overall pointedness of this skit is a pleasant surprise. Best-case scenario, it indicates that producer Lorne Michaels’ recent emphasis on casting and writer diversity is incrementally starting to pay dividends.


Sim’hat Torah: Comment le judaïsme devint la « religion du livre » et la Torah une « patrie portable » (How Judaism came to be a book religion and the Torah a portable homeland for a people who had been forcibly deprived of all the traditional trappings of a nation: king, land and temple)

16 octobre, 2014

The Siege and Destruction of Jerusalem (David Roberts, 1850)

http://jcdurbant.files.wordpress.com/2006/06/7a2ad-muslems-praying2.jpg?w=449&h=305
Synagogue blocked up by pro-Hamas demonstrators (Rue de la roquette, Paris, Jul. 13, 2014)
On lut dans le livre de la loi de Dieu chaque jour, depuis le premier jour jusqu’au dernier. On célébra la fête pendant sept jours, et il y eut une assemblée solennelle le huitième jour, comme cela est ordonné. Néhémie 8: 18
Les juifs ont porté la Bible pendant des siècles comme une patrie portable. Heinrich Heine
Voir Jérusalem, c’est voir l’histoire du monde; plus encore, c’est voir l’histoire du Ciel et de la Terre. Benjamin Disraeli
Le Pays d’Israel est le centre du monde, Jérusalem est le centre du Pays; le Temple de Salomon est le centre de Jérusalem; le Saint des Saints est le centre du Temple de Salomon; l’Arche d’alliance est le centre du Saint des Saints et la Pierre de Fondation, sur laquelle le monde fut créé, se dresse devant l’Arche d’alliance. Midrash (Tanhum Kedoshim 10)
Il n’y a jamais eu de temple ici. (…) C’est tous des menteurs. Gardien de l’Esplanade du Temple (pardon: « des mosquées » , discussion avec l’auteur, Jérusalem, juillet 2011)
Il n’y a pas de preuve tangible qu’il y ait la moindre trace ou le moindre vestige juif que ce soit dans la vieille ville de Jérusalem ou dans le voisinage immédiat. Communiqué du ministère palestinien de l’Information (10 décembre 1997)
Le mur d’Al-Buraq [Mur des Lamentations] et sa place sont une propriété religieuse musulmane…[Il fait] partie de la mosquée Al Aqsa. Les Juifs n’ont aucun lien avec cet endroit. Mufti de Jérusalem (nommé par Yasser Arafat, Al Ayyam [journal de l’Autorité palestinienne], 22 novembre 1997)
Le mur d’Al-Buraq est une propriété musulmane et fait partie de la mosquée Al Aqsa. Hassan Tahboob (Ministre des Affaires religieuses de Yasser Arafat, dans interview accordée à l’agence de presse, IMRA, le 22 novembre 1997)
Ce n’est pas du tout le mur des Lamentations, mais un sanctuaire musulman. Yasser Arafat (Maariv, 11 octobre 1996)
Tous les événements liés au roi Saul, au roi David et au roi Rehoboam se sont déroulés au Yémen, et aucun vestige hébreu n’a été trouvé en Israël pour la bonne et simple raison qu’ils n’y ont jamais vécu. Jarid al-Kidwa (historien arabe, au cours d’un programme éducatif de l’OLP, juin 1997, cité dans Haaretz le 6 juillet 1997)
Jérusalem n’est pas une ville juive, en dépit du mythe biblique qui a été semé dans certains esprits…Il n’y a pas d’évidence tangible de l’existence juive d’un soi-disant « Temple du mont Era »…on doute de l’emplacement du mont du Temple…il se peut qu’il ait été situé à Jéricho ou ailleurs. Walid Awad (directeur des publications pour l’étranger du ministère de l’Information de l’OLP, interviewé par l’agence de presse IMRA, le 25 décembre 1996)
Abraham n’était pas juif, pas plus que c’était un Hébreu, mais il était tout simplement irakien. Les Juifs n’ont aucun droit de prétendre disposer d’une synagogue dans la tombe des patriarches à Hébron, lieu où est inhumé Abraham. Le bâtiment tout entier devrait être une mosquée. Yasser Arafat (Jerusalem Report, 26 décembre 1996)
[La Shoa] est un mensonge des Sionistes concernant de soi-disant massacres perpétrés contre les Juifs. Al Hayat Al Jadeeda ( journal de l’Autorité palestinienne, 3 septembre 1997)
[Notre but est] d’éliminer l’Etat d’Israël et d’établir un Etat qui soit entièrement palestinien. Yasser Arafat (session privée avec des diplomates arabes en Europe, 30 janvier 1996)
La lutte contre l’ennemi sioniste n’est pas une question de frontières, mais touche à l’existence même de l’entité sioniste. Bassam-abou-Sharif (porte-parole de l’OLP, Kuwait News Agency – Agence de presse koweïtienne, 31 mai 1996)
A document found in the Cairo Geniza describes the way in which Umar I brought a group of Jews to the site of the Temple in order to clean it. The Jewish elders were asked to identify the stone known as the Foundation Stone. When it was found and identified, Umar ordered « a sanctuary to be built and a dome to be erected over the stone and overlaid with gold. » As a reward, Umar permitted the Jews to return to Jerusalem and establish the Jewish Quarter. Reuven Hammer
C’était une cité fortement convoitée par les ennemis de la foi et c’est pourquoi, par une sorte de syndrome mimétique, elle devint chère également au cœur des Musulmans. Emmanuel Sivan
If this holiday seems to have been short on content when the Temple was still around, the situation became even more dire after Titus destroyed the Temple and Jerusalem in 70 AD. No longer could sacrifices be offered up to God. No longer was there a king to send the Jewish people home after pilgrimage. This was a period in which Judaism was forced to reinvent itself. From a religion centered on the one Temple led by Zadokite priests, Judaism became a religion centered in synagogues wherever they might be. Worship was led by Pharisee rabbis, and it was up to them to pour new content into Shemini Atzeret, lest the holiday disappear completely. The new form of Judaism that took shape over the centuries that followed – centuries covered in the Mishnah and the Talmud – saw a shift in emphasis. Instead of worshiping through sacrifice in the Temple, Jews began praying in synagogues. Instead of venerating the Temple in Jerusalem, Jews had a new portable temple – the Torah itself. Zaaretz

Attention: une occupation peut en cacher une autre !

A l’heure où, après un énième bombardement aveugle des villes israéliennes (systématiquement oublié par nos pleureuses de service), une organisation à visée explicitement génocidaire se voit à nouveau récompensée par une promesse de milliards de dollars de la part d’une communauté internationale dont les plus gros donateurs se trouvent être les financiers des actuels massacres djiahdistes du nord de l’Irak …

Et où, après plus de 1300 ans d’occupation, les islamistes multiplient non seulement les affirmations négationnistes mais à présent les provocations physiques contre ce qui reste du temple détruit par Titus il y a plus de 2 000 ans …

Pendant qu’en un Occident qui commerce oblige a déjà passé aux pertes et profits tant Kobané que Hong Kong, nos concitoyens juifs ne peuvent plus pratiquer leur religion ou même travailler que sous protection policière

Comment en cette fin de la Fête des Cabanes marquant la fin du cycle annuel de lecture du livre saint et l’arrivée de la saison des pluies …..

Et devenue au cours du temps et sous les noms de Chemini Atseret et Sim’hat Torah avec les chants et les danses que l’on sait une véritable fête de la Torah  …

Ne pas repenser au mot fameux du poète allemand Henrich Heine …

Rappelant comment pour un peuple privé de tous les attributs traditionnels d’une nation (roi, terre et temple) …

Le judaïsme se vit contraint et forcé de devenir la « religion du livre » …

Et de faire de sa Torah une véritable « patrie portable » ?

How the end of Sukkot morphed into Shemini Atzeret and Simhat Torah
From a ceremony winding down Sukkot to a celebration of the weather to dancing with the Torah scrolls – this holiday keeps reinventing itself.
Elon Gilad

Haaretz

Oct. 14, 2014

The day after Sukkot is a distinct Jewish holiday called Shemini Atzeret.

Given that its name simply means « Solemn assembly of the eighth » (day of Sukkot), and that Sukkot is seven days long, we may postulate that in the dim reaches of history, it was considered the 8th day of the holiday but over time, became a separate event entirely.

Confused? Wait for it: Shemini Atzeret is both identical to the Jewish holiday of Simhat Torah and distinct from it – depending where one lives.

Let’s untangle this mess.

The bible barely mentions Shemini Atzeret and when it does, it’s always in the context of Sukkot, which it follows.

Shemini Atzeret seems to have been a relatively late addition to the Jewish calendar. It may have been entirely unknown in First Temple times, going by the fact that the few mentions of it in the bible are in sections considered to be later additions, which were most likely written during the Babylonian Captivity (587-539 BCE).

The first mention of Shemini Atzeret is by Nehemiah: « Also day by day, from the first day unto the last day, he [Ezra] read in the book of the law of God. And they kept the feast seven days; and on the eighth day was a solemn assembly. » (Nehemiah 8:18).

The Bible provides scant information on how Shemini Atzeret was marked or what it meant. Sacrifices were made in the Temple, servile work was prohibited as on Shabbat, and an assembly was held – but that’s it.

