Musée du Quai-Branly: Chirak sanctuarise le… statu quo!

21 juin, 2006

Cestlappeasex_1Le statu quo (pardon: le "respect des différences"!) a trouvé son sanctuaire et Chirak est son prophète !

Inaugurant hier au Quai Branly sa dernière machine de guerre contre la mondialisation et l’hyperpuissance américaines, notre Grand Défenseur du respect des cultures et de la multipolarité a enfin et devant une France à nouveau unanime, donné une véritable incarnation à sa vision des relations internationales.

On pourrait appeler ça la Doctrine Chirak qui se résumerait, comme il l’a lui-même solennellement déclaré, à "rendre toute leur dignité à des peuples trop souvent rejetés, abaissés, parfois anéantis par l’arrogance, l’ignorance, la bêtise et l’aveuglement" et "marginalisés, fragilisés, menacés par l’avancée inexorable de la modernité".

L’arrogance, tout le monde l’a compris, c’est bien sûr celle du christianisme (incarné par l’Amérique) qui n’a, comme le rappelait l’un de ses nombreux thuriféraires dans Libération, "ni l’ancienneté, ni la tolérance, ni la véritable profondeur mystique des grandes religions asiatiques". Ni probablement non plus de l’islam, dont notre Génie de Corrèze nous rappelait il y a quelques années tout ce qu’il avait apporté à notre culture européenne.

Et "rendre sa dignité aux peuples", ce serait évidemment résister, toujours et encore, à ces ignorants d’Américains qui n’ont que le mot "changement de régime" et "démocratie" à la bouche et qui ne respectent rien. Ni l’authenticité d’un Saddam ou d’un Ben Ali, ni la générosité d’un Poutine ou d’un Hu. Ni encore la si forte singularité de tous ces grands démocrates africains ou de ces Chavez ou Morales qu’à chacun des sommets d’une longue et généreuse carrière notre grand homme s’épuise à défendre.

Petit florilège:

"Le multipartisme est une erreur politique, une sorte du luxe que les pays en voie de développement, qui doivent concentrer leurs efforts sur leur expansion économique n’ont pas les moyens de s’offrir."

(Abidjan, février 1990)

"Si les valeurs des droits de l’homme sont universelles, elles peuvent s’exprimer sous des formes différentes."

(Paris, 1996, visite de Li Peng)

"Ici, le message millénaire de l’islam rejoint l’héritage et les valeurs de la République."

(Grande Mosquée de Paris, 9/4/02)

"La guerre … est toujours la pire des solutions" …

(Paris, 17 janvier 2003, au côté de Hans Blix, président exécutif de la commission de contrôle de vérification et d’inspection des Nations Unies en Irak et de Mohamed El Baradei, directeur de l’Agence Internationale de l’Energie Atomique)

"Cette institution met la Russie au premier rang des démocraties, pour le respect dû aux peuples premiers, pour le dialogue des cultures et tout simplement pour le respect de l’autre."

(Saint-Pétersbourg, juin 2003, inauguration de l’Académie polaire)

"Le premier des droits de l’homme, c’est de manger, d’être soigné, de recevoir une éducation et d’avoir un habitat. De ce point de vue, la Tunisie est très en avance sur beaucoup de pays."

(Tunis, le 3 décembre 2003, jour où l’opposante Radhia Nasraoui entrait dans son 50e jour de grève de la faim)

"Je n’ai pas à juger les choix de politique intérieure d’un homme démocratiquement élu. Mais je sais une chose : il a rendu sa dignité à un peuple privé de ses droits et de son identité.» Il "a rendu sa dignité à son peuple". "On ne peut pas vouloir des élections au suffrage universel et contester leurs résultats."

(sur le président bolivien Evo Morales, Brasilia, 25 mai 2006)

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Voir aussi l’excellente analyse qu’en fait
LSA Oulahbib sur son blog resiliencetv:

Notre démocratie extrême, qui enjoint le respect absolu des "identités", rejoint le fondamentalisme qui punit de mort l’apostat. Il n’y a plus de changement légitime, parce qu’il n’y a plus de préférence légitime. Sous le flash de son unité proclamée, l’humanité s’immobilise par une liturgie continuelle et interminable d’adoration de soi.

Pierre Manent

Puisqu’en récusant dorénavant l’idée que les civilisations ne peuvent plus s’évaluer l’une l’autre, on les fige dans une forme censée les exprimer désormais définitivement ; comme si elles ne devaient plus évoluer; et ce afin de toujours correspondre à l’image fixée à jamais dans le négatif d’un classement perpétuel rangé dans une sorte d’herbier civilisationnel; un peu à la façon d’une restauration de chefs d’oeuvre qui chercherait à maintenir les monuments uniquement en l’état.

Arts Premiers : Jacques Chirac confond hiérarchie et émulation des cultures
LSA Oulahbib
Resiliencetv
le 20/06/2006

En inaugurant le Musée des Arts Premiers, Jacques Chirac n’a pas voulu se contenter d’un hommage aux arts, ceux de tous les peuples, il s’est fait anthropologue en avançant l’idée qu’il n’existe pas de hiérarchie entre les cultures. Sauf que cette idée ne peut pas signifier qu’il ne serait pas possible d’en évaluer universellement les oeuvres et les pratiques. Car autrement on sombrerait dans le relativisme, cet exact contre-pied du vieil universalisme uniformisant, puisque l’on basculerait d’une position ayant en effet prétendu détenir la meilleure forme de toutes les civilisations réelles à une position considérant que les oeuvres et les pratiques de ces dernières se valent toutes…

Jacques Chirac confond la nécessaire reconnaissance de l’autre, non occidental, voire l’autre tout court, au sein même d’une culture singulière d’ailleurs (cultures basques, occitanes, bretonnes…qui n’ont pas tellement été valorisées en…France…) et le fait que cette reconnaissance doit inclure aussi une critique de cet autre, de la même façon que ce dernier, surtout lorsqu’il est au Sud, le fait de plus en plus à l’encontre de la civilisation dite du Nord.

Cette remarque n’est ni anodine encore moins académique. Car les enjeux sont redoutables. Puisqu’en récusant dorénavant l’idée que les civilisations ne peuvent plus s’évaluer l’une l’autre, on les fige dans une forme censée les exprimer désormais définitivement ; comme si elles ne devaient plus évoluer; et ce afin de toujours correspondre à l’image fixée à jamais dans le négatif d’un classement perpétuel rangé dans une sorte d’herbier civilisationnel ; un peu à la façon d’une
restauration de chefs d’oeuvre qui chercherait à maintenir les monuments uniquement en l’état. Les cultures seraient ainsi tenues à distance, placées de manière distinctes les unes aux autres, on écarterait de ce fait tout fond commun ou universel, (non nécessairement uniformisant pourtant), qui permettrait de définir absolument des critères capables de développer effectivement tout potentiel humain, c’est-à-dire au-delà de sa réalité singulière, à la façon d’une invention, d’une oeuvre d’art, dont le caractère sublime forge l’unanimité (c’est ce que je nomme La condition néomoderne).

Or, en réifiant les cultures, en les choséifiant aux niveaux politiques et sociétaux dans les formes atteintes historiquement et ce sous prétexte de préserver celles-ci, on atteindrait le but exactement contraire à celui espéré. Jusqu’à par exemple suggérer à tel artiste africain ou sud-américain contemporain de travailler "son" art essentiellement dans le cadre de "sa" culture, plutôt que chercher à dire aussi quelque chose de "global" via l’art numérique ; plus encore,
on inciterait tel originaire de telle contrée à plutôt rester fidèle à "sa" religion, quitte à seulement le reconnaître par elle, proposant par exemple de nommer un préfet issu de cette religion, etc…

Ce faisant, on atteindrait le résultat que l’on devait pourtant éviter: formater les êtres humains dans une seule figure historique, un seul trait de culture, tout en se refusant d’en évaluer les résultats, y compris du point de vue des nécessités du développement humain, comme on le voit d’ailleurs et de plus en plus dans le monde, puisque, par exemple, les liberté de penser et d’entreprendre ne sont toujours pas considérées comme des fondamentaux par certains pays, mais juste des traits civilisationnels propres au Nord…

Il ne s’agit évidemment pas d’imposer ces fondamentaux, mais, à l’inverse, l’on n’a pas à les écarter sous le seul prétexte qu’il ne faille pas désormais hiérarchiser les civilisations qui les adopteraient et celles qui les écarteraient. Seulement, le problème n’est pas là, mais bien dans l’idée que leur adoption, dont l’expérience a prouvé par ailleurs l’efficacité, soit tout au moins laissée à l’appréciation de chaque peuple. Nous sommes loin du compte.

Jacques Chirac fait désormais sienne cette confusion entre hiérarchie et concurrence des oeuvres du faire dont certaines peuvent pourtant être meilleures que d’autres, ce qui n’amoindrit pas nécessairement le potentiel de tel peuple mais, au contraire, par cette émulation, le pousserait à s’affiner (critère par excellence de La condition néomoderne…). Pierre Manent avait bien vu ce pernicieux tournant dans La raison des nations (Gallimard, 2006, p.18) :

"Notre démocratie extrême, qui enjoint le respect absolu des "identités", rejoint le fondamentalisme qui punit de mort l’apostat. Il n’y a plus de changement légitime, parce qu’il n’y a plus de préférence légitime. Sous le flash de son unité proclamée, l’humanité s’immobilise par une liturgie continuelle et interminable d’adoration de soi ".

Pascal Bruckner avait dit à peu près la même chose dans Les sanglots de l’homme blanc, plus de vingt ans auparavant…

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Voir enfin le seul commentaire un peu critique (que j’ai trouvé) dans notre presse merveilleusement unanime:

Par son principe, le musée du Quai-Branly purifie ses pièces de leur origine coloniale.
Un sanctuaire ethnologique
Henri-Pierre JEUDY
(sociologue au CNRS)
Libération
20 juin 2006

Une statue de l’île de Pâques sur la place de la Concorde, un gantelet de culture chinu sur la place Vendôme, telles sont les affiches qui présentent la mission octroyée au musée du quai Branly : les cultures sont faites pour dialoguer. Nous vivons désormais sous le règne de la virginité d’une esthétique universelle. Tous les objets des civilisations sont désormais assimilés à des oeuvres d’art. C’est la meilleure manière de conserver leur aura pour les temps présents et à venir. Dès la mise en place du futur musée, un conflit a éclaté entre une conception ethnographique de l’objet et le pouvoir abusif accordé à son aspect esthétique. La qualité esthétique de l’objet étant associée à la primauté de son appréhension, elle joue le rôle paradoxal de subsumer toutes les caractéristiques de l’objet et de l’en délivrer. Il y aurait ainsi un degré zéro de l’objet qui devrait permettre de lui accorder une autre vie dans un musée proposé comme un espace idéal de confrontation des savoirs et d’épiphanie des émotions. L’objet serait assigné, par la reconnaissance de sa singularité artistique, à transcender son appartenance culturelle, sa souveraineté devenant la garantie visible d’une pérennité des civilisations. Sa dimension sacrée ne viendrait plus de sa fonction religieuse. Elle ne serait pas niée en tant que telle, elle serait subsumée au pouvoir tenu pour surnaturel de la culture elle-même. L’esthétique devient donc l’origine et la finalité de toute culture. Mais comment un musée aurait-il le pouvoir de montrer ce que peut être l’essence des cultures ?

Cette invocation de la pureté culturelle présente un avantage indéniable, celui du règlement de toute dénotation coloniale. Les objets sont lavés de cette impureté qui a si longtemps marqué les modalités même de leur acquisition. Si le passé colonial qu’ils reflètent ne peut être définitivement effacé, il semblerait être épuré par un traitement muséographique qui laisserait croire qu’on puisse rendre à l’objet son intégrité première. Le musée des Arts premiers serait le lieu sacré des émotions premières. Pour offrir ce contact avec l’origine des origines, le musée du quai Branly doit être découvert par le visiteur après la traversée d’un univers végétal, presque caché comme une caverne. Rien à voir, pensera-t-on, avec les décors d’un Disneyland ! Aucun signe de régression kitsch ! La symbolique de la vie sauvage est, pour ainsi dire, revisitée, elle est servie au regard comme la quintessence de l’origine des cultures. Dans le jardin, la croissance, l’évolution des végétaux, ou ce qu’on appelle communément la vie des plantes, devrait parachever cette idée d’une complexité relationnelle qui se modifie presque naturellement. Explorer les temps premiers de la nature serait la finalité implicite d’un espace qui veut être d’abord le territoire d’une aventure de l’homme et de la nature. Cette mystique de l’exploration devrait montrer que le temple de l’ethnologie se consacre aussi à l’évolution des écosystèmes. L’ethnologie contemporaine trouve alors sa destinée dans une écologie libérée des pressions idéologiques. Une écologie qui redécouvre elle aussi la nature primitive.

Serait-ce la fin d’une certaine conception de l’ethnologie ? Si on considère combien cette science humaine, suite à la décolonisation, a perdu beaucoup de ses terrains d’investigation, force est de constater que son renouveau tient justement au changement de ses modes de recherche, provoqué par la montée en puissance de la mondialisation. Dans ce sens, le musée entérine la mort d’une certaine ethnologie dont le destin fut lié à l’histoire des colonies. Consacrant ce changement radical et irréversible, le musée du quai Branly devrait devenir le plus beau sanctuaire de l’ethnologie. Ce sera la première fois, dans l’histoire des sciences, qu’un temple somptueux sera érigé à la mémoire vivante d’une grande aventure de la connaissance humaine. En proposant de conjuguer la présentation symbolique de l’origine des civilisations à la rétrospection des démarches conceptuelles de l’ethnologie, le musée prétend proposer les conditions idéales d’une approche historique et ethnographique des sociétés. L’ethnologie se trouverait libérée de ses contradictions, de ses conflits dans un musée qui lui offre les conditions idéales pour l’accomplissement de sa réflexivité.

L’architecte Jean Nouvel se réfère à la «théorie de la complexité», laquelle, pour les temps à venir, serait la plus propice à traduire les finalités contemporaines et futures de l’évolution de l’humanité. On aurait pu croire le contraire et supposer qu’il existe plutôt une relation paradoxale entre «complexité» et «réflexivité». Lieu où la communion entre les cultures s’avère enfin possible, le musée ainsi conçu est une mise en miroir de toutes les cultures (sauf celles de l’Europe qui ne seront pas présentes) dont la pureté des reflets ferait de la complexité elle-même une écologie de l’esprit. Pensé comme un biotope pour le regard sur l’autre, il laisse aussi croire en une reconnaissance universelle et démocratique de l’altérité. La pacification qu’il représente désarme les passions politiques, en faisant de la diversité culturelle elle-même le pur produit d’une intelligibilité universelle et atemporelle. C’est bien au moment où la mort des cultures se trouve transcendée par la souveraineté de la forme architecturale contemporaine que l’invocation de la pureté des origines est rendue possible. Il ne s’agit plus de la question désuète d’une authenticité originaire qui a tant agité l’esprit des conservateurs, mais d’un retour définitif à la consécration de l’origine pour elle-même, dans son absolu, comme symbole ultime d’une transcendance de la mort. Ce sanctuaire du degré zéro des cultures devient la garantie future d’un nouveau moralisme esthétique pour ce qu’on appelle désormais le multiculturalisme. Toutes les cultures peuvent se renvoyer en miroir d’elles-mêmes la constellation in vitro de leurs singularités. N’est-ce pas plutôt le top model de la pensée unique ?

Dernier ouvrage paru : la Culture en trompe-l’oeil, éditions de la Lettre volée.


Liberté de conscience: Celui qui change de religion, tuez-le. (Mahomet)

21 juin, 2006
Iraqifreedomx
Toute personne a le droit d’exprimer ses pensées et ses convictions dans la mesure où elle reste dans les limites prescrites par la Loi. Déclaration des Droits de l’Homme dans l’Islam (Art. 12 )
Celui qui change de religion, tuez-le. Mahomet (Sahîh de al-Bukhari)

Face au noyage de poisson systématique des musulmans et de leurs idiots utiles qui veulent nous faire croire que la liberté de conscience est respectée en islam et dans les pays islamiques, il faut rappeler la réalité: l’apostasie, autrement dit le droit de changer de religion ou de la quitter, y est tout simplement… puni de mort !

D’ailleurs, comme ils l’avaient fait auparavant avec le judaïsme et le christianisme, les "Musulmans" (ou du moins leurs responsables) nous ont même bricolé – avec comme il se doit des traductions édulcorées pour les étrangers ! – leur fausse version de la Déclaration universelle des droits humains en 1990 (La Déclaration des Droits de l’Homme dans l’Islam, rédigé en 1981, repris par la Charte officielle de l’OCI en 1990 et par la Charte Arabe de 1994 publiée par la Ligue Arabe), où, ladite "liberté de conscience" est très fortement encadrée puisqu’elle doit rester "dans les limites prescrites par la Charia", qui elle-même interdit… l’apostasie !

D’où l’importance de cette petite remise des pendules à l’heure trouvée sur l’excellent site "Mondes Francophones":

La liberté de conscience
Elisabeth Richard
Mondes Francophones
17/04/2006

La charte de l’ONU inscrit la liberté de conscience, donc le droit d’apostasier sa religion dans son article 18… A ce titre, l’ONU doit donc prendre des sanctions contre les pays qui l’enfreignent. Les pays adhérents ont signé cette charte. S’ils refusent d’en appliquer les fondements, ils sont parjures et doivent démissionner de l’ONU ou être exclus, toute aide devant leur être supprimée.

Pour l’ONU, la peine de mort pour apostasie devrait être cataloguée comme crime contre l’humanité, étant donné le nombre de gens qu’elle concerne potentiellement et le type de génocide que cela pourrait entraîner si elle était fréquemment appliquée, et les chefs d’Etat qui la pratiquent doivent être trainés devant un Tribunal International comme l’ont été tous les grands criminels car ils ne sont rien d’autres que des criminels.

C’est cet article de la charte de l’ONU, reprise de la déclaration des droits de l’homme et du citoyen, qui nous a autorisés à réfléchir sur notre avenir, qui nous a autorisés à réfléchir aux systèmes que nous voulions mettre en place pour nos enfants… :

« Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion ; ce droit implique la liberté de changer de religion ou de conviction ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction seule ou en commun, tant en public qu’en privé, par l’enseignement, les pratiques, le culte et l’accomplissement des rites. »

C’est cette liberté de pensée qui nous a autorisés à contester un certain nombre de règlements de l’ordre établi, soit par les régimes politiques, soit par les religions. C’est cette liberté qui nous permet de douter du bien fondé d’un certain nombre de lois et de codes sociétaux qui régissent notre vie de tous les jours, et qui nous autorise à les modifier dans le sens de l’intérêt général par le biais du fonctionnement des institutions démocratiques.

Les religions monothéistes ont été bien souvent un frein à l’acquisition de cette liberté de conscience, mais elle a quand même réussi à se développer, malgré elles.

Dès le XVIème siècle, la pensée Européenne cherche à s’affranchir de l’interdiction de penser. En contestant l’autorité de l’Eglise Catholique apostolique romaine par l’interprétation personnelle de la Bible, la Réforme inaugure une nouvelle ère, faisant de chaque individu un être responsable de sa propre foi. Luther annonçait déjà le droit reconnu à chacun de sa liberté de conscience et le devoir d’exercer un esprit critique sur tout, dans tous les domaines.

La première reconnaissance légale est faite par l’Édit de Nantes (13 avril 1598); la liberté de conscience est enfin reconnue à ceux que l’on appelle de la RPR : Religion prétendument réformée.

En France, c’est la recherche sur les libertés individuelles, le siècle des Lumières, Voltaire et les encyclopédistes qui non seulement vont la mettre en relief, la formuler, mais lui donner une expansion qui va traverser les frontières et qui sera l’un des éléments fondateurs de la Démocratie en Amérique.

Plusieurs auteurs seront les pierres angulaires de cette recherche :

John Locke (1632-1704), protestant unitarien, cherche à cerner dans sa Lettre sur la tolérance les limites politiques, étatiques et critiques de la liberté religieuse.

Thomas Jefferson (1743-1826), protestant unitarien, principal rédacteur de la Déclaration d’Indépendance de 1776, ministre plénipotentiaire des Etats-Unis à Paris entre 1784 et 1789, a été consulté lors de la rédaction de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen

Le Traité sur la Tolérance de Voltaire est une pierre fondamentale dans cette recherche sur la liberté de pensée. Son ouvrage eut un retentissement énorme malgré son interdiction de publication ! Voici ce que Voltaire écrivait sur le droit et le respect individuel :

« Le droit humain ne peut être fondé en aucun cas que sur ce droit de nature ; et le grand principe, le principe universel de l’un et de l’autre, est, dans toute la terre « Ne fais pas ce que tu ne voudrais pas qu’on te fît. » Or on ne voit pas comment, suivant ce principe, un homme pourrait dire à un autre : « Crois ce que je crois, et ce que tu ne peux croire, ou tu périras. » C’est ce qu’on dit au Portugal, en Espagne, à Goa. On se contente à présent, dans quelques autres pays, de dire: « Crois, ou je t’abhorre; crois, ou je te ferai tout le mal que je pourrai; monstre, tu n’as pas ma religion, tu n’as donc point de religion: il faut que tu sois en horreur à tes voisins, à ta ville, à ta province. »

« Le droit de l’intolérance est donc absurde et barbare : c’est le droit des tigres, et il est bien horrible, car les tigres ne déchirent que pour manger, et nous nous sommes exterminés pour des paragraphes.» (Traité de la Tolérance, à l’occasion de la mort de Jean Calas – 1763).

La liberté de conscience est formulée pour la première fois dans le texte de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789. Le discours du pasteur Rabaud Saint Etienne à l’assemblée Constituante est édifiant :

«Vos principes sont que les libertés de la pensée et des opinions est un droit inaliénable et imprescriptible. Cette liberté, Messieurs, elle est la plus sacrée de toutes, elle échappe à l’empire des hommes, elle se réfugie au fond de la conscience comme un sanctuaire inviolable où nul mortel n’a le droit de pénétrer, elle est la seule que les hommes n’aient pas soumise aux lois de l’association commune. La contraindre est une injustice, l’attaquer est un sacrilège.

L’Eglise Catholique et Romaine n’était pas très favorable à cette liberté de changer de religion qui pouvait provoquer une désaffection de ses fidèles, mais elle fut obligée d’évoluer. Le XIXème siècle, du Concordat à la Loi de 1905 fut jalonné de bulles papales qui étendaient de plus en plus le champ des libertés de pensée.

Bien que défavorable à l’obtention de ce droit, l’Eglise avait abandonné toute idée de punition temporelle pour le reniement religieux depuis la condamnation du Chevalier de Labarre. La seule punition étant l’excommunication, elle laissait donc une relative liberté aux individus qui voulaient se convertir.

De plus l’intemporalité de la punition dans la religion chrétienne a toujours fait que les catholiques disposaient d’une liberté relative. La peine de mort pour abandon de croyance fut rarement appliquée sauf aux pires moments de l’inquisition ou des guerres de religion.

Ce sont tous ces travaux, dans tous les pays d’Europe, qui vont préparer la Loi de séparation de l’Eglise et de l’Etat qui verra sa dernière formulation dans notre Loi de 1905.

La loi de 1905 est plus révolutionnaire que ses auteurs ne l’avaient imaginé : elle met fin à des millénaires de croyances obligatoires qui contraignaient, et le cas échéant sanctionnaient, les incroyants ou les adeptes des religions non admises par l’Etat. C’est elle qui officialise la séparation des pouvoirs temporels et spirituels en France.

Les positions religieuses constitutionnelles des différents pays Européens ne sont pas toutes rédigées sur le même modèle. Certains pays Européens ont conservé une religion d’Etat dans leur Constitution, ou un concordat avec le Vatican.

Ainsi le Danemark, la Finlande, la Norvège, La Suède ont conservé une Religion d’Etat… mais c’est une religion qui autorise la liberté de conscience puisque c’est celle de Luther.

Le Royaume Uni également avec l’Eglise Anglicane. (Source Quid 2005).

L’ex-Constitution Européenne, comme la Charte de l’ONU reconnaissent la liberté de conscience comme un droit inaliénable, même lorsqu’ils ont une religion d’Etat. La notion de religion d’Etat devient alors limitée à la subvention du culte et à l’instruction religieuse dans le milieu scolaire.

Cette liberté de conscience n’existe pas en Islam.

L’apostasie est un crime puni de mort dans un bon nombre de pays musulmans, Iran, Yémen et Arabie Saoudite par exemple. La Conférence Islamique ou OCI qui regroupe 57 adhérents a modifié les articles de la Charte de l’ONU de 1948 sur ce sujet.

La Déclaration des Droits de l’Homme dans l’Islam (DDHI) a été ratifiée par l’Organisation de la Conférence Islamique du Caire du 5 août 1990.

Cette Déclaration des Droits de l’Homme en Islam (DDHI), qui est le texte de référence de la Conférence Islamique a volontairement modifié le texte de l’ONU et comporte un certain nombre de divergences fondamentales.

Il est très difficile de trouver une version exacte de ce texte, d’autant plus qu’il paraît que la version rédigée en Arabe et la version rédigée en Anglais ou en Français divergent quelque peu sur le fond. Des versions plus ou moins édulcorées circulent, mais voici à peu près le texte commun à toutes. Ce texte a été rédigé en 1981, repris par la Charte officielle de l’OCI en 1990 et repris encore par la Charte Arabe de 1994 publiée par la Ligue Arabe :

Art. 12 – Droit à la liberté de croyance, de pensée et de parole

a) Toute personne a le droit d’exprimer ses pensées et ses convictions dans la mesure où elle reste dans les limites prescrites par la Loi.

Tous les textes sans exception font référence à la Loi (qanun) et il s’agit bien de la loi coranique…

Que dit la Loi coranique en la matière ? « Celui qui change de religion, tuez –le » est un hadith d’ou l’intégralité du droit coranique tire la notion de crime pour apostasie.

Certains diront que la sourate du Coran « Nulle contrainte en religion » indique que le droit musulman autorise la liberté de conscience. Mais en fait, il s’agit de l’absence de contrainte dans le cadre de la Loi qui interdit de changer d’avis, de conviction ou de religion.

Cette sourate caractérise plutôt l’absence de formalisme ou de contrainte rituelle, en appuyant sur la relation individuelle du musulman à Dieu. Une preuve très récente vient d’en être apportée par un fait divers iranien : un adolescent vient de se faire fouetter à mort pour n’avoir pas suivi le ramadan comme il aurait du le faire (Novembre 2004).

Cette interdiction est renforcée par une sourate du Coran parfaitement explicite, Al Moumtahana (60) verset 10, qui interdit les mariages mixtes à une musulmane :

" Ô vous qui avez cru! Quand les croyantes viennent à vous en émigrées, éprouvez-les ; Allah connaît mieux leur foi ; si vous constatez qu’elles sont croyantes, ne les renvoyez pas aux mécréants. Elles ne sont pas licites (en tant qu’épouses) pour eux, et eux non plus ne sont pas licites (en tant qu’époux) pour elles. Et rendez-leur ce qu’ils ont dépensé (comme mahr). Il ne vous sera fait aucun grief en vous mariant avec elles quand vous leur aurez donné leur mahr. Et ne gardez pas de liens conjugaux avec les mécréantes. Réclamez ce que vous avez dépensé et que (les mécréants) aussi réclament ce qu’ils ont dépensé. Tel est le jugement d’Allah par lequel Il juge entre vous, et Allah est Omniscient et Sage. "

C’est cette sourate qui légitime ce que l’on appelle le crime d’honneur en islam, c’est à dire le droit de tuer ou de punir la fille ou la sœur qui se mettrait à fréquenter un non musulman.

Toutes les interprétations théologiques actuelles sans exception, tous les textes, tous les discours renforcent cette interdiction de la liberté de conscience.

Lorsque Monsieur Chevènement, à l’époque, Ministre de l’Intérieur, commença à mettre en place ce qui deviendrait par la suite le futur CFCM (Conseil Français du Culte Musulman), les préparations de la Déclaration Constitutive devaient impérativement mentionner l’article de la Constitution française autorisant la Liberté de Conscience.

Les différents partenaires musulmans se sont opposés à ce que cette clause figure dans la déclaration constitutive. Nous avons cédé, au mépris de ce qui est l’un des fondements essentiels de notre démocratie. Ils ont menacé de claquer la porte, nous avons cédé au chantage.

Ce sujet est un sujet que les intégristes éludent soigneusement car il les dérange.

Cet évitement renforce cette impression de double langage. Le langage d’ouverture destiné aux Occidentaux, le langage pur et dur de la Constitution Islamique qui est le Coran.

On peut illustrer cette attitude par le discours d’un Tarik Ramadan sur ce sujet (L’Islam en questions, Alain Gresh et Tariq Ramadan, édition Babel) :

" Les questions très sensibles demeurent cependant qu’il ne faut pas chercher à esquiver, dont celle du choix de la religion pour les Musulmans. Est-on libre de changer de religion ?

Question délicate. Selon les savants ou selon les circonstances historiques, vous trouverez des lectures extrêmement restrictives. Je suis en train de mener une étude sur la question du changement de religion en Islam, ar-ridda, l’apostasie. Rien dans le texte coranique n’est explicite et l’on sait que le Prophète de l’Islam n’a jamais demandé que l’on exécute un être pour le seul fait qu’il ait changé de religion.

Deux thèses s’expriment chez les savants Musulmans : l’une, très vite majoritaire, est une lecture littérale de deux traditions prophétiques dont l’une affirme : « Qui change de religion, tuez-le ! » Notons que le degré d’authenticité de cette tradition est relatif puisque c’est un hadith ahad.

Ce courant majoritaire a abouti à une remise en cause de la liberté de conscience de l’individu. Dès le VIIIè siècle pourtant, un autre courant s’exprime et propose une interprétation différente en démontrant que le texte coranique ne va pas en ce sens, ni d’ailleurs l’exemple de Mohamed. La première figure de référence de ce courant, dès le VIIIè siècle, est Abu Sufyan ath-Thawri, qui avance qu’il appartiendra à Dieu de juger dans l’au-delà. Il propose une analyse extrêmement précise de situations concrètes et il montre que ce qui était condamné par le Prophète était le fait que certains changeaient de religion, dans une situation de guerre, après avoir récolté des informations sur la communauté musulmane.

(…) [C’était], dans ce contexte, une trahison de guerre. Ath-Thawri s’est attaché à montrer que c’est seulement dans ces cas là qu’il a pu y avoir exécution. Et, il conclut- dès le VIIIè siècle, je le rappelle – qu’on ne peut s’en prendre à quelqu’un qui change de religion à partir du moment où il ne le fait pas contre l’intérêt de la communauté. C’est une interprétation minoritaire historiquement. Elle m’apparaît la plus légitime. Visiblement cette interprétation est loin d’être minoritaire. "

Tarik Ramadan omet soigneusement de parler de la sourate Al Moumtahana (voir ci-dessus) lorsqu’il disserte sur la liberté de conscience.

L’Egypte qui est pourtant théoriquement l’un des pays du monde musulman le plus ouvert, le plus libre, dont la puissance d’influence dans la géopolitique de l’islam n’est plus à démontrer, a tenté en 1977 de rétablir la peine d’apostasie par une proposition de Loi, approuvée par le Conseil d’Etat le 6 Juillet 1977.

L’article paru dans le quotidien Al-Ahrâm précisait certains détails de la loi en question :

Ainsi, si le « criminel » – terme employé par le quotidien Al-Ahrâm – avait entre sept et dix ans, alors le juge pourrait le réprimander sévèrement durant l’audience, ou ordonner qu’il fût remis à l’un de ses parents ou à un tuteur, ou ordonner qu’il fût transféré dans une fondation d’assistance sociale spécialisée dans les crimes de mineurs. Si l’enfant avait entre dix et quinze ans, alors le juge pourrait le sanctionner en ordonnant qu’il fût bâtonné de dix à cinquante fois, etc.

Ce projet de loi stipulait également que toute personne qui aurait incité une autre personne à commettre ce qui serait le crime d’apostasie, se verrait punie de la sanction qui retomberait sur la personne incitée, si l’incitation de la première personne n’est pas suivie d’effets. Si l’incitation est suivie d’effets, les deux personnes se verront appliquer la même sanction.

Heureusement, malgré l’approbation du Conseil d’Etat, cette Loi n’a pas été votée.

Mais en 1996 avec le verdict prononcé contre un professeur de l’université du Caire accusé d’apostasie, la Cour de cassation du Caire a condamné l’universitaire et sa femme à divorcer, un blasphémateur ne pouvant être marié avec une musulmane.

Visiblement le combat n’est pas clos en Egypte.

Tout récemment encore puisqu’il s’agit de 2003, l’Université Al AZHAR du Caire, Université islamique de référence, réputée pour répandre un Islam modéré, publiait une fatwa parfaitement explicite sur l’interdiction de la liberté de conscience.

« Lorsqu’une personne accepte l’Islam pour religion, elle devient dès lors membre de la Communauté musulmane ; elle possède les mêmes droits que les autres Musulmans, et lui incombent les mêmes devoirs que les Musulmans. De cette manière, elle entre avec la Communauté musulmane dans un contrat social qui détermine l’appartenance et l’allégeance – avec tous les droits et devoirs impliqués par ces notions – à l’individu et à la Communauté à laquelle cette personne est désormais rattachée.

Par ce contrat social, l’individu devient une partie intégrante du corps de la Communauté telle que décrite par le célèbre hadith : « La métaphore des croyants, dans l’amour, la compassion et la miséricorde qu’ils se témoignent les uns les autres est celle d’un corps unique. Si l’un de ses membres est souffrant, tout le corps tombe malade et devient fiévreux. » Si malgré cela, un membre quelconque de la Communauté s’avise d’apostasier – c’est-à-dire d’abandonner la Communauté dont il faisait partie intégrante et qui lui témoignait de sa loyauté et de sa protection -, il se sera alors rendu responsable de ce qui peut être assimilé à une trahison au niveau politique. Or, la trahison de la patrie est sanctionnée par la peine de mort. Il n’en sera alors pas moins pour la trahison de la religion. L’Islam n’oblige personne à l’embrasser. Mais si on l’accepte librement et par conviction, on doit respecter son engagement, car la religion est à considérer avec sérieux et n’est pas un jeu. »

(Traduit de l’arabe de la Banque de Fatâwâ du site Islamonline.net. Publié sur islamophile.org)

Cette fatwa de l’Université d’Al Azhar reprend bien une partie de sa démonstration de Tarik Ramadan, particulier dans la comparaison avec la trahison de guerre, mais confirme le crime d’apostasie et la nécessité d’une condamnation capitale pour la punir. Comme il est facile de le constater les deux conclusions sont parfaitement opposées. De plus, elle part du postulat que la religion a été librement choisie. Mais comment accepter ce postulat lorsque l’on sait que tout enfant né de parent musulman est musulman, et qu’une femme n’a pas le droit d’épouser un non musulman… ou encore que si un musulman épouse une non musulmane, il peut tolérer qu’elle conserve sa foi, si elle appartient à une religion du Livre, mais il doit l’obliger à se convertir si elle a toute autre religion ou absence de religion, donc si elle est athée.

Ce texte est également lourd de conséquences sur la manière dont il affirme la suprématie de la communauté religieuse sur la communauté nationale (mais nous y reviendrons dans une partie dédiée aux régimes politiques et celle dédiée à l’intégration).

Le discours de Tarik Ramadan s’adresse au Monde Occidental pour le rassurer, tout en lui cachant la réalité. Celui d’Al Azhar se veut limiter l’effet de contagion de ces libertés démocratiques sur les populations musulmanes.

Un certain nombre d’intellectuels, d’écrivains, de journalistes musulmans commencent à revendiquer cette liberté. Lorsqu’ils vivent en pays de droit coranique, leurs cris et leurs appels sont bien souvent masqués, quand les individus ne sont pas condamnés ou emprisonnés.

Ce sont en fait les musulmans vivant en Occident ou proches de l’Occident qui sont en train de réaliser l’importance de cette liberté fondamentale.

Ainsi Mohammed Talbi, fondateur de l’université de Tunis, libre penseur, se bat sans cesse pour que cette liberté soit reconnue, étudiée, évoquée… mais même en Tunisie, le sujet reste tabou.

Voici ce qu’il avouait tout récemment à propos de sa participation à un Jury de thèse :

« C’est ce qui m’est arrivé quand j’ai présidé le jury de thèse de doctorat de madame Amal Alkarami sur l’apostasie dans la civilisation musulmane. La publication de la thèse a été bien sûr interdite grâce à l’emploi des fameuses « ruses théologiques » héritées de nos ancêtres.

Ainsi, jamais durant ma longue vie, je ne me suis senti à plus de 75 ans, aussi humilié, méprisé et avili que ce jour là ? Celui qui me méprise et m’humilie, bafoue ma dignité et celle de l’Université à laquelle j’ai donné toute ma vie et que j’ai contribué à fonder, est un fonctionnaire que la décence m’interdit de qualifier comme il le mérite. C’est lui pourtant qui impose sa censure à la pensée et à l’université en exerçant un contrôle des sources de la connaissance, de sa production et de sa diffusion. Tel est l’état de la liberté de la pensée et de l’université dans mon pays et ma patrie: la Tunisie. » ("Horizons Maghrébins" n° 46/2002) – Réveil Tunisien – 11 Décembre 2002).