Rabbinic literature is a little more enlightening on the nature of the holiday during the Second Temple period: « On the eighth day the people were sent off [by the king] and they blessed the king and went to their tents happy and with goodly hearts for all the goodness that God did for David and his people Israel ». (Tosefta Sukkah 4:17).

That would seem to indicate that at least originally, the holiday was simply a closing ceremony for Sukkot, with everyone meeting in the Temple and saying their goodbyes. Not so, say the rabbis: “It is a holiday unto itself” (Babylonian Talmud Sukkah 47a).

They elaborate that the traditions and commands of Sukkot and this « eighth day » are different. Specifically, while you are commanded to sit in your sukkah during the seven days of Sukkot, on Shemini Atzeret you aren’t. Plus, the sacrifices for Sukkot and Shemini Atzeret are listed separately.

The Rainmaker

If this holiday seems to have been short on content when the Temple was still around, the situation became even more dire after Titus destroyed the Temple and Jerusalem in 70 AD.

No longer could sacrifices be offered up to God. No longer was there a king to send the Jewish people home after pilgrimage.
The Siege and Destruction of Jerusalem by the Romans Under the Command of Titus, by David Roberts (1796-1864). Photo by: Wikimedia Commons

This was a period in which Judaism was forced to reinvent itself. From a religion centered on the one Temple led by Zadokite priests, Judaism became a religion centered in synagogues wherever they might be. Worship was led by Pharisee rabbis, and it was up to them to pour new content into Shemini Atzeret, lest the holiday disappear completely.

The new form of Judaism that took shape over the centuries that followed – centuries covered in the Mishnah and the Talmud – saw a shift in emphasis. Instead of worshiping through sacrifice in the Temple, Jews began praying in synagogues. Instead of venerating the Temple in Jerusalem, Jews had a new portable temple – the Torah itself.

This metamorphosis would, over time, give new meaning to the holiday.

The Jewish daily prayer that took form during this time, the Amidah or Shemone Esrei, included a benediction for rain: « He causeth the wind to blow and the rain to descend. » In Israel at least, which has a rainy season (winter) and a dry season (all other times), this was inapplicable during spring and summer. So each year, starting on Passover, by which time the rainy season has usually subsided, “dew” was substituted for rain.

The rabbis decided that Shemini Atzeret – taking place at the start of the fall, when precipitation may begin again – would be a good time to switch back to rain. Thus the holiday became associated with the start of the rainy season, and much of the additional praying done for the holiday centered on the theme of weather.
A sukkah in Tel Aviv. Photo by: Nir Keidar

Babylon and Palestine: Enter Simhat Torah

As we have said, the Torah itself became a central focus of the Jewish religion after the destruction of the Temple, and it became the custom to read a different portion of the Bible each week.

During Talmudic times, two competing systems took form. The Palestinian system involved shorter weekly portions read in a three-year cycle. The Babylonian system was based on longer portions completed in an annual cycle.

The Babylonian system eventually won and is the system used today. This cycle, the rabbis of Babylonia decreed, ended and began on the second day of Shemini Atzeret.

Where did this second day came from, since up to now the holiday we were discussing was a one-day affair?

Well, due to the intricacies of the Jewish calendar, all Jewish holidays (except for Yom Kippur) were given an extra day outside of Israel – so that if you got the count wrong, you would still be celebrating on the right day too.

Thus, when eventually the Babylonian annual cycle was adopted in the Holy Land, probably in the 13th century, the cycle began and ended a day before the rest of the world, on the first and only day of Shemini Atzeret. This difference between Israel and the Diaspora exists to this day.

Middle-Age branding genius

During the Gaonic period following the redaction of the Talmud (500 CE), Jews underwent a process of adapting to this change in the status of Shemini Atzeret, and the holiday began to receive all kinds of names, including “The Day of the Book” and “The Ending Day.” Eventually someone came up with the catchy title “Simhat Torah,” meaning to celebrate Torah, or take joy in it.

This name first appears in the 7th century CE, but only became commonly accepted in the 10th.

Simhat Torah didn’t just spontaneously come into being. It gradually evolved from Shemini Atzeret.

It was in the Diaspora, where Shemini Atezret stretched two days, that the two holidays started to become distinct. Shemini Atzeret became more and more about the rain and Simhat Torah became more and more about the Torah. Different traditions began to appear in different congregations; some vanished, others took hold and are a part of Simhat Torah to this day.

Example of traditions that started appearing in the Middle Ages and are now universally observed by Jews the world over are the special honor given to the person who reads (or recites the benediction before someone else reads for him) the first and last parts of the Torah.

In many congregations, these people are expected to give a hefty donation to the synagogue and hold a celebration at their home after the prayer service. In all communities the Torah scrolls are taken out and paraded around the synagogue accompanied by dancing, singing, waving of flags and just general jubilation. It is a very joyous event.

Voir aussi:

JERUSALEM (Biographie)

Simon Sebag Montefiore

2011

Préface

L’histoire de Jérusalem est à la fois la chronique d’une cité provinciale, souvent miséreuse, perdue dans les collines de Jud?e, et l’histoire du monde. Aujourd’hui plus que jamais, J?rusalem est consid?r?e comme le centre du monde. La ville se trouve au cœur de la lutte entre les religions d’Abraham, c’est le sanctuaire d’un fondamentalisme de plus en plus populaire chez les chr?tiens, les juifs et les musulmans, le champ de bataille strat?gique entre civilisations rivales, la ligne de front entre l’ath?isme et la foi, le centre de l’attention la?que, l’objet de th?ories du complot d?lirantes et de mythes relay?s par Internet, et enfin une sc?ne ?clabouss?e de lumi?re pour les cam?ras du monde entier, ? l’?re de l’information en continu. Les int?r?ts religieux, politiques et m?diatiques se nourrissent les uns des autres et font que J?rusalem est aujourd’hui scrut?e plus intens?ment encore qu’auparavant.

Jérusalem est la Ville sainte, mais elle a toujours été un foyer de superstitions, de charlatanisme et de bigoterie. Convoité par les empires, et pourtant dépourvue de valeur stratégique; domaine cosmopolite de bien des sectes, chacune convaincue que la cité n’appartient qu’à elle; ville aux multiples noms, mais chaque tradition est si sectaire qu’elle exclut toutes les autres. C’est un lieu d’un tel raffinement qu’il est décrit au féminin dans la littérature juive sacrée – une femme vive, sensuelle, toujours de grande beauté, mais parfois aussi une catin, ou une princesse blessée délaissée par ses amants. Jérusalem est la demeure du Dieu unique, la capitale de deux peuples, le temple de trois religions, et elle est la seule ville à exister en deux endroits, sur terre comme au ciel: sa grâce terrestre exceptionnelle n’est rien comparée à sa gloire céleste. Le fait même que Jérusalem soit à la fois terrestre et céleste signifie que la cité peut exister partout: de nouvelles Jérusalem ont été fondées dans le monde entier et chacun a une vision de la ville qui lui est propre. Des prophètes et des patriarches, Abraham, David, Jésus et Mahomet, en auraient foulé les pavés. Les religions d’Abraham y sont nées et c’est ici aussi que le monde prendra fin au jour du Jugement dernier. Jérusalem, sacrée aux yeux des religions du Livre, est la cité du Livre. Sous bien des aspects, la Bible est la chronique même de la ville, et ses lecteurs, des juifs et des premiers chrétiens aux prédicateurs américains, en passant par les conquérants musulmans et les croisés, ont à maintes reprises cherché à influer sur son histoire afin que s’accomplisse la prophétie biblique.

Quand la Bible fut traduite en grec, puis en latin et en langue vernaculaire, elle devint le livre universel et fit de Jérusalem la cité universelle. Chaque grand roi se voulut un David, chaque peuple se croyant élu prétendit être les nouveaux Israélites, chaque noble civilisation se proclama une nouvelle Jérusalem, cette ville qui n’appartient à personne et existe pour tous dans l’imagination de chacun. Et c’est là sa tragédie autant que ce qui la rend magique. Quiconque rêve de Jérusalem, chaque visiteur, à toutes les époques, des apôtres de Jésus aux soldats de Saladin, des pélerins victoriens aux touristes et aux journalistes d’aujourd’hui, arrive avec sa vision de la Jérusalem authentique, puis est amèrement déçu par ce qu’il trouve, cité en perpétuel changement qui a prospéré et périclité, a été détruite et rebâtie à plusieurs reprises. Mais puisqu’il s’agit de J?rusalem, propri?t? de tous, seule l’image qu’ils en ont est la bonne?; c’est la r?alit? qui est corrompue, artificielle, et qu’il faut changer. Tout le monde a le droit d’imposer ??sa J?rusalem?? ? Jérusalem. Ce qu’ils ont souvent fait, par le fer et par le feu.

Ibn Khaldoun, l’historien du xive siècle qui témoigna de certains des événements rapportés dans ce livre autant qu’il y prit part, remarquait que l’histoire est avidement recherchée. L’homme de la rue aspire à la connaître. Rois et dirigeants s’affrontent pour elle. Cela vaut particulièrement pour Jérusalem. Il est impossible d’écrire une histoire de cette ville sans reconnaître qu’elle est aussi un pivot, un axe de l’histoire mondiale. A une époque où, grâce au pouvoir d’Internet, la souris et le cimeterre sont autant d’armes de l’arsenal fondamentaliste, la quête des faits historiques s’avère plus importante encore qu’elle ne l’était pour Ibn Khaldoun.