Ou encore ce que dit Irashad Manji, canadienne, présentatrice de télévision, dans l’ouvrage qu’elle vient de publier (« Musulmane mais libre » – Irshad Manji – Grasset) :« Au point ou nous en sommes, la réforme ne consiste pas à dire aux Musulmans ordinaires ce qu’il ne faut pas penser, mais de demander au milliard de croyants de l’Islam la permission de penser. »

Libre arbitre et temporalité de la punition

La notion même de liberté est très différente suivant que l’on a des racines chrétiennes ou musulmanes. Ainsi chez Saint Thomas (Somme théologique, I, qu. 83) :

« L’homme possède le libre arbitre, ou alors, les conseils, les exhortations, les préceptes, les interdictions, les récompenses et les châtiments, seraient vains ».

La liberté de pensée et le libre arbitre sont indissociables.

Dans la religion chrétienne, l’homme est libre de choisir entre le bien et le mal et la punition n’est pas terrestre. Le Christianisme interdit de juger et de châtier : « ne jugez pas afin de n’être pas jugés."

Dans l’islam, le libre arbitre est interdit et la punition commence par être temporelle avant d’être spirituelle. Cette différence est essentielle pour les régimes politiques. L‘individu ne réagit pas par morale individuelle construite, mais par peur du châtiment terrestre. Nous sommes bien éloignés de l’homme libre.

Cette divergence conduit d’ailleurs les musulmans à penser que le Christ avait la prescience de la future conduite de la prostituée qu’il a défendue : « Que celui qui n’a jamais péché lui jette la première pierre. » Les musulmans pensent que si le Christ a prononcé ces paroles, c’est parce qu’il savait qu’elle ne pécherait plus.

L’interprétation actuelle de l’Eglise est tout autre. Si le Christ l’a laissée aller, c’est parce qu’il la laissait juge de ce qu’elle avait à faire. Il lui laissait son libre arbitre.

Effectivement nous sommes bien loin des lapidations qui se pratiquent encore dans certains pays de Droit coranique.

LE DROIT AU DOUTE : Philosophie matière interdite

Le droit au doute est bien la première étape de cette liberté de pensée.

Comment penser librement s’il est interdit de remettre en question les fondements existants ?

C’est ce droit de douter qui lui donne sa liberté de choix, son libre arbitre… sinon il ne serait que prédestination, programmation génétique et toutes ses actions deviendraient prévisibles, niant par là, l’essence même de son humanité et de sa capacité d’évoluer.

Dans la religion Chrétienne, le doute est permis, le Christ à douté sur la Croix et c’est même cette capacité qui donne au chrétien le sens de son libre arbitre tel que Saint Thomas d’Aquin l’a décrit.

Dans la religion Juive, il est recommandé et cette recherche est bien l’un des objectifs du Talmud.

Dans l’islam il est interdit puisqu’il se limite au doute sur l’essence de Dieu. Ainsi, selon le Professeur Jamâl Al-Bannâ (islamophile.org) :

"Nous pensons que la gravitation de la pensée islamique autour de concept divin a fait que le « droit vrai » (al-haqq) [5] est considéré comme l’absolu principe régissant la société islamique. La liberté découle de ce droit vrai et est en réalité une de ses manifestations. Tout cela est incontestable. Mais en même temps, il est nécessaire de faire exception d’une seule liberté. Cette exception ne cherche pas à s’opposer au droit vrai ou à le détruire, mais elle seule permet de garantir une saine compréhension du principe de droit vrai. Cette liberté est la liberté de pensée et de conscience.

L’unique limite à laquelle s’arrête cette liberté est l’Essence de Dieu – Exalté soit-Il – et Sa Nature. La raison humaine n’est en effet pas disposée à traiter cette question. Tous les philosophes et les penseurs, des quatre coins du monde, depuis Socrate jusqu’à aujourd’hui, n’ont pu parvenir à aucune réponse probante en étudiant cette question. A partir de là, l’unique danger contre lequel l’Islam a mis en garde vis-à-vis de la pensée est la réflexion sur l’Essence de Dieu. En dehors de ce point, l’Islam accorde à la liberté de pensée une latitude inconditionnelle."

Il est facile de relever la contradiction de ce discours. Comment prétendre que la liberté de pensée est autorisée, si sa base qui est le doute même de l’existence de Dieu et non de son essence est interdite. Sachant que Dieu ayant délivré aux hommes ses règles et ses lois, l’interdiction de douter de son existence entraîne de fait l’interdiction de douter des règles édictées.

La philosophie est par essence une matière inutile et interdite. Elle est d’ailleurs de plus en plus contestée dans les programmes scolaires de notre Education nationale par les mouvements radicaux. Sa contestation prend sa source dans l’interdiction de douter.

Encore une fois, nous sommes bien éloignés d’un Descartes ou d’un Pascal et de la conception chrétienne du doute et de la philosophie. Nous sommes encore plus éloignés d’un Spinoza.

Quand aux existentialistes, je ne peux même pas les évoquer, ils n’ont pas le droit d’existence suivant le modèle de la pensée coranique.

Le Monde Musulman a eu, certes, quelques philosophes comme Averroës. Mais ils furent souvent condamnés ou poursuivis par les pouvoirs en place, Averroës fut exilé en 1195. Et si il nous a permis de sauver la pensée d’Aristote, son influence sur le monde islamique fut très faible par la suite et ironie de l’histoire, c’est à des juifs et des chrétiens que l’on doit la conservation et la traduction de son œuvre puisque ses commentaires sur la pensée d’Aristote furent traduits en Hébreu et en Latin et qu’ils eurent par la suite une grande influence sur la pensée philosophique de l’Europe médiévale.


Moyen-Orient: Attention, une exaction peut en cacher tellement d’autres! (The deep hypocrisy in nitpicking Arab massacres)

19 juin, 2006
ArabcartoonPuisqu’il est question de mémoire, il faut rappeler tous ces massacres commis à partir d’avril 1975 par les Palestiniens de l’OLP et leurs alliés syriens, dont furent victimes des milliers de    villageois chrétiens (Damour, 20 janvier 1976, environ 750 morts, Chekka, 5 juillet 1976, 120 morts, etc.), des massacres pourtant bien documentés dont les noms ont disparu de la conscience    occidentale… Geopolis
Massacres of Shiites occur almost daily in Iraq. The death and carnage caused by the huge bombs strategically placed near Shiite mosques and in bustling marketplaces of Shiite-majority areas do receive coverage in both the Western and Arab media. Yet unless the bomb destroys a Shiite shrine, making reference to Shiites unavoidable, the Arab media by and large deliberately leave out the identity of the victims. This is symptomatic of a larger cultural problem: the majority Sunni Arab world’s reluctance to identify and extirpate anti-Shiite calumny in its midst.
This is nothing new. Few in the Arab world paid much attention to Saddam Hussein’s crimes against Shiites and Kurds, even when they reached genocidal proportions. Some tanks that rolled into southern cities in order to crush the Shiite uprising in 1991 had "No More Shiites After Today" emblazoned on them. Up to 150,000 people died in that campaign. Earlier, Saddam had responded to a Kurdish rebellion by launching the genocidal Anfal operations in 1988, where an estimated 180,000 civilians were slaughtered. Separately, the Iraqi Air Force sprayed the Kurdish village of Halabja with poison gas; 5,000 villagers perished while most Arabs remained cruelly indifferent. Now, however, everyone is aghast at the brutality of American soldiers. Rayyan al-Shawaf

Quel bonheur de voir un journaliste (et en plus un journaliste arabe!)… faire son boulot !

C’est à dire informer les gens en leur fournissant le contexte des informations qu’il diffuse, quitte à, si besoin est,… retourner le projecteur sur sa corporation et son propre pays d’origine!

Ainsi par exemple cette sensibilité si sélective des journalistes arabes (mais est-ce bien différent chez nous en Occident ?) qui s’indignent à longueur de colonnes et de reportages des bavures de l’intervention alliée en Irak et … passent systématiquement sous silence les exactions autrement plus graves et généralisées (et bien entendu… impunies !) de leurs compatriotes.

Tout comme d’ailleurs par le passé, un seul Chabra et Chatila (par… des milices libanaises ! – mais, il est vrai, alliées d’Israël) permettait de faire oublier tous les … Damour, Chekka, Karantina, Tell al-Zaatar, Amman ("Septembre noir") et autres Hama !

 The deep hypocrisy in nitpicking Arab massacres

Rayyan al-Shawaf

June 14, 2006

The recent uproar over the alleged massacre by American soldiers of Iraqi civilians in the town of Haditha was entirely justified, and vigilant Arab human rights activists should stand alongside their Western counterparts in insisting that, if guilt is confirmed, the perpetrators should be brought to justice and punished. Yet it is disturbing that an Arab world so indignant about the murder of certain people can be so indifferent to that of others.

Massacres of Shiites occur almost daily in Iraq. The death and carnage caused by the huge bombs strategically placed near Shiite mosques and in bustling marketplaces of Shiite-majority areas do receive coverage in both the Western and Arab media. Yet unless the bomb destroys a Shiite shrine, making reference to Shiites unavoidable, the Arab media by and large deliberately leave out the identity of the victims. This is symptomatic of a larger cultural problem: the majority Sunni Arab world’s reluctance to identify and extirpate anti-Shiite calumny in its midst.

This is nothing new. Few in the Arab world paid much attention to Saddam Hussein’s crimes against Shiites and Kurds, even when they reached genocidal proportions. Some tanks that rolled into southern cities in order to crush the Shiite uprising in 1991 had "No More Shiites After Today" emblazoned on them. Up to 150,000 people died in that campaign. Earlier, Saddam had responded to a Kurdish rebellion by launching the genocidal Anfal operations in 1988, where an estimated 180,000 civilians were slaughtered. Separately, the Iraqi Air Force sprayed the Kurdish village of Halabja with poison gas; 5,000 villagers perished while most Arabs remained cruelly indifferent. Now, however, everyone is aghast at the brutality of American soldiers.

The Lebanese have long been familiar with this sort of duplicity, which in their country manifests itself in the selective commemoration of Civil War-era massacres. For years, convention has dictated that the only crimes afforded official recognition should be those committed by, or involving, Israel. The most notorious of these was the Sabra and Shatila massacre of Palestinians in September 1982. But this approach is selective.

To begin with, massacres committed by Palestinian militias (Damour, Chekka, and others) have been all but forgotten; the Lebanese Christian victims of these outrages are alone in commemorating them. But there is another twist to the macabre legacy of Civil War crimes, for even those massacres in which Palestinians fell victim to Christian militias (Karantina, Tell al-Zaatar) have been deliberately ignored in favor of focusing all attention on Sabra and Shatila. As if that weren’t hypocritical enough, the principal Lebanese role in the slaughter has been officially overlooked, while the involvement of the Israelis, who were surely facilitators, has been made to appear central.

Palestinian suffering at the hands of other Lebanese groups has similarly been relegated to obscurity. During the "war of the camps" between Shiite and Palestinian militias in the mid-1980s, the Amal movement laid waste to several Palestinian refugee camps. This is no longer mentioned, and hasn’t prevented Amal representatives from turning up at commemorations for the victims of the Sabra and Shatila killings.

What accounts for such willful blindness? Politics. It is politically incorrect to blame powerful Lebanese political parties and figures for their crimes. It is "traitorous" to blame Palestinians, who are the victims of Zionism, for anything. The argument is, Why antagonize this or that community? Political expediency invariably trumps human rights as well as the memory of many of those who lost their life in the violence.

And so it is in Iraq, where those who subordinate the value of human life to politics have pointedly ignored all massacres except those committed by American soldiers. In the Iraqi case, however, such cynical manipulation has been further exacerbated by the Arab world’s refusal to confront Sunni extremism. Two Sundays ago, a bus north of Baghdad was stopped by gunmen, who forced the occupants to disembark. The gunmen proceeded to separate the terrified civilians on the basis of their religious and ethnic affiliation. Then the slaughter began: 19 Shiite Turkmen and two Kurds were murdered, while four Sunni Arabs were spared. According to a witness, the terrorists informed their victims that they intended to murder them "in the name of Islam" for being "traitors."

These details were carried by the wire services, which gathered information from witness accounts. Yet when the same story was covered by the Arab satellite news channels, no mention was made of the identities of the victims or the perpetrators, and no inkling was given as to the reason for such carnage. The sly insinuation would seem to have been that this was just another episode of mindless violence, not an instance of targeted killing. Even more galling, the articles posted on the Web sites of the Arab satellite channels cited the wire services as their source for the story, but Web editors had quietly removed all references to the victims’ identity contained in the original wire reports.

The same day that this sectarian massacre took place, Arab media reported on a battle in and around a Sunni mosque in Basra. No media outlet shied away from identifying the mosque as Sunni, or from pointing out that Shiite militias dominate the southern port city and have infiltrated the security services. Claims by the mosque’s imam and the (Sunni) Association of Muslim Clerics that the assault unfairly targeted the Sunni community, and that those killed were not terrorists, as alleged by the largely Shiite security services, were widely reported.

This mendacious selectivity in reporting murder and its culprits will continue so long as human suffering is viewed exploitatively by Arabs as something that can be harnessed for political purposes. A massacre is a massacre, whether it is perpetrated by Palestinians or Israelis, Shiites or Sunnis, Kurds or Arabs. No massacre is more important than another, or more worthy of coverage. The Haditha massacre should be investigated and those guilty punished, but let us not allow it to become yet more grist for the mill of hypocrisy that powers Arab political culture.

Rayyan al-Shawaf is a freelance writer and reviewer based in Beirut. He wrote this commentary for THE DAILY STAR.

Voir aussi:

Nous avons des centaines de témoins oculaires des événements de Sabra et Chatilla : les appellerez-vous à témoigner?

Lettre ouverte à l’Observatoire des Droits de l’Homme

Traduction française par Menahem Macina

Voir Texte original anglais sur le site de la Fondation du Liban pour la Paix

7 novembre 2001

M. Hanny Megally

Human Rights Watch

350 Fifth Avenue, 34th Floor

New York, New York, 10118 USA

Telephone: (212) 216 1230

Facsimile: (212) 736 1300

Cher M. Megally,

Je ressens l’obligation morale de réagir à vos récentes remarques sur l’affaire de Sabra et de Chatilla demandant au Président Bush d’inviter le premier ministre Sharon à coopérer à toute enquête à son encontre. Je dois contester vos accusations selon lesquelles il y a des preuves abondante que des crimes de guerre et des crimes contre l’humanité ont été commis dans les camps palestiniens de Sabra et de Chatilla. Vous devriez savoir cela mieux que quiconque, vous qui êtes d’origine égyptienne et expert en langue arabe vous réalisez le problème dans le monde islamique qui est de voir des événements, des vérités, qui n’ont aucune signification pour l’Islam et le monde islamique tout en ignorant d’autres crimes plus graves qui ne sont pas significatifs pour monde musulman.

Supposez-vous vraiment que les Palestiniens ont été attaqués sans aucune raison, ou que des groupes de civils chrétiens ont soudainement développé un goût pour le sang des Palestiniens? Pourquoi les Palestiniens ont-ils attaqué uniquement des chrétiens [libanais] et non des musulmans libanais avec qui [ces chrétiens] ont vécu en paix pendant des siècles? L’histoire montre que les chrétiens ont été des peuples paisibles qui préféraient habiter au Liban dans un équilibre historique avec leurs voisins musulmans, un équilibre amical et respectueux qui a régné jusqu’à l’entrée au Liban de Yasser Arafat et de ses tueurs.

Votre vision myope des massacres de Sabra et de Chatilla ignore les massacres perpétrés par Yasser Arafat et ses meurtriers contre les Chrétiens Libanais chrétien. Permettez-moi de vous rappeler certains actes d’Arafat (je suis un témoin oculaire):

La distribution d’armes et d’argent aux Islamistes au Liban dans le but exprès de soumettre les Chrétiens Libanais à un nettoyage ethnique.

Le massacre de la ville de Chekka, au nord-Liban, par des forces d’Arafat, des dizaines de civils, majoritairement chrétiens, ont été assassinés et torturés par les truands d’Arafat.

Dans le massacre de la ville de Damour, au sud de Beyrouth, des dizaines de civils chrétiens ont été abattus, outre de nombreux viols de jeunes filles, et cela a été commis par des forces venues de ces mêmes camps palestiniens que vous défendez.

Le massacre des villes d’Aintoura et de Mtein, où des bandes de Palestiniens ont assassiné des civils chrétiens innocents uniquement parce qu’ils étaient chrétiens.

Les assauts quotidiens des forces de l’OLP contre les villes chrétiennes de Hadath, Ain-el Remmaneh, Jisr el Bacha, Dekaouneh, Beyrouth, et Metn au sud, ont eu comme résultat des centaines de victimes chrétiennes assassiné parce qu’ils défendaient leurs villes natales et leur existence. C’était à un moment où le gouvernement libanais était paralysé et ne pouvait envoyer l’armée libanaise stopper les atrocités palestiniennes, en raison de l’interférence arabe dans les affaires intérieures libanaises, suite aux accords du "Caire".

Non, M. Megally, l’entreprise palestinienne de soumettre le Liban n’a pas commencé au port chrétien libanais de Junieh, comme indiqué dans l’expression célèbre d’Abu Ayad, le lieutenant de Yasser Arafat. Sur le Mont Liban, il n’y avait pas d’Israéliens à assassiner : tous étaient des civils chrétiens innocents massacrés dans des centaines d’incidents de faibles proportions (comme en Israël aujourd’hui), uniquement parce qu’ils étaient chrétiens. La barbarie au Liban a été une spécialité d’Arafat. Des chrétiens ont été décapités, des filles ont été violées, des parents et les gosses ont été assassinés dans les rues, en raison des attaques militaires palestiniennes contre les zones chrétiennes, et du fait que [les Palestiniens] refusaient de faire la distinction entre les hommes adultes, les femmes et les enfants. Tous les chrétiens, quels que soient leur âge ou leur sexe, étaient des cibles pour les Palestiniens. Ces mêmes Palestiniens que nous avions accueillis à bras ouverts, en 1948, avec charité, et notre récompense a été la mort et la torture.

Sabra et Chatilla n’étaient pas un secteur paisible où des étrangers seraient entrés sans aucune raison pour assassiner des civils innocents. Sabra et Chatilla étaient un des plus grands centres de formation pour le terrorisme international. La plupart des terroristes du monde ont été les hôtes des camps de Sabra et de Chatilla, à Beyrouth, et ont reçu un entraînement approfondi en matière de terrorisme, allant de l’utilisation de charges plastic explosives aux voitures piégées, et en extra, les techniques d’assassinat enseignées par les partisans bien expérimentés de Yasser Arafat.

Par exemple, les terroristes des Brigades Rouges italiennes se sont entraînées en ce lieu ; le mouvement terroriste basque de l’ETA, Carlos, les mercenaires Islamistes d’Irak, de Libye, du Yémen, d’Egypte, tous sont venus dans ces camps pour apprendre à détourner des avions, à préparer des bombes, destinées à être utilisées en Europe et ailleurs, contre les USA, ainsi que les ambassades et les délégations israéliennes. Sabra et Chatilla sont devenus ont acquis la célébrité comme centre de terreur à Beyrouth, dont la mission était d’exporter la terreur et la subversion dans le monde. Beaucoup de Libanais ont été enlevés et amenés dans ces camps dont ils ne sont jamais sortis vivants.

Les membres des milices chrétiennes du Kataeb ne sont pas des assassins, M. Megally. Ils se sont rendus compte que la destruction du Liban par les Palestiniens ne pouvait pas continuer, et que le Liban ne pouvait pas être un terrain d’entraînement pour la terreur et les meurtres internationaux. Il n’y avait aucune proportion entre un événement comme Sabra et Chatilla, qui a donné lieu à environ 800 exécutions, et l’assassinat, par les Palestiniens, de 200.000 Libanais, en différents endroits et occasions. Pourriez-vous contribuer à ouvrir une enquête en la matière? Des familles libanaises, qui furent témoins oculaires, vous remercieront et sont impatientes d’obtenir justice contre les meurtriers d’Arafat devant le tribunal, si elles obtiennent cette chance. Pouvez-vous vous charger, dans l’intérêt de la justice, de faire instruire par la Cour, en Belgique, les centaines de cas de victimes libanaises du terrorisme palestinien? Appellerez-vous en tant que témoin Elias Hobeika, un traître libanais, connu pour être à la solde des Syriens, qui a provoqué l’événement à l’insu et sans le consentement d’Ariel Sharon, afin de mettre ce dernier dans l’embarras et de ternir sa réputation?

L’information additionnelle dont vous devriez avoir connaissance, c’est que des informations sensibles provenant de sources du Renseignement militaire libanais prouvent que le général de brigade Ghazi Kanaan, chef des Services Secrets syrien au Liban, mène actuellement, par beaucoup de canaux, une opération d’intimidation et de menaces contre d’anciens chefs des forces libanaises pour les obliger à témoigner contre Ariel Sharon devant des tribunaux libanais, afin d’alléger la pression qui s’exerce sur Elias Hobeika.

Aucun Chrétien libanais ne fera des excuses pour avoir tué des assassins et des meurtriers, quand leur survie était en jeu, d’ailleurs les exécutions de Palestiniens ont été effectuées avec une révulsion profonde pour l’acte d’ôter la vie ; cependant, ces Palestiniens étaient les victimes de Yasser Arafat, qui a précipité les massacres en entretenant un mal existentiel qui a menacé le monde. Aucun Palestinien n’a jamais présenté d’excuses pour la destruction du Liban, pays qui les avait accueillis à bras ouverts et avec amitié.

Sabra et Chatilla n’était pas erreur. C’est l’impossibilité, où s’est trouvée la Communauté chrétienne, de continuer à supporter son extinction et son génocide planifié qui les a contraints à décider de stopper, une fois pour toutes, le terrorisme palestinien au Liban, pays qui a terriblement souffert de la terreur de l’OLP, tandis que le monde nous ignorait, ce qui a fait d’eux des complices volontaires. Ne blâmez ni les Chrétiens ni le Général Sharon. Les Palestiniens, avec Yasser Arafat et Elias Hobeika, sont responsables, tout autant que le monde qui ne s’en est pas soucié.

[L’affaire de] Sabra et Chatilla n’est rien d’autre qu’une tentative politique de Yasser Arafat, soutenue par Hosni Mubarak et l’Arabie Saoudite, de miner et d’affaiblir le premier ministre israélien Sharon. Ce faisant, il espère forcer Israël à revenir aux concessions accordées par l’ancien premier ministre Ehud Barak, un acteur politique inexpérimenté comparé au premier ministre Sharon. C’est une tactique qui a fait faillite et qui ne mènera nulle part, tandis que la position politique de Sharon, qui est de favoriser une paix significative au Proche-Orient, est beaucoup plus forte que ces manoeuvres vouées à l’échec et ces tentatives perdues.

M. Megally, votre appel au Président Bush était inadéquat, car vous n’avez pas présenté le tableau complet des événements passés, en jugeant de manière inappropriée une des parties, et en ne tenant pas compte des crimes de l’autre partie impliquée dans ces événements, sans parler d’Arafat qui, à cause de la faiblesse de la gauche israélienne, a réussi à importer, de son exil tunisien, le chaos et la révolution au coeur d’Israël.

Merci.

Nagi N. Najjar

Directeur de la Fondation du Liban pour la Paix

E-mail: najjar@free-lebanon.com

Voir enfin:

La Guerre du Liban

Stéphane Mantoux

La guerre au Liban, connue pour les Israëliens sous le nom d’opération Paix en Galilée, commence le 6 juin 1982 lorsque les forces de défense israëliennes envahissent le Sud-Liban. Le gouvernement israëlien justifie cette action par la tentative d’assassinat contre l’ambassadeur israëlien en Grande-Bretagne, Shlomo Argov, par le conseil révolutionnaire du Fatah d’Abu Nidal et par les bombardements d’artillerie déclenchés par l’Organisation pour la Libération de la Palestine (OLP) contre les zones densément peuplées du nord d’Israël.

Après avoir attaqué l’OLP, les Syriens et les forces libanaises musulmanes, Israël occupe le Sud-Liban. Encerclés dans l’ouest de Beyrouth et soumis à des bombardements intenses, les Syriens et l’OLP négocient un passage à travers le Liban avec l’aide des instances de paix internationales.

Arrière-plan

Après le conflit israëlo-arabe de 1948, le Liban devient la terre d’accueil de plus de 110 000 réfugiés palestiniens dont les maisons sont désormais à l’intérieur ce qui devient l’Etat d’Israël. De 1970 à 1973, l’OLP participe à la guerre civile en Jordanie, et de nombreux combattants ou réfugiés palestiniens arrivent au voisinage ou au sein du Liban. En 1975, ils sont ainsi plus de 300 000, créant de fait un véritable Etat dans l’Etat au Sud-Liban. L’OLP devient un acteur puissant dans la région et prend part à la guerre civile libanaise. Les attaques entre Israël et l’OLP se succèdent jusqu’à l’opération Litani, en 1978, où Tsahal envahit une partie du Liban jusqu’à la rivière éponyme.

Le 10 juillet 1981, après un temps d’acalmie, les violences reprennent au Sud-Liban. En accord avec le Secrétaire Général des Nations Unies, l’aviation israëlienne bombarde des objectifs palestiniens au Sud-Liban, et plus tard dans la même journée, des éléments palestiniens répliquent à l’artillerie et au tir de roquettes sur Israël. Mais les faits sont controversés : certains historiens prétendent que ce sont les Palestiniens qui ont ouvert les hostilités par leurs bombardements… Le 24 juillet, les Nations Unies envoient Philip Habib pour faire instaurer un cessez-le-feu rien moins que précaire, puisque les incidents continuent. Durant les 11 mois suivants, Israël impute à l’OLP 270 actions terroristes en Israël, en Cisjordanie et dans la bande de Gaza, et le long des frontières avec le Liban et la Jordanie, dans lesquelles 29 Israëliens sont tués et plus de 300 blessés.

Les forces palestiniennes au Liban continuent de croître, avec près de 15 000 combattants en armes, bien que 6 000 d’entre eux seulement, dont 4 500 réguliers, soient déployés au sud. Ils disposent de 60 chars, la plupart hors d’état de se déplacer, de 100 à 200 pièces d’artillerie. Si l’on suit les analyses de deux historiens israëliens dans leur ouvrage de 1984, les Palestiniens triplent leur potentiel d’artillerie et de lance-roquettes entre juillet 1981 (80 pièces) et juin 1982 (250). Les mêmes historiens affirment que les renseignements israëliens estiment alors à 6 000 le nombre de combattants adverses, répartis en trois concentrations : 1 500 au sud de la rivière Litani dans ce qui est appelé le Triangle de Fer (zone comprise entre les villages de Kana, Dir Amas et Juya), Tyr et les camps de réfugiés proches ; 2 500 autres de la brigade Kastel dans trois districts entre le Litani et une ligne courant de Sidon au nord-est de Nabatiye ; et une concentration de 1 500-2 000 hommes de la brigade Karameh à l’est, sur les pentes du Mont Hermon. Le 21 avril 1982, après qu’une mine antipersonnelle ait tué un officer israëlien au Liban, les forces aériennes d’Israël attaquent la ville côtière, tenue par les Palestiniens, de Damour, tuant 23 personnes. En dépit de cela et de nombreuses attaques déclenchées depuis le 24 juillet 1981, l’OLP continue de respecter le cessez-le-feu. Le Secrétaire Général de l’ONU rapporte dans son texte au conseil de Sécurité que d’août 1981 à mai 1982, il y a eu 2 096 violations de l’espace aérien libanais et 652 de son espace maritime. Le 3 juin, un petit mouvement supporté par les Irakiens, le Mouvement de Libération Nationale de la Palestine (dirigé par un rival de Yasser Arafat, Abu Nidal), tente d’assassiner l’ambassadeur israëlien à Londres, le paralysant tout de même. Le Premier Ministre israëlien Menachem Begin est informé par les renseignements que l’OLP n’est pas impliqué dans l’attentat, mais cache l’information à son cabinet. Raphaël Eitan, chef d’état-major de Tsahal, répond : "Nous devons châtier l’OLP ! ." . Les 4 et 5 juin, des F-16 israëliens bombardent des camps de réfugiés palestiniens et d’autres cibles de l’OLP à Beyrouth et au Sud-Liban, tuant 45 personnes et en blessant 150. Pour la première fois depuis 10 mois, l’OLP répond par des tirs de roquettes et de mortiers sur le nord d’Israël. Le 6 juin 1982, sur l’ordre du Ministre de la Défense Ariel Sharon, les Israëliens envahissent le Sud-Liban conformément au plan Paix en Galilée.

Elles alignent 76 000 hommes, 800 chars, 1 500 véhicules blindés, 200 armes antichars, 634 appareils de combat dont 364 engagés, 42 hélicoptères ; les Syriens, 22 000 hommes, 352 chars, 300 véhicules blindés, 300 pièces d’artillerie, 100 canons antiaériens, 450 appareils dont 96 engagés, 16 hélicoptères et 125 lanceurs SAM.

L’OLP dispose de 15 0000 hommes, 300 chars, 150 véhicules blindés, 2 à 300 armes antichars, plus de 350 canons et 250 pièces antiaériennes.

Raisons de la guerre

A partir de 1968, les groupes armés palestiniens du Sud-Liban attaquent le nord d’Israël et bombardent le secteur avec des roquettes Katyusha.

Par ailleurs, les Israëliens se proposent de liquider une base arrière de l’OLP dans cette région, qui pourrait servir selon eux à perpétrer des attentats sur le plan international, comme l’attaque du 26 décembre 1968 contre un appareil israëlien à Athènes.

Une autre raison est de contrebalancer l’influence de la Syrie dans la guerre civile libanaise, en établissant un régime stable basé sur l’élément chrétien, qui renforcerait l’armée centrale libanaise, restaurerait la sécurité et permettrait de renouer des liens diplomatiques normaux avec Israël.

L’invasion a été décidée dans les plus hautes sphères politiques d’Israël. Sharon et Begin ont maintenu dans l’ignorance leur cabinet, suscitant des effets d’annonce par la voix des militaires tandis que le Likoud exagérait la menace terroriste du Liban. Le ministre de la Défense Rabin avait pourtant admis que durant les 11 mois écoulés, le nord d’Israël n’avait été attaqué que deux fois, avec seulement deux morts et 6 disparus liés à des attaques terroristes, cela devant la Knesset. Ces attaques avaient été précédées de frappes aériennes israëliennes, elles-mêmes réponses à une bombe posée sous un bus et à l’attaque contre Shlomo Argov.

La guerre civile libanaise

Elle prend place de 1975 à 1990 et fait suite aux conflits et compromis politiques de la période coloniale du Liban ; elle est exacerbée par les changements démographiques en profondeur vécus par le pays, par l’affrontement entre chrétiens et musulmans, et par l’implication d’intervenants extérieurs : la Syrie, Israël et l’OLP. Après un court répit en 1976 due à la médiation de la Ligue Arabe et à l’intervention syrienne, la guerre civile continue, d’abord focalisée sur le Sud-Liban, occupé par l’OLP puis ensuite par les Israëliens.

Durant les combats, les alliances se font et se défont très vite et de manière imprévisible. A la fin de la guerre, chaque camp s’est allié à peu près avec tous les autres et a trahi ses alliances tout autant de fois. Les années 1980 sont particulièrement dures, la capitale Beyrouth étant réduite en champs de ruines, suite à l’invasion israëlienne qui chasse l’OLP du Liban. Le conflit se transforme alors en véritable carnage sur des critères religieux et ethniques, et, à la fin, l’indépendance du Liban fait elle aussi partie des pertes à relever dans ce conflit.

Par l’accord de Taif en 1989, Israël tient une zone au Sud-Liban, justifiée comme étant un territoire tampon pour prévenir les attaques contre le nord d’Israël. L’armée israëlienne se retire finalement en 2000, mais seulement pour voir la Syrie réinvestir de manière totale le nord du Liban, qu’elle avait occupé de façon plus ou moins continue à partir du milieu des années 70. La Syrie ne retire pas ses troupes avant 2005, sous la pression conjointe des Libanais, des Etats-Unis, de la France et de l’ONU notamment.

La formation des milices

Le contrôle du gouvernement par les chrétiens, garanti par la Constitution, a été battu en brèche par les musulmans et les groupes séculiers de l’aile gauche dans les années 60, les poussant à se réunir dans un Mouvement National Libanais en 1969. Celui-ci appelle à la tenue d’un nouveau recensement (le dernier datant de 1932) et au remaniement du gouvernement et de la structure politique qui doit mieux refléter les évolutions démographiques. Cela est perçu comme une menace mortelle pour les chrétiens, dans leur mainmise sur l’Etat, particulièrement les maronites ; les positions sont en fait bien plus complexes que la simple opposition chrétiens-musulmans mise en avant par certains leaders maronites et des observateurs étrangers.

Les deux parties étant incapables de résoudre leurs différents, des milices apparaissent, d’abord pour l’auto-défense, mais elles augmentent de plus en plus en effectifs parallèlement à l’armée régulière. Cela mine rapidement l’autorité du gouvernement. La capacité du gouvernement à maintenir l’ordre est aussi handicapée par la nature de l’armée libanaise. C’est une des plus petites du Moyen-Orient, et elle est composée d’un quota de chaque confession. Comme ses membres l’abandonnent pour les milices, elle est incapable de contenir ces groupes armés et elle est sujette à des infiltrations de l’extérieur, OLP ou Etats étrangers notamment. Aussi, depuis que le gouvernement est à dominante chrétienne et que les officiers de l’armée sont donc en majorité des chrétiens, la confiance envers les Musulmans présents dans les institutions est très faible. La désintégration de l’armée libanaise intervient finalement quand les Musulmans désertent sous le prétexte de ne plus vouloir obéir aux ordres des généraux maronites.

Pendant toute la guerre, ces milices opèrent en ne faisant que très peu de cas des droits de l’homme, et le caractère très sectaire du conflit fait que les non-combattants sont pleinement visés en de nombreuses occasions. La guerre s’enlisant, beaucoup de ces groupes armés deviennent des sortes de mafias, se tournant vers des activités criminelles plus lucratives et délaissent le combat proprement dit. Les finances pour l’effort de guerre sont obtenues de trois façons :

- le soutien extérieur, généralement des pays arabes hostiles à Israël ou des superpuissances, mais sous condition évidemment. Ces alliances sont souvent faites et défaites rapidement.

- la pression sur la population : extorsion, vol, braquage de banques et checkpoints aléatoires où l’on exige des "droits de passage", deviennent les lieux communs des milices pendant la guerre. Pendant les cessez-le-feu, les milices opèrent dans leurs lieux d’implantations comme de véritables mafias.

- la contrebande/les trafics : pendant la guerre civile, le Liban devient une plaque tournante de la production de narcotiques, avec l’essentiel de la production de hashish concentrée dans la vallée de la Bekaa. Mais bien d’autres choses sont trafiquées, des armes, du ravitaillement, toutes sortes de biens volés et il y a même du commerce en bonne et due forme -le Liban n’oublie pas qu’il est un intermédiaire privilégié entre hommes d’affaires européens et arabes. De nombreux combats sont livrés près des ports du Liban, afin de s’en emparer et de pouvoir écouler les produits ci-dessus mentionnés par voie maritime.

Les milices chrétiennes

Les milices chrétiennes, armées par la RFA de l’époque et la Belgique, recrutent leurs membres dans la population chrétienne assez pauvre et assez nombreuse du nord du Liban. Généralement assez marqués à droite dans leur approche politique, ces milices chrétiennes se forment même parfois à l’image de ce qu’était le fascisme initialement dans l’Europe de l’entre-deux-guerres. Toutes les grandes milices chrétiennes sont sous l’influence des Maronites, les autres courants chrétiens jouant un rôle secondaire.

La plus puissante d’entre elles est celle de Katael, dite également la Phalange, sous le commandement de Bachir Gemayel. La Phalange est créée pour aider les Forces Libanaises en 1977, qui sont placées sous l’autorité de Samir Geagea en 1986. Une petite faction plus extrémiste s’intitule les Gardiens du Cèdre. Cette faction établit rapidement des points-forts dans les quartiers est de Beyrouth, dominés par les chrétiens, ainsi que lieu de concentration de nombreux bâtiments gouvernementaux.

Au nord, les brigades de Marada servent de milice privée aux familles Franjieh et Zgharta.

Les milices chiites

Les milices chiites mettent du temps à se former et à se joindre aux combats. Initialement, beaucoup de chiites viennent du mouvement palestinien ou du Parti communiste libanais, mais après l’épisode de 1970, Septembre Noir, beaucoup de Palestiniens en armes débarquent dans les zones chiites du Liban. Le mouvement palestinien influence très vite les chiites du secteur, dont la plupart se retrouvent dans des factions radicales menées au fusil dans les vastes étendues chiites très peuplées du Sud-Liban, zone accidentelle de concentration des camps de réfugiés, et le courant principal de l’OLP n’a ni la volonté ni la capacité, apparemment, de freiner leur action.

Le mouvement séculier radical des Palestiniens et le comportement arrogant de certains d’entre eux aliènent rapidement le soutien des communautés chiites traditionnelles, mais simultanément, ils présentents des révolutions en matière politique qui parlent à ces jeunes du Liban issus des classes défavorisées et de la minorité la plus tyrannisée du pays, sans doute. Après de nombreuses années sans organisation politique propre, on voit émerger brusquement le mouvement de Musa Sadr Amal en 1974-1975. Cette idéologie islamiste modérée attire tout de suite de nombreux jeunes venant des milieux pauvres, et rapidement les rangs des miliciens d’Amal gonflent. Plus tard, au début des années 1980, une faction plus extrêmiste se détache du groupe pour rejoindre les milices chiites qui combattent alors Israël pour former avec elles le Hezbollah, qui à ce jour reste la milice la plus puissante du Liban. Le Hezbollah a initialement été entraîné et approvisonné en armement par l’Iran, mais depuis la fin des années 80, la Syrie accorde aussi une aide providentielle.

Les milices sunnites

Certaines factions sunnites reçoivent de l’aide de la Syrie ou de l’Irak, et beaucoup de milices plus petites existent, les plus éminentes se réclamant de la doctrine de Nasser ou d’une ligne panarabe, ou du nationalisme arabe ; en revanche, il y a très peu d’islamistes. La principale organisation sunnite est celle du Al-Murabitun. Pour compenser leur faiblesse sur le champ de bataille, les Sunnites se tournent très tôt dans le conflit vers l’OLP et les Palestiniens, l’organisation étant largement dominée par les sunnites, bien qu’elle comporte également une minorité chrétienne -formée principalement d’orthodoxes.

Les Druzes

La petite secte des Druzes, implantée stratégiquement et dangereusement dans le Chouf en plein coeur du Liban, n’a pas d’alliés naturels, et passe donc beaucoup de temps à bâtir -et à défaire- des alliances. Sous l’égide de la famille Jumblatt, d’abord Kamal, puis son fils Walid, le Parti Socialiste Progressif (PSP) fait office de milice effective, entretenant d’excellentes relations avec l’Union Soviétique.

Les groupes non-religieux

Bien que de nombreuses milices libanaises se réclament détachées de tout intérêt religieux, elles servent en fait souvent de tremplins à des sectes diverses. Pourtant, il a bien existé des milices laïques, souvent mais pas exclusivement marquées à l’extrême-gauche. Par exemple, le Parti Communiste Libanais inféodé à Moscou, ou la plus radicale et indépendante Organisation communiste d’action. Un autre exemple notable est le Parti syrien social-nationaliste, qui met en avant le concept de Grande Syrie, face au panarabisme ou au nationalisme albanais. Ce parti est bien sûr aligné sur Damas, bien qu’il conteste souvent les choix du président al-Assad et de son parti Baas, qu’il éxècre tout particulièrement.

Les Palestiniens

Le mouvement palestinien, qui a déplacé l’essentiel de sa force de combat au Liban après les événements de Septembre Noir en Jordanie, est formellement sous l’ombrelle de l’OLP -certainement la force la plus puissante alors dans le pays. Mais en fait, l’OLP est une organisation assez lâche et son leader, Yasser Arafat, a bien du mal à contrôler les factions qui la composent. Cela sape à la fois la capacité de combat effective de l’OLP, mais aussi la sympathie des Libanais à l’égard du mouvement, car l’image extérieure de l’OLP est de plus en plus assimilée à celle des communistes radicaux du mouvement, dont les "ordres révolutionnaires" ne s’assimilent le plus souvent qu’à rien moins que du racket de protection. A la fin, l’OLP ne tient plus que lorsque les intérêts des différentes factions se recoupent et par les tentatives continuelles de médiation intra-organisationnelles réalisées par Arafat, plutôt que par une cohérence nette du mouvement.

Le courant principal de l’OLP, représenté par les guérilleros d’Arafat du Fatah, hésite intialement à prendre parti mais est entraîné dans le conflit par les factions plus radicales. Celles-ci sont encouragées par des Etats arabes tels la Syrie, la Lybie et l’Irak, et épousent les idéologies du socialisme arabe ou le marxisme-léninisme. Parmi elles, les plus importantes sont le Front Populaire de Libération de la Palestine, et une de ses scissions, le Front Démocratique pour la Libération de la Palestine. Un rôle moindre est joué par la fraction du Front Palestinien de Libération et une autre scission du FPLP, d’obédience syrienne, le FPLP-CG (Commandement Général). Pour compliquer encore un peu plus les choses, des Etats comme la Syrie et l’Irak ont aussi établi leurs propres marionnettes au sein même de l’OLP. L’as-Sa’iqa est une milice sous contrôle syrien, à l’image du Front Arabe de Libération sous commandement irakien. Le gouvernement de Damas peut aussi compter sur les brigades syriennes de l’Armée de Libération de la Palestine, formellement mais non de manière fonctionnelle l’armée régulière de l’OLP. Quelques unités envoyées par l’Egypte sont sous le contrôle direct d’Arafat, mais ne peuvent jamais rivaliser avec les groupes lourdement armés par la Syrie.

En 1974, une pierre s’ajoute au fardeau d’Arafat quand l’OLP est menacée d’une rupture interne quasi-consommée. Une proposition controversée (le Programme en Dix Points) visant à établir une solution à deux Etats a été proposée par Arafat et le Fatah au Conseil National Palestinien. En proférant de nombreuses accusations de trahisons, de nombreux membres de l’aile gauche de l’organisation claquent tout simplement la porte. Appuyés par l’Irak, puis plus tard par la Syrie et la Lybie, leur retour s’accompagne de la création d’un Front du Refus, qui épouse une ligne de non-compromis intégral avec Israël. Ce front inclut la plupart des factions radicales mentionnées ci-dessus, mais la contestation grandit aussi au sein même du Fatah. Arafat réussit finalement, après maints efforts, à aplanir les différences, mais le spectre de la division le poursuit durant les années 70 et au début des années 80 ; surtout, il a affaibli l’OLP à des étapes cruciales de son engagement dans la guerre civile libanaise.

L’OLP et le conflit régional

C’est un des résultats de la conférence du Caire négociée en 1969 par le président égyptien Gamal Abdel Nasser : le Liban est forcé d’autoriser une force étrangère (l’OLP) à lancer des attaques sur le nord d’Israël à partir de son propre territoire. L’OLP reçoit un droit de regard total sur les camps de réfugiés, mais en fait c’est bientôt tout le Sud-Liban qui tombe sous sa coupe. Comme beaucoup de combattants palestiniens débarquent dans cette région après la destruction de l’appareil de l’OLP en Jordanie, suite à Septembre Noir, leur présence devient vite insupportable à beaucoup d’habitants du secteur. Les factions radicales imposent leur propre loi, et se mettent rapidement à dos les villageois chiites conservateurs. Par le même chemin par lequel l’OLP a perdu tout droit de cité en Jordanie, le soutien des musulmans libanais aux Palestiniens commencent à s’éroder. Celui des chrétiens est déjà perdu depuis longtemps.

Une évolution significative commence aussi à se produire au sein du Fatah, avec une tonalité plus à gauche, à mesure que des combattants vétérans des opérations en Jordanie arrivent et rejoignent l’OLP au Liban, inquiétant Arafat lui-même car ce sont en majorité des radicaux. C’est pour cela qu’Arafat crée un véritable Etat dans l’Etat au Sud-Liban, afin de sécuriser une base arrière pour l’OLP qui a ses places fortes dans la vallée de la Bekaa et dans les quartiers ouest de Beyrouth. Graduellement, les autorités libanaises sont de plus en plus confinées à l’impuissance. Des représailles sévères menées par les Israëliens après des raids palestiniens ne font rien pour arranger l’image de marque des combattants palestiniens auprès des populations chiites et chrétiennes.

L’OLP est pourtant bien accueillie par les Sunnites -qui voit en elle un allié naturel en termes confessionnels- et par les Druzes. Une amitié personnelle se noue entre Arafat et le charismatique leader des Druzes Kamal Jumblatt, qui est non seulement le chef du Parti Socialiste Progressif, mais qui a aussi créé un Mouvement Libanais National afin de corriger les erreurs induites par le système de quota trop sectaire. Beaucoup de membres de la gauche du mouvement palestinien rejoignent la ligne de cette dernière organisation, qui leur correspond, ainsi qu’une fraction de la gauche du Fatah. Mais Arafat ne souhaite pas trop engager les Palestiniens dans ce qui est regardé comme un conflit entre Libanais, craignant que cela n’affaiblisse la position de son propre mouvement au Liban et aussi le soutien éventuel des populations chrétiennes et de leurs soutiens à l’étranger.

La première phase de la guerre 1975-1977

Violence sectaires et massacres de civils

A travers le printemps 1975, des petits accrochages ont lieu régulièrement, notamment entre le Mouvement Libanais National et la Phalange, et le toujours très faible gouvernement libanais hésite entre le maintien de l’ordre et le désir de protéger la constitution favorable aux chrétiens. Le matin du 13 avril 1975, un groupe d’hommes armés mitraille en voiture un groupe de leaders chrétiens de la Phalange sortant de l’église d’un faubourg de Beyrouth, Ain Rumaneh, tuant quatre personnes dans une tentative, visiblement, d’éliminer Pierre Gemayel. Quelques heures plus tard, des Phalangistes menés par les Gemayel abattent 27 travailleurs palestiniens voyageant dans un bus, à Ein-Al-Rumaneh, des émeutes incontrôlables éclatant alors dans toute la ville. Le 6 décembre 1975, quatre chrétiens sont tués dans les quartiers est de Beyrouth. En représailles, la Phalange établit des barrages routiers où les véhicules sont soumis à des contrôles d’identité pour déterminer l’appartenance religieuse. Tout Palestinien ou musulman arrêté est systématiquement tué en ayant la gorge tranché. Les autres milices réagissent de la même manière, dans une escalade menant à un bain de sang où finalement 600 chrétiens et musulmans trouvent la mort, dans ce qui reste connu comme le Samedi Noir. Après cela, on atteint un point de non-retour et un combat sans merci commence entre les différentes factions.

Dans cette spirale vicieuse de violence sectaire, les civils sont une cible facile. Le 18 janvier 1976, près de 1 000 personnes sont tuées par les groupes chrétiens dans le massacre de Karantina, immédiatement suivi par une attaque de représailles palestinienne sur la ville de Damour. Les villageois qui n’ont pas réussi à quitter le village sont assaillis par des milices hétéroclites conduites par Abu Musa, et sont abattus à l’arme à feu ou au couteau ; des centaines périssent. Ces deux épisodes provoquent un exode massif de populations chrétiennes et musulmanes, chacune d’entre elles essayant de se mettre à l’abri dans des zones contrôlées par leur propre obédience. La répartition ethnique et religieuse des quartiers résidentiels de la capitale encourage ce processus, et les quartiers ouest et est sont progressivement transformés en ce qui va devenir le Beyrouth musulman et le Beyrouth chrétien. Ainsi, le nombre de chrétiens à gauche qui ont rallié le Mouvement Libanais National et celui des musulmans conservateurs qui ont rallié le gouvernement s’effrite brutalement, puisque la guerre se révèle être maintenant clairement un conflit religieux. Un autre effet des massacres est de placer Yasser Arafat, le Fatah et donc l’OLP du côté du Mouvement Libanais National, le sentiment palestinien d’hostilité envers les forces chrétiennes libanaises ayant presque atteint son paroxysme.

La destruction de Damour

Deux jours plus tard, le 20 janvier 1976, les Palestiniens et leurs alliés de gauche lancent l’assaut final sur la ville chrétienne de Damour qui se situe sur la route Sidon-Beyrouth, à environ 20 km au sud de la capitale libanaise. Les combats furieux et sans retenue pour la ville se traduisent par de nombreuses victimes. Au cours du siège, que les Palestiniens ont établi depuis le 9 janvier, ceux-ci ont coupé l’approvisionnement en vivres et en eau aux assiégés et ont refusé de laissé passer la Croix-Rouge internationale pour évacuer les blessés.

Le 16 janvier 1976, le ministre de la Défense Chamoun enjoint aux forces aériennes libanaises, qu’il sait être contrôlées en grande partie par les chrétiens, de bombarder les positions des forces de gauche autour de la cité pour tenter d’arrêter l’attaque palestinienne. L’utilisation de l’aviation crée une crise au sein du gouvernement tandis que le Premier Ministre Rachid Karameh sort de ses attributions pour stopper son intervention.

Un plan est établi pour évacuer les civils de Damour et, fort heureusement, la majorité de la population réussit à s’échapper par voie maritime. Pourtant, près de 500 civils défendus par 20 hommes d’Ahrar ne peuvent l’être à temps. Une fois la ville prise, les défenseurs sont abattus, les civils alignés contre les murs et exécutés séance tenante, leurs maisons sont dynamitées. La plupart des jeunes femmes tombées aux mains des assaillants sont immédiatement violées et les bébés tués d’une balle dans la nuque. 149 corps sont laissés dans les rues de la ville et 200 autres civils ne seront jamais retrouvés. Ce sont en tout 582 personnes qui viennent de trouver la mort. Ensuite, les cercueils sont déterrés au vieux cimetière chrétien, les morts sont dépouillés, les caveaux forcés, et les corps et les ossements sont dispersés dans tout le cimetière. Damour est ensuite transformée en bastion de l’OLP et du FPLP.

Ce massacre renforce encore l’exode "sectaire" des chrétiens et des musulmans. La plupart des villes libanaises et leurs environs ont été intégrées, mais ces transferts de population à grande échelle commencent à diviser le pays en zones de ségrégation, la première étape vers une partition de facto.

L’intervention syrienne

En juin 1976, les combats s’étant étendus à tout le pays et les maronites étant proches de succomber, le président Suleiman Frangieh demande l’intervention syrienne, à condition que le port de Beyrouth soit fermé et qu’une large partie de ses approvisionnements reviennent aux Syriens. La crainte des chrétiens s’est retrouvée exacerbée après les massacres de Damour, et les deux camps ont compris que les enjeux transcendent maintenant la simple question politique. Les Syriens répondent en mettant fin à leur collaboration avec le Front du Refus et en prenant ouvertement la défense du gouvernement pro-maronite. Cela met paradoxalement la Syrie dans le même camp qu’Israël, qui a de son côté commencé à soutenir les maronites en envoyant armes, munitions, chars et conseillers militaires à partir de mai 1976. La Syrie a ses propres intérêts politiques et territoriaux au Liban, qui hébergent des cellules de la Fraternité Musulmane, groupe islamiste opposé au parti Baas, mais le pays est aussi une route d’accès à Israël.

A la demande du président, les troupes syriennes entrent au Liban, occupent Tyr et la vallée de la Bekaa, écartant facilement la résistance du Mouvement Libanais National et des Palestiniens. Un cessez-le-feu est imposé, mais il échoue, à terme, à conclure le conflit et la Syrie accentue sa pression. Avec le ravitaillement en armes de Damas, les forces chrétiennes réussissent à se tailler un passage à travers les défenses du camp de réfugié de Tel-al-Zaatar, dans les quartiers est de Beyrouth, qui a longtemps été assiégé. S’ensuit un massacre de 2 000 Palestiniens, ce qui provoque un tollé à l’encontre de la Syrie au sein du monde arabe.

En octobre 1976, la Syrie accepte la proposition du sommet de la Ligue Arabe, réunie à Riyadh. Celle-ci donne un mandat à la Syrie pour maintenir 40 000 hommes au Liban, comme noyau d’une Force Arabe de Dissuasion chargée de séparer les combattants et de restaurer le calme. Les autres nations arabes y participent aussi, mais rapidement elles manifestent un profond désintérêt pour la question, laissant à la Syrie les mains libres, cette force restant une sorte de bouclier diplomatique contre les critiques internationales. La guerre civile se termine donc en demi-teinte à ce moment, instaurant un calme précaire à Beyrouth et dans le reste du Liban. Au sud pourtant l’agitation renaît rapidement du fait du retour des combattants de l’OLP, qui ont été sommés par le sommet de Riyadh d’évacuer la zone centrale du pays.

Une paix précaire

La nation est maintenant effectivement divisée, avec le sud du pays et les quartiers ouest de Beyrouth qui deviennent le refuge de l’OLP et des milices musulmanes, tandis que les chrétiens contrôlent les quartiers est de la capitale et la portion chrétienne du mont Liban. La principale ligne de démarcation à Beyrouth est connue désormais sous le nom de Green Line (Ligne Verte).

Dans Beyrouth-Est, en 1977, les leaders chrétiens du Parti National Libéral, du Parti Kataeb et du Parti Libanais du Renouveau se regroupent dans le Front Libanais, une opposition politique au Mouvement Libanais National. Leurs milices -les Tigres, la Phalange et les Gardiens du Cèdre- entrent dans une coalition assez lâche appelée Forces Libanaises, pour constituer l’aile militaire du Front Libanais. Dès le début, le parti Kataeb et la Phalange domine les deux regroupements, sous le commandement de Bashir Gemayel. En absorbant ou en détruisant les milices plus réduites, il consolide son pouvoir et renforce les Forces Libanaises en tant que mouvement chrétien incontournable de la région.

En mars de la même année, le leader du Mouvement National Libanais, Kamal Jumblatt, est assassiné. L’assassin est réputé être du Parti syrien social-nationaliste, qui aurait agi sur ordre direct de Damas. Tandis que la place de leader de Jumblatt au sein du Parti socialiste progressif druze est étonnamment repris et maintenu par son fils, Walid, le Mouvement National Libanais, lui, se désintègre après sa mort. Bien que la coalition anti-gouvernementale rassemblant les Druzes, les sunnites, les chiites et les Palestiniens fonctionne encore pour un certain temps, leurs intérêts deviennent ensuite trop divergents pour maintenir une opposition solide. Sentant l’opportunité qui se présente à lui, le président syrien Hafez al-Assad commence à louvoyer entre les deux coalitions chrétiennes et musulmanes pour récupérer le plus de pouvoir possible, dans ce jeu de "diviser pour mieux régner".

La deuxième phase de la guerre du Liban – 1977-1982

Israël intervient au Sud-Liban, 1978

L’opération Litani

Les attaques de l’OLP contre Israël à partir du Liban, en 1977 et 1978, provoquent une escalade dans l’affrontement entre les deux parties. Le 11 mars 1978, 11 membres du Fatah débarquent sur une plage au nord d’Israël et s’emparent de deux bus pleins de passagers roulant sur l’axe Tel-Aviv-Haïfa, tirant ensuite sur les véhicules environnants. Ils abattent ainsi 37 Israëliens et en blessent 76 avant d’être eux-mêmes tués par les forces israëliennes. Israël envahit le Liban quatre jours plus tard : c’est l’opération Litani. Israël occupe la plus grande partie du Liban située au sud de la rivière Litani, provoquant le déplacement d’au moins 100 000 Libanais et la mort de 2 000 personnes. Le Conseil de Sécurité des Nations Unies adopte la résolution 425 qui décrète un retrait immédiat d’Israël de la zone envahie, créant aussi l’UN Interim Force in Lebanon (UNIFIL), chargée de maintenir la paix sur place.

La zone de sécurité

Israël retire finalement ses troupes fin 1978, mais garde le contrôle du sud en installant une zone de sécurité, large de 30 à 40 km, près de la frontière. Pour tenir ces positions, Israël installe une Armée Sud-Libanaise, une milice composée à la fois de chiites et de chrétiens placée sous le commandement du major Saad Haddad. Israël l’approvisionne en armes et en ressources, et envoie des "conseillers" pour la renforcer et la prendre en main. La ligne dure du Premier Ministre israëlien de l’époque, le membre du Likoud Menachem Begin, compare la situation critique de la minorité chrétienne au Sud-Liban (5 % de la population sur le territoire de l’Armée Sud-Libanaise) à celle des Juifs européens pendant la Seconde guerre mondiale…

Des échanges de tirs violents ont lieu entre l’OLP, l’Armée Sud-Libanaise et Israël, l’OLP attaquant les positions de l’armée à la solde de l’Etat hébreu et tirant des roquettes sur le nord d’Israël, celle-ci répliquant par des frappes aériennes sur les positions de l’OLP, tandis que l’Armée Sud-Libanaise (ou Armée du Liban du Sud, ALS) tente de consolider sa mainmise sur la région frontalière.

Conflits entre la Syrie et la Phalange

La Syrie, dans le même temps, se trouve confrontée à la Phalange, milice chrétienne conduite par Bashir Gemayel, dont les actions de plus en plus agressives -comme la tentative, en avril 1981, de s’emparer de la cité stratégique de Zahle, au centre du Liban- montrent que celle-ci ne veut pas permettre à la Syrie, comme elle l’entend, de balayer Gemayel et de placer à la tête de l’Etat libanais Suleiman Frangieh comme président. En conséquence, la Phalange renforce ses liens avec Israël. En avril 1981, en l’occurence, pendant les combats à Zahle, Gemayel demande l’appui de Tsahal.

Le Premier Ministre israëlien acquiesce et envoie immédiatement des jets sur place, qui abattent deux hélicoptères syriens. Cela incite le président syrien al-Assad à installer des batteries de missiles sol-air sur les hauteurs environnantes de Zahle.

Les plans israëliens pour l’attaque

En août, le Premier Ministre Menachem Begin est réélu et le mois suivant, lui et son ministre de la Défense Ariel Sharon commence à bâtir un plan pour une seconde invasion du Liban destinée, cette fois, à extirper l’OLP du pays. Sharon vise à "détruire l’infrastructure militaire de l’OLP, et si possible éliminer sa direction, ce qui signifie pénétrer dans les quartiers ouest de Beyrouth, où se trouve le QG de l’OLP et ses bunkers de commandement" .

Sharon attend de Gemayel, une fois celui-ci installé en tant que président, qu’il signe un traité de paix avec Israël, garantissant ainsi sa frontière nord. Begin présente le plan de Sharon devant la Knesset en décembre 1981 ; pourtant, après que des voix nombreuses se soient élevées contre son application, Begin est obligé de faire machine arrière. Mais Sharon continue à mettre la pression pour qu’il soit bien réalisé. En janvier 1982, Sharon rencontre Gemayel sur un navire israëlien au large des côtés libanaises et discute avec lui d’un plan devant mener les forces israëliennes "aussi loin au nord qu’au bout de l’aéroport international de Beyrouth" . En février, avec l’aval de Begin, Yehoshua Seguy, le chef des services de renseignement militaires, est envoyé à Washington pour discuter du problème libanais avec le secrétaire d’Etat Alexander Haig. Pendant la rencontre, Haigf affirme "qu’il ne peut pas y avoir d’assaut massif sur le Liban sans provocation majeure de sa part" .

La situation entre Israël et l’OLP

Mais jusqu’alors, aucune provocation importante n’est venue du Liban. En fait, durant toute la période du cessez-le-feu, d’août 1981 à mai 1982, il n’y a eu qu’une seule attaque de roquettes de l’OLP contre Israël, en mai justement. C’était simplement une réponse à un bombardement israëlien des positions de l’OLP au Liban, le 9 mai, lui-même représaille d’une attaque à la bombe des Palestiniens contre un bus de Jérusalem. Cet échange particulier met en relief un problème crucial à propos du cessez-le-feu, dans la perspective israëlienne : il s’applique seulement à la frontière avec le Liban, ce qui signifie que les attaques de l’OLP à partir de la Jordanie ou de la Cisjordanie peuvent continuer en toute impunité, alors qu’une réponse israëlienne dirigée contre le Liban serait une violation délibérée du cessez-le-feu.

Arafat, pour sa part, refuse de condamner les attaques partant d’autres territoires que le Liban, se basant sur le fait que le cessez-le-feu concerne uniquement ce dernier théâtre d’opérations. L’interprétation d’Arafat sous-estime le fait que l’accord de cessez-le-feu ne diminue en rien, en fait, l’escalade de la violence entre l’OLP et Israël dans les autres territoires, Liban excepté. Israël continue ainsi à éroder l’OLP dans les attaques pendant le cessez-le-feu. Le 21 avril, par exemple, des appareils israëliens attaquent des objectifs côtiers au Sud-Liban.

La troisième phase de la guerre 1982-1983

L’invasion israëlienne du Liban

L’assassinat d’Argov

Le 3 juin 1982, l’organisation d’Abu Nidal essaye de mettre fin aux jours de l’ambassadeur israëlien au Royaume-Uni, Shlomo Argov. Abu Nidal a déjà à son actif la mort de nombreux diplomates de l’OLP, et il a même essayé de supprimer Yasser Arafat et Mahmud Abbas, étant de fait condamné à mort par l’organisation palestinienne. De plus, les services de renseignement britanniques affirment qu’Abu Nidal a été appuyé par l’Irak, ce que confirme leurs homologues israëliens. Pourtant, cela ne dissuade pas Ariel Sharon et Menachem Begin d’ordonner une frappe aérienne de représailles sur des cibles de l’OLP et du FPLP dans les quartiers ouest de Beyrouth, attaques qui font plus de 100 morts, en violation totale du cessez-le-feu.

L’OLP réplique par de nombreux tirs d’artillerie et de roquettes sur Israël à partir de ses positions au Liban, violant là aussi clairement le cessez-le-feu. Israël déclare que c’est là la principale cause qui la pousse ensuite à l’invasion. Dans le même temps, le 5 juin, le Conseil de Sécurité des Nations Unies vote une résolution (UNSCR 529) appelant "toutes les parties à cesser immédiatement et simultanément toute activité militaire à l’intérieur des frontières du Liban et sur la frontière israëlo-libanaise, avec comme délai 6h00 le dimanche 6 juin 1982 au plus tard" .

Le 6 juin 1982 : Israël entre au Liban

Israël lance l’opération Paix en Galilée le 6 juin 1982, attaquant les bases de l’OLP au Liban. Les forces de Tsahal s’enfoncent bientôt à plus de 40 km à l’intérieur du pays, se déplaçant vers l’est de Beyrouth avec le soutien tacite des leaders et des milices maronites. Quand le cabinet israëlien convient d’approuver l’invasion, Ariel Sharon la présente comme une percée de 40 km au Liban, destinée à démolir les points forts de l’OLP, et à créér ensuite une zone de sécurité élargie pour mettre Israël à l’abri des tirs de roquettes. En fait, le chef d’état-major de Tsahal, Raphaël Eitan, et Sharon, ont déjà ordonné aux troupes de marcher tout droit sur Beyrouth, en accord avec le plan du ministre de la Défense établi dès septembre 1981. Le lendemain, le Conseil de Sécurité des Nations Unies passe une autre résolution "demandant à ce qu’Israël retire immédiatement et de manière inconditionnelle ses forces des frontières internationales reconnues du Liban". Les Etats-Unis n’ont pas opposé leur veto. Le 8 juin par contre, ils en font usage contre une résolution qui réitère la précédente, donnant ainsi un soutien implicite à l’invasion israëlienne.

Voici une vidéo extraite d’un documentaire montrant les appareils israëliens, F-15 Eagle et F-16 Falcon livrés par les Etats-Unis, en opération au Liban pendant Paix en Galilée. Les appareils de Tsahal s’assurent facilement la maîtrise du ciel, non seulement à cause de la supériorité de leurs appareils, mais aussi en raison de la qualité des pilotes, résultat d’un entraînement étonnamment dur et sélectif. Les MiG-21 Fishbed et MiG-23 Flogger livrés par l’Union Soviétique aux Syriens ne purent jamais faire face à l’aviation israëlienne, et même l’artillerie antiaérienne basée sur des canons et des missiles SAM (Surface to Air Missile) ne put empêcher le déferlement des appareils de la Hey Hal’Avir. Les Israëliens avaient bien retenu la leçon de la guerre du Kippour, en 1973. VOIR

Le siège de Beyrouth

Le 15 juin, les Israëliens sont déjà retranchés aux abords de la capitale libanaise. Les Etats-Unis demandent à l’OLP de quitter séance tenante le Liban, tandis que Sharon ordonne le bombardement à outrance des quartiers ouest, afin de neutraliser le maximum possible des 16 000 combattants palestiniens qui se sont réfugiés dans ces positions fortifiées. Dans le même temps, Arafat essaye de négocier, pour sauver politiquement, ce qui est clairement un désastre pour l’OLP, une tentative finalement couronnée de succès lorsqu’une force multinationale arrive sur place pour évacuer l’organisation palestinienne.

Les combats dans Beyrouth font au total près de 6 700 morts, dont 80 % de civils, avec 1 100 membres de l’OLP et 88 des IDF (Israël Defence Forces). De violents échanges d’artillerie entre Tsahal et l’OLP, ainsi que le pilonnage par cette dernière des quartiers chrétiens de l’est de Beyrouth, entraîne une riposte aérienne israëlienne de plus en plus importante à partir du 21 juillet. On admet communément que durant la campagne, près de 20 000 personnes dans les deux camps ont été tuées, et près de 30 000 blessées.

Négociations pour un cessez-le-feu

Le 26 juin, le Conseil de Sécurité des Nations Unies propose une nouvelle résolution prévoyant un retrait simultané des deux parties en présence du Liban. Les Etats-Unis mettent leur veto car ils ne veulent pas que l’OLP demeure une organisation politique présente sur place. Ils soutiennent ainsi clairement la politique de Sharon, qui vise à annihiler l’OLP avant toute négociation concernant un retrait du Liban.

Finalement, la violence reprenant de plus belle et les pertes civils augmentant dangereusement, Philip Habib est envoyé sur place pour rétablir l’ordre, ce qui est accompli le 12 août juste après un pilonnage long et intense des quartiers ouest de Beyrouth sur ordre d’Ariel Sharon, qui dure toute une journée. La trêve négociée par Habib prévoit un retrait simultané de Tshal et de l’OLP, tandis qu’une force internationale composée de Marines américains, de troupes françaises et italiennes protégera l’évacuation des Palestiniens mais aussi les civils sans défense.

L’intervention Internationale

Une force multinationale débarque à Beyrouth le 20 août 1982 pour superviser le retrait de l’OLP du Liban, tandis que la médiation américaine permet d’obtenir le retrait des troupes syriennes et de l’OLP de la capitale libanaise.

Pourtant, Israël affirme que plus de 2 000 combattants de l’OLP se cachent dans les camps de réfugiés situés dans la périphérie de Beyrouth. En accord avec cette assertion, Bashir Gemayel, qui a été élu président du Liban sous contrôle militaire israëlien le 23 août, envoie des éléments de sa milice, la Phalange, à l’intérieur des camps le 12 septembre. Mais, le 14 septembre, Gemayel est assassiné. Beaucoup y voient l’oeuvre de la Syrie, agissant en sous-main par le biais d’une des organisations qu’elle contrôle au Liban.

Les massacres de Sabra et Shatila

Après en avoir discuté avec des leaders de la Phalange, Sharon et Eitan décide sans en parler au cabinet israëlien d’envoyer Tsahal dans les quartiers ouest de Beyrouth, violant l’accord établi avec Habib ; ces forces transportent quelques 200 phalangistes au sein des camps, où ces derniers entrent à 6h00, le 16 septembre. Les phalangistes restent sur place jusqu’au matin du 19 septembre, et massacrent, selon les estimations israëliennes, de 700 à 3 000 Palestiniens, "aucun n’étant membre d’une quelconque unité de l’OLP" .

La commission Kahan, envoyée par le gouvernement israëlien pour enquêter sur les circonstances du massacre, tient Sharon et Eitan indirectement responsables, ces derniers sachant très bien ce qui allait se passer en envoyant 200 membres d’une milice anti-palestinienne dans les camps de réfugiés. La commission suggère que le premier démissionne de son poste de ministre de la Défense, ce qu’il fait, même s’il reste un membre influent du gouvernement en demeurant ministre sans portefeuille.

Les massacres font la une du monde entier, et des appels de plus en plus nombreux pressent la communauté internationale d’assumer la responsabilité de stabiliser le Liban. En conséquence, la force multinationale qui commençait à quitter le pays après l’évacuation de l’OLP revient sur place. Avec le soutien américain, Amir Gemayel est choisi par le parlement libanais pour succéder à son frère comme président et se concentre à nouveau sur le retrait des forces israëliennes et syriennes.

L’accord du 17 mai

Le 17 mai 1983, Amir Gemayel, Israël et les Etats-Unis signent un accord dans lequel le retrait israëlien est fonction du redéploiement des troupes syriennes vers leur territoire ; en fait, les deux nations ont exercées de fortes pressions sur Gemayel. Le document énonce que "l’état de guerre entre Israël et le Liban est désormais terminé et n’a plus d’existence officielle". En fait, cet accord s’assimile à un traité de paix avec Israël, et il est vu par de nombreux musulmans libanais comme un accord tacite à destination des Israëliens afin que ceux-ci puissent conserver une emprise au Sud-Liban. L’accord du 17 mai est présenté dans le monde arabe comme une reddition imposée sous la contrainte, et Amir Gemayel est comparé au président norvégien Quisling, une marionette au service des nazis pendant la Seconde guerre mondiale, après que ceux-ci eurent envahi et conquis la Norvège entre avril et juin 1940 (opération Weserübung). Les tensions au Liban en sont ravivées. La Syrie refuse cet accord et ne veut en aucune manière discuter d’un retrait de troupes, en profitant même pour consolider ses positions au Liban.

En août 1983, Israël se retire du district du Chouf (au sud-est de Beyrouth), oblitérant ainsi la zone tampon existante entre les milices chrétiennes et druzes, délenchant une nouvelle phase de violents combats sur place. En septembre, les Druzes ont repris le contrôle de presque tout le Chouf ; Israël s’est retirée de presque tout le Liban, exception faite de la zone de sécurité au sud. Les forces israëliennes resteront dans ce secteur, en violation de la résolution 425 des Nations Unies, jusqu’en 2000.

Regain de violence

L’effondrement virtuel de l’armée libanaise, en février 1984, corolllaire de la défection de nombreuses unités druzes et musulmanes en direction des milices, est un coup sévère pour le gouvernement. Avec les Marines américains prêts au départ, les Syriens et les milices musulmanes accentuent leur pression sur l’équipe au pouvoir. Le 5 mars, le gouvernement libanais annule l’accord du 17 mai 1983, et les Marines quittent le pays quelques semaines plus tard.

Cette période de chaos est marquée par les premières attaques contre les intérêts américains ou occidentaux de manière plus large, telle l’attaque suicide du 18 avril 1983 contre l’ambassade des Etats-Unis, située dans les quartiers ouest de Beyrouth, qui tue 63 personnes. A la suite de cet attentat, la Maison Blanche ordonne le bombardement navale des positions druzes, dont il résulte beaucoup de morts, la plupart étant non-combattants. La réplique aux bombardements américains consiste en des attaques suicides. Le 23 octobre 1983, l’une d’entre elles perpétrée à Beyrouth sur le quartier général des forces franco-américaines cause la mort de 241 Américains et de 58 Français.

Le 18 janvier 1984, le président de l’université américaine de Beyrouth, Malcom Kerr, est abattu. Après le retrait des troupes américains en février, les attaques continuent, notamment une qui vise l’annexe de l’ambassade américaine dans l’est de Beyrouth le 20 septembre 1984, tuant 9 personnes dont 2 soldats américains.

A cette époque, le Hezbollah commence à émerger au sein d’une nébuleuse de groupes chiites combattant l’occupation israëlienne, fractionné du principal mouvement chiite, celui du mouvement Amal de Nabih Berri. Le groupe trouve son inspiration dans le mouvement islamiste révolutionnaire qui s’est illustré de manière éclatante en Iran, en 1979, et gagne très tôt le soutien de près de 1 500 combattants iraniens des Gardes, les Pasdaran. Avec l’appui iranien, et un large vivier de réfugiés chiites désoeuvrés dans lequel il peut puiser à volonté, le Hezbollah devient vite une force combattante de premier plan.

La quatrième phase de la guerre 1984-1989

L’escalade du conflit, la crise politique

Entre 1985 et 1989, les violences sectaires empirant étant donné que tous les efforts variés de réconcilation nationale échouent. Des combats farouches ont lieu pendant ce que l’on a appelé la Guerre des Camps, en 1985-1986, où une coalition de milices armées par la Syrie et menée par le mouvement Amal tente de chasser l’OLP de ses points-forts au Liban. Des milliers de Palestiniens sont tués dans ces affrontements, tandis que les camps de réfugiés de Sabra, Shatila et Bourj-al-Barajneh sont annihilés.

Des combats de grande ampleurs reprennent à Beyrouth en 1987, lorsque les Palestiniens, les mouvements progressistes et les Druzes s’allient contre le mouvement Amal, provoquant finalement l’intervention de la Syrie.

En 1988, une bataille acharnée fait encore rage dans la capitale libanaise, cette fois-ci entre Amal et le Hezbollah.

Ce dernier parvient à reprendre le contrôle de plusieurs quartiers de la capitale tenus par l’autre mouvement chiite, apparaissant pour la première fois comme une force avec laquelle il faut désormais compter dans la capitale libanaise.

Le gouvernement Aoun

Dans le même temps, le Premier Ministre Rashid Karami, pivot d’un gouvernement d’union nationale après les efforts de paix avortés de 1984, est assassiné le 1er juin 1987. Le mandat du président Gemayel expire quant à lui en septembre 1988. Avant de se retirer, celui-ci désigne un autre chrétien maronite, le commandant des Forces armées libanaises, le général Michel Aoun, en tant que Premier Ministre, contrevenant ainsi au Pacte National. Le conflit, à ce moment, est aussi fortement perturbé par l’engagement de plus en plus marqué de l’Irak, Saddam Hussein cherchant à étendre sur d’autres champs de bataille la guerre Iran-Irak. Pour contrer le soutien de l’Iran à Amal et au Hezbollah, l’Irak appuie les milices chrétiennes : Saddam Hussein soutient Aoun entre 1988 et 1990.