Une histoire de Jérusalem doit passer par une étude de la nature du sacré. L’expression Ville sainte est constamment utilisée pour rappeler la vénération que suscitaient ses sanctuaires, mais aussi pour signifier que Jérusalem est devenue le lieu essentiel sur terre de la communication entre Dieu et les hommes.

Nous devons également répondre à cette question: de tous les endroits du monde, pourquoi Jérusalem ? Le site se trouvait à l’écart des voies commerciales du littoral méditerranéen; il était pauvre en eau, cuit par le soleil estival, gelé par les vents hivernaux, ses roches dentelées écrasées de chaleur et inhospitalières. Le choix de Jérusalem en tant que ville du Temple fut en partie le fait de décisions personnelles, et en partie une conséquence de son évolution: elle était sainte depuis si longtemps que sa sainteté n’en fut que plus intense. Le sacré n’a pas seulement besoin de spiritualité et de foi, mais aussi de légitimité et de tradition. Un prophète radical animé d’une vision nouvelle doit expliquer les siècles qui l’ont précédé et justifier sa propre révélation dans la langue et la géographie convenues du sacré, en se référant aux prophéties de révélations précédentes et aux sites qui font depuis longtemps déjà l’objet d’un culte. Rien ne rend un lieu plus saint que la concurrence d’une autre religion.

Cette sainteté rebute bien des visiteurs athées, qui y voient une superstition contagieuse dans une ville affligée d’une pandémie de bigoterie vertueuse. Mais c’est nier le besoin profond de spiritualité de l’être humain, sans lequel il est impossible de comprendre Jérusalem. Les religions doivent permettre d’expliquer les joies fragiles et les angoisses éternelles qui mystifient et terrifient l’humanité: nous devons éprouver le sentiment qu’il existe une force qui nous est supérieure. Nous respectons la mort et brûlons d’en trouver le sens. Située à l’intersection entre Dieu et les hommes, Jérusalem est le lieu où ces questions trouvent réponse durant l’Apocalypse – la fin des temps, quand la guerre éclatera, une bataille entre le Christ et l’Antéchrist, quand la Kaaba quittera La Mecque pour Jérusalem, quand se tiendra le jugement, que ressusciteront les morts et que nous assisterons à l’avènement du Messie et du royaume des Cieux, la Nouvelle Jérusalem. Les trois religions d’Abraham croient toutes en l’Apocalypse, mais les détails divergent d’une foi et d’une secte à l’autre. Peut-être que, aux yeux des laïcistes, tout cela n’est qu’un fatras suranné; au contraire, ces idées sont d’une grande actualité. En ces temps de fondamentalismes juif, chrétien et musulman, l’Apocalypse est une force dynamique dans la fièvre politique qui agite le monde.

La mort est notre compagne de tous les instants: longtemps, les pélerins ont eu coutume de venir mourir à Jérusalem pour être enterrés près du mont du Temple, dans l’espoir de renaïtre à la fin des temps, et ils continuent de le faire. La ville est entourée de cimetières, elle repose sur eux. On vénère les fragments racornis des saints antiques – on peut encore contempler la main droite, noircie et desséchée, de Marie-Madeleine dans les appartements du prêtre supérieur grec orthodoxe de l’Eglise du Saint-Sépulcre. De nombreux sanctuaires, et bien des demeures privées également, sont bâtis autour de sépultures. Il émane de cette cit? des morts une atmosphère de t?n?bres qui ne s’explique pas seulement par une sorte de n?crophilie, mais aussi par la n?cromancie?: ici, les morts sont presque vivants, eux qui attendent la r?surrection. Les affrontements incessants pour Jérusalem, les massacres, les troubles, les guerres, le terrorisme, les si?ges et les catastrophes, en ont fait un champ de bataille, abattoir des religions pour Aldous Huxley, charnier pour Flaubert. Melville voyait dans la ville un crâne assiégé par des armées de morts; quant à Edward Said, il se souvenait que son père haïssait Jérusalem car elle lui rappelait la mort.

L’évolution de ce sanctuaire céleste et terrestre n’a pas toujours été due à la providence. Les religions naissent d’une étincelle révélée par un prophète charismatique – Moïse, Jésus, Mahomet. Des empires sont fondés, des villes conquises, grâce à l’énergie et à la chance d’un chef de guerre. Ce sont les décisions de certains, à commencer par le roi David, qui ont fait de Jérusalem ce qu’elle est.

La probabilité que la petite citadelle de David, capitale d’un modeste royaume, devienne le point de mire du monde était faible. Ironie du sort, c’est la destruction de Jérusalem par Nabuchodonosor qui a tracé les grandes lignes de sa sainteté future, parce que cette catastrophe a poussé les juifs à consigner la gloire de Sion et à la proclamer. D’ordinaire, des cataclysmes de cet ordre causent la disparition de peuples entiers. Cette fois, l’incroyable capacité des Juifs à survivre, leur dévotion opiniâtre envers leur Dieu et, par-dessus tout, le fait qu’ils aient couché par ?crit leur version de leur histoire dans la Bible, ont pos? les jalons de la renomm?e et du caract?re sacr? de la ville. La Bible se substitua ? l’?tat et au Temple juifs et devint, comme le dit Heinrich Heine, « la patrie portable des juifs, la Jérusalem portable ». Aucune autre ville ne dispose de son propre livre, et aucun autre livre n’a à ce point guidé le destin d’une ville.

Le caractère sacré de la ville est né de l’exceptionnalisme des juifs en tant que Peuple élu. Jérusalem est devenue la Ville élue, la Palestine, la Terre élue, et cet exceptionnalisme s’est transmis aux chr?tiens et aux musulmans qui l’ont fait leur. La sainteté suprême de Jérusalem et de la terre d’Israël s’est reflétée dans l’obsession religieuse croissante en faveur d’un retour des Juifs en Israël et dans l’enthousiasme occidental pour le sionisme, son équivalent laïc, entre la Réforme du xvie siècle en Europe et les années 70. Depuis, la tragédie des Palestiniens, qui voient dans Jérusalem leur Cité sainte perdue, a modifié la perception d’Israël. Ainsi, la fixation occidentale, ce sentiment de propriété universelle, fonctionne-t-elle dans les deux sens – comme une médaille et son revers, ou comme une épée à double tranchant. Aujourd’hui, ce fait se retrouve dans l’attention que suscitent Jérusalem et le conflit israélo-palestinien, une attention plus soutenue, plus chargée d’émotion que toute autre sur terre.

Pourtant, rien n’est jamais aussi simple qu’il y paraît. L’histoire est souvent présentée comme une succession de changements brutaux et de basculements violents, mais je tiens à montrer que Jérusalem fut une ville de continuité et de coexistence, métropole hybride formée d’édifices hybrides et de gens hybrides qui résistent à l’étroitesse d’une catégorisation renvoyant aux différentes légendes religieuses et aux récits nationalistes d’époques ultérieures. Chaque fois que cela est possible, je suis l’histoire à travers des Familles – les Davidiens, les Maccabées et les Hérodiens, les Omeyyades et les maisons de Baudouin et de Saladin, jusqu’aux Husseini, aux Khalidi, aux Spafford, aux Rothschild et aux Montefiore. On peut ainsi retrouver les schémas organiques de la vie, indifférents aux incidents soudains et aux discours sectaires de l’histoire conventionnelle. Il n’y a pas que deux camps à Jérusalem, mais de nombreuses cultures et loyautés qui se chevauchent et s’empilent, entremêlées – un kaléidoscope aux multiples facettes et en mutation, composé d’Arabes orthodoxes, d’Arabes musulmans, de Juifs séfarades, de Juifs ashkénazes, de Juifs haredim, de Juifs laïcs, d’Arméniens orthodoxes, de Géorgiens, de Serbes, de Russes, de coptes, de protestants, d’Ethiopiens, de latins, etc. Un seul individu peut endosser diverses identités, équivalent humain des strates de pierre et de poussière de Jérusalem.

En fait, l’importance de la ville a fluctué, toujours mouvante, toujours en transformation, comme une plante qui change de forme, de taille, et même de couleur, et reste pourtant enracinée au même endroit. L’image, clinquante, d’une Jérusalem Ville sainte sacrée pour trois religions telle qu’elle est vantée dans les médias est relativement récente. Certains siècles, Jérusalem sembla perdre de son importance religieuse et politique. Bien souvent, ce fut la nécessité politique, plutôt qu’une révélation divine, qui insuffla une nouvelle dévotion religieuse.

Chaque fois que l’on a pu croire Jérusalem oubliée et dépassée, c’est la bibliolâtrie, l’étude passionnée de la vérité biblique par des gens résidant dans des terres lointaines, que ce soit à La Mecque, à Moscou ou dans le Massachusetts, qui a de nouveau projeté leur foi sur elle. Toutes les villes sont des fenêtres sur des modes de pensée étrangers, mais celle-ci est aussi un miroir qui révèle sa vie intérieure tout en réfléchissant le monde extérieur. Que ce soit à l’époque de la foi totale, de l’arrogance impériale, de la r?v?lation évangélique ou du nationalisme laïc, Jérusalem en est devenue le symbole et l’objectif ultime. Mais comme dans les miroirs d’une foire, les reflets sont déformés, au point d’être effrayants.