Les groupes musulmans rejettent la violation du Pacte National et donnent leur soutien à Selim-al-Hoss, un sunnite qui a succédé à Karami. Le Liban est ainsi fracturé entre un gouvernement chrétien militaire dans les quartiers est de Beyrouth, et un gouvernement musulman dans les quartiers ouest sans président.

L’accord de Taif

L’accord de Taif en 1989 marque le début de la fin des hostilités. En janvier de cette même année, un comité appointé par la Ligue Arabe, dirigé par le Koweït et comprenant l’Arabie Saoudite, l’Algérie et le Maroc, commence à formuler des solutions pour le conflit. Cela mène à une rencontre des parlementaires libanais à Taif, en Arabie Saoudite, où ceux-ci se mettent d’accord sur un accord de réconciliation nationale pour octobre. L’accord offre un large rôle à la Syrie dans les affaires libanaises. Retournant au Liban, les parlementaires ratifient l’accord le 4 novembre et élisent René Mouawad comme président le jour suivant. Le leader militaire Michel Aoun refuse d’accepter la nomination de Mouawad, et dénonce l’accord de Taif.

Mouawad est assassiné 16 jours plus tard dans un attentat à la voiture piégée à Beyrouth, le 22 novembre, lorsque son cortège revient des cérémonies du jour de l’indépendance libanaise. Elias Hrawi lui succède et reste en place jusqu’en 1998. Aoun refuse encore ce nouveau président, et dissout le parlement.

Conflits internes dans Beyrouth-Est

Le 16 janvier 1990, le général Aoun ordonne à tous les médias libanais de cesser d’utiliser les termes "Président" ou "Ministre" pour qualifier Hrawi ou les participants de l’accord de Taif. Les Forces Libanaises, qui sont devenues un véritable contrepouvoir dans les quartiers chrétiens de la capitale, protestent en suspendant toutes leurs émissions. Aoun fait disparaître d’autres journaux qui refusent de plier. La tension avec les Forces Libanaises s’intensifie, car Aoun craint plus que tout qu’elles ne cherchent à lier partie avec le gouvernement Hrawi.

Au début 1990, les forces d’Aoun s’opposent aux Forces Libanaises, après que le général ait déclaré qu’il était d’intérêt national pour le gouvernement "d’unifier les armes", autrement dit de soumettre toutes les milices chrétiennes à sa botte. De violents combats se déroulent alors dans les quartiers est de Beyrouth, mais si les Forces Libanaises prennent initialement l’avantage, cette guérilla intestine sape leur potentiel de combat, ce qui les amènent à requérir l’aide de la Syrie.

En août 1990, le Parlement libanais, qui n’a pas obéi à l’ordre de dissolution lancé par Aoun, et le nouveau président se mettent d’accord sur des amendements constitutionnels incorporant des réformes politiques proposées à Taif. L’Assemblée Nationale comprend désormais 128 sièges et pour la première fois, un nombre égal de postes est prévu à la fois pour les chrétiens et les musulmans.

La "guerre de libération" d’Aoun

En mars 1990, après avoir soumis les Forces Libanaises, Aoun lance ce qu’il appelle une "guerre de libération" contre la Syrie et ses alliés des milices libanaises. En conséquence, les Syriens intensifient leur pression sur l’armée libanaise et sur la poche tenue par sa milice dans Beyrouth-Est, tandis que Saddam, focalisé sur le Koweit, a tendance à restreindre les livraisons d’armes et de vivres. Pourtant, Aoun persiste dans ses vues, dénonce le régime du président syrien al-Assad et affirme qu’il mène un combat pour l’indépendance du Liban. Bien qu’il réussisse à rallier une large partie de la population chrétienne à son opinion, il n’est vu par les musulmans que comme un leader sectaire, tel qu’il en existe beaucoup d’autres alors au Liban, et ils ne font pas confiance à son programme politique. Il est aussi handicapé par le problème de légitimité posé par la concurrence du gouvernement Hrawi, soutenu par la Syrie, dans les quartiers ouest de Beyrouth.

En octobre 1990, la Syrie lance une opération de grand style contre les positions d’Aoun autour du palais présidentiel, impliquant des forces au sol, l’aviation, et les alliés libanais : des centaines de partisans d’Aoun sont massacrés. L’armée syrienne nettoie ensuite les dernières poches de résistance, renforçant sa mainmise sur la capitale. Aoun trouve refuge à l’ambassade française de Beyrouth, puis s’envole à Paris. Il ne revient dans la capitale libanaise que tout récemment, en mai 2005.

Certains historiens affirment que cette vaste opération lancée par la Syrie n’a pu se faire sans un accord préalable avec les Etats-Unis (William Harris, par exemple), prévoyant une acceptation tacite de l’offensive en échange d’un soutien contre Saddam Hussein pendant la guerre du Golfe, qui intervient au même moment. Cela aurait permis d’empêcher les Israëliens de barrer la route à l’aviation syrienne qui appuyait les troupes au sol pendant ces combats. En 1989, Aoun affirmait que les Etats-Unis avaient vendu le Liban à la Syrie.

Fin de la guerre civile

En mars 1991, le Parlement vote une loi d’amnistie qui efface tous les crimes politiques commis avant son instauration. Cette amnestie ne concerne pas les crimes commis à l’encontre de diplomates étrangers et d’autres qui sont renvoyés devant le Conseil Supérieur de Justice. En mai 1991, toutes les milices sont progressivement dissoutes (à l’exception notable du Hezbollah) et les Forces Armées Libanaises commencent une lente recontruction, cette fois-ci en tant que principale institution libanaise non-sectaire.

Pourtant les violences refont parfois surface. A la fin décembre 1991, une voiture piégée contenant sans doute près de 110 kg d’explosifs explose dans le voisinage de la ville musulmane de Basta. Au moins 30 personnes sont tuées, 120 blessées, dont l’ancien Premier Ministre Shafik Wazzan, qui roulait dans une voiture à l’épreuve des balles.

Conclusion

Depuis la fin de la guerre, les Libanais ont conduit plusieurs élections, la plupart des milices se sont débandées ou se sont affaiblies, et les Forces Armées Libanaises ont étendu l’autorité du gouvernement central sur les deux tiers du pays. Seul le Hezbollah a refusé le désarmement, légitimant ce fait par le combat contre l’occupation israëlienne dans le secteur des fermes de Shebaa.

Le Liban supporte toujours les profondes meurtrissures de la guerre civile. Au total, on estime que plus de 100 000 personnes ont trouvé la mort, le même nombre étant sans doute blessées. Environ 900 000 personnes, soit 20 % de la population d’avant-guerre, ont été déplacées. Peut-être 250 000 ont émigré de manière définitive. Des milliers de mines restent enfouies dans les zones précédemment disputées. Quelques otages occidentaux enlevés au milieu des années 80 (la plupart attribués au Hezbollah, bien que le mouvement le nie catégoriquement) sont retenus jusqu’en mai 1992. Les victimes libanaises des enlèvements de l’époque de la guerre, "disparue" purement et simplement, se comptent en dizaines de milliers.

Les attentats à la voiture piégée deviennent un moyen d’action commode et répandu dans les groupes usant de la violence à travers le monde, ayant fait ses preuves durant le conflit.

En 15 ans de guerre, on a comptabilisé au moins 3 641 attentats à la voiture piégée, qui ont fait 4 386 morts et des milliers de blessés.

Le pays a fait des progrès dans la reconstruction de ses institutions politiques et dans la reconquête de son indépendance, depuis la fin de la guerre, donnant aux Musulmans une plus grande place dans le processus politique. Les critiques, pourtant, soulignent que ces nouveaux arrangement institutionnalisent les divisions sectaires dans le gouvernement.

Sources :

http://en.wikipedia.org/wiki/Lebanese_civil_war(photos et liens correspondants).

http://en.wikipedia.org/wiki/1982_Invasion_of_Lebanon

http://www.liberty05.com/civilwar/civil.html(pour les photos).

http://www.ina.fr/voir_revoir/israel-palestine/index.fr.html(vidéos de l’INA).

RAZOUX (Pierre), Tsahal : nouvelle histoire de l’armée israëlienne, Paris, Perrin, 2006


Irak: Quand les journalistes deviennent… combattants! (When reporters become fighters)

19 juin, 2006
Watchyoursixx_1Pour le Vietnam, je plaide coupable. Je m’accuse d’avoir pratiqué une information sélective en dissimulant le caractère stalinien du régime nord-vietnamien (…) Je subissais l’influence écrasante de Sartre qui voyait dans toute critique de fond de la Russie soviétique une arme offerte aux réactionnaires et aux Américains. "Il ne fallait pas désespérer Billancourt". Pendant vingt ans, j’ai participé à cette scandaleuse timidité à l’égard de la Russie communiste, que je considérais comme la capitale de la gauche et de la révolution mondiale. Jean Lacouture ("Valeurs Actuelles", 13 novembre 1978)
Nous sommes du côté des Irakiens opprimés. Aucun Irakien ne nous enlèvera. (…) Nous sommes anti-impérialistes, anti-capitalistes, communistes. Les Irakiens n’enlèvent que les sympathisants américains, les ennemis des Américains n’ont rien à craindre. Giuliana Sgrena (correspondante de l’hebdo communiste Il Manifesto, avant son enlèvement)

Pendant que l’information orientée et la désinformation battent leur plein, notamment en Israël ou en Irak ou à Guantanamo, petit retour sur un excellent article de Ludovic Monnerat qui pointait l’an dernier (avec leurs contre-mesures du côté militaire et de la blogosphère) ces dérives toujours plus systématiques de nos … "journalistes-combattants".

Comme… nos Sgrena, Chesnot, Malbrunot, Aubenas, Enderlin, Pilger, Fisk, you name it ! Sans parler de leur utilisation toujours plus grande de petites mains locales (les fameux "fixers") qui, en Palestine par exemple, ont développé, on le sait, une véritable industrie, connue dans les milieux médiatiques sous le nom de… "Pallywood" !


Le deuxième aspect du phénomène réside en effet dans le militantisme flagrant de nombreux journalistes dépêchés sur les théâtres d’opérations militaires, et tout spécialement en Irak. Cette dérive date de l’époque du Vietnam, lorsque les rédactions ont découvert le pouvoir que les technologies de la communication leur donnaient, et l’ont parfois utilisé à des fins politiques ; plusieurs reporters de guerre, comme le Français Jean Lacouture, ont reconnu par la suite avoir davantage travaillé dans un sens militant que journalistique, et occulté certaines réalités déplaisantes du Nord-Vietnam pour accorder les comptes-rendus à leurs convictions. L’opinion antiguerre généralisée des reporters au Vietnam a été largement documentée, notamment par Peter Breastrup dans Big Story, ainsi que son effet sur la couverture médiatique.

La journaliste italienne Giuliana Sgrena en est un exemple. Elle s’est rendue en Irak pour « prendre le parti du peuple irakien opprimé » et en tant « qu’ennemie de l’Amérique », selon ses propres déclarations rendues publiques par un reporter hollandais. Pourtant, ses accusations apocalyptiques contre les forces armées US – largage de bombes au napalm sur des civils, torture et viols systématiques dans les rafles, ou encore massacre planifié à Falloujah – n’ont pas empêché ses propos d’être régulièrement repris dans la presse occidentale. Autre exemple : la correspondante de la BBC à Jérusalem, Orla Guerin. Rendue célèbre pour avoir fondu en larmes lors du dernier voyage de Yasser Arafat, elle pratique une ligne éditoriale pro-palestienne qui l’amène régulièrement à des distorsions majeures ; récemment, elle a ainsi déclaré qu’un projet immobilier à Jérusalem provoquerait la séparation de la Cisjordanie en deux parties, alors que les cartes démontrent précisément l’inverse. Sans qu’un correctif ne soit émis.

Ces entorses à la déontologie peuvent sembler anecdotiques. Elles sont pourtant révélatrices d’une tendance alarmante : sur plusieurs conflits majeurs de notre époque, une frange de reporters professionnels tentent délibérément d’influencer les perceptions du public en occultant ou en déformant la réalité. Ils deviennent ainsi des journalistes-combattants, des soldats de la persuasion, des belligérants de l’infosphère qui pèsent de tout leur poids sur l’issue du conflit. Entre les reporters intégrés aux unités militaires et ceux qui les combattent par le verbe et l’image, la place pour l’objectivité et la neutralité se réduit dangereusement. En poursuivant sur cette voie, les journalistes seront bientôt reconnus ouvertement comme des cibles légitimes dans un conflit armé. D’ailleurs, les groupes irréguliers et les réseaux terroristes les considèrent déjà ainsi dans le but de les manipuler, par une menace directe et permanente sur leur existence même.


Quand soldats-reporters et journalistes-combattants partent à la conquête des opinions publiques

21 mai 2005
Ludovic Monnerat

Les conflits contemporains nous confrontent à un rapprochement dangereux entre ces rôles distincts que sont la coercition armée et l’information du public. Avec le risque de subir des violences encore plus déstructurées.

Les conflits armés de notre époque ne se déroulent plus dans les mêmes espaces qu’aux siècles derniers. Le champ de bataille était jadis le point d’application de toutes les forces, le lieu où se décidait le sort des nations à travers leurs armées ; mais cet idéal militaire a été progressivement périmé par l’évolution technologique et son impact sur les êtres humains. D’une part, la révolution industrielle a introduit la production de masse et englobé l’économie de guerre dans les équations stratégiques, faisant ainsi du citoyen un rouage dans la production de puissance, susceptible d’être attaqué et anéanti. D’autre part, la révolution numérique a généré l’information de masse et intégré les opinions publiques aux décisions stratégiques, faisant ainsi du citoyen un rouage dans l’emploi de la puissance, susceptible d’être influencé et persuadé. Le combat n’est plus qu’un aspect des conflits.

«… La prolifération des soldats-reporters et des journalistes-combattants menace de déconsidérer toute information transmise au public, de noyer les faits dans le détail et la fiction. »

Les armées nationales ont mis du temps avant de cerner cet élargissement des champs de bataille aux sociétés toutes entières. Les échecs successifs de la France en Algérie, des Etats-Unis au Vietnam, de l’Union Soviétique en Afghanistan ou d’Israël au Liban sont largement imputables à une focalisation sur le succès militaire, sur la destruction des forces, au lieu d’une victoire politique et sociétale. Dans les conflits armés contemporains, il ne s’agit plus de vaincre les armées ennemies et de conquérir ou défendre le territoire, mais bien de vaincre les idées ennemies et de conquérir ou protéger les esprits. De nouveaux espaces conflictuels, comme l’infosphère et le cyberespace, se sont ouverts en marge du domaine physique. De nouveaux acteurs, comme les médias et les ONG, se sont lancés dans la lutte. Et les rôles traditionnels se rapprochent au point de se confondre.

Une confusion des rôles dommageable

Les armées nationales ont mis du temps avant de cerner cet élargissement des champs de bataille aux sociétés toutes entières. Les échecs successifs de la France en Algérie, des Etats-Unis au Vietnam, de l’Union Soviétique en Afghanistan ou d’Israël au Liban sont largement imputables à une focalisation sur le succès militaire, sur la destruction des forces, au lieu d’une victoire politique et sociétale. Dans les conflits armés contemporains, il ne s’agit plus de vaincre les armées ennemies et de conquérir ou défendre le territoire, mais bien de vaincre les idées ennemies et de conquérir ou protéger les esprits. De nouveaux espaces conflictuels, comme l’infosphère et le cyberespace, se sont ouverts en marge du domaine physique. De nouveaux acteurs, comme les médias et les ONG, se sont lancés dans la lutte. Et les rôles traditionnels se rapprochent au point de se confondre.

Le premier aspect du phénomène réside dans la multiplication exponentielle des contenus médiatiques produits par les armées, et ceci indépendamment de leur hiérarchie. La plupart des militaires occidentaux en mission à l’étranger emmènent leur téléphone portable, possèdent un appareil photo numérique et disposent d’un accès à Internet. Ils téléphonent ou écrivent à leur famille pour décrire leur quotidien, mais envoient également des photos prises par leurs soins ou partagées par leurs camarades, et de plus en plus souvent mettent textes et images sur le réseau via un weblog. Les autorités militaires peuvent tout au plus exercer un contrôle a posteriori pour éviter la violation des règles de sécurité : la technologie fournit aux soldats individuels une liberté d’expression sans précédent. Et donc la possibilité de l’utiliser pour transmettre des messages précis.

En Irak, une grande partie des soldats américains sont scandalisés par la couverture médiatique, notamment à domicile, de l’opération Iraqi Freedom. Ils considèrent que la focalisation sur les attentats et les violences déforme la réalité du pays, et surtout exclut leur point de vue et l’essentiel de leur action. Du coup, ils en sont venus de manière spontanée et dispersée à raconter leur histoire, à décrire leur quotidien, à montrer la normalité d’une existence où les attaques sont rares et où la population leur réserve souvent un bon accueil. Les « milblogs » se comptent aujourd’hui par centaines, et plusieurs d’entre eux reçoivent des milliers de visiteurs chaque jour. L’intérêt de leurs témoignages réside dans le fait que leurs auteurs ont l’immense avantage d’être idéalement placés pour décrire les activités des contingents militaires. Tout en étant juge et partie, impliqués par l’émotion et la mission dans les événements décrits.

Cet avènement des soldats-reporters est encore plus frappant lorsque l’on considère l’usage des supports audio-visuels. Il est devenu fréquent que des militaires individuels prennent des photos ou tournent des vidéos en cours de mission ; durant la seconde bataille de Falloujah, une compagnie de chars de l’US Army a ainsi rassemblé les images tournées par ses membres et monté un clip vidéo saisissant de 6 minutes, qui montre parfaitement le déroulement des combats – du seul point de vue américain. De tels produits sont librement disponibles sur Internet, et le progrès technologique est en passe de leur conférer une qualité professionnelle. En d’autres termes, de concurrencer les professionnels de l’information en utilisant des outils similaires, et même de contester leur influence sur les opinions publiques.

Le deuxième aspect du phénomène réside en effet dans le militantisme flagrant de nombreux journalistes dépêchés sur les théâtres d’opérations militaires, et tout spécialement en Irak. Cette dérive date de l’époque du Vietnam, lorsque les rédactions ont découvert le pouvoir que les technologies de la communication leur donnaient, et l’ont parfois utilisé à des fins politiques ; plusieurs reporters de guerre, comme le Français Jean Lacouture, ont reconnu par la suite avoir davantage travaillé dans un sens militant que journalistique, et occulté certaines réalités déplaisantes du Nord-Vietnam pour accorder les comptes-rendus à leurs convictions. L’opinion antiguerre généralisée des reporters au Vietnam a été largement documentée, notamment par Peter Breastrup dans Big Story, ainsi que son effet sur la couverture médiatique. Ce qui est nouveau, aujourd’hui, c’est que la multiplication des sources d’information facilite la détection de telles distorsions.

La journaliste italienne Giuliana Sgrena en est un exemple. Elle s’est rendue en Irak pour « prendre le parti du peuple irakien opprimé » et en tant « qu’ennemie de l’Amérique », selon ses propres déclarations rendues publiques par un reporter hollandais. Pourtant, ses accusations apocalyptiques contre les forces armées US – largage de bombes au napalm sur des civils, torture et viols systématiques dans les rafles, ou encore massacre planifié à Falloujah – n’ont pas empêché ses propos d’être régulièrement repris dans la presse occidentale. Autre exemple : la correspondante de la BBC à Jérusalem, Orla Guerin. Rendue célèbre pour avoir fondu en larmes lors du dernier voyage de Yasser Arafat, elle pratique une ligne éditoriale pro-palestienne qui l’amène régulièrement à des distorsions majeures ; récemment, elle a ainsi déclaré qu’un projet immobilier à Jérusalem provoquerait la séparation de la Cisjordanie en deux parties, alors que les cartes démontrent précisément l’inverse. Sans qu’un correctif ne soit émis.

Ces entorses à la déontologie peuvent sembler anecdotiques. Elles sont pourtant révélatrices d’une tendance alarmante : sur plusieurs conflits majeurs de notre époque, une frange de reporters professionnels tentent délibérément d’influencer les perceptions du public en occultant ou en déformant la réalité. Ils deviennent ainsi des journalistes-combattants, des soldats de la persuasion, des belligérants de l’infosphère qui pèsent de tout leur poids sur l’issue du conflit. Entre les reporters intégrés aux unités militaires et ceux qui les combattent par le verbe et l’image, la place pour l’objectivité et la neutralité se réduit dangereusement. En poursuivant sur cette voie, les journalistes seront bientôt reconnus ouvertement comme des cibles légitimes dans un conflit armé. D’ailleurs, les groupes irréguliers et les réseaux terroristes les considèrent déjà ainsi dans le but de les manipuler, par une menace directe et permanente sur leur existence même.

Il va de soi que les opinions contraires et les échanges d’idées sont à la base de la vie démocratique. Cela ne justifie pas une conquête des opinions publiques axée sur les perceptions partielles et biaisées. La prolifération des soldats-reporters et des journalistes-combattants menace de déconsidérer toute information transmise au public, de noyer les faits dans le détail et la fiction. Le fusil d’assaut et l’appareil photo forment un couple tout aussi antinomique que la carte de presse et celle du parti. Et les conflits de ce début de siècle seront encore plus déstructurés, chaotiques et incontrôlables, si nous sommes contraints de voir une arme potentielle dans chaque mot et chaque image.

Lt col EMG Ludovic Monnerat


Terrorisme: Aujourd’hui Gaza, demain Jérusalem! (Are we rewarding terrorism ?)

18 juin, 2006
Dumbassmuslims_2Les Israéliens se sont égarés quant à leurs relations avec les Arabes et plus particulièrement en ce qui concerne les objectifs de la guerre. Je reproche aux Israéliens – et j’entends par là le corps politique, par uniquement les dirigeants – de croire que la gestion du conflit est la meilleure chose à faire. (…) Au lieu de vaincre. Au cours des 15 dernières années, nous avons vu apparaître toute une série de propositions visant à gérer le conflit. Certaines d’entre elles sont devenues des politiques gouvernementales; un grand nombre sont de simples projets. Leur point commun, de la gauche à la droite, consiste à admettre que le conflit ne peut pas déboucher sur une victoire, qu’il peut seulement être géré. (…) Gagner une guerre (…) c’est (…) imposer sa volonté à l’ennemi.
Le retrait israélien du Liban, chassé par le Hezbollah, indiqua que les Palestiniens aussi pouvaient atteindre leurs objectifs sans négociations, sans marchandage avec l’ennemi. Simplement marteler avec opiniâtreté, tuer, attaquer, année après année, allait faire fuir les Israéliens. Les négociations, les accords, l’implication internationale – tout cela n’est pas nécessaire. Cet argument puissant fit son chemin dans les milieux palestiniens. (…) Lorsque les choses deviennent pénibles – au Liban ou à Gaza –, les Israéliens s’en vont. Cela indique que la violence fonctionne. Il est probable qu’elle sera utilisée de même à Jérusalem, à Haïfa et à Tel-Aviv.
Le monde arabo-musulman – de même que le monde musulman dans son ensemble, et peut-être plus encore – se trouve dans un état marqué par la colère, la dénégation, la fureur, l’extrémisme et le conspirationnisme et cela crée des problèmes pour le monde entier. C’est une menace pour nous tous, y compris pour les musulmans qui souhaitent adopter une vie moderne, civilisée.
Prenez un concept tel que le djihad, qui est absolument central pour la compréhension de la guerre contre la terreur – vous entendez ici des historiens de l’Islam, des experts religieux et d’autres encore déclarer presque sans exception que le djihad est un effort individuel d’amélioration morale – devenir plus prévenant, lutter pour les droits des femmes, contre l’apartheid. Ils évitent généralement de dire de quoi il s’agit vraiment, c’est-à-dire de la guerre servant à l’expansion du territoire sous contrôle musulman. C’est un concept très important et vers qui se tourne-t-on pour le comprendre? Pas vers les politiciens, ni vers les médias, mais bien vers les spécialistes. Et ils ont échoué, ils ont trahi leur profession par manque de franchise sur cette signification. C’est de la désinformation, de la dissimulation. Daniel Pipes

Alors que Gaza continue à s’enfoncer dans l’anarchie et que certains ne semblent pas trop s’en inquiéter, l’historien américain Daniel Pipes n’hésite pas, dans un récent entretien au Jerusalem Post (merci ajm), à appeler à la prudence.

Pour lui, le récent retrait israélien de Gaza ne peut, comme celui du Liban avant lui, qu’envoyer le mauvais message aux Arabes en général et aux Palestiniens en particulier, comme un encouragement à la violence et la preuve que le terrorisme paie.

Alors, qu’avertit-il et comme les Palestiniens semblent l’avoir compris eux, nous sommes en guerre et dans une guerre où il y aura nécessairement un gagnant et un perdant.

Et… pas seulement pour Israël !

Interview: «Je suis dépité de voir que les Israéliens ne comprennent pas ce qui se passe»

propos recueillis par Ruthie Blum

Jerusalem Post

9 juin 2006

Version originale anglaise: Interview: ‘I watch with frustration as the Israelis don’t get the point’

Adaptation française: Alain Jean-Mairet

Le mois dernier, alors qu’il recevait le prix du «Gardien de Sion» du Centre Ingeborg Rennert de l’université Bar-Ilan, l’auteur et expert du Moyen-Orient Daniel Pipes ne mâcha pas ses mots. Lors de son exposé prononcé à l’hôtel du Roi David devant une assemblée distinguée d’universitaires, de politiciens, d’hommes d’affaires et de représentants des médias, Pipes adopta une attitude qui, si elle traduisait certes une continuité avec son parcours récent, était à tout le moins fort peu conventionnelle. Elle s’éloignait en tout cas nettement du discours de pure forme constituant la substance des déclarations de foi envers l’État juif et sa capitale avancées par ses prédécesseurs. Plutôt que de mettre l’accent sur son affection sincère pour la terre et le peuple d’Israël, il donna un cours sur «les revendications des Musulmans sur Jérusalem».

Avec l’aisance d’expression et la fidélité aux données historiques qui sont les caractéristiques usuelles de ses écrits – parmi lesquels figurent un billet hebdomadaire dans les présentes colonnes –, Pipes exposa des preuves empiriques démontrant que chacune des revendications arabes sur «Al-Quod» n’est et n’a jamais été que purement utilitaire. Point à la ligne.

En d’autres termes, Pipes se révéla un Gardien de Sion et de Jérusalem non par le biais de déclarations d’affection, mais en réfutant les arguments fallacieux de ceux qu’il identifie, en des termes sans équivoque, comme les ennemis mortels d’Israël.

La cérémonie annuelle se distingua également de celles des années précédentes par un autre aspect – la tenue d’une séance de questions posées par l’auditoire à l’issue de l’exposé. De quoi épicer le diner de gala par la saveur d’un débat; quoique celui-ci fut plutôt dominé par l’accord serein régnant parmi les quelques centaines de personnes présentes que par le scepticisme ou l’hostilité. Et cela a certainement constitué une expérience inhabituelle pour Pipes, qui subit la critique constante de la gauche pour sa description sans fard des ambitions islamistes et son appel à prendre à partie les départements des études moyen-orientales des universités américaines – via le projet Campus Watch de son Forum du Moyen-Orient – pour ce qu’il estime être des fautes professionnelles.

Il n’a remporté aucun concours de popularité non plus auprès d’anciens alliés politiques et intellectuels de la droite – plus en tout cas depuis que les conservateurs partagèrent leurs opinions quant au bien-fondé du plan de désengagement unilatéral d’Ariel Sharon. Alors que les titulaires conservateurs de l’administration Bush – à l’image de nombreux partisans de Bush d’une manière générale – sont restés loyaux envers la politique du président américain et de l’ex-premier ministre israélien, d’autres, comme Pipes, ont sonné l’alarme à leur sujet.

Au cours d’une longue interview accordée au Jerusalem Post dans sa suite de l’hôtel du Roi David à la veille de la cérémonie de remise de prix, Pipes mit le doigt sur ce qu’il considère comme l’échec fondamental d’Israël, soit le passage d’une guerre visant la victoire à la simple gestion du conflit.

«Finalement, un camp l’emportera et l’autre perdra», dit-il, avec un léger haussement d’épaules et un ton feutré qui semble contraster avec le contenu de son message. «Il est si frappant de voir qu’Israël, un État moderne, sophistiqué, mondialisé, ne semble pas saisir cela. Très peu d’Israéliens sont conscients de la nécessité de vaincre. En tant qu’outsider, je suis dépité de voir que les Israéliens ne comprennent pas ce qui se passe.»

Avez-vous été surpris de recevoir cette distinction particulière?

Oui, c’était une surprise.

Pourquoi?

Et bien, les récipiendaires précédents sont des gens que j’admirais, et je ne pensais pas être vraiment des leurs. [Parmi les récipiendaires précédents figurent William Safire, Arthur Cohn, Ruth Wisse, Charles Krauthammer, Cynthia Ozick, Sir Martin Gilbert, A.M. Rosenthal, Herman Wouk et Elie Wiesel.]

Vous ne pensiez pas être «des leurs» ou vous ne partagiez pas leurs opinions sur Israël?

Ceux qui se sont vu décerner ce prix étaient, comme le titre l’indique, des «Gardiens de Sion» – en d’autres termes des défenseurs d’Israël. Cette description s’applique moins bien à ma position. S’il fallait la résumer, je dirais que je réprimande plutôt Israël.

Pourquoi «réprimandez»-vous Israël?

Les Israéliens se sont égarés quant à leurs relations avec les Arabes et plus particulièrement en ce qui concerne les objectifs de la guerre. Je reproche aux Israéliens – et j’entends par là le corps politique, par uniquement les dirigeants – de croire que la gestion du conflit est la meilleure chose à faire.

Au lieu de…?

Au lieu de vaincre. Au cours des 15 dernières années, nous avons vu apparaître toute une série de propositions visant à gérer le conflit. Certaines d’entre elles sont devenues des politiques gouvernementales; un grand nombre sont de simples projets. Leur point commun, de la gauche à la droite, consiste à admettre que le conflit ne peut pas déboucher sur une victoire, qu’il peut seulement être géré.

La clôture de sécurité est un bon exemple. Je suis pour. Il est évident qu’elle a – et aura d’autant plus à l’avenir, lorsqu’elle sera achevée – pour effet d’exclure du pays des candidats meurtriers. Mais un mur n’est pas une manière de remporter un conflit. Un mur est un élément tactique servant à se protéger, pas un dispositif stratégique permettant de gagner une guerre. Gagner une guerre exige de l’imagination, des perspectives, sur les moyens d’imposer sa volonté à l’ennemi. Car c’est là la signification classique de la guerre: imposer sa volonté à l’ennemi. Cela ne signifie pas le massacrer ou le paupériser, mais lui faire abandonner ses objectifs. Or cette notion est pour ainsi dire absente du débat politique israélien.

Vous dites que les Israéliens «se sont égarés» en matière de relations avec les Arabes. Cela implique un changement. De quand datez-vous ce glissement entre l’aspiration à la victoire et la simple gestion du conflit?

Un profond changement s’est opéré pendant la décennie séparant la guerre au Liban, en 1982, et les accords d’Oslo, en 1993.

La critique d’Israël est-elle la seule différence entre vous et les récipiendaires précédents du prix Rennert?

Non, il y en a une autre. Je me concentre sur les Musulmans plutôt que de défendre Israël. Je ne m’attarde pas sur le boycott britannique des universités israéliennes ou sur le parti-pris contre Israël régnant aux Nations unies. Je ne justifie pas Israël. Je sors du cadre usuel en ce sens que j’observe Israël essentiellement du point de vue palestinien, arabe, musulman. Mon travail consiste bien moins à défendre Israël qu’à suivre la Syrie, les Palestiniens, etc.

Existe-t-il vraiment un «point de vue» arabe? Après tout, il y a dans le monde une telle variété de pays arabes et musulmans.

Il y a parmi eux un très grand nombre de différences et d’exceptions, mais je pense que, d’une manière générale, il est possible de distinguer un point de vue schématique commun, oui.

Dans ce cas, quel est la conception arabe de l’imposition de sa volonté à l’ennemi?

À mes yeux, ce conflit opposant Israël et les Arabes est défini en termes d’objectifs de guerre. L’objectif de guerre d’Israël consiste à se faire accepter par ses ennemis arabes, notamment par les Palestiniens. Cela signifie ne plus faire usage de la force – ou de quelconques autres moyens – en vue d’éliminer l’État juif. L’objectif de guerre arabe, à l’inverse, consiste à éliminer l’État d’Israël. Je vois cela de manière binaire – en noir en blanc. Un camp gagne, l’autre perd. Aucun compromis ne peut intervenir. Oslo fut une grande expérience dans ce sens, et elle se solda par un échec. En fin de compte, un camp impose sa volonté à l’autre.

Maintenant, si les Arabes imposent leur volonté aux Israéliens, il n’y aura plus d’État juif souverain. Il pourrait y avoir une population juive vivant sous le règne palestinien ou arabe. Ou il se pourrait que les Juifs fuient le pays. Il se pourrait aussi qu’ils soient tués. Mais il n’y aurait plus d’État juif souverain.

Si les Israéliens l’emportent, alors les Arabes, à contrecœoeur, admettraient que la présence d’Israël est un fait permanent. Ils n’auraient pas pour autant à commercer avec lui ou à promouvoir l’enseignement de l’hébreu dans leurs écoles – ce serait là des choses très positives, mais pas indispensables. Une paix froide, en quelque sorte, pourrait faire l’affaire. Mais, contrairement à la situation actuelle avec l’Égypte, il faut une réelle acceptation.

Il est si frappant de voir qu’Israël, un État moderne, sophistiqué, mondialisé, ne semble pas saisir cela. Très peu d’Israéliens sont conscients de la nécessité de vaincre. En tant qu’outsider, je suis dépité de voir que les Israéliens ne comprennent pas ce qui se passe.

Et les Palestiniens?

Les Palestiniens, qui n’ont pas atteint les mêmes niveaux de sophistication, ont paradoxalement bien compris que leur objectif consiste à vaincre.

Dans quelle mesure cette situation est-elle liée à des pressions de Washington?

J’ai été régulièrement surpris depuis maintenant une quinzaine d’années du peu d’importance que Washington a pu revêtir dans les décisions fondamentales des Israéliens. En schématisant ces relations, nous voyons que jusqu’à la guerre de 1967, Washington n’exerça que peu de pression diplomatique sur Israël, car il n’y avait personne avec qui négocier dans le camp arabe. Mais ensuite, au beau milieu de la guerre des Six-Jours, le président Lyndon B. Johnson formula les grandes lignes d’une politique d’échange de terre contre la paix qui, des décennies plus tard, continue d’inspirer la diplomatie américaine sur la question du conflit israélo-arabe.

Cette attitude prit du relief avec l’entrée en fonctions [du président égyptien Anouar] El-Sadate et la diplomatie qui s’ensuivit, particulièrement en 1973.

Puis, durant une vingtaine d’années, une tension constante divisa Washington et Jérusalem. Washington recommandait à Jérusalem de se jeter à l’eau et Jérusalem répondait avec prudence, soulignant que les Arabes disaient une chose en arabe et une autre en anglais – qu’ils n’étaient pas sincères.

Cette tension finit par se dissoudre en 1993, lorsque le gouvernement israélien, alors mené par [le premier ministre] Yitzhak Rabin, déclara finalement: «D’accord les États-Unis, vous avez raison. Tentons l’expérience.»

Depuis lors, il n’y a plus guère eu de problèmes, si ce n’est quelques tensions sans gravité et passagères sous [le premier ministre Benjamin] Netanyahu.

Le degré d’accord entre Washington et Jérusalem a été remarquable, de même que l’esprit d’initiative israélien. Trois exemples: les accords d’Oslo ont été conclus à Oslo, et non à Washington, afin que les Américains n’en soient pas directement informés. Au terme des mandats [du premier ministre] Ehud Barak et [du président américain] Bill Clinton, en janvier 2001, le premier incita le second à présenter un arrangement qui réglerait finalement la question, à Taba. Et il y eut le revirement [du premier ministre Ariel] Sharon à propos de Gaza, en novembre 2003.

Qu’en est-il de l’«occupation»? Quel est son rôle dans tout ceci?

La notion d’occupation est très chère au cœoeur des Palestiniens, à tel point que les gestes concrets d’Israël, même le retrait total de Gaza, n’ont ici aucune importance – ils affirment que l’occupation continue. Les Israéliens tentent de «désoccuper» en termes de monnaie, d’infrastructure et à bien d’autres égards, et les Palestiniens déclarent: «Non, nous sommes votre beau-fils non désiré, et vous êtes le nôtre.»

Ils découvrirent que ce terme, ihtilal (occupation), est très utile, tant à domicile que sur la scène internationale.

Quel est donc l’objectif ultime des Palestiniens – un État ou l’élimination d’Israël?

Oh, sans aucun doute l’élimination d’Israël. C’est-à-dire qu’il existe un consensus beaucoup plus large sur ce point que sur la notion d’un État palestinien. Souvenons-nous que le projet de transformer la région contrôlée par Israël en une Syrie du sud était le moteur de la politique arabe du début des années 1950. Puis vinrent les beaux jours du nationalisme panarabe, à la fin des années 1950 et au début des années 1960. Aujourd’hui, le Hamas aspire à un État islamique dont les frontières n’ont pas à suivre celles de la Palestine mandataire. Toutes ces ambitions concordent sur la nécessité d’éliminer Israël, mais elles divergent quant à ce qui devrait le remplacer.

On parle beaucoup du danger de déstabilisation qui menacerait les régimes d’Égypte et de Jordanie à la suite du chaos régnant au sein de l’autorité palestinienne. Dans ce cas, pourquoi ces pays collaborent-ils plus activement avec l’AP qu’avec Israël?

La cause palestinienne constitue un défi délicat pour la plupart des dirigeants arabes. C’est un thème qu’ils abordent à leurs risques et périls, car il peut avoir pour conséquence de compromettre leurs régimes depuis l’extérieur. Alors, ils traitent la question avec beaucoup de précautions. La plupart des dirigeants arabes, surtout ceux de Jordanie et d’Égypte, souhaitent mettre un terme à ce conflit. En fait, dans les deux cas, leurs prédécesseurs tentèrent de s’en retirer en signant des accords de paix formels avec Israël.

Pourquoi échouèrent-ils?

Dans les deux cas, la population a dit non. Celle-ci avait donné un mandat à son gouvernement, disant «vous autres dirigeants êtes chargés de promouvoir l’antisionisme».

Lorsque les dirigeants trahirent ce mandat en signant des accords de paix formels – l’Égypte en 1979 et la Jordanie en 1994 –, la réaction populaire fut «nous vous retirons notre mandat; nous prenons les choses en main».

Et nous assistons alors à un regain d’animosité populaire envers Israël.

J’ai vécu en Égypte pendant trois ans avant la signature de l’accord de paix avec Israël, et Israël n’y constituait guère un thème de discussion. Les Égyptiens ne lançaient pas de boycotts économiques contre des entreprises qui traitaient avec Israël ou dont la rumeur disait qu’elles envoyaient des fonds à Israël. Aucune chanson populaire ne célébrait la haine d’Israël. Les caricatures politiques étaient certes désobligeantes envers Israël, mais uniquement politiquement, pas religieusement.

J’en conclus que nous assistons à un sentiment anti-israélien beaucoup plus profond après 1979 que dans la période précédente. Le même phénomène est présent en Jordanie, où le roi signa un accord particulièrement chaleureux avec Israël, ce à quoi la population répondit par «Non! Nous ne ferons pas de commerce avec Israël. Nous n’aurons aucune autre forme de contact avec Israël.»

Que faut-il en penser?

Que, contrairement à une opinion répandue – selon laquelle les gouvernements arabes alimentent l’hostilité contre Israël pour distraire à bon compte l’attention de leurs propres insuffisances –, la question israélienne est ancrée dans la base même de la population, et cela les inquiète. Nous l’avons vu par exemple pendant les violences de la fin 2000, début 2001, lorsque des manifestations massives se déroulèrent dans les rues arabes et que les gouvernements réagirent avec une grande circonspection. Un premier ministre a bien mené une manifestation en signe de solidarité, mais avec une nervosité évidente.

Que pensez-vous des actions récentes des gouvernements égyptien et jordanien?

Ils ont commencé à revenir à leurs rôles d’avant 1967 – l’Égypte à Gaza et la Jordanie en Cisjordanie. Ils n’exercent d’aucune manière le contrôle dont ils jouissaient avant le 5 juin 1967, mais à présent, avec le retrait d’Israël et l’arrivée au pouvoir du Hamas, les deux gouvernements sont très préoccupés par ce qui se passe dans leurs anciens territoires.

De nombreux Israéliens qui approuvaient le désengagement de Gaza disent que le succès du retrait est visible dans le chaos – voire la guerre civile – qui règne maintenant au sein de l’AP, entre le Hamas et le Fatah.

Je ne suis pas de cet avis. Premièrement, je ne vois aucune relation de cause à effet entre le retrait israélien et l’anarchie de l’AP, laquelle débuta longtemps auparavant. J’en ai documenté les signes depuis le mois de février 2004 dans un blog intitulé «The Growing Palestinian Anarchy» (L’anarchie croissante de l’Autorité palestinienne).

Deuxièmement, je ne suis pas si sûr que ces troubles profitent à Israël. Dans le court terme, l’attention est détournée d’Israël. Mais à long terme, les forces déchaînées pourraient fort bien nuire à Israël.

Troisièmement, ce n’est certainement pas la bonne manière de juger de l’impact du retrait. Celui-ci doit être évalué du point de vue israélien, selon qu’il a eu, ou non, une influence positive sur les intérêts et la sécurité des Israéliens. Je dirais qu’il y a de solides raisons d’affirmer que ce n’est pas le cas.

Y a-t-il une relation de cause à effet entre le retrait israélien du Liban et les événements qui conduisirent au désengagement de Gaza?

J’en ai la certitude. Il y a des éléments de preuve. D’abord, un certain nombre de déclarations de dirigeants palestiniens révélèrent qu’ils ont été influencés par le retrait israélien de mai 2000. Ensuite, cela justifiait l’usage de violence par les Palestiniens. Ce dernier point nécessite quelques informations de fond.

Le grand débat des Palestiniens ne concerne pas les objectifs; l’élimination d’Israël est un objectif consensuel parmi 80% de la population palestinienne, et les 20% restants n’ont guère voix au chapitre. Le débat qui occupe ces 80% depuis deux décennies porte sur la meilleure manière de traiter Israël.

L’OLP préconise de négocier. Et regardez tous les avantages qu’elle put se procurer à force de déclarations mensongères et de garanties creuses: elle obtint l’Autorité palestinienne, une ébauche de force militaire, un soutien mondial accru et bien d’autres choses.

Ce à quoi le Hamas réplique que l’OLP s’est avilie, a perdu de vue son objectif et trahi la pureté de la cause. C’est là que se situe le cœur du débat parmi les Palestiniens.

Dans cette lumière, le retrait israélien du Liban, chassé par le Hezbollah, indiqua que les Palestiniens aussi pouvaient atteindre leurs objectifs sans négociations, sans marchandage avec l’ennemi. Simplement marteler avec opiniâtreté, tuer, attaquer, année après année, allait faire fuir les Israéliens. Les négociations, les accords, l’implication internationale – tout cela n’est pas nécessaire. Cet argument puissant fit son chemin dans les milieux palestiniens.

Comment cela?

La première manifestation se fit jour à peine deux mois plus tard, en juillet 2000 à Camp David. En dépit des offres tout à fait extraordinaires de Barak, Yasser Arafat non seulement répondit non, mais ne fit aucune contre-proposition. Je veux dire par là qu’il a été forcé par le gouvernement américain à se rendre sur place. Alors, il fit une apparition. Mais il refusa tout ce qui lui était proposé, et les négociations s’écroulèrent. Deux petits mois plus tard, les violences débutèrent – inspirées en grande partie par le Hezbollah. Ces violences revêtaient des formes très différentes de celles qui avait été pratiquées auparavant: notamment celle de l’attentat-suicide à l’explosif, une tactique du Hezbollah, et l’utilisation de vidéos pour encourager les candidats à l’attentat-suicide, qui témoignent de leur projet, ou qui montrent ensuite le lieu de l’attentat. Ainsi, le Hezbollah donnait le ton, au niveau tant tactique que stratégique. Il montrait aux Palestiniens comme procéder.

Comment cela a-t-il influencé le retrait de Gaza?

Le slogan palestinien dominant était «Aujourd’hui Gaza, demain Jérusalem».

Il est incontestable qu’ils considéraient le retrait israélien de Gaza comme la justification de l’usage de la force. Et je serais bien en peine de les contredire, car il me semble évident que sans les violences de Gaza, l’armée israélienne et les civils israéliens seraient toujours là-bas. Ils quittèrent les lieux uniquement en raison des attentats.

Et la Cisjordanie?

La même explication vaut dans ce cas aussi. S’il y a un retrait en Cisjordanie, c’est parce que la situation y est trop délicate. Lorsque les choses deviennent pénibles – au Liban ou à Gaza –, les Israéliens s’en vont. Cela indique que la violence fonctionne. Il est probable qu’elle sera utilisée de même à Jérusalem, à Haïfa et à Tel-Aviv.

Comment la Maison Blanche aurait-elle réagi après le discours du président Bush du 24 juin 2002 si Sharon s’était rendu à Washington et, au lieu de proposer le désengagement, avait demandé que l’AP soit traitée comme un ennemi qu’il fallait vaincre militairement dans le cadre de la guerre contre la terreur?

C’eut été difficile à plaider. Depuis 1993, la politique américaine sur le conflit israélo-arabe est restée fondée sur l’idée que les Palestiniens et les Israéliens sont des «partenaires pour la paix» – que leur guerre appartient au passé et qu’il s’agit maintenant de fixer les modalités d’une résolution. Ainsi, les actions que le gouvernement américain entreprend à l’encontre des talibans ou d’Al-Qaida deviennent erronées, illégitimes et contreproductives si elles sont envisagées par Israël contre les Palestiniens. L’Amérique est en guerre, alors qu’Israël est en train de faire la paix.

Le gouvernement américain devrait être interpelé à ce niveau, sur le ton du «non, M. le président, nous ne sommes pas en paix; nous sommes en guerre, exactement comme vous l’êtes. Nous avons tenté de négocier, mais ces efforts ont échoué. De même que le gouvernement américain est engagé dans une guerre asymétrique, où l’immensité des États-Unis est déployée contre Al-Qaida, Israël, toutes proportions gardées, est déployé contre l’OLP, le Hamas, le Djihad islamique.»

Mais les dirigeants israéliens n’ont pas plaidé cette cause, car elle ne s’inscrit pas dans leurs visions. Au lieu de cela, Sharon approuva Bush sur les principes et le désapprouva en fait largement sur le fond, ce qui constituait une approche raisonnable – et cela a marché.

Je me suis élevé contre le discours du 24 juin, qui me semblait venir récompenser le terrorisme. Mais je comprends que le premier ministre israélien préfère éviter les différends avec le président des États-Unis. Alors, il dit «bonne idée!», au discours comme à la carte routière, puis il procéda comme il l’entendait. Moi-même, en tant qu’analyste américain de politique étrangère, je n’avais pas à faire cela.

En tant qu’analyste américain de politique étrangère, comment expliquez-vous la division apparue parmi les néoconservateurs en ce qui concerne la politique israélienne de retraits unilatéraux des territoires?

J’attribue cette division à Sharon et à son changement d’opinion. Vu son parcours personnel et sa position de premier ministre, il jouissait d’une grande crédibilité au sein de la droite. Lorsqu’il fit sa pirouette d’une attitude à l’autre – passant du refus du retrait unilatéral à son soutien –, beaucoup de gens l’accompagnèrent. En substance, ils lui dirent «Arik, tu comprends tout cela mieux que moi, tu vois les choses plus en profondeur – je te suis.»

Le monde arabe peut-il se démocratiser?

Oui. Il n’y a rien dans l’ADN arabe qui soit anti-démocratique.

Le voyez-vous réussir une telle transformation?

C’est possible, mais cela prendra du temps. Beaucoup de choses doivent changer. Le problème fondamental est que les Musulmans arabophones ont éprouvé de très grandes difficultés à gérer la vie moderne, et accusent les autres d’être à l’origine de leurs problèmes. Ils évitent toute introspection et ne sont ni productifs ni constructifs dans leur autocritique. Le rapport 2002 des Nations unies sur le développement dans le monde arabe constitue une exception notable. Mais ce n’est qu’une goutte d’eau dans un désert de conspirationnisme où il faudra que de profonds changements interviennent.

De profonds changements dans l’Islam vous voulez dire? Une sorte de Réformation?

La réforme religieuse est certainement très importante, mais des changements seront nécessaires aussi hors de la sphère religieuse. Il faut un sens de la responsabilité individuelle. Une tentative vers plus d’introspection, d’interrogation sur la nature des vrais problèmes.

Il y a des exemples positifs. Ainsi, le dirigeant de Dubaï, cheikh Muhammad Bin Rashed Al Maktoum, a récemment publié un livre intitulé Ma vision. Cela mérite l’attention, car il a bel et bien accompli quelque chose. Il resta à l’écart de toute idéologie et parvint à obtenir une réussite économique. Et cela à force d’intelligence et de bonnes pratiques.

Mais ces éléments positifs sont rares et dispersés. Le monde arabo-musulman – de même que le monde musulman dans son ensemble, et peut-être plus encore – se trouve dans un état marqué par la colère, la dénégation, la fureur, l’extrémisme et le conspirationnisme et cela crée des problèmes pour le monde entier. C’est une menace pour nous tous, y compris pour les Musulmans qui souhaitent adopter une vie moderne, civilisée.

Pensez-vous qu’ils constituent une menace démographique «pour nous tous»?

La croissance démographique musulmane est surprenante. Mais nous avons toutes les raisons de penser qu’elle est temporaire. L’Europe passa par une phase d’explosion démographique à une étape de son développement, puis sa démographie se stabilisa et elle est actuellement en train de chuter. Un certain nombre de pays musulmans traversent déjà une période de déclin démographique.

Et la population musulmane d’Europe?

C’est une autre histoire. Les femmes européennes ont en moyenne quelque chose comme 1,4 enfant, alors que le seuil de stabilité se situe à 2,1. En d’autres termes, un tiers de la population nécessaire ne vient pas au monde. Ce tiers est remplacé en majeure partie par des immigrants, essentiellement en provenance de pays musulmans, proches, ou avec qui il existe une histoire coloniale ou dont les habitants sont particulièrement désireux de se rendre en Europe pour fuir les troubles de leur propre pays. Les Européens ne maîtrisent pas vraiment ce phénomène. Ils ne prennent pas la peine d’examiner les moyens de s’adapter à leur déficit démographique ou de déterminer quels immigrants ils souhaitent accueillir.

En décembre 2002, un mois après les élections en Turquie, vous assistiez à la Conférence Herzliya, où vous avez été sermonné en raison de votre pessimisme à la vue de la montée en puissance du parti islamiste. Quelle tour prennent les choses en Turquie?

Un tour défavorable, surtout dernièrement. [Le premier ministre turc Recep Tayyip] Erdogan se révèle être un politicien habile, perspicace et prudent, qui favorise la progression des ambitions islamistes. Qu’il s’agisse des affaires étrangères, du système judiciaire, du rôle de l’armée, des relations avec les États à majorité musulmane ou encore de la position de la Turquie sur l’échiquier régional – l’influence islamiste est primordiale.

La grande question relative à la Turquie est de savoir si Erdogan et ses collègues se considèrent comme opposés à la révolution d’Atatürk – comme les cadre du mouvement anti-Atatürk – ou s’ils sont disposés à travailler au sein de la structure léguée par Atatürk.

Je ne peux pas affirmer avec certitude qu’ils sont des révolutionnaires, que leur objectif consiste à bouleverser le système. Mais cela semble plus plausible que le contraire, et de plus en plus à mesure que le temps passe.

Campus Watch est un autre de vos projets. Vous avez été accusé de pratiquer une chasse aux sorcières universitaire, de vous attaquer à la libre circulation des idées dans les hautes écoles.

Campus Watch se concentre sur les études moyen-orientales aux États-Unis et au Canada et sur ce que nous percevons comme l’échec de cette entreprise, comme l’explicite le livre de Martin Kramer Ivory Towers on Sand (Tours d’ivoire bâties sur le sable). Nous critiquons le travail indépendant, l’extrémisme et l’imposition d’opinions politiques aux étudiants. Et en signalant cela à l’attention du public, nous espérons obtenir deux résultats: premièrement, que les spécialistes du Moyen-Orient deviennent plus prudents; et deuxièmement, que les universités assurent davantage de diversité intellectuelle.

Nous avons eu beaucoup de succès avec le premier objectif – nous avons constaté à maintes reprises que les spécialistes sont conscients de la présence de Campus Watch et font preuve de plus de circonspection. Nous n’avons en revanche pas fait le moindre progrès dans le deuxième domaine – les nominations sont encore très déséquilibrées.

Comment avez-vous réussi dans le premier domaine?

En attirant l’attention sur les problèmes des études moyen-orientales. Par exemple, notre travail révéla les excès lamentables des études moyen-orientales à l’université de Columbia et nous avions remarqué Juan Cole, le professeur très en vue actuellement en raison de sa possible nomination à l’université de Yale.

Les études moyen-orientales diffèrent-elles des autres domaines universitaires à cet égard?

Non. Elles sont parfaitement représentatives de nombreuses branches des sciences sociales et humaines, qu’il s’agisse des études latino-américaines, de l’anthropologie ou de la littérature anglo-saxonne. Nous nous penchons sur le Moyen-Orient parce qu’il possède une notoriété que n’ont pas d’autres branches. Prenez un concept tel que le djihad, qui est absolument central pour la compréhension de la guerre contre la terreur – vous entendez ici des historiens de l’Islam, des experts religieux et d’autres encore déclarer presque sans exception que le djihad est un effort individuel d’amélioration morale – devenir plus prévenant, lutter pour les droits des femmes, contre l’apartheid. Ils évitent généralement de dire de quoi il s’agit vraiment, c’est-à-dire de la guerre servant à l’expansion du territoire sous contrôle musulman. C’est un concept très important et vers qui se tourne-t-on pour le comprendre? Pas vers les politiciens, ni vers les médias, mais bien vers les spécialistes. Et ils ont échoué, ils ont trahi leur profession par manque de franchise sur cette signification. C’est de la désinformation, de la dissimulation. C’est cela que nous critiquons.

Dans son discours de janvier 2005, après sa victoire, le président de l’AP Mahmoud Abbas déclara que le temps du «petit djihad était achevé et que le grand djihad [allait] commencer» – la signification de cette déclaration donna lieu à un débat animé en Israël. Certains analystes locaux dirent que le «petit djihad» était la guerre et que le «grand djihad» désignait une élévation spirituelle intérieure. Diriez-vous qu’ils faisaient de la désinformation?

Pas dans ce cas précis. Le terme djihad a une signification secondaire provenant du soufisme et qui, en effet, désigne un effort personnel d’amélioration morale. Mais lorsqu’il est utilisé dans la sphère publique – dans la bouche d’Oussama Ben Laden ou dans les déclarations du Djihad islamique –, il fait en principe référence à la guerre d’extension du territoire musulman.

Voyez-vous se dessiner une situation dans laquelle nous pourrions assister à un revirement, en Israël et en Occident, passant de la gestion des conflits à la poursuite de la victoire sur l’ennemi?

Je ne sais pas. Parfois, je suis optimiste et je pense que les échecs répétitifs dus au renoncement à la victoire vont finir par inciter les gens à comprendre ce phénomène. D’un autre côté, je vois à quel point les politiques peuvent rester mal inspirées, années après année.

Étiez-vous optimiste de cette manière après le 11 septembre? Pensiez-vous que cet événement allait «inciter les gens à comprendre ce phénomène»?

Oui, je l’étais, avec «united we stand» (tous unis) pour slogan de l’époque, avec le sentiment de détermination, la volonté de défaire le régime des talibans. Alors, je ne m’attendais pas du tout à la division 50–50 qui s’est installée entre-temps aux États-Unis, entre ceux qui comprennent que nous sommes en guerre et ceux qui nous voient engagés dans une glorieuse opération policière.

Mais en constatant cette division aujourd’hui, après avoir vu les réactions qui suivirent les attentats à la bombe de Madrid en 2004, ceux de Londres en 2005 et d’autres actions terroristes de grande envergure, je ne suis plus surpris.

Voir aussi:

Interview: ‘I watch with frustration as the Israelis don’t get the point’

Ruthie Blum
Jerusalem Post
June 9, 2006

(…)

What do you "lambaste" Israel for?
Israelis have lost their way when it comes to relations with the Arabs, and more specifically, when it comes to war goals. I criticize Israelis – and I mean the body politic, not specifically the leadership – for thinking that management of the conflict is the best that can be done.

As opposed to…?
As opposed to winning. Over the course of the past 15 years, one has seen a host of proposals on how to manage the conflict. Some of these proposals became government policy; many others are simply proposals. What they have in common, from Left to Right, is that they see this conflict as unwinnable, as merely manageable.

The security fence is a case in point. I am for it. Clearly, it has had – and in the future, when it’s completed, will have even more – the effect of keeping out would-be murderers. But a wall is not the way to win a conflict. A wall is a tactical mechanism to protect oneself, not a strategic way of winning a war. Winning a war requires imagination – perspective – to impose your will on your enemy. That is classically what victory means: imposing your will on your enemy. It doesn’t mean massacring or impoverishing the enemy, but causing him to give up his goals. This notion is virtually absent from Israeli political discussion.

You say that Israelis have "lost their way" in relation to the Arabs. This implies a shift. When do you see this shift from aiming to win the conflict to merely managing it as having taken place?
A profound shift took place during the decade between the 1982 war in Lebanon and the 1993 Oslo Accord.

Is criticizing Israel the only difference between yourself and prior Rennert award winners?
No, there is another. I focus on Muslims rather than defend Israel. I don’t spend time on the British boycott of Israeli universities, or on the bias against Israel at the United Nations. I don’t justify Israel. I don’t fit the pattern in the sense that I look at Israel primarily from the Palestinian, Arab, Muslim point of view. My work involves not so much the defense of Israel as looking at Syria, the Palestinians, etc.

Is there really such a thing as an Arab "point of view?" After all, there are so many different Arab and Muslim countries in the world.
There are enormous numbers of differences and exceptions among them, but I think in general one can draw a broad outline of a viewpoint, yes.

So, from an Arab point of view, what constitutes the imposition of will on an enemy?
I understand this conflict between Israel and the Arabs to be defined by war goals. Israel’s war goals consist of winning the acceptance of its Arab enemies, in particular that of the Palestinians. Acceptance means no longer using force – or other means, for that matter – to eliminate the Jewish state. The Arab war goals, conversely, are to eliminate the Jewish state. I see this as binary – as black and white. One side wins, one side loses. Compromise cannot take place. Oslo was a grand experiment in compromise, and it failed. In the end, one side imposes its will on the other.

Now, if the Arabs impose their will on Israelis, it means there will be no sovereign Jewish state. There could be a Jewish population living under Palestinian or other Arab rule. Or it could be that the Jews flee. It could be that they’re murdered. But there’s no more sovereign Jewish state.

Should the Israelis win, the Arabs acknowledge, however grudgingly, that Israel’s there and is a permanent fact of life. They don’t have to have trade with it, or sponsor Hebrew classes in their schools – these would be nice things, but they’re not necessary. A cold peace, as it were, would work. But unlike the one with Egypt, there truly must be acceptance.

What’s so striking is that Israel, which is a modern, sophisticated, globalized country, seems not to understand this. Very few Israelis are aware of the need to win. As an outsider, I watch with frustration as the Israelis don’t get the point.

And the Palestinians?
The Palestinians, who have not scaled the same sophisticated heights, ironically, do understand that their goal is to win.

How much of this is connected to pressure from Washington?
I have been struck for 15 years now by how Israelis make their own destiny with little reference to Washington. Looking at the relationship schematically, until the 1967 war, Washington exerted little diplomatic pressure on Israel, for there was no one to negotiate with on the Arab side. But then, even in the midst of the Six Day War, president Lyndon B. Johnson had formulated the outline of the land-for-peace policy that all these decades later still drives US diplomacy toward the Arab-Israeli conflict.

This became more real when [Egyptian President Anwar] Sadat took office and with the diplomacy that did ensue, especially in 1973.

For the next 20 years, constant tension divided Washington and Jerusalem. Washington advised Jerusalem to take the plunge, and Jerusalem responded with caution, pointed out that the Arabs say one thing in Arabic and another in English – that they are not sincere.

This tension finally dissolved in 1993, when, under [prime minister] Yitzhak Rabin, the Israeli government said, in effect, "OK, United States, you’re right. Let’s give it a try."

Since then, there basically has been no tension, other than modest, temporary strains under [prime minister Binyamin] Netanyahu.

The degree of agreement between Washington and Jerusalem has been remarkable, as has been Jerusalem’s initiative. Consider three examples: The Oslo Accord was done in Oslo, not in Washington, to keep the Americans from knowing about it. At the tail end of [prime minister] Ehud Barak’s and [US president] Bill Clinton’s time in office, in January 2001, the former pushed the latter to come up with some arrangement that would finally settle matters at Taba. And there was [prime minister Ariel] Sharon’s change of heart concerning Gaza in November 2003.

What about "occupation"? What is its role in all of this?
The Palestinians hold the notion of occupation dear to them, to the point that no matter what Israel does – even withdraw forces completely from Gaza – they say the occupation continues. Israelis are trying to "un-occupy," in terms of currency, utilities and much else, and the Palestinians are saying, "No, we’re your unwanted stepchild, and we’re yours."

They found that this word, ihtilal (occupation), is a very useful one, domestically and internationally.

What is the ultimate Palestinian war goal, then, statehood or the elimination of Israel?
Oh, definitely the elimination of Israel. That is to say, there is far wider agreement on this than on the notion of a Palestinian state. Recall that making the region Israel controls into southern Syria drove Arab politics in the early 1950s. Then came the heyday of Pan-Arab nationalism in the late 1950s and early 1960s. Today, Hamas strives for an Islamic state whose boundaries need not be those of Mandatory Palestine. All of these outlooks agree on the need to eliminate Israel but disagree on what should replace it.

There is much talk now about the regimes in Egypt and Jordan being in danger of destabilization as a result of the chaos in the Palestinian Authority. If so, why are these countries more actively siding with the PA than with Israel?
The Palestinian cause is a challenge to most Arab leaders – something they ride at their peril. It has a potential to challenge their regimes from the outside. So they handle the issue with great caution. Most Arab leaders, especially those of Jordan and Egypt, would like to end this conflict. Indeed, in both cases, their predecessors tried, by signing formal peace agreements with Israel, to pull out.

Why did that not succeed?
In both cases, the population said no. They had given their proxy to their governments and said, "Here, leaders, you’re in charge of anti-Zionism."

When the leaders betrayed them by signing formal peace agreements – Egypt in 1979 and Jordan in 1994 – the popular reaction was, "We’re taking back our proxy; we’ve got to do this ourselves."

You see a ratcheting up in popular attitudes toward Israel.

I lived in Egypt for three years before the signing of the peace agreement with Israel, and Israel was hardly ever a topic. Egyptians did not engage in economic boycotts of firms that were dealing with Israel or rumored to be sending money to Israel. No songs celebrated hatred of Israel. Political cartoons were nasty toward Israel, but just politically, not religiously.

I conclude that we see a far deeper anti-Israel sentiment in the post-1979 period than before then. The same goes for Jordan, where the king signed a particularly warm agreement with Israel, the popular reaction to which was, "No! We will not have trade. We will not have other forms of contact with Israel."

What does this imply?
That, contrary to common perception – according to which Arab governments foment trouble with Israel as a cheap way of diverting attention from their own malpractices – the issue of Israel is a grass-roots issue that scares them. We witnessed this, for example, during the violence of late 2000-early 2001, when massive demonstrations took place on Arab streets and the governments dealt with them very gingerly. A prime minister might head a demonstration in a show of solidarity, but he was clearly nervous about it.

Any comments on the actions of the Egyptian and Jordanian governments lately?
They have begun to revert to their pre-1967 roles – Egypt in Gaza and Jordan in the West Bank. They exert nothing like the control they enjoyed before June 5, 1967, but both governments now – with Israelis pulling back and Hamas surging in power – are nervously concerned with what’s taking place in their former territories.

Many Israelis who favored disengagement from Gaza say that the success of the withdrawal can be seen in the chaos – perhaps civil war, even – now taking place in the PA between Hamas and Fatah.
I disagree. First, I see no causal effect between the Israeli withdrawal and the anarchy in the PA – which began much earlier. I documented it from February 2004 in a blog titled "The Growing Palestinian Anarchy."

Second, I’m not altogether sure that this violence benefits Israel. Short-term, there’s a diversion of attention away from Israel. But long-term, the forces unleashed now might well harm Israel.

Third, this surely is not the way to judge the withdrawal, which needs to be assessed from Israel’s point of view on the basis of whether it has enhanced Israeli interests and security or not. I’d say there are strong reasons to claim it has not.

Is there a causal relationship between Israel’s withdrawal from Lebanon and the events leading up to disengagement from Gaza?
I definitely think there was. There are a few pieces of evidence. First, a number of statements by Palestinian leaders indicated how deeply they were influenced by the Israeli withdrawal in May 2000. Second, it vindicated the Palestinian use of violence. This requires some background.

The great debate among Palestinians is not over goals; the elimination of Israel is a consensus goal among 80 percent of the Palestinian population, while the other 20% has no voice. The debate among that 80% for two decades has been how best to deal with Israel.

The PLO answer is to engage it. Look at all the benefits it won by making fraudulent statements and giving empty assurances: It got the Palestinian Authority, a proto-military force, greater world support and so forth.

To which Hamas replies that the PLO has degraded itself, lost its purpose and betrayed the purity of the cause. This has been the key debate among Palestinians.

In this light, the Israeli withdrawal from Lebanon, driven by Hizbullah, signalled that Palestinians, too, can achieve their goals without negotiations, without trucking with the enemy. Just relentlessly hammer away, kill, attack, year after year, and the Israelis will take flight. There’s no need for negotiations, for agreements, for international involvement. This powerful argument resonated in Palestinian circles.

How so?
The first manifestation of this came just two months later, in July 2000 at Camp David. Despite Barak’s quite extraordinary offers, Yasser Arafat not only said no, but he did so without making any reciprocal offers. I mean, he was pressured to go there by the US government. And he showed up. But he said no to everything, and the talks collapsed. Two short months later, the violence began – violence in good part inspired by Hizbullah tactics – a very different form of violence from what had been seen before: particularly the suicide bombing, a Hizbullah tactic, and the use of videos to build up the would-be suicide bomber giving testimonial, or then showing the actual scene of the attack. So, whether tactical or strategic, Hizbullah set the pace. Showed the Palestinians how to do it.

How did this affect the withdrawal from Gaza?
The dominant Palestinian slogan last summer was, "Today Gaza, tomorrow Jerusalem."

There’s no question that they saw the Israeli withdrawal from Gaza as a vindication of their use of force. I’d be hard-pressed to gainsay them, because it’s quite clear to me that had there not been violence in Gaza, the Israeli military and the Israeli civilians would still be there. They only left because of the violence.

And the West Bank?
The same applies there. Should there be a withdrawal there, too, it’s because it became too difficult. When things get painful – whether in Lebanon or Gaza – Israelis leave. That sends a signal that violence works. It presumably will be applied in Jerusalem, Haifa and Tel Aviv as well.

How would the White House have responded after President Bush’s June 24, 2002 speech, had Sharon gone to Washington and, instead of proposing disengagement, requested that the PA be treated as an enemy that had to be defeated militarily as part of the war on terror?
It would have been a hard sell. US policy towards the Arab-Israeli conflict, since 1993, has been premised on the idea that since 1993, Palestinians and Israelis are "partners for peace" – that their war is over and it’s now a matter of finding the modalities of a resolution. Therefore, the sort of things that the US government does vis-à-vis the Taliban or al-Qaida are wrong, illegitimate and counterproductive for Israel to pursue vis-à-vis the Palestinians. America is at war, while Israel is making peace.

The US government would have to be addressed on this level, something along the lines of, "No, Mr. President, we’re not at peace; we’re at war, just like you are. We tried negotiations, but they failed. Just as the US government is engaged in an asymmetric war, where the vastness of the US is arrayed against al-Qaida, so, too, in a lesser disproportion, Israel is arrayed against the PLO, Hamas, Islamic Jihad."

But Israeli leaders did not make the case, because it is not their view. Instead, Sharon agreed with Bush in principle and actually disagreed a lot on the ground – which was a reasonable approach, and it did work.

I came out against that June 24th speech, which I thought rewarded terrorism. But I understand that the Israeli prime minister would rather not tangle with the US president. So he said, "Good idea" – both with this and the roadmap – and then implemented his own way. I, as an American foreign policy analyst, don’t need to do that.

As an American foreign policy analyst, how do you explain the split among the neoconservatives regarding the Israeli policy of unilateral territorial withdrawals?
I attribute the split to Sharon and his change of views. Given his personal history and his being prime minister, he had a lot of credibility on the Right. As he made his pirouette from one outlook to another – from opposing unilateral withdrawal to favoring it – a lot of people went with him. Basically, they said to him, "Arik, you understand this more deeply than I, and you see it further than I do, so I’m following you."

Can the Arab world democratize?
Yes. There’s nothing in the Arab DNA that is anti-democratic.

Do you see it making such a transformation?
Possibly, but it will take a long time. A lot of things have to change. The basic problem is that the Arabic-speaking Muslims have had a great deal of difficulty in coping with modern life, and blame others for their problems. They’re not introspective and not productive and constructive in their self-criticism. A notable exception would be the UN’s Arab Human Development Report of 2002 – which made one take note. But it’s such a wisp in the overall conspiratorial mindset, which requires profound changes taking place.

Profound changes in Islam, you mean? Like some kind of reformation?
Religious reformation is certainly very important, but changes are also needed outside the religious sphere. A sense of taking responsibility for themselves. An attempt to be introspective, to figure out what the problems are.

There are positive examples. The ruler of Dubai, Sheikh Muhammad Bin Rashed Al Maktoum, has recently come out with a book titled My Vision, for instance. He’s of note, because he actually achieved something. He stayed away from ideology and built an economic success story. He did this through intelligence and good practices.

But such positive elements are few and far between. The Arabic-speaking Muslim world – as the Muslim world as a whole, perhaps even more so – is in a state of anger, denial, fury, extremism and conspiracism that creates problems for the entire world. It’s a threat to us all, including to those Muslims who want to live a modern, civilized life.

Do you think that they’re demographically "a threat to us all?"
The Muslim demographic upsurge is striking. But there’s every reason to see it as temporary. Europe went through a huge population burst at a point in its development, then had a demographic levelling and is now experiencing collapse. A number of Muslim countries are already going through a demographic decline.

And the Muslim population in Europe?
That’s a different story. European women have an average of something like 1.4 children, when 2.1 is what’s necessary for continuity. In other words, one-third of the needed population is never born. That one-third is primarily being replaced by immigrants from predominantly Muslim countries which are nearby, with which there are colonial relationships, or which are particularly eager to get to Europe because of troubles in their own countries. Europeans are not really coming to terms with this phenomenon. They do not bother to figure out how to adapt to their population deficit or to decide which immigrants they want.

In December 2002, a month after the Turkish elections, you attended the Herzliya Conference, where you were chided for being pessimistic about the rise to power of the Islamist party. How do things look now in Turkey?
Things look bad, especially of late. [Turkish Prime Minister Recep Tayyip] Erdogan is turning out to be a skilled, savvy, cautious politician who is moving to promote the Islamist agenda. Whether it be foreign policy, the judiciary, the role of the military, relations with majority-Muslim states or Turkey’s regional standing, the Islamist influence is paramount.

The great question about Turkey is whether Erdogan and his colleagues see themselves as countering the Ataturk Revolution – as being the anti-Ataturk cadres – or whether they’re willing to work within the Ataturk structure.

I can’t say for sure that they’re revolutionaries, that their goal is to upend the system. But it certainly seems more likely than not, and more so with time.

Another one of your projects is Campus Watch. You have been accused of being an academic witch-hunter where the free flow of ideas in the universities is concerned.
Campus Watch is specifically concerned with Middle East studies in the United States and Canada, and what we perceive on the basis of Martin Kramer’s book, Ivory Towers on Sand, to be the failure of this enterprise. We criticize the substantive work, the extremism and the imposition of political views on students. And we hope that by bringing this to the attention of the general public, two positive results will follow: First, that Middle East specialists will be more cautious; and second, that universities will make sure that there’s more intellectual diversity.

We’ve been quite successful in the former, where we see repeatedly specialists being aware of Campus Watch and being more cautious. We have not even begun to have any achievement in the latter area, where appointments are still very much skewed.

How have you been successful in the former?
By attracting attention to problems with Middle East studies. For example, our work uncovered the wretched excesses of Middle East studies at Columbia University and we initially noted Juan Cole, the professor now much in the public eye because of his possible move to Yale.

Do Middle East studies differ from other academic areas in this respect?
No. They are perfectly representative of many social science and humanities fields, whether it be Latin American studies or anthropology or English literature. We focus on the Middle East because it has a prominence other areas lack. Take a concept like jihad, which is central to understanding the war on terror, and you hear historians of Islam, religious specialists or others, almost without exception saying that jihad is moral self-improvement – becoming a better colleague; working on behalf of women’s rights; working against apartheid. They are generally unwilling to state what it really is, which is warfare that expands Muslim control of land. This is a very important concept, and whom does one turn to for an understanding of it? Not to politicians, not to the media, but to specialists. And they have failed, betrayed their profession, by not being candid as to what this means. This is disinformation and dissimulation. It is what we criticize.

When, in his victory speech in January 2005, PA chairman Mahmoud Abbas said the period of the "little jihad has ended, and now the big jihad is beginning," there was much debate in Israel as to the meaning of his statement. Some local Middle East analysts said that "little jihad" was warfare, and that "big jihad" meant internal spiritual ascension. Are you saying they were spreading disinformation?
Not in this case. A secondary meaning of the word jihad comes from Sufism and means, in fact, moral self-improvement. But, when used in the public sphere – when Osama bin Laden uses it, or in statements by Islamic Jihad – it normally refers to warfare to extend Muslim control.