Jérusalem a une façon bien à elle de décevoir et de tourmenter tant les conquérants que les visiteurs. Le contraste entre la cité matérielle et la cité spirituelle est si douloureux qu’une centaine de patients sont admis chaque année dans l’asile local, atteints du syndrome de Jérusalem, folie faite d’anticipation, de déception et d’illusion. Le syndrome de Jérusalem est également politique: Jérusalem est un défi au bon sens, à la politique pragmatique et à la stratégie, elle existe dans la sphère des passions dévorantes et des émotions irrepressibles, imperméable à la raison.

Dans cette lutte pour la domination et la vérité, même une victoire ne fait qu’intensifier son caractère sacré aux yeux des autres. Plus le possesseur est avide, plus la concurrence est féroce et la réaction, viscérale. C’est la loi des conséquences involontaires qui prévaut ici.

Aucun autre endroit n’évoque un tel désir de possession exclusive. Or, ce zèle jaloux est paradoxal, puisque la plupart des sanctuaires de Jérusalem, et les histoires qui vont avec, ont été empruntés ou volés et appartenaient auparavant à une autre religion. Le passé de la ville est souvent imaginaire. Chaque pierre ou presque a appartenu au temple oublié depuis longtemps d’une autre foi, à l’arc de triomphe d’un autre empire. La plupart des conquêtes se sont accompagnées de la volonté instinctive d’effacer les traces d’autres fois, tout en récupérant leurs traditions, leurs histoires et leurs sites. Il y a eu bien des destructions, mais, plus souvent encore, les conquérants n’ont pas détruit ce qui était là avant eux, ils l’ont réutilisé et agrandi. Les sites majeurs comme le mont du Temple, la Citadelle, la ville de David, le mont Sion et l’église du Saint-Sépulcre ne présentent pas des couches distinctes d’histoire, mais sont plutôt comme des palimpsestes, des broderies où les fils de soie sont tissés en une trame si serrée qu’ils sont désormais inextricables.
La volonté de s’emparer de la sainteté d’autrui a eu pour conséquence que certains sanctuaires sont devenus sacrés successivement, puis simultanément pour chacune des trois religions; des rois ont émis des décrets à leur sujet, des hommes sont morts pour eux, et pourtant, ils sont aujourd’hui presque oubliés: le mont Sion a été le site d’une vénération fanatique de la part des juifs, des musulmans et des chrétiens; de nouveau essentiellement chrétien, il ne voit plus passer désormais que de rares pèlerins musulmans ou juifs.

A Jérusalem, la vérité importe souvent bien moins que le mythe. A Jérusalem, ne me demandez pas de faire l’histoire des faits, déclare l’éminent historien palestinien Nazmi al-Jubeh. Retirez la fiction et il ne reste rien. L’histoire est ici si puissante, si virulente, qu’elle est régulièrement déformée: l’archéologie est elle-même une force historique et les archéologues ont parfois exercé autant de pouvoir que les militaires, recrutés pour s’emparer du passé au nom du présent. Une discipline qui tend à l’objectivité scientifique peut servir à rationaliser des préjugés ethno-religieux et à justifier des ambitions impériales. Les Israéliens, les Palestiniens et les missionnaires des puissances impérialistes du xixe siècle ont tous été coupables d’avoir réquisitionné les mêmes évènements et de leur avoir attribué des significations et accolé des faits contradictoires. Une histoire de Jérusalem doit donc être une histoire à la fois de la vérité et de la légende. Mais les faits sont là, et ce livre a pour objectif de les raconter, aussi déplaisants soient-ils pour tel ou tel camp.

J’ai pour but d’écrire l’histoire de Jérusalem pour des lecteurs athées ou croyants, chrétiens, musulmans ou juifs, sans motivation politique, même en ces temps de conflit.

Je rapporte l’histoire chronologiquement, à travers les existences des hommes et des femmes – soldats et prophètes, poètes et rois, paysans et musiciens – et des familles qui ont fait Jérusalem. Je pense que c’est le meilleur moyen de donner vie à la ville et de montrer comment ses vérités complexes et inattendues sont le résultat de cette histoire. Ce n’est que grâce à la narration chronologique que l’on peut échapper à la tentation de voir le passé à travers le prisme des obsessions du présent. Je me suis efforcé d’éviter la téléologie, de décrire l’histoire comme si chaque évènement était inévitable. Puisque toute mutation est une réaction à celle qui l’a précédée, la chronologie reste la meilleure façon de trouver un sens à cette évolution, de répondre à la question pourquoi Jérusalem ? et de montrer pourquoi les gens ont agi comme ils l’ont fait. J’espère que c’est également l’angle le plus divertissant. Qui suis-je pour ruiner une histoire qui est – pour reprendre un cliché hollywoodien justifié, pour une fois – la plus formidable jamais contée ? Parmi les milliers de livres sur Jérusalem, très peu sont des récits historiques. Quatre ?poques (celles de David et de J?sus, les Croisades et le conflit isra?lo-arabe) nous sont familières grâce ? la Bible, au cinéma, aux romans et aux informations, mais elles sont souvent mal comprises. Quant au reste, je tiens sincèrement à faire découvrir à de nouveaux lecteurs cette histoire oubliée.

Ce livre est une histoire de J?rusalem en tant que centre de l’histoire mondiale, mais ne constitue en aucun cas une encyclop?die de chacun des aspects de J?rusalem, ou un guide pour chacune des niches, coupoles et arches du moindre de ses ?difices. Il ne s’agit pas d’une histoire d?taill?e des orthodoxes, des catholiques ou des Arm?niens, des ?coles de droit hanafites ou chaafistes islamiques, des juifs hassidiques ou kara?tes, pas plus qu’elle n’est racont?e d’un point de vue sp?cifique. La vie de la ville musulmane des mamelouks jusqu’au mandat britannique a ?t? n?glig?e. Les familles musulmanes de J?rusalem ont ?t? ?tudi?es par les universitaires sp?cialistes de la Palestine, mais n’ont gu?re int?ress? les historiens populaires. Leurs histoires ont ?t? et sont encore essentielles pour la compr?hension de J?rusalem?: certaines sources cl?s n’existent qu’en arabe, mais je les ai fait traduire et me suis entretenu avec les membres de tous ces clans afin d’apprendre leur pass?. Toutefois, ils ne repr?sentent qu’une partie de la mosa?que. Ce livre n’est pas une histoire du juda?sme, du christianisme ou de l’islam, ni une ?tude de ce qu’incarne la foi en un Dieu unique ? J?rusalem?: tout cela a d?j? ?t? accompli avec talent par d’autres – notamment par Karen Armstrong dans son excellent A History of Jerusalem. One City, three Faiths (??J?rusalem?: une ville, trois croyances??). Pas plus qu’il ne s’agit d’une histoire d?taill?e du conflit isra?lo-palestinien, qui fait actuellement l’objet d’une analyse obsessionnelle. Le d?fi redoutable que je me suis lanc? est de couvrir tous ces champs, de mani?re ?quitable, j’esp?re.

Je me suis fix? pour mission de retracer les faits, non de porter un jugement sur les myst?res de diff?rentes religions. Je ne pr?tends pas avoir le droit de juger si les prodiges divins et les textes sacr?s des trois grandes religions sont ??vrais?? ou non. Quiconque ?tudie la Bible ou J?rusalem ne peut qu’admettre que la v?rit? existe ? bien des niveaux. Les croyances d’autres religions et d’autres temps nous paraissent ?tranges, alors que les coutumes famili?res de nos propres temps et lieux nous semblent toujours fort raisonnables. M?me le xxie?si?cle, que beaucoup consid?rent apparemment comme le summum de la raison la?que et du sens commun, a ses id?es re?ues et ses orthodoxies quasi religieuses que nos arri?re-petits-enfants trouveront incroyablement absurdes. En revanche, les religions et leurs miracles ont eu un impact ind?niable sur l’histoire de J?rusalem, et il est impossible de conna?tre J?rusalem sans ?prouver un certain respect pour la religion.

Dans l’histoire de la ville, il est des si?cles dont on ne sait rien ou presque et o? tout est sujet ? controverse. Puisque c’est J?rusalem qui est en jeu, les d?bats universitaires et arch?ologiques sont toujours d?l?t?res, parfois violents, menant m?me ? des ?meutes et ? des affrontements. Les ?v?nements des cinquante derni?res ann?es sont si contest?s que l’on en trouve de multiples versions.

En ce qui concerne les ?poques primitives, les historiens, les arch?ologues et les illumin?s ont tous manipul?, fa?onn? et tritur? les rares sources disponibles afin d’?tayer toutes les th?ories imaginables, qu’ils ont alors d?fendues avec une assurance reposant sur une certitude absolue. Dans tous les cas, j’ai ?tudi? les sources originales et les nombreuses th?ories, puis je suis parvenu ? une conclusion. Si j’avais voulu me couvrir totalement dans chacun de ces cas, les mots que l’on croiserait le plus fr?quemment dans ce livre seraient ??peut-?tre??, ??probablement??, ??pourrait?? et ??aurait pu??. Chaque fois que je l’ai pu, j’ai ?cart? ces termes, mais j’invite le lecteur ? comprendre que chaque phrase repose sur une bibliographie colossale et en perp?tuelle ?volution. Chaque partie a ?t? v?rifi?e et relue par un sp?cialiste universitaire. J’ai la chance d’avoir pu en cela compter sur l’aide de quelques-uns des professeurs les plus distingu?s aujourd’hui en activit?.