Do you envision a situation in which there will be a reverse shift – in Israel and elsewhere in the West – from managing conflicts to imposing victory on the enemy?
I don’t know. Sometimes I’m optimistic and think that the unending failures of not striving for victory will eventually lead someone to figure this out. On the other hand, I see how mistaken policies can go on year after year.

Were you optimistic in this way on 9/11? Did you believe it was the event that would "lead someone to figure this out?"
Yes, I was, with "united we stand" being the slogan of that period, and with the sense of resolve, the willingness to undo the Taliban regime. The 50-50 division in the United States now between those who understand we are at war and those involved in a glorified police operation was not something I expected.

But now, having seen that division, and having seen what happened after the 2004 Madrid train bombings, the 2005 London bombings and other major terrorist incidents, I’m no longer surprised.


Islam: Un contre-sionisme aussi virulent que… sans fondement! (It’s counter-zionism, stupid!)

17 juin, 2006
Dome_2
 
http://jcdurbant.files.wordpress.com/2006/06/7a2ad-muslems-praying2.jpg?w=449&h=305
Imaginons deux enfants dans une pièce pleine de jouets identiques. Le premier prend un jouet, mais il ne semble pas fort intéressé par l’objet. Le second l’observe et essaie d’arracher le jouet à son petit camarade. Celui-là n’était pas fort captivé par la babiole, mais – soudain – parce que l’autre est intéressé cela change et il ne veut plus le lâcher. Des larmes, des frustrations et de la violence s’ensuivent. Dans un laps de temps très court un objet pour lequel aucun des deux n’avait un intérêt particulier est devenu l’enjeu d’une rivalité obstinée. René Girard
C’était une cité fortement convoitée par les ennemis de la foi et c’est pourquoi, par une sorte de syndrome mimétique, elle devint chère également au cœur des Musulmans. Emmanuel Sivan
Le dôme célèbre aussi l’Islam triomphant, au centre d’une ville majoritairement chrétienne et à forte communauté juive. Le dôme aurait ainsi mis en valeur la victoire de l’Islam, complétant la révélation des deux autres religions monothéistes, et aurait permis à l’état nouveau de rivaliser en magnificence avec les grands sanctuaires chrétiens de Jérusalem et de Syrie. Plusieurs arguments appuient cette interprétation : la taille du dôme, sa position théâtrale dans la ville et son ancien revêtement brillant, de céramiques à fond d’or prouvent qu’il était fait pour être vu de loin. De plus, son plan centré, donne l’impression que le monument irradie dans toutes les directions, concourant également à un effet scénique. (…) Le choix du lieu lui-même est extrêmement symbolique : lieu sacré juif, où restent encore des ruines des temples hérodiens, laissé à l’abandon par les chrétiens pour marquer leur triomphe sur cette religion, il est à nouveau utilisé sous l’Islam, marquant alors la victoire sur les Chrétiens et, éventuellement, une continuité avec le judaïsme. (…)  Enfin, l’historien Al-Maqdisi, au Xe siècle, écrit que le dôme a été réalisé dans la but de dépasser le Saint-Sépulcre, d’où un plan similaire, mais magnifié. De cette analyse on a pu conclure que le dôme du Rocher peut être considéré comme un message de l’Islam et des Umayyades en direction des chrétiens, des Juifs, mais également des musulmans récemment convertis (attirés par les déploiements de luxe des églises chrétiennes) pour marquer le triomphe de l’Islam. Wikipedia
Ce n’est pas le lieu vers lequel ils se dirigent pour prier, son nom n’est pas mentionné une seule fois dans leurs prières, et elle n’est liée à aucun événement de la vie de Mahomet. La cité n’a jamais été la capitale d’un État souverain musulman, et elle n’en a jamais constitué un centre culturel ou universitaire. Fort peu d’initiatives politiques islamiques notables y trouvèrent leur origine.
Jérusalem et Sion apparaissent aussi fréquemment dans le Coran «que dans la Bhagavad Gita hindoue, le Tao te King taoïste, le Dhammapada bouddhiste et le Zend Avesta de Zarathoustra» – c’est-à-dire tout simplement pas.  Daniel Pipes

Enième confirmation de cette irrépressible propension à la rivalité mimétique dont est faite notre histoire, l’Orient serait-il condamné, après l’Europe avec son Alsace-Lorraine et l’Asie avec son Taiwan, à avoir lui aussi… sa Jerusalem ?

Sinon, comment expliquer cet aussi étrange que fascinant regain d’une sorte de contre-sionisme musulman qui semble se renforcer au moment même où la réalité du sionisme originel devient d’autant plus incontestable que nombre de juifs laïcs s’en désintéressent ?

C’est en tout cas l’impression que l’on retire de cette remarquable analyse que l’historien américain Daniel Pipes a publiée en 2001 dans le Middle East Quarterly et résumée tout récemment dans le New York Sun (merci ajm).

Et d’autant plus remarquable qu’on y découvre qu’à l’instar de ces domes recouvrant non seulement les sites des temples juifs mais censés aussi dépasser le dome du Saint Sépulcre, ce phénomène remonte en fait à… l’origine même de l’islam!

Ainsi, une ville dont la fondation précède celle de la religion musulmane de quelque deux millénaires se retrouve, tout au long de son histoire et entre de longues périodes d’oubli et d’abandon, régulièrement réinvestie et instrumentalisée par cette dernière soit par attirance pour les Juifs (alors majoritaires à Médine), soit par rivalité tour à tour avec La Mecque, les Chrétiens ou les Juifs à nouveau.

Et ce d’ailleurs jusqu’à – ultime sacrilège ! – en modifier (du moins dans ses traductions)… les pages sacrées du Coran qui hélas ne la mentionnaient pas.

Les revendications des Musulmans sur Jérusalem
Daniel Pipes
Middle East Quarterly
septembre 2001

Adaptation française: Alain Jean-Mairet

Le deuxième sommet de Camp David et l’«intifada Al-Aqsa» qui s’ensuivit vinrent confirmer ce que tout le monde savait depuis longtemps: Jérusalem constitue le problème le plus épineux auquel s’achoppent les négociations entre Arabes et Israéliens.

La question est en partie d’ordre pratique: les Palestiniens tiennent à ce que la capitale d’Israël devienne également celle de leur futur État, une chose que les Israéliens éprouvent beaucoup de peine à accepter. Mais le problème est surtout de nature religieuse: cette cité historique possède des lieux sacrés pour les Juifs comme pour les Musulmans (et pour les Chrétiens, naturellement, mais les Chrétiens actuels ne font pas valoir de droits politiques sur Jérusalem), et tous deux revendiquent avec insistance la souveraineté sur leurs lieux saints respectifs, lesquels se recoupent en partie.

À Jérusalem, les revendications théologiques et historiques ont de l’importance. Elles constituent l’équivalent des actes notariés de la ville et exercent une influence directe et concrète sur les événements. Les liens juifs et musulmans avec la cité nécessitent donc une évaluation.

Comparaison des revendications religieuses

Les attaches liant les Juifs à Jérusalem sont anciennes et puissantes. Le Judaïsme fit de Jérusalem une ville sainte il y a plus de trois mille ans et les Juifs lui restèrent fidèles durant toute cette période. Les Juifs prient dans sa direction, mentionnent son nom constamment dans leurs prières, terminent la Pâque par la déclaration nostalgique «l’an prochain à Jérusalem» et évoquent la ville en rendant grâce après chaque repas. La destruction du Temple pèse lourdement sur la conscience juive; sa commémoration revêt plusieurs formes, telles qu’une journée de deuil, des maisons dont une partie est laissée inachevée, le maquillage ou la parure des femmes volontairement incomplets et un verre brisé pendant les cérémonies nuptiales. De plus, Jérusalem a joué un rôle historique majeur, elle est l’unique capitale des Juifs et la seule cité habitée en majorité par des Juifs pendant l’ensemble du siècle passé. Pour reprendre les termes de son maire actuel, Jérusalem représente «la pure expression de tout ce pourquoi les Juifs ont prié, rêvé, pleuré et rendu l’âme depuis les deux mille ans qui nous séparent de la destruction du deuxième Temple».

Qu’en est-il des Musulmans? Quelle est la place de Jérusalem dans l’Islam et dans l’histoire des Musulmans? Ce n’est pas le lieu vers lequel ils se dirigent pour prier, son nom n’est pas mentionné une seule fois dans leurs prières, et elle n’est liée à aucun événement de la vie de Mahomet. La cité n’a jamais été la capitale d’un État souverain musulman, et elle n’en a jamais constitué un centre culturel ou universitaire. Fort peu d’initiatives politiques islamiques notables y trouvèrent leur origine.

La comparaison suivante est très révélatrice à cet égard: Jérusalem apparaît 669 fois et Sion (qui signifie habituellement Jérusalem, et parfois la terre d’Israël) 154 fois dans la Bible juive, soit 823 fois au total. La Bible chrétienne mentionne Jérusalem 154 fois et Sion 7 fois. En revanche, comme le relève le chroniqueur Moshe Kohn, Jérusalem et Sion apparaissent aussi fréquemment dans le Coran «que dans la Bhagavad Gita hindoue, le Tao te King taoïste, le Dhammapada bouddhiste et le Zend Avesta de Zarathoustra» – c’est-à-dire tout simplement pas.

Cette ville étant aussi clairement de peu d’importance religieuse pour eux, pourquoi les Musulmans lui accordent-ils tant d’attention, au point qu’un sionisme musulman semble sur le point de faire surface dans le monde musulman? Pourquoi les manifestants palestiniens arpentent-ils les rues en criant «Nous verserons notre sang pour toi, Jérusalem» et pourquoi leurs condisciples jordaniens s’exclament-ils «Nous sacrifions notre sang et notre âme pour Al-Aqsa»? Pourquoi le roi Fahd d’Arabie Saoudite exhorte-t-il les Musulmans à protéger «la ville sainte appartenant à tous les Musulmans de par le monde»? Pourquoi deux sondages réalisés auprès de Musulmans américains révèlent-ils que Jérusalem constitue la question de politique étrangère la plus cruciale à leurs yeux?

Les raisons en sont politiques. Un survol historique montre que l’impact de la cité et des émotions qu’elle suscite auprès des Musulmans croît régulièrement lorsqu’elle revêt une grande importance politique. Inversement, lorsque l’utilité de Jérusalem s’amoindrit, son statut et les passions qu’elle incarne pâlissent à l’unisson. Ce phénomène apparut pour la première fois du vivant du prophète Mahomet, au début du VIIe siècle, et il se répéta à cinq reprises par la suite: à la fin du VIIe siècle, pendant les Croisades du XIIe et du XIIIe siècles, sous le règne britannique (1917–1948) et depuis qu’Israël prit le contrôle de la ville en 1967. Cette régularité, qui s’impose sur une période aussi longue, fournit une perspective déterminante pour juger de la confrontation actuelle.

I. Le prophète Mahomet

Selon les sources littéraires arabes, Mahomet quitta son domicile de La Macque en l’an 622 pour rejoindre Médine, une cité habitée par une large proportion de Juifs. À son arrivée à Médine, voire quelque temps auparavant, le Coran adopta un certain nombre d’usages susceptibles d’éveiller la sympathie des Juifs: un jeûne semblable à celui du Yom Kippour, un lieu de prière ressemblant à une synagogue, la permission de consommer des denrées casher et l’autorisation d’épouser des femmes juives. Mais le plus important fut que le Coran modifia la coutume préislamique des Mecquois de prier en direction de la Ka’ba, le petit édifice de pierre situé au centre de la principale mosquée de La Mecque. Il adopta alors l’usage des Juifs, qui font face au Mont du Temple, à Jérusalem, pendant la prière (en fait, le Coran ne définit cette direction que par le mot «Syrie»; d’autres informations permettent cependant d’affirmer qu’il s’agissait bien de Jérusalem).

Cette prescription, la première qibla (direction des prières), ne dura pas très longtemps. Les Juifs critiquèrent la nouvelle foi et rejetèrent les gestes d’amitié des Musulmans; et peu après, le Coran annula ceux-ci, probablement au début de l’an 624. L’explication de cette brusque modification apparaît dans un verset coranique enjoignant aux croyants de ne plus prier face à la Syrie, mais à nouveau en direction de la Mecque. Le passage (2:142-52) commence par anticiper les questions soulevées par ce revirement soudain [NdT: je ne me réfère pas ici à une traduction particulière du Coran, et n'ai pour seul souci que la clarté du propos]:

Les insensés parmi les hommes diront: «Qui les (les Musulmans) a détournés de leur qibla?»

Ce à quoi Dieu répond:

Nous n’avons institué la qibla vers laquelle tu te tournes que pour distinguer ceux qui suivent le messager (Mahomet) de ceux qui tournent les talons [sur l'Islam].

En d’autres termes, la nouvelle qibla servait à distinguer les Musulmans des Juifs. Dès lors, la Mecque serait et resterait la direction des prières:

Nous t’orientons maintenant vers la qibla qui te sied. Tourne donc ta face vers la Mosquée sacrée [de La Mecque]. Où que vous soyez, tournez-vous dans cette direction.

Le Coran réitère ensuite l’injonction de ne plus prêter attention aux Juifs:

Quand bien même tu leur montrerais tous les signes, les gens du Livre [les Juifs] ne se tourneraient pas vers ta qibla.

Les Musulmans acceptèrent ainsi le fait, contenu implicitement dans l’explication du Coran, que l’adoption temporaire de Jérusalem au titre de qibla constituait une tactique visant à faire des convertis parmi les Juifs. «Il choisit le Temple sacré de Jérusalem afin de se concilier les Gens du Livre [les Juifs]», note al-Tabari, commentateur musulman du IX–Xe siècle, «et les Juifs s’en félicitèrent.» Des historiens modernes confirment cet avis: W. Montgomery Watt, l’un des principaux biographes de Mahomet, interprète les «importantes concessions à la sensibilité juive» de Mahomet à la lumière de deux motifs, l’un étant «le désir de réconciliation avec les Juifs».

Après que le Coran ait renié Jérusalem, les Musulmans firent de même: la première description de la ville sous le règne musulman nous vient de l’évêque Arculf, un pèlerin gaulois qui visita l’endroit en 680 et indiqua y avoir vu «une maison de prière oblongue qu’ils [les Musulmans) avaient assemblés sur quelque ruine à l’aide de piédroits et de grandes poutres». Jérusalem devint un coin perdu, et ce ne fut pas la dernière fois.

Cet épisode allait en effet se répéter à maintes reprises au cours des siècles: les Musulmans ne s’intéressèrent à Jérusalem que sous la pression d’événements temporaires. Puis, lorsque les préoccupations en question quittaient le devant de la scène, Jérusalem faisait de même, perdant très vite son rang et son aura.

II. Les Umayyades

Le deuxième regain d’intérêt pour Jérusalem se situe pendant le règne de la dynastie des Umayyades (661-750) de Damas. En 680, un leader dissident de La Mecque, Abdullah b. az-Zubayr, déclencha contre les Umayyades une révolte qui allait durer jusqu’à sa mort, en 692; dans le cadre de cette lutte, les Umayyades tentèrent d’agrandir la Syrie aux dépens de l’Arabie (et peut-être aussi de contribuer à recruter une armée qu’ils opposeraient à l’Empire byzantin). Ils prirent quelques mesures en vue de sanctifier Damas, mais leur campagne se concentra surtout sur ce que Amikam Elad, de l’université hébraïque, appelle un «énorme» effort «visant à exalter et à glorifier» Jérusalem. Ils ont peut-être même espéré en faire l’égale de La Mecque.

Le premier souverain des Umayyades, Mu’awiyya, décida de se faire proclamer calife à Jérusalem; lui et ses successeurs firent réaliser une série de constructions – des édifices religieux, un palais et des routes – dans la cité. Les Umayyades nourrissaient probablement l’espoir de faire de Jérusalem leur capitale politique et administrative; Elad est en tout cas d’avis qu’ils la traitèrent comme telle. Mais Jérusalem est avant tout une ville religieuse et, comme l’explique le chercheur israélien Izhak Hasson, «le régime des Umayyades tenait à conférer une atmosphère islamique à son centre et principal bastion». À cette fin (ainsi que pour affirmer la présence de l’Islam dans sa compétition avec le Christianisme), le calife des Umayyades y fit construire la première grande réalisation architecturale islamique, le Dôme du Rocher, à l’emplacement du Temple juif, de 688 à 691. Ce bâtiment remarquable est non seulement le premier grand monument sacré de l’Islam mais aussi le seul qui subsiste de nos jours sous une forme proche de l’original.

La prochaine démarche des Umayyades fut subtile et complexe; pour bien la comprendre, nous devons ici revenir à un passage du Coran (17:1) décrivant le «voyage nocturne» (isra’) de Mahomet au paradis:

Gloire à Lui qui, de nuit, transporta son serviteur de la Mosquée sacrée à la mosquée la plus éloignée (Subhana allathina asra bi-‘abdihi laylatan min al-masjidi al-harami ila al-masjidi al-aqsa).

Lorsque ce verset fut révélé, vers 621, il existait déjà un endroit nommé la Mosquée sacrée (al-masjid al-haram), à La Mecque. En revanche, la «mosquée la plus éloignée» (al-masjid al-aqsa) n’était qu’une tournure de phrase, et non un lieu précis. Les premiers Musulmans y virent une métaphore ou un endroit du paradis. Et si la «mosquée la plus éloignée» existait alors sur terre, ce n’était très vraisemblablement pas en Palestine, pour de nombreuses raisons. En voici quelques-unes:

Ailleurs dans le Coran (30:1), la Palestine est nommée «la terre toute proche» (adna al-ard).

La Palestine n’avait alors pas encore été conquise par les Musulmans et ne comportait pas la moindre mosquée.

La «mosquée la plus éloignée» fut semble-t-il identifiée comme se trouvant à l’intérieur de l’Arabie: à Médine, ou dans une ville nommée Ji‘rana, à une quinzaine de kilomètres de La Mecque, que le prophète visita en 630.

Les premières descriptions de Jérusalem par des Musulmans, telles que le récit de la visite du calife ‘Umar, juste après la conquête de la ville, en 638, n’identifient d’aucune manière le Mont du Temple à la «mosquée la plus éloignée» du Coran.

Les inscriptions coraniques formant une frise en mosaïque de 240 mètres de longueur dans le Dôme du Rocher n’incluent pas le verset 17:1 relatant le Voyage nocturne, ce qui suggère que l’idée de Jérusalem comme lieu d’envol du Voyage nocturne n’avait pas encore été établie en 692 (en fait, les premières inscriptions du verset 17:1 du Coran à Jérusalem ayant été préservées jusqu’à nos jours datent du XIe siècle).

Muhammad ibn al-Hanafiya (638-700), un proche parent du prophète Mahomet, est censé avoir démenti que le prophète ait jamais mis les pieds sur le Rocher de Jérusalem: «Ces maudits Syriens», dit-il, parlant des Umayyades, «prétendent que Dieu mit Son pied sur le Rocher de Jérusalem, alors qu’une seule personne a jamais mis le pied sur le Rocher, et ce fut Abraham.»

Puis, en 715, pour mieux asseoir leur prestige sur leurs territoires, les Umayyades firent une chose très astucieuse: ils construisirent une deuxième mosquée à Jérusalem, cette fois aussi sur le Mont du Temple, et la baptisèrent Al-Aqsa (al-masjid al-aqsa, la mosquée la plus éloignée). Par ce geste, les Umayyades donnèrent à la ville, rétroactivement, un rôle dans l’existence de Mahomet. Cette association entre Jérusalem et al-masjid al-aqsa s’inscrit dans une tendance générale des Musulmans à identifier les noms de lieux mentionnés dans le Coran: «Partout où le Coran évoque un nom ou un événement, des récits furent inventés pour donner l’impression que quelqu’un, quelque part, d’une manière ou d’une autre, savait ce qu’il en était.»

En dépit de toute logique (comment une mosquée bâtie près d’un siècle après la révélation coranique pouvait établir ce que le Coran entendait signifier?), comme l’écrit l’historien palestinien A. L. Tibawi, c’est la construction, après coup, d’une Mosquée Al-Aqsa qui «donna sa signification concrète aux termes figuratifs utilisés dans le Coran». Cette action eut également pour important effet d’insérer Jérusalem post hoc dans le Coran et d’en faire ainsi un élément central de l’Islam. D’autres modifications allaient s’ensuivrent. Plusieurs passages coraniques furent réinterprétés pour établir des références à la cité. Jérusalem fut bientôt considérée comme le site du Jugement Dernier. Les Umayyades écartèrent le nom romain laïque de la cité, Aelia Capitolina (en arabe Iliya) et le remplacèrent par des noms de style juif – Al-Qods (la Sainte) ou Bayt al-Maqdis (le Temple). Ils parrainèrent une forme de littérature louant les «vertus de Jérusalem», un genre qu’un auteur est tenté de qualifier de «sioniste». À cette époque apparurent des hadiths (informations rapportées par plusieurs chaînes orales relatant les actes et les paroles du prophète et réunies dans différents recueils de «traditions») favorables à Jérusalem, certains allant jusqu’à comparer la ville à La Mecque. Des efforts furent même entrepris pour déplacer le pèlerinage (hajj) de La Mecque à Jérusalem.

Les chercheurs s’accordent à dire que les motifs des Umayyades pour établir une présence islamique dans la ville sainte étaient de nature strictement utilitaire. L’historien irakien Abdul Aziz Duri discerne «des raisons politiques» derrière leurs actes. Hasson abonde dans ce sens:

La construction du Dôme du Rocher et de la Mosquée Al-Aqsa, les rituels institués par les Umayyades sur le Mont du Temple et la diffusion de hadiths établissant des liens entre l’Islam et le caractère sacré du site sont autant d’éléments mettant en lumière les motivations politiques à la base des efforts de glorification de Jérusalem parmi les Musulmans.

C’est ainsi que le programme politique des Umayyades déboucha sur la sanctification islamique de Jérusalem.

Le règne des Abbassides

Ensuite, avec la chute des Umayyades, en 750, et le déplacement à Bagdad de la capitale du califat, «le patronage impérial devint insignifiant» et Jérusalem retomba dans l’ombre. Au cours des trois siècles et demi qui suivirent, les livres faisant l’éloge de cette cité perdirent leur attrait pendant que la construction d’édifices illustres cessa et que les bâtiments existants, laissés à l’abandon, tombaient en ruine (le Dôme du Rocher s’écroula en 1016). On gratta l’or du Dôme pour payer les réparations de la Mosquée Al-Aqsa. Les murailles de la ville s’effondrèrent. Pire encore, les souverains de la nouvelle dynastie saignèrent Jérusalem et sa région par ce que F. E. Peters, de l’université de New York, appelle «leur rapacité et leur négligence». La cité déclina ainsi jusqu’à se délabrer. «Les érudits sont rares, et les Chrétiens nombreux», se lamentait un Musulman natif de Jérusalem au Xe siècle. Seuls les mystiques continuaient de visiter la cité.

Dans un geste de dénigrement typique, un autre auteur du Xe siècle décrivit la ville comme «une bourgade provinciale rattachée à Ramallah», une référence au village minuscule et insignifiant servant de centre administratif pour la Palestine. Elad décrit la Jérusalem des premiers siècles du règne de l’Islam comme «une cité isolée, sur le déclin». Le grand historien S. D. Goitein relève que le dictionnaire géographique d’al-Yaqut mentionne Bassora 170 fois, Damas 100 fois et Jérusalem une seule fois, et cela uniquement en passant. Sur la base de ce fait et de plusieurs autres, il conclut que, durant les six premiers siècles du règne musulman, «Jérusalem occupa essentiellement le rang d’une ville provinciale isolée, abandonnée aux exactions d’officiels et de notables cupides, et souvent aussi aux déprédations causées par des paysans ou des nomades séditieux. (…) Jérusalem ne pouvait certainement pas se prévaloir d’une quelconque grandeur dans les sciences de l’Islam, ni dans aucun autre domaine.»

Peters note qu’au début du Xe siècle, le règne des Musulmans sur Jérusalem était de nature «presque occasionnelle» et ne revêtait «aucune portée politique particulière». C’était le cas plus tard également: Al-Ghazali, parfois appelé le «Thomas d’Aquin de l’Islam», visita Jérusalem en 1096 sans faire une seule fois mention de Croisés en route vers elle.

III. Les premières croisades

La conquête de Jérusalem par les Croisés en 1099 ne suscita d’abord qu’une réaction très timide parmi les Musulmans. Les Francs ne soulevèrent pas une grande attention; la littérature arabe rédigée dans les villes occupées par les Croisés faisait à peine mention de leur présence. Ainsi, «les appels au djihad restèrent d’abord lettre morte», écrit Robert Irwin, alors de l’université de St Andrews, en Écosse. Emmanuel Sivan, de l’université hébraïque, ajoute qu’«on ne décèle aucun choc, ni aucune sensation de perte ou d’humiliation religieuse».

Ce n’est que lorsque les efforts visant à reprendre Jérusalem devinrent sérieux, vers 1150, que les Musulmans cherchèrent à raviver la flamme du djihad dans les esprits en augmentant la tension sentimentale liée à Jérusalem. Usant des moyens à leur disposition (les hadiths, les ouvrages louant les «vertus de Jérusalem», la poésie), leurs propagandistes mirent en exergue le caractère sacré de Jérusalem et la nécessité urgente de son retour sous le règne musulman. Une série de hadiths inédits vinrent rendre Jérusalem absolument essentielle pour la foi islamique; l’un d’eux fait dire au prophète Mahomet que la prise de Jérusalem par les infidèles constitue la deuxième plus grande catastrophe affectant l’Islam après sa propre mort. Alors qu’aucun volume des «vertus de Jérusalem» n’apparut dans les années 1100 à 1150, un très grand nombre furent réalisés dans la deuxième moitié du siècle. Dans les années 1160, Sivan constate que «la propagande al-Qods prospérait», et lorsque Saladin (Salah al-Din) mena les Musulmans à la victoire sur Jérusalem, en 1187, la «campagne de propagande (…) atteignait son paroxysme». Dans une lettre adressée à son adversaire croisé, Saladin écrivit que la cité «est pour nous ce qu’elle est pour vous. Elle est même plus importante encore pour nous».

L’éclat de la reconquête persista ensuite durant plusieurs décennies; par exemple, les descendants de Saladin (connus sous la désignation de dynastie Ayyubide, qui régna jusque vers 1250) entamèrent un vaste programme de construction et de rénovation à Jérusalem, conférant ainsi à la ville un caractère plus musulman. Jusqu’alors, la Jérusalem islamique n’était constituée que des liens saints du Mont du Temple; dès lors, pour la première fois, des édifices spécifiquement islamiques (couvents sufis, écoles) furent bâtis dans la ville alentour. C’est également à cette époque, remarque Oleg Grabar, de l’Institut de hautes études de Princeton, que le Dôme du Rocher fut désigné comme l’emplacement exact de l’ascension de Mahomet vers le paradis (mi‘raj) lors de son Voyage nocturne: si la «mosquée la plus éloignée» est à Jérusalem, alors le Voyage nocturne de Mahomet et ses visites ultérieures au paradis se déroulèrent logiquement sur le Mont du Temple, en fait sur le rocher même duquel il est dit que Jésus a fait son ascension au paradis.

IV. Les Ayyubides

Mais, une fois solidement entre leurs mains, Jérusalem perdit à nouveau son attrait pour les Musulmans; «le simple fait qu’al-Qods n’était pas cruciale pour la sécurité d’un empire basé en Égypte ou en Syrie ne tarda pas à s’imposer. La ville pouvait donc fort bien être sacrifiée en période de crise politique ou militaire», écrit Donald P. Little, de l’université McGill. Ainsi, en 1219, lorsque les Européens attaquèrent l’Égypte dans le cadre de la cinquième Croisade, un petit-fils de Saladin nommé al-Mu‘azzam décida de raser les murailles de Jérusalem, de crainte que les Francs, s’ils prenaient la cité avec ses murailles, «ne puissent y tuer tous ceux qu’ils y trouveraient et lui faire le même sort que Damas et les terres de l’Islam dont ils s’emparèrent». La destruction des fortifications de Jérusalem provoqua un exode massif de ses habitants, puis son rapide déclin.

Vers la même époque, le souverain musulman d’Égypte et de Palestine, al-Kamil (un autre des petits-fils de Saladin et le frère d’al-Mu‘azzam), proposa d’offrir Jérusalem aux Européens en échange de leur départ d’Égypte, mais il ne trouva pas preneur. Dix ans plus tard cependant, en 1229, un tel accord fut conclu lorsque al-Kamil céda Jérusalem à l’empereur germanique Frédéric II, qui s’engagea de son côté à fournir un appui militaire à al-Kamil contre al-Mu‘azzam, devenu entre-temps son rival. Al-Kamil insista pour que le Mont du Temple reste en mains musulmanes et que «toutes les pratiques de l’Islam» y soient maintenues, une condition que Frédéric accepta. Se référant à son accord avec Frédéric, al-Kamil écrivit, dans une description de Jérusalem très révélatrice, «Je n’ai confié aux Francs que des églises et des maisons en ruine». En d’autres termes, la cité reconquise héroïquement par Saladin en 1187 fut bazardée volontairement par son petit-fils à peine quarante-deux ans plus tard.

Comme il fallait s’y attendre, les Musulmans furent pris d’intenses émotions en apprenant que Jérusalem se trouvait à nouveau en mains chrétiennes. Un historien égyptien écrivit plus tard que la perte de la cité «fut un grand malheur pour les Musulmans, de nombreux reproches furent adressés à al-Kamil, et il fut honni dans toutes les régions». En 1239, un autre souverain des Ayyubides, an-Nasir Da’ud, parvint à expulser les Francs hors de la cité.

Mais ce ne fut que pour la céder aussitôt aux Croisés, en échange de leur soutien contre l’un de ses parents. Cette fois, les Chrétiens furent moins respectueux des sanctuaires islamiques et transformèrent les mosquées du Mont du Temple en églises.

Leur intrusion ne dura guère; en 1244, l’invasion de la Palestine par des troupes d’Asie centrale replaça Jérusalem sous le règne d’un Ayyubide, à la suite de quoi la cité demeura dans le giron musulman durant presque sept siècles. Jérusalem resta un simple gage dans la realpolitik de l’époque, comme le montre bien la lettre qu’un souverain Ayyubide plus récent, as-Salih Ayyub, adressa à son fils: si les Croisés te menacent au Caire, écrit-il, et qu’ils te demandent les cotes de Palestine et Jérusalem, «donne-leur ses terres immédiatement à condition qu’ils ne s’installent pas en Égypte».

Il vaut la peine d’examiner un instant la psychologie à l’œuvre ici: le fait que des chevaliers chrétiens franchissent de longues distances pour faire de Jérusalem leur capitale rendait la cité plus précieuse également aux yeux des Musulmans. «C’était une cité fortement convoitée par les ennemis de la foi et c’est pourquoi, par une sorte de syndrome mimétique, elle devint chère également au cœur des Musulmans», explique Sivan. Des opinions fragmentées se fondirent ainsi en un sentiment puissant; depuis lors, les exigences politiques allaient sans cesse inciter les Musulmans à considérer Jérusalem comme la troisième cité la plus sainte de l’Islam (thalith al-masajid).

Le règne des Mamelouks et des Ottomans

Durant l’ère des Mamelouks (1250-1516), Jérusalem retourna à son insignifiance usuelle – capitale sans dynastie, économiquement à la traîne, culturellement désertique – bien que son nouveau prestige en tant que site islamique resta intact. D’autre part, Jérusalem devint également une destination appréciée pour les leaders politiques exilés, en raison de sa proximité avec l’Égypte et de l’absence de ses murailles, rasées en 1219 et qui ne seront reconstruites que trois siècles plus tard, ce qui en faisait une proie facile pour les maraudeurs. Ces notables fondèrent des institutions religieuses, surtout des écoles religieuses, ce qui eut pour effet, dans l’ensemble, de rétablir la présence l’Islam dans la cité. Mais le manque d’intérêt continuait de s’y traduire par une atmosphère de déclin et d’appauvrissement. Un grand nombre des principaux édifices, y compris les sanctuaires du Mont du Temple, furent abandonnés et se délabrèrent à mesure que la cité se dépeuplait. Un auteur du XIVe siècle se lamentait ainsi du dénuement des Musulmans qui visitaient Jérusalem. Les Mamelouks dévastèrent à ce point la ville que sa population entière se réduisait à 4000 âmes à la fin de leur règne.

La période ottomane (1516-1917) commença sous d’excellents auspices pour Jérusalem: Süleyman le Magnifique fit reconstruire les murailles de la ville, entre 1537 et 1541, et consacra d’importantes sommes d’argent à ses infrastructures (par exemple son approvisionnement en eau), mais la situation n’allait pas tarder à revenir à la normale. Jérusalem se retrouva à la merci d’officiels non-résidents (et très cupides) nommés pour un an, qui s’enrichissaient sur les impôts de la ville. «Après avoir épuisé Jérusalem, le pacha s’en alla», observait l’écrivain français François-René Chateaubriand en 1806. Cette rapacité provoqua des rebellions occasionnelles. Les autorités turques se finançaient également en escroquant les visiteurs européens; d’une manière générale, ils fournirent ainsi moins d’efforts à Jérusalem que dans les autres cités pour promouvoir l’économie locale. Les relevés fiscaux indiquent que le seul produit d’exportation local était le savon. Jérusalem était si insignifiante qu’elle ne constitua à certaines époques qu’une simple dépendance gérée par le gouverneur de Naplouse ou de Gaza. On n’y entretenait pas non plus la culture: en 1670, un voyageur rapporte que le niveau culturel y avait baissé au point que même le prêcheur de la Mosquée Al-Aqsa parlait un arabe littéraire médiocre. Les nombreuses écoles religieuses de l’ère précédente disparurent. En 1806, la population avait à nouveau fortement reculé, cette fois à moins de 9000 habitants.

Les Musulmans pouvaient se permettre de négliger ainsi Jérusalem durant cette longue période, comme l’écrit l’historien James Parkes, parce que la cité «était quelque chose d’acquis, et il ne venait à l’idée d’aucun Musulman qu’elle ne serait pas toujours là», sous le règne musulman. Pendant ces siècles, d’innombrables récits rapportés par des pèlerins, des voyageurs et des diplomates en visite à Jérusalem font état de la piètre situation de la cité. George Sandys relate, en 1611, que «beaucoup de choses sont à l’abandon; les anciens édifices (excepté quelques-uns) sont tous en ruines, les nouveaux sont sordides». Constantin Volney, l’un des plus scientifiques des observateurs, remarquait en 1784 «les murailles détruites [de Jérusalem], ses douves pleines de détritus, ses canalisations jonchées de débris». «Quelle désolation et quelle misère!», écrivait Chateaubriand. Gustave Flaubert visita la ville en 1850 et y trouva «des ruines partout, et partout l’odeur des tombeaux», comme si la malédiction du Seigneur planait sur la cité. La ville sainte de trois religions pourrissait ainsi d’ennui, de désertion et de négligence. «Au paradis, les favoris sont les miséreux», commentait Herman Melville en 1857. Mark Twain notait en 1867 que Jérusalem «a perdu toute son ancienne grandeur et devient un village indigent».

Le gouvernement britannique prit conscience de l’intérêt très limité des Musulmans pour Jérusalem pendant la Première Guerre mondiale. Dans le cadre de négociations menées avec Sharif Husayn, de La Mecque, en 1915-1916, et portant sur le règlement de la révolte arabe contre les Ottomans, Londres décida de ne pas inclure Jérusalem dans les territoires à confier aux Arabes parce que, pour reprendre la formulation du négociateur britannique responsable Henry McMahon, «il n’était aucun endroit (…) notable (…) situé plus au sud» que Damas «qui fut d’une importance vitale pour les Arabes».

Confirmant cette affirmation, les suzerains turcs de Jérusalem abandonnèrent la ville plutôt que de se battre pour elle en 1917, évacuant les lieux juste avant l’arrivée des troupes britanniques. Un compte rendu indique qu’ils étaient même prêts à détruire la ville sainte. Jamal Pasha, le commandant en chef des Ottomans, ordonna à ses alliés autrichiens d’«envoyer Jérusalem en enfer» si les Anglais devaient y pénétrer. Les Autrichiens pointèrent donc leurs armes sur le Dôme du Rocher, avec assez de munitions pour soutenir un feu nourri pendant près de deux jours complets. Selon un journaliste nommé Pierre van Paasen, le Dôme évita la destruction totale grâce à un capitaine d’artillerie juif de l’armée autrichienne, Marek Schwartz, qui préféra réagir à l’approche des troupes britanniques en «renonçant à sa propre tactique pour marcher calmement vers les lignes britanniques».

V. Le règne britannique

À l’ère moderne, note l’experte israélienne Hava Lazarus-Yafeh, Jérusalem «ne devint le centre des intérêts religieux et politiques arabes qu’au début du [XXe] siècle». Elle attribue ce changement pour l’essentiel au «regain d’activités juives dans la cité et à la revendication judaïque sur le Mur occidental». Le règne britannique sur la cité, de 1917 à 1948, raviva une nouvelle passion pour Jérusalem. Les politiciens arabes firent de Jérusalem une destination de tout premier plan pendant la période du mandat britannique. Des leaders irakiens apparaissaient fréquemment à Jérusalem, allaient prier à la Mosquée Al-Aqsa et faisaient des discours enflammés. Il faut notamment signaler la visite à Jérusalem du roi Faysal d’Irak, qui fit une entrée cérémoniale sur le Mont du temple, franchissant la même porte qu’autrefois le calife ‘Umar lorsque la cité fut conquise pour la première fois, en 638. L’Irak contribua alors également à la réunion de fonds pour l’établissement d’une université islamique à Jérusalem et l’aménagement d’un consulat et d’un office d’information dans la ville.

Le leader palestinien (et mufti de Jérusalem) Hajj Amin al-Husayni plaça le Mont du Temple au centre de ses efforts politiques antisionistes. Il rassembla un groupe de notables musulmans à Jérusalem, en 1931, pour un congrès international destiné à mobiliser l’opinion des Musulmans dans le monde en faveur des Palestiniens. Il exploita également l’attrait des lieux saints islamiques de Jérusalem pour trouver un soutien international à sa campagne contre le sionisme. Par exemple, il organisa des collectes de fonds dans plusieurs pays arabes en vue de restaurer le Dôme du Rocher et la Mosquée Al-Aqsa, parfois en envoyant des images du Dôme du Rocher surmonté d’une étoile de David; ses efforts furent couronnés de succès et il put rendre à ces monuments tout leur lustre d’antan.

Le fait peut-être le plus révélateur du changement d’attitude fut la déclaration selon laquelle le prophète Mahomet aurait attaché son cheval au Mur occidental du Mont du Temple. Comme l’atteste le juriste et expert Shmuel Berkowitz, les érudits musulmans ont émis, au cours des siècles, diverses théories à propos de l’acte du prophète, attachant son cheval au mur oriental ou austral, mais aucun d’eux n’avait jamais, avant les disputes entre Juifs et Musulmans sur la question du Mur occidental en 1929, associé cet épisode au flanc occidental. Une fois encore, la politique dictait le contenu de la piété islamique relative à Jérusalem.

Le règne jordanien

La domination de Jérusalem par la Jordanie, entre les périodes britannique et israélienne, de 1948 à 1967, fournit un élément de contrôle utile; et, comme de juste, lorsque les Musulmans eurent pris le contrôle de la cité (contenant leurs sanctuaires), ils s’en désintéressèrent ostensiblement. Un certain émoi initial fut sensible lorsque les forces jordaniennes s’emparèrent de la cité en 1948 – comme en témoigne le couronnement du roi Abdullah, au titre de «Roi de Jérusalem», par l’évêque copte en novembre de cette année – mais l’apathie habituelle reprit vite le dessus. Les Hachémites n’éprouvaient guère d’affection pour Jérusalem, où vivaient certains de leurs pires ennemis et où Abdullah fut assassiné en 1951. En fait, les Hachémites firent même un effort concerté pour réduire l’importance de la ville sainte en faveur de leur capitale, Amman. Jérusalem avait servi de capitale administrative sous le mandat britannique, mais à présent tous les organes gouvernementaux (à l’exception de celui du tourisme) devaient fermer leurs portes. Jérusalem perdit même son autorité sur les autres parties de la rive occidentale. Les Jordaniens fermèrent également des institutions locales (par ex. le Haut Comité arabe, le Conseil suprême musulman) et en déplacèrent d’autres à Amman (la trésorerie du waqf, ou fondation religieuse).

Les efforts jordaniens portèrent leurs fruits: une nouvelle fois, la Jérusalem arabe se transforma en une bourgade de province isolée, moins importante que Naplouse. L’économie y stagna à tel point que plusieurs milliers de ses habitants arabes quittèrent la ville: alors que la population d’Amman quintuplait entre 1948 et 1967, celle de Jérusalem ne crût que de 50%. Il fallait se rendre à Amman pour contracter un emprunt bancaire. Amman jouissait du privilège d’abriter la première université du pays et les nombreuses résidences de la famille royale. Les Arabes de Jérusalem savaient très bien ce qui se passait, comme le montre les critiques d’un notable à propos des résidences royales: «Ces palaces auraient dû être construits à Jérusalem; ils lui ont été enlevés, afin que Jérusalem reste non pas une ville, mais une sorte de village.» Le conseil municipal de Jérusalem-Est adressa à deux reprises des plaintes officielles aux autorités jordaniennes soulignant la discrimination dont était victime leur cité.

L’aspect peut-être le plus insultant fut le déclin du rang religieux de Jérusalem. Les mosquées manquaient de moyens. La radio jordanienne retransmettait les prières du vendredi non pas depuis la Mosquée Al-Aqsa, mais depuis une mosquée d’Amman, récemment arrivée en grâce (il est ironique de noter ici que Radio Israël commença d’émettre depuis Al-Aqsa immédiatement après la victoire israélienne de 1967). Ce fait s’inscrivait dans une démarche plus générale des autorités jordaniennes, qui cherchaient à profiter du prestige que leur conférait le contrôle de Jérusalem alors même qu’ils négligeaient sciemment la cité: Marshall Breger et Thomas Idinopulos relèvent que le roi ‘Abdullah «se plaisait à passer pour un protecteur des lieux saints, mais ne fit pas grand-chose pour promouvoir le rayonnement religieux de Jérusalem auprès des Musulmans».

Et les Jordaniens n’étaient pas les seuls à ignorer Jérusalem; la cité avait quasiment disparu de la carte diplomatique arabe. L’étude bien connue de Malcolm Kerr sur les relations interarabes de l’époque (la «guerre froide arabe») semble ne faire aucune mention de la ville. Aucun leader arabe ne se rendit à Jérusalem pendant les dix-neuf années que durèrent le contrôle jordanien sur Jérusalem-Est; et le roi Husayn (1952-1999) lui-même n’y fit que de très rares visites. Le roi Faysal d’Arabie Saoudite parla souvent, après 1967, de son ardent désir de prier à Jérusalem, mais ce désir ne semblait pas le tourmenter outre mesure à l’époque où il avait l’occasion de le satisfaire. Autre fait plus remarquable encore, l’acte fondateur de l’OLP, la Charte nationale palestinienne de 1964, ne mentionne pas Jérusalem, ni n’évoque la cité d’aucune manière.

VI. Le règne israélien

Cette indifférence prit fin brusquement après juin 1967, lorsque la ville sainte passa sous contrôle israélien. Les Palestiniens replacèrent Jérusalem au centre de leur programme politique. Des images du Dôme du Rocher apparurent partout, du bureau de Yasser Arafat à l’épicerie du coin. Les slogans sur Jérusalem proliférèrent et la cité devint bientôt la question la plus brûlante du conflit israélo-arabe. L’OLP rattrapa son omission de 1964 en mentionnant expressément Jérusalem dans sa constitution de 1968 comme étant «le siège de l’Organisation de libération de la Palestine».

«Comme pendant les Croisades», souligne Lazarus-Yafeh, les leaders musulmans «mirent à nouveau en exergue la sacralité de la tradition islamique de Jérusalem.» Ce faisant, ils se basaient en partie sur les mêmes arguments (par exemple le dénigrement des liens religieux de l’occupant avec la cité) et les mêmes hadiths pour étayer leurs allégations. Les Musulmans imitèrent bientôt la dévotion juive envers Jérusalem: Arafat prétendit que «Al-Qods est au plus profond de notre cœur, du cœur de notre peuple et du cœur de tous les Arabes, Musulmans et Chrétiens du monde entier». Les déclarations extravagantes devinrent monnaie courante (Jérusalem était maintenant «comparable en sainteté» à La Mecque et à Médine; ou encore «notre lieu le plus saint entre tous»). Jérusalem était mentionnée régulièrement dans les résolutions de la Ligue des États arabes et des Nations Unies. Les gouvernements jordanien et saoudien se montrèrent alors aussi généreux envers les administrateurs religieux de Jérusalem qu’ils avaient été pingres avant 1967.

Les Palestiniens ne furent pas non plus les seuls à manifester un tel engouement pour Jérusalem: la cité servait dès lors à nouveau d’instrument de mobilisation de l’opinion musulmane internationale. Cet effort devint manifeste en septembre 1969, lorsque le roi Faysal prétexta un incendie à la Mosquée Al-Aqsa pour réunir vingt-cinq chefs d’État et établir l’Organisation de la Conférence islamique, une institution pour les Musulmans inspirée de celle des Nations Unies. Au Liban, le groupe fondamentaliste Hezbollah apposait des images du Dôme du Rocher partout où c’était possible, des affiches aux foulards, et les accompagnait souvent de son slogan: «Nous progressons.» Le principal dirigeant chiite libanais, Muhammad Husayn Fadlallah, évoquait régulièrement la libération de Jérusalem du contrôle israélien pour inspirer ses gens; et, comme l’explique son biographe Martin Kramer, ce n’était pas des paroles en l’air, mais bien l’expression de son «intention de lancer un mouvement de libération du Liban au nom de l’Islam».

La République islamique d’Iran fit alors de Jérusalem un problème essentiel, suivant en cela le dictat de son fondateur, l’ayatollah Khomeiny, qui affirmait que «Jérusalem est la propriété des Musulmans et doit leur revenir». Peu après la fondation du régime, sa pièce de monnaie de 1 rial et son billet de banque de 1000 rials arboraient le Dôme du Rocher (quoique ce dernier y fut d’abord qualifié à tort de «Mosquée Al-Aqsa», ce qui causa quelque embarras). Les soldats iraniens en guerre contre les forces de Saddam Hussein dans les années 1980 recevaient des cartes grossières montrant leur attaque menant jusqu’à Jérusalem, à travers l’Irak. L’ayatollah Khomeiny décréta que le dernier vendredi du Ramadan serait la Journée de Jérusalem, et cette commémoration fut une occasion majeure de harangues anti-israéliennes dans de nombreux pays, dont la Turquie, la Tunisie et le Maroc. La République islamique d’Iran marqua cette journée en diffusant des timbres et des affiches montrant des scènes de Jérusalem accompagnées de slogans appelant à la mobilisation. En janvier 1997, une foule de 300 000 personnes fêta la Journée de Jérusalem en présence de dignitaires tels que le président hachémite Rafsandjani. La Journée de Jérusalem est célébrée (en grandes pompes, avec une série de discours, une exposition d’art, un spectacle folklorique et un programme pour la jeunesse) jusqu’à Dearborn, au Michigan.

Lorsqu’il fut chose courante pour les Musulmans de clamer un attachement passionné pour Jérusalem, le nombre de pèlerins musulmans dans la cité quadrupla par rapport aux années précédentes. Une nouvelle littérature vantant les «vertus de Jérusalem» fit son apparition. Jérusalem est maintenant un thème si chargé d’émotion pour les Musulmans qu’ils lui consacrent des livres de poésie (surtout en langues occidentales). Et, au niveau politique, Jérusalem est devenue un thème unificateur sans égal pour les Arabophones. «Jérusalem est le seul thème qui semble unifier les Arabes. C’est leur cri de ralliement», relevait un diplomate arabe de haut rang à la fin de l’an 2000.

Par moments, la ferveur envers Jérusalem concurrence même l’importance de La Mecque. Rien moins que le prince héritier ‘Abdullah d’Arabie Saoudite est supposé avoir déclaré à maintes reprises que, pour lui, «Jérusalem est l’égale de la ville sainte de La Mecque». Hasan Nasrallah, le leader du Hezbollah, va plus loin encore et annonce, dans un discours majeur: «Nous ne renoncerons pas à la Palestine, à l’entier de la Palestine, et Jérusalem restera le lieu vers lequel tous les guerriers djihadistes dirigeront leurs prières».

Théories douteuses

Dans l’élan de ces grandes émotions sont apparues quatre théories, historiquement douteuses, censées fonder les revendications islamiques sur Jérusalem.

Le lien islamique de Jérusalem serait antérieur à ses attaches juives. Le «ministre» palestinien des fondations religieuses prétend que Jérusalem a «toujours» été placée sous souveraineté musulmane. De même, Ghada Talhami, un polémiste, affirme qu’«il y a d’autres villes saintes dans l’Islam, mais Jérusalem occupe une place particulière dans le cœur et l’âme des Musulmans, car son destin a toujours été lié au leur». Toujours? Alors que la fondation de Jérusalem précéda celle de l’Islam de quelque deux millénaires? Ibrahim Hooper, du Conseil des relations américano-islamiques (Council on American-Islamic Relations, CAIR) basé à Washington, explique ainsi cet anachronisme: «L’attachement des Musulmans à Jérusalem ne débute pas avec le prophète Mahomet, il commence avec les prophètes Abraham, David, Salomon et Jésus, qui furent tous des prophètes de l’Islam.» En d’autres termes, les principaux personnages du Judaïsme et du Christianisme étaient en réalité des proto-Musulmans. Cette théorie est à l’origine des déclarations de l’homme de la rue palestinien, pour qui «Jérusalem était arabe dès le jour de la création».

Le Coran mentionnerait Jérusalem. L’identification du Voyage nocturne avec Jérusalem est si totale qu’elle a été reprise dans un grand nombre d’éditions du Coran, et plus particulièrement dans ses traductions. Certaines précisent dans une note de bas de page que la «mosquée la plus éloignée» «doit» faire référence à Jérusalem. D’autres franchissent le pas (blasphématoire?) consistant à insérer directement le nom de Jérusalem dans le texte, après la mention de la «mosquée la plus éloignée». L’opération peut revêtir plusieurs formes différentes. La traduction de Sale recourt à l’italique:

from the sacred temple of Mecca to the farther temple of Jerusalem
(du temple sacré de La Mecque au temple plus éloigné de Jérusalem)

La traduction d’Asad fait usage de crochets:

from the Inviolable House of Worship [at Mecca] to the Remote House of Worship [at Jerusalem]
(du Temple Sacré [à La Mecque] au Temple Lointain [à Jérusalem])

Et la version de Behbudi-Turner l’intègre dans le texte, sans distinction aucune:

from the Holy Mosque in Mecca to the Al-Aqsa Mosque in Palestine
(de la Sainte Mosquée de La Mecque à la Mosquée Al-Aqsa en Palestine)

Si les traductions du Coran mentionnent aujourd’hui Jérusalem, on ne s’étonnera pas de constater que ceux qui se fient à ces traductions croient que Jérusalem «figure dans le Coran»; et c’est là précisément ce qu’un consortium d’institutions musulmanes américaines affirmait en l’an 2000. L’une d’entre elles alla même plus loin: selon Hooper, en effet, «le Coran se réfère à Jérusalem à travers son élément islamique essentiel, la Mosquée Al-Aqsa». Cette erreur a des conséquences concrètes. Ainsi, Ahmad ‘Abd ar-Rahman, secrétaire général du «cabinet» de l’Autorité palestinienne, fonda sa revendication à la souveraineté palestinienne en ces termes: «Jérusalem est intouchable, inattaquable, et personne ne peut la remettre en question car elle figure dans le Coran».

Mahomet aurait visité Jérusalem. La biographie islamique du prophète Mahomet est très exhaustive et ne fait nulle part mention du fait qu’il aurait quitté la péninsule arabe, et encore moins voyagé jusqu’à Jérusalem. Ainsi, lorsque Karen Armstrong, une experte de l’Islam, écrit que «les textes musulmans indiquent clairement que (…) le récit du Voyage nocturne mystique de Mahomet à Jérusalem (…) décrit une expérience non pas physique, mais purement visionnaire», elle ne fait que constater l’évidence. En fait, cette phrase est tirée d’un article intitulé «Le fondement de l’Islam: pourquoi Jérusalem revêtit une importance centrale pour Mahomet» et postulant que «Jérusalem a constitué un axe central de l’identité musulmane dès les premières heures de leur religion». Ce n’était pas suffisant. Armstrong fut attaquée pour sa «déformation honteuse» de l’Islam et son affirmation que «les Musulmans eux-mêmes ne croient pas au miracle de leur propre prophète».

Jérusalem n’aurait aucune importance pour les Juifs. Le premier pas consiste à nier tout lien entre les Juifs et le Mur occidental, la seule portion préservée du Temple historique. En 1967, un officiel de premier plan du Mont du Temple qualifia l’attachement des Juifs au mur d’acte «d’agression contre la Mosquée Al-Aqsa». Feu le roi Faysal d’Arabie Saoudite aborda le sujet avec un mépris non dissimulé: «Ils viennent pleurer contre le Mur, mais ils n’ont aucun droit historique à le faire. Un autre mur pourrait être construit à cet effet.» ‘Abd al-Malik Dahamsha, un membre musulman du Parlement israélien, déclara sans ambages que «le Mur occidental n’a aucun lien avec les vestiges du Temple juif». Le site Web de l’Autorité palestinienne explique, en parlant du Mur occidental, que «certains religieux juifs orthodoxes le considèrent comme l’un de leurs lieux saints et affirment que ce mur est une partie de leur temple, ce que ni les études historiques ni les fouilles archéologiques entreprises n’ont jamais permis de prouver.» Le mufti de l’AP décrit le Mur occidental comme étant «une simple enceinte appartenant au lieu saint musulman» et déclare qu’«il n’y a pas une seule pierre du Mur occidental qui témoigne de l’histoire juive». Il met également en doute la tradition juive, répondant à un journaliste israélien: «J’ai entendu dire que votre temple était en fait à Naplouse, ou peut-être à Bethlehem.» Dans le même élan, Arafat annonça que les Juifs «considèrent que Hébron est plus sainte que Jérusalem». On trouve même certains travaux d’études, de l’université égyptienne ‘Ayn Shams, qui prétendent démontrer que la Mosquée Al-Aqsa précéda l’antiquité juive à Jérusalem, et ce de pas moins de deux mille ans.

Dans cet esprit, les institutions musulmanes font pression sur les médias occidentaux pour qu’ils désignent le Mont du Temple et le Mur occidental par leur nom islamique (Al-Haram ash-Sharif, Al-Buraq), et non par leur nom juif original. Lorsque les journalistes occidentaux refusent, Arafat se prétend scandalisé, son agence d’information parle aussitôt de «conspirations incessantes contre nos sanctuaires de Palestine» et son mufti condamne cette attitude comme contraire aux lois de l’Islam.

Dans un deuxième temps, il s’agit de nier le droit des Juifs à accéder au mur. «Il est interdit aux Juifs de prier au Mur occidental», affirme un leader islamiste vivant en Israël. Le directeur de la Mosquée Al-Aqsa certifie que «ce lieu est pour les Musulmans, et les Musulmans seulement. Il n’y a pas de temple ici, uniquement la Mosquée Al-Aqsa et le Dôme du Rocher.» La station de radio palestinienne «Voix de la Palestine» exige que les politiciens israéliens ne soient pas autorisés ne serait-ce qu’à toucher le mur. ‘Ikrima Sabri, le mufti de l’Autorité palestinienne, interdit aux Juifs de réparer le mur et étend encore les revendications islamiques: «Tous les bâtiments entourant la Mosquée Al-Aqsa constituent un waqf islamique.»

La troisième étape consiste à rejeter toute forme de contrôle juif à Jérusalem, comme le fit Arafat vers le milieu de l’an 2000: «Je ne saurais accepter une quelconque souveraineté israélienne à Jérusalem.» Le prince héritier d’Arabie Saoudite Abdullah ne tarda pas à lui faire écho en déclarant qu’«il n’y a rien à négocier sur ce plan; aucun compromis n’est possible sur la question de Jérusalem». Même le secrétaire d’État aux affaires étrangères d’Oman, Yusuf bin ‘Alawi bin ‘Abdullah, déclara au premier ministre israélien que la souveraineté de Jérusalem doit être exclusivement palestinienne «pour en assurer la sécurité et la stabilité».

Enfin, l’étape finale consiste à nier aux Juifs tout accès à Jérusalem. À cette fin fleurit toute une littérature qui insiste sur la légitimité de la revendication islamique sur l’ensemble de Jérusalem. Des manuels scolaires font allusion au rôle de la cité dans le Christianisme et l’Islam, mais passe le Judaïsme sous silence. Un Américain affilié au Hamas affirme que Jérusalem est «un lieu saint arabe, palestinien et islamique». Une banderole arborée lors d’une manifestation de protestation résume bien la chose: «Jérusalem est arabe.» Il n’y pas de place pour les Juifs ici.

Positions anti-Jérusalem

Malgré cet élan de passion pour Sion, l’Islam abrite également un courant, en diminution mais tout de même persistant, opposé à cette attitude et prônant la notion que la mise en exergue de Jérusalem est non islamique et peut porter préjudice à la sacralité unique de La Mecque.

À l’aube de l’Islam, comme le signale l’historien de Princeton Bernard Lewis, «de nombreux théologiens et juristes opposèrent une forte résistance» à l’idée que Jérusalem fut une ville sainte. Ils considéraient cette position comme une «erreur judaïsante – l’une des nombreuses tentatives des Juifs convertis d’infiltrer l’Islam avec des conceptions juives». Les opposants inconditionnels à Jérusalem firent circuler des récits censés montrer que le caractère sacré de Jérusalem relève de la pratique juive. Dans la plus importante d’entre elles, un Juif converti nommé Ka‘b al-Ahbar suggérait au calife ‘Umar de faire bâtir la Mosquée Al-Aqsa près du Dôme du Rocher. Le calife aurait alors répondu en l’accusant de revenir à ses racines juives:

‘Umar lui demanda: «Où penses-tu que nous devrions placer le lieu de prière?»
«Près du rocher [du Mont du Temple]», répondit Ka‘b.
«Par Dieu, Ka‘b, dit ‘Umar, te voilà dans la voie du Judaïsme. Je t’ai vu ôter tes sandales [conformément à la pratique juive].»
«Je voulais sentir le contact du sol avec mes pieds nus», dit Ka‘b.
«Je l’ai vu», dit ‘Umar. «Mais non… conviens-en! Nous n’avons pas reçu d’instructions relatives à Jérusalem, nos instructions concernent la Ka’ba [à La Mecque].»

Une autre version de cette anecdote souligne davantage encore l’influence juive; dans celle-ci, Ka‘b al-Ahbar tente d’inciter le calife ‘Umar à prier au nord du Saint Rocher, en mettant l’accent sur les avantages de cette position: «Ainsi, Al-Qods toute entière, c’est-à-dire Al-Masjid al-Haram, sera devant toi.» En d’autres termes, le converti du Judaïsme montre que le rocher et La Mecque se trouveraient ainsi sur une même ligne et que les Musulmans pourraient alors prier en face des deux lieux saints en même temps.

Le fait que les Musulmans aient prié en direction de Jérusalem pendant près d’un an et demi du temps de Mahomet a entraîné des effets constamment contradictoires sur le rang de cette cité au sein de l’Islam. L’incident conféra à Jérusalem une part de prestige et de sacralité, mais il fit en même temps de la ville un lieu rejeté par Dieu d’une manière unique dans l’histoire. Quelques-uns des premiers hadiths illustrent ce rejet par les Musulmans en préconisant de prier le dos tourné contre Jérusalem, un usage dont certains vestiges persistent de nos jours. Ainsi, ce n’est pas un hasard si les Musulmans qui prient à la Mosquée Al-Aqsa tournent précisément le dos à l’aire du Temple en direction de laquelle prient les Juifs. Ou, pour reprendre la formulation acide du premier ministre Ariel Sharon: «Lorsqu’un Musulman prie à Al-Aqsa, il lui tourne le dos. Ainsi que certaines de ses parties inférieures.»

Ibn Taymiya (1263-1328), l’un des penseurs de l’Islam les plus stricts et les plus religieux, est probablement le porte-parole le plus marquant du courant anti-Jérusalem. Dans ses multiples efforts visant à purifier l’Islam de ses ajouts et impiétés, il dénigra le caractère sacré de Jérusalem comme émanant d’idées empruntées aux Juifs et aux Chrétiens, et également de la lointaine rivalité des Umayyades avec La Mecque. Un étudiant d’Ibn Taymiya, Ibn Qayyim al-Jawziya (1292-1350), alla plus loin encore et désigna les hadiths sur Jérusalem comme étant des faux. D’une manière plus générale, les Musulmans érudits d’après les Croisades savaient que la publicité faite aux hadiths chantant les louanges et la sacralité de Jérusalem était le résultat d’une contre-croisade – c’est-à-dire d’une action politique – et ils ne leur accordaient guère de crédibilité.

Il y a d’autres signes encore du rang relativement bas de Jérusalem sur l’échelle de sacralité islamique: un historien d’art estime ainsi que «les représentations de Jérusalem sont rares en comparaison avec le nombre de celles illustrant La Mecque, Médine et la Ka’ba». Des auteurs médiévaux présentèrent la croyance selon laquelle le Jugement dernier aurait lieu à Jérusalem comme une supercherie visant à inciter les Musulmans à visiter la cité.

Les auteurs modernes s’excluent parfois de l’aura de piété qui entoure Jérusalem. En Égypte, en 1930, Muhammad Abu Zayd rédigea un ouvrage si radical qu’il fut retiré de la circulation, au point d’être introuvable aujourd’hui. Dans ce livre, parmi de nombreux autres points, il contesta la notion selon laquelle le voyage du prophète vers le paradis passa par Jérusalem, affirmant que le compte rendu coranique fait référence à l’Hégire ayant conduit Mahomet de La Mecque à Médine; ainsi, «la mosquée la plus éloignée» (al-masjid al-aqsa) n’a rien à voir avec Jérusalem et désignait en réalité la mosquée de Médine.

Le fait que ce point de vue soit banni aujourd’hui montre bien la victoire quasi-totale de la vision pro-Jérusalem au sein de l’Islam. Cependant, quelques déclarations ponctuelles continuent d’apparaître ça et là. Lors d’une rencontre au sommet des dirigeants arabes en mars 2001, Mouammar Kadhafi se moqua de l’obsession de ses collègues relatives à la Mosquée Al-Aqsa. «Au diable cette mosquée!» a-t-il fait dire par ses délégués. «Que vous régliez la question ou pas, ce n’est jamais qu’une mosquée, et je peux prier n’importe où.»

Conclusion

La politique, et non la sensibilité religieuse, alimente l’attachement musulman pour Jérusalem depuis près de quatorze siècles. Ce que l’historien Bernard Wasserstein écrivit à propos du renforcement du lien émotionnel des Musulmans avec Jérusalem pendant les Croisades s’applique en fait tout au long des siècles: «Souvent, dans l’histoire de Jérusalem, la ferveur religieuse était motivée en grande partie par les nécessités politiques.» Sur cette base, trois déductions s’imposent. Premièrement, Jérusalem ne sera jamais davantage qu’une ville secondaire pour les Musulmans; car «on ne saurait prétendre, conclut Sivan, que la foi dans la sacralité de Jérusalem est largement répandue ou profondément ancrée dans l’Islam.» Deuxièmement, l’intérêt des Musulmans réside moins dans le contrôle de Jérusalem que dans le déni du droit de tout autre à y exercer un contrôle. Troisièmement, le lien des Musulmans avec la cité est plus faible que celui des Juifs, car il dérive beaucoup plus de considérations temporaires et ordinaires que des préceptes immuables de la foi.

La Mecque, en revanche, est la cité centrale de l’Islam, le lieu dont sont strictement exclus les non-Musulmans. Pour utiliser une analogie grossière, Jérusalem est aux juifs ce que La Mecque est aux Musulmans – un point de vue d’ailleurs prôné par le Coran lui-même (2:145) lorsqu’il atteste que les Musulmans ont une qibla et «les Gens du Livre» une autre. Ce parallèle a été relevé par des Musulmans du Moyen-Âge; le géographe Yaqut (1179-1229) écrivit par exemple que «La Mecque est sacrée pour les Musulmans et Jérusalem est sacrée pour les Juifs». À l’époque contemporaine, certains érudits parvinrent à la même conclusion: «Jérusalem joue pour le peuple juif le même rôle que La Mecque pour les Musulmans», écrit Abdul Hadi Palazzi, directeur de l’Institut culturel de la communauté islamique italienne.

Certaines similarités sont frappantes. Les Juifs prient trois fois par jour en direction de Jérusalem, les Musulmans cinq fois en direction de la Mecque. Les Musulmans considèrent La Mecque comme le centre du monde, de même que Jérusalem est le centre du monde pour les Juifs. Alors que les Juifs croient qu’Abraham a failli sacrifier le frère d’Ismaël, Isaac, à Jérusalem, les Musulmans pensent que l’épisode s’est déroulé à La Mecque. La Ka’ba de La Mecque assume des fonctions similaires pour les Musulmans à celles du Temple de Jérusalem pour les Juifs (par exemple celle de destination de pèlerinage). Le Temple et la Ka’ba sont tous deux censés être des constructions inimitables. Les suppliants doivent enlever leurs chaussures et s’approcher à pieds nus de ces deux sanctuaires. Le temple de Salomon a été inauguré à Yom Kippour, le dixième jour de l’an, et la Ka’ba reçoit également sa nouvelle chape le dixième jour de chaque année. Si Jérusalem est pour les Juifs un lieu si saint que non seulement son sol mais encore son air est considéré comme sacré, La Mecque est, selon Abad Ahmad, de l’Association islamique de Central Jersey, le lieu dont «la seule mention remplit d’ardeur le cœur des Musulmans».

Ce parallélisme entre La Mecque et Jérusalem fournit également une base de solution, comme l’écrit avec sagesse le cheik Palazzi:

Les différentes directions des prières sont un moyen d’amoindrir les possibles rivalités dans la gestion des lieux saints. Pour ceux à qui Allah a fait don d’un esprit équilibré et du sens de la réconciliation, il ne devrait pas être bien difficile de conclure que, de même que personne ne conteste aux Musulmans une souveraineté absolue sur La Mecque, il n’existe, d’un point de vue islamique – et ce malgré les revendications propagandistes et sans fondement prétendant le contraire – aucune raison théologique valable de nier un droit équivalent aux Juifs sur Jérusalem.

Pour étayer cette thèse, Palazzi énonce plusieurs passages frappants, et souvent négligés, du Coran. L’un d’eux (5:22-23) cite Moïse enjoignant aux Juifs de «pénétrer sur la Terre Sainte (al-ard al-muqaddisa) que Dieu vous a attribuée». Dans un autre verset (17:104), Dieu lui-même confirme ce point: «Nous dîmes aux fils d’Israël: ‹habitez cette terre en toute sécurité.›» Le verset 2:145 du Coran établit que les Juifs «ne sauraient utiliser ta qibla; et tu ne saurais utiliser leur qibla», reconnaissant ainsi le Mont du Temple comme la direction de la prière des Juifs. «Dieu lui-même dit que Jérusalem est aussi importante pour les Juifs que La Mecque pour les Musulmans», conclut Palazzi.

Son analyse conduit de manière claire et sensée au raisonnement suivant: de même que les Musulmans règnent sans partage sur La Mecque, les Juifs devraient jouir d’une entière souveraineté sur Jérusalem.

The Muslim Claim to Jerusalem

by Daniel Pipes
Middle East Quarterly
September 2001

[To see the sources for this article, see the 111 endnotes at the version posted on http://www.meforum.org/article/490%5D

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The Camp David II summit and the "Aqsa intifada" that followed have confirmed what everyone had long known: Jerusalem is the knottiest issue facing Arab and Israeli negotiators.

In part, the problem is practical: the Palestinians insist that the capital of Israel serve as the capital of their future state too, something Israelis are loathe to accept. But mostly, the problem is religious: the ancient city has sacred associations for Jews and Muslims alike (and Christians too, of course; but Christians today no longer make an independent political claim to Jerusalem), and both insist on sovereignty over their overlapping sacred areas.

In Jerusalem, theological and historical claims matter; they are the functional equivalent to the deed to the city and have direct operational consequences. Jewish and Muslim connections to the city therefore require evaluation.

Comparing Religious Claims

The Jewish connection to Jerusalem is an ancient and powerful one. Judaism made Jerusalem a holy city over three thousand years ago and through all that time Jews remained steadfast to it. Jews pray in its direction, mention its name constantly in prayers, close the Passover service with the wistful statement "Next year in Jerusalem," and recall the city in the blessing at the end of each meal. The destruction of the Temple looms very large in Jewish consciousness; remembrance takes such forms as a special day of mourning, houses left partially unfinished, a woman’s makeup or jewelry left incomplete, and a glass smashed during the wedding ceremony. In addition, Jerusalem has had a prominent historical role, is the only capital of a Jewish state, and is the only city with a Jewish majority during the whole of the past century. In the words of its current mayor, Jerusalem represents "the purist expression of all that Jews prayed for, dreamed of, cried for, and died for in the two thousand years since the destruction of the Second Temple."

What about Muslims? Where does Jerusalem fit in Islam and Muslim history? It is not the place to which they pray, is not once mentioned by name in prayers, and it is connected to no mundane events in Muhammad’s life. The city never served as capital of a sovereign Muslim state, and it never became a cultural or scholarly center. Little of political import by Muslims was initiated there.

One comparison makes this point most clearly: Jerusalem appears in the Jewish Bible 669 times and Zion (which usually means Jerusalem, sometimes the Land of Israel) 154 times, or 823 times in all. The Christian Bible mentions Jerusalem 154 times and Zion 7 times. In contrast, the columnist Moshe Kohn notes, Jerusalem and Zion appear as frequently in the Qur’an "as they do in the Hindu Bhagavad-Gita, the Taoist Tao-Te Ching, the Buddhist Dhamapada and the Zoroastrian Zend Avesta"—which is to say, not once.

The city being of such evidently minor religious importance, why does it now loom so large for Muslims, to the point that a Muslim Zionism seems to be in the making across the Muslim world? Why do Palestinian demonstrators take to the streets shouting "We will sacrifice our blood and souls for you, Jerusalem" and their brethren in Jordan yell "We sacrifice our blood and soul for Al-Aqsa"? Why does King Fahd of Saudi Arabia call on Muslim states to protect "the holy city [that] belongs to all Muslims across the world"? Why did two surveys of American Muslims find Jerusalem their most pressing foreign policy issue?

Because of politics. An historical survey shows that the stature of the city, and the emotions surrounding it, inevitably rises for Muslims when Jerusalem has political significance. Conversely, when the utility of Jerusalem expires, so does its status and the passions about it. This pattern first emerged during the lifetime of the Prophet Muhammad in the early seventh century. Since then, it has been repeated on five occasions: in the late seventh century, in the twelfth century Countercrusade, in the thirteenth century Crusades, during the era of British rule (1917-48), and since Israel took the city in 1967. The consistency that emerges in such a long period provides an important perspective on the current confrontation.

I. The Prophet Muhammad

According to the Arabic literary sources, Muhammad in A.D. 622 fled his home town of Mecca for Medina, a city with a substantial Jewish population. On arrival in Medina, if not slightly earlier, the Qur’an adopted a number of practices friendly to Jews: a Yom Kippur-like fast, a synagogue-like place of prayer, permission to eat kosher food, and approval to marry Jewish women. Most important, the Qur’an repudiated the pre-Islamic practice of the Meccans to pray toward the Ka`ba, the small stone structure at the center of the main mosque in Mecca. Instead, it adopted the Judaic practice of facing the Temple Mount in Jerusalem during prayer. (Actually, the Qur’an only mentions the direction as "Syria"; other information makes it clear that Jerusalem is meant.)

This, the first qibla (direction of prayer) of Islam, did not last long. The Jews criticized the new faith and rejected the friendly Islamic gestures; not long after, the Qur’an broke with them, probably in early 624. The explanation of this change comes in a Qur’anic verse instructing the faithful no longer to pray toward Syria but instead toward Mecca. The passage (2:142-52) begins by anticipating questions about this abrupt change:
The Fools among the people will say: "What has turned them [the Muslims] from the qibla to which they were always used?"
God then provides the answer:
We appointed the qibla that to which you was used, only to test those who followed the Messenger [Muhammad] from those who would turn on their heels [on Islam].
In other words, the new qibla served as a way to distinguish Muslims from Jews. From now on, Mecca would be the direction of prayer:
now shall we turn you to a qibla that shall please you. Then turn your face in the direction of the Sacred Mosque [in Mecca]. Wherever you are, turn your faces in that direction.
The Qur’an then reiterates the point about no longer paying attention to Jews:
Even if you were to bring all the signs to the people of the Book [i.e., Jews], they would not follow your qibla.
Muslims subsequently accepted the point implicit to the Qur’anic explanation, that the adoption of Jerusalem as qibla was a tactical move to win Jewish converts. "He chose the Holy House in Jerusalem in order that the People of the Book [i.e., Jews] would be conciliated," notes At-Tabari, an early Muslim commentator on the Qur’an, "and the Jews were glad." Modern historians agree: W. Montgomery Watt, a leading biographer of Muhammad, interprets the prophet’s "far-reaching concessions to Jewish feeling" in the light of two motives, one of which was "the desire for a reconciliation with the Jews."

After the Qur’an repudiated Jerusalem, so did the Muslims: the first description of the town under Muslim rule comes from the visiting Bishop Arculf, a Gallic pilgrim, in 680, who reported seeing "an oblong house of prayer, which they [the Muslims] pieced together with upright plans and large beams over some ruined remains." Not for the last time, safely under Muslim control, Jerusalem became a backwater.

This episode set the mold that would be repeated many times over succeeding centuries: Muslims take interest religiously in Jerusalem because of pressing but temporary concerns. Then, when those concerns lapse, so does the focus on Jerusalem, and the city’s standing greatly diminishes.