La plus ?pineuse de ces controverses est celle li?e au roi David, dont les implications politiques sont particuli?rement actuelles et lourdes de sens. M?me parmi les scientifiques, ce d?bat a suscit? davantage de ferveur et d’acharnement que toute autre question, ? l’exception de ceux sur la nature du Christ et de Mahomet. La source de l’histoire de David est la Bible. On a longtemps consid?r? sa vie historique comme un fait ?tabli. Au xixe?si?cle, l’int?r?t des puissances imp?rialistes chr?tiennes pour la Terre sainte a ?t? ? l’origine de la qu?te arch?ologique de la J?rusalem de David. La nature chr?tienne de ces recherches a connu une r?orientation avec la cr?ation de l’?tat d’Isra?l en 1948, qui lui a attribu? une signification politico-religieuse passionn?e, David se voyant par? du statut de fondateur de la J?rusalem juive. Faute d’indices remontant au xe?si?cle avant notre ?re, les historiens isra?liens r?visionnistes ont revu ? la baisse l’importance de la cit? de David. Certains ont m?me remis en cause l’historicit? du personnage, au grand dam des juifs traditionalistes et ? la joie des politiciens palestiniens, puisque cela revenait ? saper les revendications juives. Mais la d?couverte de la st?le de Tel Dan, en 1993, a prouv? que le roi David avait bel et bien exist?. La Bible, bien que n’ayant pas ?t? ?crite principalement comme une chronique historique, reste une source historique, dont je me suis servi pour raconter cette histoire. L’importance de la ville de David et la fiabilit? de la Bible sont abord?es dans ce livre. Sur le conflit actuel au sujet de la cit? de David, vous pouvez vous reporter ? l’?pilogue.

Pour une autre ?poque, celle, beaucoup plus tardive, du xixe?si?cle, il est impossible d’?chapper au poids de L’Orientalisme, d’Edward Said. Said, chr?tien palestinien n? ? J?rusalem, professeur de litt?rature ? l’universit? de Columbia ? New York, qui ?tait une voix ? part dans le monde du nationalisme palestinien, affirmait que le ??pr?jug? eurocentrique, subtil et persistant, vis-?-vis des peuples arabo-musulmans et de leur culture??, surtout chez des voyageurs du xixe?si?cle comme Chateaubriand, Melville et Twain, avait d?nigr? la culture arabe et justifi? l’imp?rialisme. Les travaux de Said ont pouss? quelques-uns de ses disciples ? vouloir effacer ces intrus occidentaux de l’histoire, ce qui est une aberration. Il est n?anmoins vrai que ces visiteurs ne virent ou ne comprirent que peu de chose de la vraie vie de la J?rusalem arabe et juive?; voil? pourquoi, comme nous l’avons dit, je me suis efforc? de d?crire les existences r?elles de la population locale. Mais ce livre n’a rien de pol?mique, et l’historien de J?rusalem doit mettre en lumi?re l’influence dominante de la culture romantique imp?riale de l’Occident sur la ville, car elle explique pourquoi le Moyen-Orient a tant compt? pour les grandes puissances.

De m?me, j’ai d?peint l’?volution du pro-sionisme britannique, la?que et ?vang?lique, de Palmerston et Shaftesbury ? Lloyd George, Balfour, Churchill et leur ami Weizmann pour la simple raison que son influence a ?t? d?cisive sur le destin de J?rusalem et de la Palestine aux xixe et xxe?si?cles.

Le corpus central de ce livre se termine en 1967, parce que la guerre des Six-Jours a pour l’essentiel accouch? de la situation que nous connaissons aujourd’hui, et qu’elle constitue une conclusion majeure. L’?pilogue pr?sente rapidement l’?volution politique jusqu’? nos jours, et s’ach?ve par un portrait d?taill? d’une matin?e typique dans les trois Lieux saints. Mais la situation ne cesse de changer. Si je devais ?crire l’histoire au pr?sent, cet ouvrage n’aurait jamais de fin, et devrait ?tre mis ? jour presque heure par heure. Au lieu de cela, j’ai voulu montrer pourquoi J?rusalem continue d’?tre ? la fois le cœur du processus de paix et un obstacle pour ce dernier.

Ce livre est une synth?se fond?e sur la lecture des grandes sources, antiques et modernes, sur des rencontres personnelles avec des sp?cialistes, des professeurs, des arch?ologues, des familles et des hommes d’?tat, et sur d’innombrables s?jours ? J?rusalem, sur les sanctuaires et les chantiers de fouilles. J’ai eu la chance de retrouver quelques sources nouvelles, ou rarement utilis?es. Mon travail m’a donn? trois grandes joies?: passer beaucoup de temps ? J?rusalem?; lire les œuvres merveilleuses d’auteurs comme Oussama ibn Mounqidh, Ibn?Khaldoun, Evliy? Tch?l?bi et Wassif Jawhariyyeh, Guillaume de Tyr, Flavius Jos?phe et T.E. Lawrence?; et enfin, m’?tre fait des amis et avoir ?t? aid?, avec tant de confiance et de g?n?rosit?, au beau milieu de violentes crises politiques, par des J?rusal?mites de toutes les origines – des Palestiniens, des Isra?liens, et des Arm?niens, des musulmans, des juifs et des chr?tiens.

J’ai l’impression de m’?tre toute ma vie pr?par? ? ?crire ce livre. Depuis l’enfance, j’ai err? autour de J?rusalem. ? cause de liens familiaux que je d?cris dans ces pages, ??J?rusalem?? figure sur le blason de ma famille. Mais quelles que soient ces attaches personnelles, je suis ici pour raconter l’histoire de ce qui s’est pass? et de ce qu’ont cru les gens. Pour revenir ? notre point de d?part, il y a toujours eu deux J?rusalem, la temporelle et la spirituelle, toutes deux gouvern?es davantage par la foi et l’?motion que par la raison et les faits. Et J?rusalem est toujours au centre du monde.

Mon approche ne plaira pas ? tous – apr?s tout, c’est de J?rusalem qu’il s’agit. Mais en ?crivant ce livre, j’ai toujours gard? ? l’esprit le conseil de Lloyd George ? Storrs, qu’il avait nomm? gouverneur de la ville, et qui ?tait l’objet de critiques enflamm?es tant de la part des juifs que des Arabes?: ??Eh bien, si l’un ou l’autre camp cesse de se plaindre, vous serez renvoy?.??

Prologue

Le huiti?me jour du mois juif d’Ab, ? la fin du mois de juillet de l’an 70 de notre ?re, Titus, le fils de l’empereur romain Vespasien, qui dirigeait depuis quatre mois le si?ge de J?rusalem, ordonna ? l’ensemble de ses forces de se pr?parer ? prendre le Temple d’assaut ? l’aube. L’attaque devait avoir lieu le jour m?me o?, plus de cinq cents ans plus t?t, les Babyloniens avaient d?truit la ville. Titus commandait une arm?e de quatre l?gions, soit soixante mille l?gionnaires romains et auxiliaires locaux, impatients de porter le coup de gr?ce ? la cit? orgueilleuse mais bris?e. Derri?re ses murailles, peut-?tre pr?s d’un demi-million de juifs affam?s survivaient dans des conditions abominables?: certains ?taient des z?lotes, des fanatiques religieux, d’autres de simples pillards, mais la plupart ?taient des familles innocentes incapables de fuir ce pi?ge aussi magnifique que mortel. Bien des juifs vivaient hors des fronti?res de la Jud?e – on en trouvait sur tout le pourtour m?diterran?en et au Proche-Orient – et ce dernier combat d?sesp?r? d?ciderait non seulement du sort de la ville et de ses habitants, mais aussi de l’avenir du juda?sme et du christianisme, alors culte juif de peu de port?e, voire, en se propulsant six si?cles dans le futur, de la forme que prendrait l’islam.

Les Romains avaient ?difi? des rampes contre les murs du Temple. Mais leurs assauts avaient ?t? repouss?s. Plus t?t dans la journ?e, Titus avait d?clar? ? ses g?n?raux que ses efforts pour prot?ger ce ??temple ?tranger?? lui co?taient trop de soldats, et il avait ordonn? que le feu soit bout? aux portes de l’?difice. L’argent des portes avait fondu et l’incendie s’?tait propag? aux encadrements de bois des portes et des fen?tres, puis aux poutres des couloirs du Temple lui-m?me. Titus avait exig? que l’incendie soit ?teint. Les Romains, avait-il lanc?, ne devaient ??point se venger d’objets inanim?s plut?t que d’hommes??. Puis il s’?tait retir? pour la nuit dans son quartier g?n?ral, dans la tour d’Antonia qui, ? demi en ruine, surplombait le superbe complexe du Temple.
Tout autour des murs se d?roulaient des sc?nes semblables ? l’enfer sur terre. Des milliers de cadavres se putr?fiaient sous le soleil. La puanteur ?tait insupportable. Des meutes de chiens et de chacals se gorgeaient de chair humaine. Les mois pr?c?dents, Titus avait ordonn? que tous les prisonniers ou d?serteurs soient crucifi?s. On crucifiait cinq cents juifs par jour. Le mont des Oliviers et les hauteurs escarp?es entourant la ville ?taient si encombr?s de croix qu’il n’y avait plus de place pour en planter d’autres, ni d’arbres pour les fabriquer. Les soldats de Titus s’amusaient ? clouer leurs victimes membres ?cart?s dans des positions absurdes. Nombre de J?rusal?mites ne pensaient plus qu’? fuir la ville. En partant, ils avalaient leur argent pour le dissimuler, esp?rant le r?cup?rer quand ils seraient en s?curit?, loin des Romains. Ils sortaient, ??gonfl?s de famine, enfl?s comme des hommes souffrant d’œd?me??, mais s’ils mangeaient, ils ???clataient??. Quand leurs ventres explos?rent, les soldats d?couvrirent les tr?sors naus?abonds cach?s dans leurs entrailles. Ils entreprirent donc d’?visc?rer tous les prisonniers et de fouiller dans leurs intestins alors qu’ils ?taient encore en vie. Horrifi?, Titus tenta d’interdire ces pillages anatomiques. En vain?: ses auxiliaires syriens, qui ha?ssaient les juifs et ?taient ha?s d’eux avec toute la hargne de voisins, se r?jouissaient de ces jeux macabres. Les cruaut?s commises par les Romains et les rebelles derri?re leurs murailles sont dignes de certaines des pires atrocit?s du xxe?si?cle.

La guerre avait commenc? quand l’aristocratie de Jud?e elle-m?me, les alli?s juifs de Rome, avait ?t? pouss?e par l’ineptie et la cupidit? des gouverneurs romains ? faire cause commune avec une r?volte populaire. Les rangs des rebelles se composaient de Juifs religieux et de brigands opportunistes qui avaient profit? du d?clin de l’empereur N?ron et du chaos qui avait suivi son suicide pour chasser les Romains et r?tablir un ?tat juif ind?pendant ayant le Temple pour centre. Mais la r?volution juive s’?tait aussit?t transform?e en purges sanglantes et en guerre des gangs.

Trois empereurs succ?d?rent ? N?ron en ? peine plus d’un an. Le temps que Vespasien monte sur le tr?ne et envoie Titus prendre J?rusalem, la ville avait ?t? partag?e entre trois chefs de guerre en perp?tuel conflit. Ils avaient d’abord livr? de violents combats dans les cours du Temple, ruisselantes de sang, avant de piller la ville. Leurs guerriers p?n?traient dans les quartiers les plus ais?s, saccageaient les maisons, assassinaient les hommes et violentaient les femmes – ??c’?tait pour eux comme un jeu??. Ivres de pouvoir et de l’excitation de la chasse, sans doute aussi du vin qu’ils avaient pill?, ils ??s’adonnaient ? la lascivit? f?minine, se couvraient les cheveux, rev?taient des atours de femmes, se barbouillaient d’onguents et se fardaient les paupi?res??. Ces truands de province, se pavanant dans des ??manteaux aux teintes les plus raffin?es??, tuaient quiconque croisait leur chemin. Dans leur ing?niosit? d?prav?e, ils ??inventaient des plaisirs illicites??. J?rusalem, abandonn?e ? une ??intol?rable souillure??, devint ??un bordel?? et une salle de tortures – tout en conservant son aura de sanctuaire.

Car, malgr? tout, le Temple continuait de fonctionner. En avril pr?c?dent, des p?lerins ?taient venus pour la P?que, juste avant que les Romains n’assi?gent la cit?. La population se chiffrait d’ordinaire en dizaine de milliers, mais les Romains avaient pris au pi?ge les p?lerins et beaucoup de r?fugi?s fuyant la guerre, si bien que la ville abritait des centaines de milliers de personnes. Les chefs rebelles ne mirent un terme ? leurs luttes intestines que quand Titus eut encercl? les murailles. Alors, ils unirent leurs forces et align?rent leurs vingt et un mille guerriers face aux Romains.

La ville que Titus vit pour la premi?re fois du haut du mont?Scopus, du grec skopeo, qui signifie ??regarder??, ?tait, pour reprendre les termes de Pline, ??de loin la cit? la plus vant?e de l’Orient??, m?tropole opulente et prosp?re b?tie autour de l’un des temples les plus grandioses du monde antique, lui-m?me gigantesque œuvre d’art. J?rusalem existait depuis des mill?naires, mais jamais cette ville aux multiples tours et remparts, ? cheval sur deux hauteurs dans la d?solation escarp?e de Jud?e, n’avait ?t? aussi peupl?e ni aussi superbe qu’en ce premier si?cle de notre ?re. De fait, il faudrait attendre le xxe?si?cle pour que J?rusalem renoue avec une telle grandeur. C’?tait l? l’accomplissement d’H?rode le Grand, le monarque de Jud?e, fou g?nial dont les palais et les forteresses avaient ?t? construits ? une ?chelle si monumentale, et d?cor?s avec tant de luxe que l’historien juif Flavius Jos?phe reconna?t qu’ils ??d?passent [s]a capacit? ? les d?crire??.

Le Temple lui-m?me surpassait tout le reste dans sa gloire sacr?e. ??D?s que se levait le soleil??, ses cours scintillantes et ses portes dor?es ??r?fl?chissaient la lumi?re en une splendeur flamboyante qui contraignait quiconque osait la contempler ? d?tourner le regard??. La premi?re fois que des ?trangers voyaient le Temple – comme Titus et ses l?gionnaires –, il ?tait ??semblable ? une montagne couverte de neige??. Les juifs fervents savaient qu’au centre des cours de cette ville dans la ville au sommet du mont Moria se trouvait une pi?ce minuscule et sacr?e entre toutes, qui ne contenait pour ainsi dire rien du tout. Ce lieu ?tait le cœur de la foi juive?: le Saint des Saints, l? o? Dieu Lui-m?me r?sidait.

Si le Temple d’H?rode ?tait un sanctuaire, c’?tait aussi une forteresse presque inexpugnable ? l’int?rieur de la cit?. Les juifs, encourag?s par la faiblesse des Romains durant l’Ann?e des quatre empereurs, et tirant parti des escarpements inaccessibles de J?rusalem, de ses murailles et du labyrinthe du Temple, s’?taient dress?s contre Titus, confiants dans leur force. Apr?s tout, cela faisait pr?s de cinq ans qu’ils d?fiaient Rome. Or, Titus disposait de l’autorit?, des ambitions, des ressources et du talent n?cessaires pour remplir sa mission. Il entreprit de r?duire les d?fenses de J?rusalem avec une efficacit? syst?matique et une puissance ?crasante. Des pierres de baliste, probablement lanc?es sur son ordre, ont ?t? retrouv?es dans les tunnels le long du mur ouest du Temple, preuve de l’intensit? du bombardement romain. Les juifs se battirent pour chaque pouce de terrain avec un acharnement presque suicidaire. Ce qui n’emp?cha pas Titus, qui d?ploya tout l’arsenal des engins de si?ge, des catapultes et du g?nie poliorc?tique romain, de s’emparer de la premi?re enceinte en quinze jours. Il entra?na un millier de l?gionnaires dans le labyrinthe des march?s de J?rusalem et s’empara de la deuxi?me enceinte. Les juifs effectu?rent une sortie et la reprirent. Les murs ne cess?rent alors de changer de mains. Titus tenta ensuite d’impressionner la ville en faisant d?filer son arm?e – cuirasses, casques, lames luisantes, enseignes claquant au vent, aigles scintillantes, ??chevaux richement capara?onn?s??. Des milliers d’habitants s’assembl?rent sur les remparts pour contempler le spectacle et admirer ??la beaut? de leurs armures et l’ordre admirable des hommes??. Mais les juifs continuaient de le d?fier, ou peut-?tre craignaient-ils trop leurs chefs de guerre pour d?sob?ir ? leurs ordres?: pas de capitulation.
Pour finir, Titus d?cida d’encercler et d’isoler l’ensemble de la cit? gr?ce ? des lignes de circonvallations. ? la fin de juin, les Romains prirent d’assaut l’imposante forteresse Antonia, qui dominait le Temple, puis la ras?rent, ? l’exception d’une tour o? Titus installa son quartier g?n?ral.

Vers le milieu de l’?t?, alors que les hauteurs dentel?es et br?l?es par le soleil se h?rissaient d’une for?t de cadavres crucifi?s environn?s de mouches, le sentiment que la fin ?tait proche s’abattit sur la ville, en proie ? un fanatisme implacable, aux caprices sadiques de ses ma?tres et ? une famine terrible. Des bandes arm?es r?daient en qu?te de nourriture. Les enfants arrachaient les vivres des mains de leurs p?res?; les m?res volaient la part de leurs propres nourrissons. Quand ils se heurtaient ? des portes verrouill?es, les guerriers, soup?onnant les occupants de dissimuler des vivres, en for?aient l’entr?e, enfon?ant des pieux dans le rectum de leurs victimes pour les obliger ? r?v?ler o? ils avaient cach? leurs c?r?ales. Quand ils ne trouvaient rien, ils se montraient d’une ??cruaut? plus barbare encore??, comme s’ils avaient ?t? ??tromp?s??. Bien que disposant eux-m?mes encore de nourriture, ils tuaient et torturaient par habitude, ??pour exercer leur folie??. J?rusalem fut le th??tre de chasses aux sorci?res, les gens se d?non?ant les uns les autres comme des accapareurs et des tra?tres. Nulle autre ville, rapporta Flavius Jos?phe, t?moin oculaire, ??n’autorisa tant de mis?res, nulle autre ?poque n’accoucha d’une g?n?ration plus propice ? la malice que celle-ci, depuis le commencement du monde??.
Les jeunes erraient dans les rues ??comme des ombres, tout gonfl?s de faim, et tombaient morts l? o? leur malheur les frappait??. Des gens mouraient en tentant d’enterrer leurs proches tandis que d’autres ?taient inhum?s ? la va-vite alors qu’ils respiraient encore. La famine ravageait des familles enti?res. Les J?rusal?mites voyaient mourir leurs ?tres chers ??l’œil sec et la bouche ouverte. Un profond silence et une sorte de nuit mortelle s’abattirent sur la ville?? – et pourtant, ceux qui p?rissaient gardaient ??le regard fix? sur le Temple??. Les cadavres s’entassaient dans les rues. Bient?t, en d?pit de la loi juive, plus personne n’enterra ses morts dans ce charnier grandiose. Peut-?tre J?sus-Christ l’avait-il pr?dit quand il avait annonc? la prochaine Apocalypse, d?clarant?: ??Que les morts enterrent les morts.?? Parfois, les insurg?s se contentaient de balancer les corps du haut des murs. Les Romains les laissaient se d?composer en des piles putr?fi?es. Mais les rebelles continuaient le combat.

Titus en personne, soldat de m?tier peu impressionnable qui avait occis douze juifs de sa propre arbal?te au cours de sa premi?re ?chauffour?e, en fut horrifi? et ?tonn?: il ne put que g?mir devant les dieux que cela n’?tait pas de son fait. Connu pour sa g?n?rosit?, il ?tait ??le ch?ri et la joie de l’humanit?. ??Mes amis, j’ai perdu ma journ?e??, avait-il coutume de dire quand il n’avait pas trouv? le temps d’offrir des pr?sents ? ses camarades. Robuste, rude, le visage rond orn? d’une bouche g?n?reuse et d’un menton fendu, Titus, fils populaire du nouvel empereur Vespasien, se r?v?lait un brillant g?n?ral?: mais leur dynastie n’avait pas encore fait ses preuves et d?pendait de sa victoire sur les rebelles juifs.

Dans l’entourage de Titus se trouvaient nombre de ren?gats juifs, dont trois J?rusal?mites – un historien, un roi et (semble-t-il) une double reine qui partageait la couche du Romain. L’historien Flavius Jos?phe, commandant rebelle pass? dans le camp imp?rial, notre unique source sur les ?v?nements, ?tait ?galement le conseiller de Titus. Le roi ?tait H?rode Agrippa?II, juif tout ? fait romanis?, ?lev? ? la cour de l’empereur Claude. Il avait occup? les fonctions de surveillant du Temple, b?ti par son arri?re-grand-p?re H?rode le Grand, et avait souvent r?sid? dans son palais de J?rusalem, bien que gouvernant des territoires disparates dans le nord de l’Isra?l moderne, en Syrie et au Liban.

Le roi ?tait presque certainement toujours accompagn? de sa sœur, B?r?nice, fille d’un monarque juif, deux fois reine par mariage, depuis peu la ma?tresse de Titus. Ses ennemis romains la tax?rent plus tard de ??Cl?op?tre juive??. Elle avait dans les quarante ans, mais ???tait dans la force de l’?ge et au fa?te de sa beaut?, note Flavius Jos?phe. Au d?but de la r?volte, son fr?re et elle, qui vivaient ensemble (incestueusement, affirmaient leurs d?tracteurs), avaient voulu confronter les rebelles entre eux et les appeler une derni?re fois ? la raison. D?sormais, ces trois juifs assistaient impuissants ??? l’agonie d’une cit? c?l?bre?? – B?r?nice depuis le lit de son destructeur.

Les prisonniers et les transfuges apportaient des nouvelles de la ville qui inqui?t?rent particuli?rement Flavius Jos?phe, dont les parents ?taient pris au pi?ge derri?re les murailles. M?me les combattants commen?aient ? manquer de vivres, aussi fouillaient-ils et diss?quaient-ils les vivants et les morts, ? la recherche d’or, de miettes, de simples graines, ??titubant et oscillant comme des chiens enrag?s??. Ils mangeaient de la bouse, du cuir, des ceintures, des chaussures et du chaume. Une riche dame du nom de Marie, ayant perdu toute sa fortune et sa nourriture, devint folle au point de tuer son propre fils, de le r?tir, d’en manger la moiti? et de garder le reste pour plus tard. Le d?licieux fumet se r?pandit dans les rues. Les rebelles, mis en app?tit, en cherch?rent l’origine et p?n?tr?rent dans la maison, mais m?me ces soudards ?prouv?s, ? la vue du cadavre de l’enfant ? demi d?vor?, ??s’en furent en tremblant??.
J?rusalem la Sainte, comme elle ?tait baptis?e sur les pi?ces de monnaie juives, sombra dans l’espionnite et la parano?a. Charlatans d?lirants et pr?dicateurs hantaient les rues, promettant la d?livrance et le salut. J?rusalem ?tait, remarqua Flavius Jos?phe, ??telle une b?te sauvage rendue folle par la faim et qui se nourrissait maintenant de sa propre chair??.

En cette nuit du huiti?me jour d’Ab, quand Titus se fut retir? pour se reposer, ses l?gionnaires s’efforc?rent d’?teindre l’incendie d?clench? par l’argent en fusion, ainsi qu’il l’avait ordonn?. Mais les rebelles les attaqu?rent. Les Romains ripost?rent et repouss?rent les juifs jusque dans l’enceinte m?me du Temple. Un l?gionnaire, saisi ??d’un divin courroux??, s’empara de brandons et, soulev? par un autre soldat, mit le feu aux tentures et ? l’encadrement d’une ??fen?tre dor?e??, qui donnait sur les salles entourant le Temple lui-m?me. Au matin, l’incendie s’?tait r?pandu jusqu’au cœur des lieux sacr?s. Voyant les flammes l?cher le Saint des Saints et menacer de le d?truire, les juifs ??pouss?rent une grande clameur et se pr?cipit?rent pour l’en emp?cher??. Mais il ?tait trop tard. Ils se barricad?rent dans la cour int?rieure, puis ne purent que contempler la sc?ne dans un silence horrifi?.
? quelques pas de l?, parmi les ruines de la forteresse Antonia, Titus s’?tait r?veill?; il bondit sur ses pieds et ??courut vers la Sainte Maison pour faire cesser l’incendie??. Son entourage le suivit, dont Flavius Jos?phe, et sans doute le roi Agrippa et B?r?nice, entra?nant derri?re eux des milliers de soldats romains, tous en proie ??? un grand ?tonnement??. Le combat fut acharn?. Flavius Jos?phe affirme que Titus ordonna une fois encore que le feu soit ma?tris?, mais en tant que collaborateur des Romains, il avait de bonnes raisons de vouloir exon?rer son protecteur. Quoi qu’il en soit, tout le monde hurlait, l’incendie se d?cha?nait, et les soldats romains savaient que, conform?ment aux lois de la guerre, une ville qui avait r?sist? aussi opini?trement ne pouvait que s’attendre ? ?tre mise ? sac.

Faisant mine de ne pas avoir entendu Titus, ils exhort?rent m?me leurs camarades ? jeter davantage de combustible dans les flammes. Les l?gionnaires ?taient si imp?tueux que beaucoup finirent pi?tin?s ou br?l?s dans leur ru?e sanguinaire et leur soif d’or, dont ils pill?rent de telles quantit?s que son prix chuta bient?t dans tout l’Orient. Titus, incapable de ma?triser l’incendie et fort probablement soulag? ? la perspective de sa victoire finale, progressa dans le Temple en flammes jusqu’au Saint des Saints. M?me le grand pr?tre n’?tait autoris? ? y p?n?trer qu’une fois par an. Aucun ?tranger n’en avait souill? la puret? depuis Pomp?e, le g?n?ral et homme d’?tat romain, en 63?av. J.-C.?Mais Titus regarda ? l’int?rieur et ??contempla le sanctuaire avec son contenu, tr?sor bien sup?rieur ? ce que la renomm?e avait publi? ? l’?tranger??, ?crit Flavius Jos?phe, et ??non inf?rieur ? sa glorieuse r?putation parmi les gens du pays??. Aussi ordonna-t-il aux centurions de frapper les soldats qui r?pandaient l’incendie, mais ??leurs passions ?taient trop vives??. Alors que le sinistre gagnait le Saint des Saints, Titus fut emmen? par ses officiers qui le mirent en s?curit?, ??et personne n’emp?cha plus les troupes d’activer l’incendie??.
Au beau milieu des flammes, les combats faisaient rage. Des J?rusal?mites affam?s, ?berlu?s, erraient et, d?sempar?s, franchissaient les portes calcin?es. Des milliers de civils et de rebelles se rassembl?rent sur les marches menant ? l’autel, pr?ts ? se battre jusqu’au dernier ou simplement ? mourir sans espoir. Les Romains euphoriques leur tranch?rent la gorge ? tous comme s’il s’?tait agi d’un gigantesque sacrifice humain, jusqu’? ce qu’??autour de l’autel une multitude de cadavres s’amonc[elle]??, le sang d?goulinant sur les marches. Dix mille juifs p?rirent dans le Temple en feu.

Les ?normes pierres et les solives se fendaient avec un bruit semblable au tonnerre. Flavius Jos?phe assista ? la mort du Temple?:

Le cr?pitement des flammes d?cha?n?es se m?lait aux g?missements de ceux qui tombaient?; la hauteur de la colline et la grandeur de l’ouvrage incendi? donnaient l’impression que la ville enti?re br?lait. ? cela s’ajoutait un bruit terrible qu’on ne peut imaginer, fait de la clameur victorieuse des l?gions romaines s’?lan?ant en masse, des hurlements des factieux pris dans un cercle de fer et de feu, de la fuite ?perdue du peuple, surpris sur la hauteur, tombant avec stupeur sur les ennemis et poussant des lamentations dans sa d?tresse. Aux cris des Juifs de la colline se m?laient ceux de la multitude r?pandue dans la ville. Beaucoup, d?j? ?puis?s par la faim, devenus silencieux en voyant le Temple en flammes, retrouv?rent des forces pour g?mir et pour crier. L’?cho de la P?r?e et des montagnes des alentours redoublait l’intensit? du bruit. Mais les souffrances ?taient plus affreuses encore que le tumulte?; il semblait que la colline du Temple, parmi ces flammes qui l’enveloppaient de toutes parts, bouillonn?t jusque dans ses fondements.
Le mont Moria, une des deux hauteurs de J?rusalem, o? le roi David avait plac? l’Arche d’alliance et o? son fils Salomon avait ?rig? le premier Temple, n’?tait plus que ??feu br?lant de toutes parts??, tandis qu’? l’int?rieur le sol ?tait couvert de cadavres. Mais dans leur triomphe, les soldats les foul?rent au pied. Les pr?tres r?sist?rent, certains se jetant dans la fournaise. Alors, les Romains en furie, voyant que le Temple int?rieur ?tait d?truit, se saisirent de l’or et du mobilier, et emport?rent leur butin avant de mettre le feu au reste du complexe.

Pendant que la cour int?rieure br?lait, l’aube approchant, les rebelles rescap?s perc?rent les lignes romaines dans le labyrinthe des cours ext?rieures, quelques-uns se r?fugiant dans la ville. La cavalerie romaine contre-attaqua, extermina les insurg?s et mit le feu aux salles du tr?sor du Temple, qui regorgeaient des richesses fournies par la taxe du Temple que versaient tous les juifs, d’Alexandrie ? Babylone. Ils y trouv?rent six mille femmes et enfants blottis l? dans l’attente de l’Apocalypse. Un ??faux proph?te?? avait plus t?t proclam? qu’ils d?c?leraient les ??signes miraculeux de leur d?livrance?? dans le Temple. Les l?gionnaires se content?rent d’incendier les couloirs, et tous moururent br?l?s vifs.
Les Romains apport?rent leurs enseignes sur la montagne sacr?e, y offrirent des sacrifices ? leurs dieux et salu?rent Titus du titre d’imperator, commandant en chef. Des pr?tres se cachaient encore dans le Saint des Saints. Deux d’entre eux se jet?rent dans les flammes, et l’un parvint ? faire sortir les tr?sors du Temple – les aubes du grand pr?tre, les deux cand?labres d’or, ainsi que des sacs de cannelle et de graines de cassier, des ?pices que l’on br?lait chaque jour dans le Sanctuaire. Quand les autres se rendirent, Titus les fit ex?cuter, car ??il convenait ? des pr?tres de p?rir avec leur Temple??.
J?rusalem ?tait, et est encore, une ville de tunnels. Aussi les rebelles se volatilis?rent-ils dans les sous-sols, tout en tenant toujours la Citadelle et la ville haute, ? l’ouest. Il fallut ? Titus un mois de plus pour conqu?rir le reste de la cit?. Quand elle tomba, les Romains et leurs auxiliaires syriens et grecs ??se r?pandirent dans les ruelles. ?p?e ? la main, ils massacr?rent sans distinction tous ceux qu’ils croisaient et incendi?rent les maisons avec tous ceux qui y avaient trouv? refuge??. La nuit, quand la tuerie cessa, ??le feu s’assura la ma?trise des rues??.

Titus parlementa avec les deux chefs de guerre juifs sur le pont qui franchissait la vall?e entre le Temple et la ville, et leur offrit la vie sauve en ?change de leur reddition. Ils refus?rent. Il ordonna que la Ville basse, o? presque toutes les maisons ?taient pleines de cadavres, soit pill?e et incendi?e. Quand les chefs de guerre j?rusal?mites se repli?rent sur le palais d’H?rode et la Citadelle, Titus fit creuser des sapes et, le 7 du mois d’Elul, ? la mi-ao?t, les Romains prirent les fortifications d’assaut. Les insurg?s se battirent dans les tunnels jusqu’? ce qu’un de leurs chefs, Jean de Gischala, d?pose les armes (il fut ?pargn?, mais fut condamn? ? un emprisonnement ? vie). L’autre chef, Simon ben Giora, ?mergea d’un tunnel sous le Temple drap? d’une robe blanche, et eut l’insigne honneur de jouer un r?le de premier plan dans le triomphe de Titus, le d?fil? de la victoire ? Rome.
Dans le d?sordre et la destruction m?thodique qui s’ensuivirent, un monde disparut, ne laissant derri?re lui que de rares instants fig?s dans le temps. Les Romains massacr?rent les vieux et les infirmes?: le squelette d’une main de femme, trouv?e sur le seuil de sa maison incendi?e, constitue une preuve de la panique et de la terreur qui r?gnaient alors?; les cendres des demeures du quartier juif r?v?lent la violence des flammes. Deux cents pi?ces de bronze ont ?t? retrouv?es dans une boutique de la rue qui passait sous les degr?s monumentaux du Temple, sans doute enfouies l? dans les derni?res heures de la chute de la ville. Bient?t, m?me les Romains furent las du carnage. Les J?rusal?mites furent rassembl?s dans des camps de regroupement install?s dans la Cour des femmes du Temple, o? ils furent pass?s au crible?: les combattants furent tu?s?; les vigoureux envoy?s travailler dans les mines d’?gypte?; les jeunes et les plus beaux vendus comme esclaves, les autres choisis pour mourir face aux lions du cirque ou pour ?tre pr?sent?s lors du triomphe.

Flavius Jos?phe chercha parmi les prisonniers, dans un ?tat pitoyable, qui ?taient r?unis dans les cours du Temple, et retrouva son fr?re ainsi que cinquante amis que Titus l’autorisa ? remettre en libert?. Ses parents ?taient sans doute morts. Mais il reconnut trois de ses amis parmi les crucifi?s. ??Mon cœur saignait et je m’en ouvris ? Titus??, qui ordonna qu’ils soient descendus de leurs croix et confi?s aux soins des m?decins. Un seul surv?cut.
Titus d?cida, comme Nabuchodonosor, d’?radiquer J?rusalem, d?cision dont Flavius Jos?phe rejette la faute sur les rebelles?: ??La r?bellion a d?truit la ville et les Romains ont d?truit la r?bellion.?? Le nivellement du Temple, le monument le plus impressionnant d’H?rode le Grand, dut constituer un formidable d?fi en termes d’ing?nierie. Les ?normes pierres de taille du Portique royal s’abattirent sur les nouveaux dallages en contrebas, et c’est l? qu’on les retrouva pr?s de deux mille ans plus tard, formant un tas colossal o? elles ?taient tomb?es, dissimul?es sous des si?cles de d?bris. Les gravats furent jet?s dans la vall?e jouxtant le Temple et commenc?rent ? combler le ravin, aujourd’hui presque invisible, qui s?parait le mont du Temple de la ville haute. Mais les murs de sout?nement du mont du Temple, dont le mur occidental actuel, r?sist?rent. Les spolia, les pierres tomb?es du Temple et de la cit? d’H?rode, encore partout pr?sentes dans la ville, furent utilis?es et r?utilis?es ensuite pendant plus d’un mill?naire par tous les conqu?rants et b?tisseurs de la ville, des Romains aux Arabes, des crois?s aux Ottomans.

Nul ne sait combien de gens moururent ? J?rusalem, et les historiens antiques font g?n?ralement peu de cas de l’exactitude des chiffres. Tacite dit que six cent mille personnes vivaient dans la ville assi?g?e, tandis que Flavius Jos?phe, lui, parle de plus d’un million. Quelle que f?t la r?alit?, leur nombre ?tait consid?rable, et tous moururent de faim, furent tu?s ou vendus en esclavage.

Titus se lan?a dans une macabre tourn?e victorieuse. Sa ma?tresse B?r?nice et son fr?re le roi le re?urent dans leur capitale, C?sar?e de Philippe, aujourd’hui sur le plateau du Golan. L?, il regarda des milliers de juifs se battre entre eux et contre des animaux sauvages – ? mort. Quelques jours plus tard, il assista ? l’ex?cution de deux mille cinq cents autres prisonniers dans le cirque de Césarée maritime et d’autres encore furent massacrés par jeu à Beyrouth avant que Titus ne rentre à Rome célébrer son triomphe.


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