II. Umayyads

The second round of interest in Jerusalem occurred during the rule of the Damascus-based Umayyad dynasty (661-750). A dissident leader in Mecca, ‘Abdullah b. az-Zubayr began a revolt against the Umayyads in 680 that lasted until his death in 692; while fighting him, Umayyad rulers sought to aggrandize Syria at the expense of Arabia (and perhaps also to help recruit an army against the Byzantine Empire). They took some steps to sanctify Damascus, but mostly their campaign involved what Amikam Elad of the Hebrew University calls an "enormous" effort "to exalt and to glorify" Jerusalem. They may even have hoped to make it the equal of Mecca.

The first Umayyad ruler, Mu‘awiya, chose Jerusalem as the place where he ascended to the caliphate; he and his successors engaged in a construction program – religious edifices, a palace, and roads – in the city. The Umayyads possibly had plans to make Jerusalem their political and administrative capital; indeed, Elad finds that they in effect treated it as such. But Jerusalem is primarily a city of faith, and, as the Israeli scholar Izhak Hasson explains, the "Umayyad regime was interested in ascribing an Islamic aura to its stronghold and center." Toward this end (as well as to assert Islam’s presence in its competition with Christianity), the Umayyad caliph built Islam’s first grand structure, the Dome of the Rock, right on the spot of the Jewish Temple, in 688-91. This remarkable building is not just the first monumental sacred building of Islam but also the only one that still stands today in roughly its original form.

The next Umayyad step was subtle and complex, and requires a pause to note a passage of the Qur’an (17:1) describing the Prophet Muhammad’s Night Journey to heaven (isra’):
Glory to He who took His servant by night from the Sacred Mosque to the furthest mosque. (Subhana allathina asra bi-‘abdihi laylatan min al-masjidi al-harami ila al-masjidi al-aqsa.)
When this Qur’anic passage was first revealed, in about 621, a place called the Sacred Mosque already existed in Mecca. In contrast, the "furthest mosque" was a turn of phrase, not a place. Some early Muslims understood it as metaphorical or as a place in heaven. And if the "furthest mosque" did exist on earth, Palestine would seem an unlikely location, for many reasons. Some of them:
Elsewhere in the Qur’an (30:1), Palestine is called "the closest land" (adna al-ard).

Palestine had not yet been conquered by the Muslims and contained not a single mosque.

The "furthest mosque" was apparently identified with places inside Arabia: either Medina or a town called Ji‘rana, about ten miles from Mecca, which the Prophet visited in 630.

The earliest Muslim accounts of Jerusalem, such as the description of Caliph ‘Umar’s reported visit to the city just after the Muslims conquest in 638, nowhere identify the Temple Mount with the "furthest mosque" of the Qur’an.

The Qur’anic inscriptions that make up a 240-meter mosaic frieze inside the Dome of the Rock do not include Qur’an 17:1 and the story of the Night Journey, suggesting that as late as 692 the idea of Jerusalem as the lift-off for the Night Journey had not yet been established. (Indeed, the first extant inscriptions of Qur’an 17:1 in Jerusalem date from the eleventh century.)

Muhammad ibn al-Hanafiya (638-700), a close relative of the Prophet Muhammad, is quoted denigrating the notion that the prophet ever set foot on the Rock in Jerusalem; "these damned Syrians," by which he means the Umayyads, "pretend that God put His foot on the Rock in Jerusalem, though [only] one person ever put his foot on the rock, namely Abraham." Then, in 715, to build up the prestige of their dominions, the Umayyads did a most clever thing: they built a second mosque in Jerusalem, again on the Temple Mount, and called this one the Furthest Mosque (al-masjid al-aqsa, Al-Aqsa Mosque). With this, the Umayyads retroactively gave the city a role in Muhammad’s life. This association of Jerusalem with al-masjid al-aqsa fit into a wider Muslim tendency to identify place names found in the Qur’an: "wherever the Koran mentions a name of an event, stories were invented to give the impression that somehow, somewhere, someone, knew what they were about."

Despite all logic (how can a mosque built nearly a century after the Qur’an was received establish what the Qur’an meant?), building an actual Al-Aqsa Mosque, the Palestinian historian A. L. Tibawi writes, "gave reality to the figurative name used in the Koran." It also had the hugely important effect of inserting Jerusalem post hoc into the Qur’an and making it more central to Islam. Also, other changes resulted. Several Qur’anic passages were re-interpreted to refer to this city. Jerusalem came to be seen as the site of the Last Judgment. The Umayyads cast aside the non-religious Roman name for the city, Aelia Capitolina (in Arabic, Iliya) and replaced it with Jewish-style names, either Al-Quds (The Holy) or Bayt al-Maqdis (The Temple). They sponsored a form of literature praising the "virtues of Jerusalem," a genre one author is tempted to call "Zionist." Accounts of the prophet’s sayings or doings (Arabic: hadiths, often translated into English as "Traditions") favorable to Jerusalem emerged at this time, some of them equating the city with Mecca. There was even an effort to move the pilgrimage (hajj) from Mecca to Jerusalem.

Scholars agree that the Umayyads’ motivation to assert a Muslim presence in the sacred city had a strictly utilitarian purpose. The Iraqi historian Abdul Aziz Duri finds "political reasons" behind their actions. Hasson concurs:
The construction of the Dome of the Rock and al-Aqsa mosque, the rituals instituted by the Umayyads on the Temple Mount and the dissemination of Islamic-oriented Traditions regarding the sanctity of the site, all point to the political motives which underlay the glorification of Jerusalem among the Muslims.
Thus did a politically-inspired Umayyad building program lead to the Islamic sanctification of Jerusalem.

Abbasid Rule

Then, with the Umayyad demise in 750 and the move of the caliph’s capital to Baghdad, "imperial patronage became negligible" and Jerusalem fell into near-obscurity. For the next three and a half centuries, books praising this city lost favor and the construction of glorious buildings not only came to an end but existing ones fell apart (the dome over the rock collapsed in 1016). Gold was stripped off the dome to pay for Al-Aqsa repair work. City walls collapsed. Worse, the rulers of the new dynasty bled Jerusalem and its region country through what F. E. Peters of New York University calls "their rapacity and their careless indifference." The city declined to the point of becoming a shambles. "Learned men are few, and the Christians numerous," bemoaned a tenth-century Muslim native of Jerusalem. Only mystics continued to visit the city.

In a typical put-down, another tenth-century author described the city as "a provincial town attached to Ramla," a reference to the tiny, insignificant town serving as Palestine’s administrative center. Elad characterizes Jerusalem in the early centuries of Muslim rule as "an outlying city of diminished importance." The great historian S. D. Goitein notes that the geographical dictionary of al-Yaqut mentions Basra 170 times, Damascus 100 times, and Jerusalem only once, and that one time in passing. He concludes from this and other evidence that, in its first six centuries of Muslim rule, "Jerusalem mostly lived the life of an out-of-the-way provincial town, delivered to the exactions of rapacious officials and notables, often also to tribulations at the hands of seditious fellahin [peasants] or nomads. . . . Jerusalem certainly could not boast of excellence in the sciences of Islam or any other fields."

By the early tenth century, notes Peters, Muslim rule over Jerusalem had an "almost casual" quality with "no particular political significance." Later too: Al-Ghazali, sometimes called the "Thomas Aquinas of Islam," visited Jerusalem in 1096 but not once refers to the Crusaders heading his way.

III. Early Crusades

The Crusader conquest of Jerusalem in 1099 initially aroused a very mild Muslim response. The Franks did not rate much attention; Arabic literature written in Crusader-occupied towns tended not even to mention them . Thus, "calls to jihad at first fell upon deaf ears," writes Robert Irwin, formerly of the University of St Andrews in Scotland. Emmanuel Sivan of the Hebrew University adds that "one does not detect either shock or a sense of religious loss and humiliation."

Only as the effort to retake Jerusalem grew serious in about 1150 did Muslim leaders seek to rouse jihad sentiments through the heightening of emotions about Jerusalem. Using the means at their disposal (hadiths, "virtues of Jerusalem" books, poetry), their propagandists stressed the sanctity of Jerusalem and the urgency of its return to Muslim rule. Newly-minted hadiths made Jerusalem ever-more critical to the Islamic faith; one of them put words into the Prophet Muhammad’s mouth saying that, after his own death, Jerusalem’s falling to the infidels is the second greatest catastrophe facing Islam. Whereas not a single "virtues of Jerusalem" volume appeared in the period 1100-50, very many came out in the subsequent half century. In the 1160s, Sivan notes, "al-Quds propaganda blossomed"; and when Saladin (Salah ad-Din) led the Muslims to victory over Jerusalem in 1187, the "propaganda campaign . . . attained its paroxysm." In a letter to his Crusader opponent, Saladin wrote that the city "is to us as it is to you. It is even more important to us."

The glow of the reconquest remained bright for several decades thereafter; for example, Saladin’s descendants (known as the Ayyubid dynasty, which ruled until 1250) went on a great building and restoration program in Jerusalem, thereby imbuing the city with a more Muslim character. Until this point, Islamic Jerusalem had consisted only of the shrines on the Temple Mount; now, for the first time, specifically Islamic buildings (Sufi convents, schools) were built in the surrounding city. Also, it was at this time, Oleg Grabar of Princeton’s Institute of Advanced Study notes, that the Dome of the Rock came to be seen as the exact place where Muhammad’s ascension to heaven (mi‘raj) took place during his Night Journey: if the "furthest mosque" is in Jerusalem, then Muhammad’s Night Journey and his subsequent visit to heaven logically took place on the Temple Mount—indeed, on the very rock from which Jesus was thought to have ascended to heaven.

IV. Ayyubids

But once safely back in Muslim hands, interest in Jerusalem again dropped; "the simple fact soon emerged that al-Quds was not essential to the security of an empire based in Egypt or Syria. Accordingly, in times of political or military crisis, the city proved to be expendable," writes Donald P. Little of McGill University. In particular, in 1219, when the Europeans attacked Egypt in the Fifth Crusade, a grandson of Saladin named al-Mu‘azzam decided to raze the walls around Jerusalem, fearing that were the Franks to take the city with walls, "they will kill all whom they find there and will have the fate of Damascus and lands of Islam in their hands." Pulling down Jerusalem’s fortifications had the effect of prompting a mass exodus from the city and its steep decline.

Also at this time, the Muslim ruler of Egypt and Palestine, al-Kamil (another of Saladin’s grandsons and the brother of al-Mu‘azzam), offered to trade Jerusalem to the Europeans if only the latter would leave Egypt, but he had no takers. Ten years later, in 1229, just such a deal was reached when al-Kamil did cede Jerusalem to Emperor Friedrich II; in return, the German leader promised military aid to al-Kamil against al-Mu‘azzam, now a rival king. Al-Kamil insisted that the Temple Mount remain in Muslim hands and "all the practices of Islam" continued to be exercised there, a condition Friedrich complied with. Referring to his deal with Frederick, al-Kamil wrote in a remarkably revealing description of Jerusalem, "I conceded to the Franks only ruined churches and houses." In other words, the city that had been heroically regained by Saladin in 1187 was voluntarily traded away by his grandson just forty-two years later.

On learning that Jerusalem was back in Christian hands, Muslims felt predictably intense emotions. An Egyptian historian later wrote that the loss of the city "was a great misfortune for the Muslims, and much reproach was put upon al-Kamil, and many were the revilings of him in all the lands." By 1239, another Ayyubid ruler, an-Nasir Da’ud, managed to expel the Franks from the city.

But then he too ceded it right back to the Crusaders in return for help against one of his relatives. This time, the Christians were less respectful of the Islamic sanctuaries and turned the Temple Mount mosques into churches.

Their intrusion did not last long; by 1244 the invasion of Palestine by troops from Central Asia brought Jerusalem again under the rule of an Ayyubid; and henceforth the city remained safely under Muslim rule for nearly seven centuries. Jerusalem remained but a pawn in the Realpolitik of the times, as explained in a letter from a later Ayyubid ruler, as-Salih Ayyub, to his son: if the Crusaders threaten you in Cairo, he wrote, and they demand from you the coast of Palestine and Jerusalem, "give these places to them without delay on condition they have no foothold in Egypt."

The psychology at work here bears note: that Christian knights traveled from distant lands to make Jerusalem their capital made the city more valuable in Muslim eyes too. "It was a city strongly coveted by the enemies of the faith, and thus became, in a sort of mirror-image syndrome, dear to Muslim hearts," Sivan explains. And so fractured opinions coalesced into a powerful sensibility; political exigency caused Muslims ever after to see Jerusalem as the third most holy city of Islam (thalith al-masajid).

Mamluk and Ottoman Rule

During the Mamluk era (1250-1516), Jerusalem lapsed further into its usual obscurity – capital of no dynasty, economic laggard, cultural backwater—though its new-found prestige as an Islamic site remained intact. Also, Jerusalem became a favorite place to exile political leaders, due to its proximity to Egypt and its lack of walls, razed in 1219 and not rebuilt for over three centuries, making Jerusalem easy prey for marauders. These notables endowed religious institutions, especially religious schools, which in the aggregate had the effect of re-establishing Islam in the city. But a general lack of interest translated into decline and impoverishment. Many of the grand buildings, including the Temple Mount sanctuaries, were abandoned and became dilapidated as the city became depopulated. A fourteenth-century author bemoaned the paucity of Muslims visiting Jerusalem. The Mamluks so devastated Jerusalem that the town’s entire population at the end of their rule amounted to a miserable 4,000 souls.

The Ottoman period (1516-1917) got off to an excellent start when Suleyman the Magnificent rebuilt the city walls in 1537-41 and lavished money in Jerusalem (for example, assuring its water supply), but things then quickly reverted to type. Jerusalem now suffered from the indignity of being treated as a tax farm for non-resident, one-year (and very rapacious) officials. "After having exhausted Jerusalem, the pasha left," observed the French traveler François-René Chateaubriand in 1806. At times, this rapaciousness prompted uprisings. The Turkish authorities also raised funds for themselves by gouging European visitors; in general, this allowed them to make fewer efforts in Jerusalem than in other cities to promote the city’s economy. The tax rolls show soap as its only export. So insignificant was Jerusalem, it was sometimes a mere appendage to the governorship of Nablus or Gaza. Nor was scholarship cultivated: in 1670, a traveler reported that standards had dropped so low that even the preacher at Al-Aqsa Mosque spoke a low standard of literary Arabic. The many religious schools of an earlier era disappeared. By 1806, the population had again dropped, this time to under 9,000 residents.

Muslims during this long era could afford to ignore Jerusalem, writes the historian James Parkes, because the city "was something that was there, and it never occurred to a Muslim that it would not always be there," safely under Muslim rule. Innumerable reports during these centuries from Western pilgrims, tourists, and diplomats in Jerusalem told of the city’s execrable condition. George Sandys in 1611 found that "Much lies waste; the old buildings (except a few) all ruined, the new contemptible." Constantin Volney, one of the most scientific of observers, noted in 1784 Jerusalem’s "destroyed walls, its debris-filled moat, its city circuit choked with ruins." "What desolation and misery!" wrote Chateaubriand. Gustav Flaubert of Madame Bovary fame visited in 1850 and found "Ruins everywhere, and everywhere the odor of graves. It seems as if the Lord’s curse hovers over the city. The Holy City of three religions is rotting away from boredom, desertion, and neglect." "Hapless are the favorites of heaven," commented Herman Melville in 1857. Mark Twain in 1867 found that Jerusalem "has lost all its ancient grandeur, and is become a pauper village."

The British government recognized the minimal Muslim interest in Jerusalem during World War I. In negotiations with Sharif Husayn of Mecca in 1915-16 over the terms of the Arab revolt against the Ottomans, London decided not to include Jerusalem in territories to be assigned to the Arabs because, as the chief British negotiator, Henry McMahon, put it, "there was no place … of sufficient importance … further south" of Damascus "to which the Arabs attached vital importance."

True to this spirit, the Turkish overlords of Jerusalem abandoned Jerusalem rather than fight for it in 1917, evacuating it just in advance of the British troops. One account indicates they were even prepared to destroy the holy city. Jamal Pasha, the Ottoman commander-in-chief, instructed his Austrian allies to "blow Jerusalem to hell" should the British enter the city. The Austrians therefore had their guns trained on the Dome of the Rock, with enough ammunition to keep up two full days of intensive bombardment. According to Pierre van Paasen, a journalist, that the dome still exists today is due to a Jewish artillery captain in the Austrian army, Marek Schwartz, who rather than respond to the approaching British troops with a barrage on the Islamic holy places, "quietly spiked his own guns and walked into the British lines."

V. British Rule

In modern times, notes the Israeli scholar Hava Lazarus-Yafeh, Jerusalem "became the focus of religious and political Arab activity only at the beginning of the [twentieth] century." She ascribes the change mainly to "the renewed Jewish activity in the city and Judaism’s claims on the Western Wailing Wall." British rule over the city, lasting from 1917 to 1948, then galvanized a renewed passion for Jerusalem. Arab politicians made Jerusalem a prominent destination during the British Mandatory period. Iraqi leaders frequently turned up in Jerusalem, demonstrably praying at Al-Aqsa and giving emotional speeches. Most famously, King Faysal of Iraq visited the city and made a ceremonial entrance to the Temple Mount using the same gate as did Caliph ‘Umar when the city was first conquered in 638. Iraqi involvement also included raising funds for an Islamic university in Jerusalem, and setting up a consulate and an information office there.

The Palestinian leader (and mufti of Jerusalem) Hajj Amin al-Husayni made the Temple Mount central to his anti-Zionist political efforts. Husayni brought a contingent of Muslim notables to Jerusalem in 1931 for an international congress to mobilize global Muslim opinion on behalf of the Palestinians. He also exploited the draw of the Islamic holy places in Jerusalem to find international Muslim support for his campaign against Zionism. For example, he engaged in fundraising in several Arab countries to restore the Dome of the Rock and Al-Aqsa, sometimes by sending out pictures of the Dome of the Rock under a Star of David; his efforts did succeed in procuring the funds to restore these monuments to their former glory.

Perhaps most indicative of the change in mood was the claim that the Prophet Muhammad had tethered his horse to the western wall of the Temple Mount. As established by Shmuel Berkowitz, Muslim scholars over the centuries had variously theorized about the prophet tying horse to the eastern or southern walls—but not one of them before the Muslim-Jewish clashes at the Western Wall in 1929 ever associated this incident with the western side. Once again, politics drove Muslim piousness regarding Jerusalem.

Jordanian Rule

Sandwiched between British and Israeli eras, Jordanian rule over Jerusalem in 1948-67 offers a useful control case; true to form, when Muslims took the Old City (which contains the sanctuaries) they noticeably lost interest in it. An initial excitement stirred when the Jordanian forces captured the walled city in 1948 — as evidenced by the Coptic bishop’s crowning King ‘Abdullah as "King of Jerusalem" in November of that year—but then the usual ennui set in. The Hashemites had little affection for Jerusalem, where some of their worst enemies lived and where ‘Abdullah was assassinated in 1951. In fact, the Hashemites made a concerted effort to diminish the holy city’s importance in favor of their capital, Amman. Jerusalem had served as the British administrative capital, but now all government offices there (save tourism) were shut down; Jerusalem no longer had authority even over other parts of the West Bank. The Jordanians also closed some local institutions (e.g., the Arab Higher Committee, the Supreme Muslim Council) and moved others to Amman (the treasury of the waqf, or religious endowment).

Jordanian efforts succeeded: once again, Arab Jerusalem became an isolated provincial town, less important than Nablus. The economy so stagnated that many thousands of Arab Jerusalemites left the town: while the population of Amman increased five-fold in the period 1948-67, that of Jerusalem grew by just 50 percent. To take out a bank loan meant traveling to Amman. Amman had the privilege of hosting the country’s first university and the royal family’s many residences. Jerusalem Arabs knew full well what was going on, as evidenced by one notable’s complaint about the royal residences: "those palaces should have been built in Jerusalem, but were removed from here, so that Jerusalem would remain not a city, but a kind of village." East Jerusalem’s Municipal Council twice formally complained of the Jordanian authorities’ discrimination against their city.

Perhaps most insulting of all was the decline in Jerusalem’s religious standing. Mosques lacked sufficient funds. Jordanian radio broadcast the Friday prayers not from Al-Aqsa Mosque but from an upstart mosque in Amman. (Ironically, Radio Israel began broadcasting services from Al-Aqsa immediately after the Israel victory in 1967.) This was part of a larger pattern, as the Jordanian authorities sought to benefit from the prestige of controlling Jerusalem even as they put the city down: Marshall Breger and Thomas Idinopulos note that although King ‘Abdullah "styled himself a protector of the holy sites, he did little to promote the religious importance of Jerusalem to Muslims."

Nor were Jordan’s rulers alone in ignoring Jerusalem; the city virtually disappeared from the Arab diplomatic map. Malcolm Kerr’s well-known study on inter-Arab relations during this period (The Arab Cold War) appears not once to mention the city. No foreign Arab leader came to Jerusalem during the nineteen years when Jordan controlled East Jerusalem, and King Husayn (r. 1952-99) himself only rarely visited. King Faysal of Saudi Arabia spoke often after 1967 of his yearning to pray in Jerusalem, yet he appears never to have bothered to pray there when he had the chance. Perhaps most remarkable is that the PLO’s founding document, the Palestinian National Covenant of 1964, does not once mention Jerusalem or even allude to it.

VI. Israeli Rule

This neglect came to an abrupt end after June 1967, when the Old City came under Israeli control. Palestinians again made Jerusalem the centerpiece of their political program. The Dome of the Rock turned up in pictures everywhere, from Yasir Arafat’s office to the corner grocery. Slogans about Jerusalem proliferated and the city quickly became the single most emotional issue of the Arab-Israeli conflict. The PLO made up for its 1964 oversight by specifically mentioning Jerusalem in its 1968 constitution as "the seat of the Palestine Liberation Organization."

"As during the era of the Crusaders," Lazarus-Yafeh points out, Muslim leaders "began again to emphasize the sanctity of Jerusalem in Islamic tradition." In the process, they even relied on some of the same arguments (e.g., rejecting the occupying power’s religious connections to the city) and some of the same hadiths to back up those allegations. Muslims began echoing the Jewish devotion to Jerusalem: Arafat declared that "Al-Quds is in the innermost of our feeling, the feeling of our people and the feeling of all Arabs, Muslims, and Christians in the world." Extravagant statements became the norm (Jerusalem was now said to be "comparable in holiness" to Mecca and Medina; or even "our most sacred place"). Jerusalem turned up regularly in Arab League and United Nations resolutions. The Jordanian and Saudi governments now gave as munificently to the Jerusalem religious trust as they had been stingy before 1967.

Nor were Palestinians alone in this emphasis on Jerusalem: the city again served as a powerful vehicle for mobilizing Muslim opinion internationally. This became especially clear in September 1969, when King Faysal parlayed a fire at Al-Aqsa Mosque into the impetus to convene twenty-five Muslim heads of state and establish the Organization of the Islamic Conference, a United Nations-style institution for Muslims. In Lebanon, the fundamentalist group Hizbullah depicts the Dome of the Rock on everything from wall posters to scarves and under the picture often repeats its slogan: "We are advancing." Lebanon’s leading Shi‘i authority, Muhammad Husayn Fadlallah, regularly exploits the theme of liberating Jerusalem from Israeli control to inspire his own people; he does so, explains his biographer Martin Kramer, not for pie-in-the-sky reasons but "to mobilize a movement to liberate Lebanon for Islam."

Similarly, the Islamic Republic of Iran has made Jerusalem a central issue, following the dictate of its founder, Ayatollah Khomeini, who remarked that "Jerusalem is the property of Muslims and must return to them." Since shortly after the regime’s founding, its 1-rial coin and 1000-rial banknote have featured the Dome of the Rock (though, embarrassingly, the latter initially was mislabeled "Al-Aqsa Mosque"). Iranian soldiers at war with Saddam Husayn’s forces in the 1980s received simple maps showing their sweep through Iraq and on to Jerusalem. Ayatollah Khomeini decreed the last Friday of Ramadan as Jerusalem Day, and this commemoration has served as a major occasion for anti-Israel harangues in many countries, including Turkey, Tunisia, and Morocco. The Islamic Republic of Iran celebrates the holiday with stamps and posters featuring scenes of Jerusalem accompanied by exhortative slogans. In February 1997, a crowd of some 300,000 celebrated Jerusalem Day in the presence of dignitaries such as President Hashemi Rafsanjani. Jerusalem Day is celebrated (complete with a roster of speeches, an art exhibit, a folkloric show, and a youth program) as far off as Dearborn, Michigan.

As it has become common for Muslims to claim passionate attachment to Jerusalem, Muslim pilgrimages to the city have multiplied four-fold in recent years. A new "virtues of Jerusalem" literature has developed. So emotional has Jerusalem become to Muslims that they write books of poetry about it (especially in Western languages). And in the political realm, Jerusalem has become a uniquely unifying issue for Arabic-speakers. "Jerusalem is the only issue that seems to unite the Arabs. It is the rallying cry," a senior Arab diplomat noted in late 2000.

The fervor for Jerusalem at times challenges even the centrality of Mecca. No less a personage than Crown Prince ‘Abdullah of Saudi Arabia has been said repeatedly to say that for him, "Jerusalem is just like the holy city of Mecca." Hasan Nasrallah, the leader of Hizbullah goes further yet, declaring in a major speech: "We won’t give up on Palestine, all of Palestine, and Jerusalem will remain the place to which all jihad warriors will direct their prayers."

Dubious Claims

Along with these high emotions, four historically dubious claims promoting the Islamic claim to Jerusalem have emerged.

The Islamic connection to Jerusalem is older than the Jewish. The Palestinian "minister" of religious endowments asserts that Jerusalem has "always" been under Muslim sovereignty. Likewise, Ghada Talhami, a polemicist, asserts that "There are other holy cities in Islam, but Jerusalem holds a special place in the hearts and minds of Muslims because its fate has always been intertwined with theirs." Always? Jerusalem’s founding antedated Islam by about two millennia, so how can that be? Ibrahim Hooper of the Washington-based Council on American-Islamic Relations explains this anachronism: "the Muslim attachment to Jerusalem does not begin with the prophet Muhammad, it begins with the prophets Abraham, David, Solomon and Jesus, who are also prophets in Islam." In other words, the central figures of Judaism and Christianity were really proto-Muslims. This accounts for the Palestinian man-in-the-street declaring that "Jerusalem was Arab from the day of creation."

The Qur’an mentions Jerusalem. So complete is the identification of the Night Journey with Jerusalem that it is found in many publications of the Qur’an, and especially in translations. Some state in a footnote that the "furthest mosque" "must" refer to Jerusalem. Others take the (blasphemous?) step of inserting Jerusalem right into the text after "furthest mosque." This is done in a variety of ways. The Sale translation uses italics:
from the sacred temple of Mecca to the farther temple of Jerusalem
the Asad translation relies on square brackets:
from the Inviolable House of Worship [at Mecca] to the Remote House of Worship [at Jerusalem]
and the Behbudi-Turner version places it right in the text without any distinction at all:
from the Holy Mosque in Mecca to the Al-Aqsa Mosque in Palestine.
If the Qur’an in translation now has Jerusalem in its text, it cannot be surprising to find that those who rely on those translations believe that Jerusalem "is mentioned in the Qur’an"; and this is precisely what a consortium of American Muslim institutions claimed in 2000. One of their number went yet further; according to Hooper, "the Koran refers to Jerusalem by its Islamic centerpiece, al-Aqsa Mosque." This error has practical consequences: for example, Ahmad ‘Abd ar-Rahman, secretary-general of the PA "cabinet," rested his claim to Palestinian sovereignty on this basis: "Jerusalem is above tampering, it is inviolable, and nobody can tamper with it since it is a Qur’anic text."

Muhammad actually visited Jerusalem. The Islamic biography of the Prophet Muhammad’s life is very complete and it very clearly does not mention his leaving the Arabian Peninsula, much less voyaging to Jerusalem. Therefore, when Karen Armstrong, a specialist on Islam, writes that "Muslim texts make it clear that … the story of Muhammad’s mystical Night Journey to Jerusalem … was not a physical experience but a visionary one," she is merely stating the obvious. Indeed, this phrase is contained in an article titled, "Islam’s Stake: Why Jerusalem Was Central to Muhammad" which posits that "Jerusalem was central to the spiritual identity of Muslims from the very beginning of their faith." Not good enough. Armstrong found herself under attack for a "shameless misrepresentation" of Islam and claiming that "Muslims themselves do not believe the miracle of their own prophet."

Jerusalem has no importance to Jews. The first step is to deny a Jewish connection to the Western (or Wailing) Wall, the only portion of the ancient Temple that still stands. In 1967, a top Islamic official of the Temple Mount portrayed Jewish attachment to the wall as an act of "aggression against al-Aqsa mosque." The late King Faysal of Saudi Arabia spoke on this subject with undisguised scorn: "The Wailing Wall is a structure they weep against, and they have no historic right to it. Another wall can be built for them to weep against." ‘Abd al-Malik Dahamsha, a Muslim member of Israel’s parliament, has flatly stated that "the Western Wall is not associated with the remains of the Jewish Temple." The Palestinian Authority’s website states about the Western Wall that "Some Orthodox religious Jews consider it as a holy place for them, and claim that the wall is part of their temple which all historic studies and archeological excavations have failed to find any proof for such a claim." The PA’s mufti describes the Western Wall as "just a fence belonging to the Muslim holy site" and declares that "There is not a single stone in the Wailing-Wall relating to Jewish history." He also makes light of the Jewish connection, dismissively telling an Israeli interviewer, "I heard that your Temple was in Nablus or perhaps Bethlehem." Likewise, Arafat announced that Jews "consider Hebron to be holier than Jerusalem." There has even been some scholarship, from ‘Ayn Shams University in Egypt, alleging to show that Al-Aqsa Mosque predates the Jewish antiquities in Jerusalem – by no less than two thousand years.

In this spirit, Muslim institutions pressure the Western media to call the Temple Mount and the Western Wall by their Islamic names (Al-Haram ash-Sharif, Al-Buraq), and not their much older Jewish names. (Al-Haram ash-Sharif, for example, dates only from the Ottoman era.) When Western journalists do not comply, Arafat responds with outrage, with his news agency portraying this as part of a "constant conspiracy against our sanctities in Palestine" and his mufti deeming this contrary to Islamic law.

The second step is to deny Jews access to the wall. "It’s prohibited for Jews to pray at the Western Wall," asserts an Islamist leader living in Israel. The director of the Al-Aqsa Mosque asserts that "This is a place for Muslims, only Muslims. There is no temple here, only Al-Aqsa Mosque and the Dome of the Rock." The Voice of Palestine radio station demands that Israeli politicians not be allowed even to touch the wall. ‘Ikrima Sabri, the Palestinian Authority’s mufti, prohibits Jews from making repairs to the wall and extends Islamic claims further: "All the buildings surrounding the Al-Aqsa mosque are an Islamic waqf."

The third step is to reject any form of Jewish control in Jerusalem, as Arafat did in mid-2000: "I will not agree to any Israeli sovereign presence in Jerusalem." He was echoed by Saudi Arabia’s Crown Prince Abdullah, who stated that "There is nothing to negotiate about and compromise on when it comes to Jerusalem." Even Oman’s Minister of State for Foreign Affairs Yusuf bin ‘Alawi bin ‘Abdullah told the Israeli prime minister that sovereignty in Jerusalem should be exclusively Palestinian "to ensure security and stability."

The final step is to deny Jews access to Jerusalem at all. Toward this end, a body of literature blossoms that insists on an exclusive Islamic claim to all of Jerusalem. School textbooks allude to the city’s role in Christianity and Islam, but ignore Judaism. An American affiliate of Hamas claims Jerusalem as "an Arab, Palestinian and Islamic holy city." A banner carried in a street protest puts it succinctly: "Jerusalem is Arab." No place for Jews here.

Anti-Jerusalem Views

This Muslim love of Zion notwithstanding, Islam contains a recessive but persistent strain of anti-Jerusalem sentiment, premised on the idea that emphasizing Jerusalem is non-Islamic and can undermine the special sanctity of Mecca.

In the early period of Islam, the Princeton historian Bernard Lewis notes, "there was strong resistance among many theologians and jurists" to the notion of Jerusalem as a holy city. They viewed this as a "Judaizing error—as one more among many attempts by Jewish converts to infiltrate Jewish ideas into Islam." Anti-Jerusalem stalwarts circulated stories to show that the idea of Jerusalem’s holiness is a Jewish practice. In the most important of them, a converted Jew, named Ka‘b al-Ahbar, suggested to Caliph ‘Umar that Al-Aqsa Mosque be built by the Dome of the Rock. The caliph responded by accusing him of reversion to his Jewish roots:
‘Umar asked him: "Where do you think we should put the place of prayer?"

"By the [Temple Mount] rock," answered Ka‘b.

By God, Ka‘b," said ‘Umar, "you are following after Judaism. I saw you take off your sandals [following Jewish practice]."

"I wanted to feel the touch of it with my bare feet," said Ka‘b.

"I saw you," said ‘Umar. "But no … Go along! We were not commanded concerning the Rock, but we were commanded concerning the Ka‘ba [in Mecca]."
Another version of this anecdote makes the Jewish content even more explicit: in this one, Ka‘b al-Ahbar tries to induce Caliph ‘Umar to pray north of the Holy Rock, pointing out the advantage of this: "Then the entire Al-Quds, that is, Al-Masjid al-Haram will be before you." In other words, the convert from Judaism is saying, the Rock and Mecca will be in a straight line and Muslims can pray toward both of them at the same time.

That Muslims for almost a year and a half during Muhammad’s lifetime directed prayers toward Jerusalem has had a permanently contradictory effect on that city’s standing in Islam. The incident partially imbued Jerusalem with prestige and sanctity, but it also made the city a place uniquely rejected by God. Some early hadiths have Muslims expressing this rejection by purposefully praying with their back sides to Jerusalem, a custom that still survives in vestigial form; he who prays in Al-Aqsa Mosque not coincidentally turns his back precisely to the Temple area toward which Jews pray. Or, in Prime Minister Ariel Sharon’s sharp formulation: when a Muslim prays in Al-Aqsa, "his back is to it. Also some of his lower parts."

Ibn Taymiya (1263-1328), one of Islam’s strictest and most influential religious thinkers, is perhaps the outstanding spokesman of the anti-Jerusalem view. In his wide-ranging attempt to purify Islam of accretions and impieties, he dismissed the sacredness of Jerusalem as a notion deriving from Jews and Christians, and also from the long-ago Umayyad rivalry with Mecca. Ibn Taymiya’s student, Ibn Qayyim al-Jawziya (1292-1350), went further and rejected hadiths about Jerusalem as false. More broadly, learned Muslims living after the Crusades knew that the great publicity given to hadiths extolling Jerusalem’s sanctity resulted from the Countercrusade—from political exigency, that is—and therefore treated them warily.

There are other signs too of Jerusalem’s relatively low standing in the ladder of sanctity: a historian of art finds that, "in contrast to representations of Mecca, Medina, and the Ka‘ba, depictions of Jerusalem are scanty." The belief that the Last Judgment would take place in Jerusalem was said by some medieval authors to be a forgery to induce Muslims to visit the city.

Modern writers sometimes take exception to the envelope of piety that has surrounded Jerusalem. Muhammad Abu Zayd wrote a book in Egypt in 1930 that was so radical that it was withdrawn from circulation and is no longer even extant. In it, among many other points, he
dismissed the notion of the Prophet’s heavenly journey via Jerusalem, claiming that the Qur’anic rendition actually refers to his Hijra from Mecca to Madina; "the more remote mosque" (al-masjid al-aqsa) thus had nothing to do with Jerusalem, but was in fact the mosque in Madina.
That this viewpoint is banned shows the nearly complete victory in Islam of the pro-Jerusalem viewpoint. Still, an occasional expression still filters through. At a summit meeting of Arab leaders in March 2001, Mu‘ammar al-Qadhdhafi made fun of his colleagues’ obsession with Al-Aqsa Mosque. "The hell with it," delegates quoted him saying, "you solve it or you don’t, it’s just a mosque and I can pray anywhere."

Conclusion

Politics, not religious sensibility, has fueled the Muslim attachment to Jerusalem for nearly fourteen centuries; what the historian Bernard Wasserstein has written about the growth of Muslim feeling in the course of the Countercrusade applies through the centuries: "often in the history of Jerusalem, heightened religious fervour may be explained in large part by political necessity." This pattern has three main implications. First, Jerusalem will never be more than a secondary city for Muslims; "belief in the sanctity of Jerusalem," Sivan rightly concludes, "cannot be said to have been widely diffused nor deeply rooted in Islam." Second, the Muslim interest lies not so much in controlling Jerusalem as it does in denying control over the city to anyone else. Third, the Islamic connection to the city is weaker than the Jewish one because it arises as much from transitory and mundane considerations as from the immutable claims of faith.

Mecca, by contrast, is the eternal city of Islam, the place from which non-Muslims are strictly forbidden. Very roughly speaking, what Jerusalem is to Jews, Mecca is to Muslims – a point made in the Qur’an itself (2:145) in recognizing that Muslims have one qibla and "the people of the Book" another one. The parallel was noted by medieval Muslims; the geographer Yaqut (1179-1229) wrote, for example, that "Mecca is holy to Muslims and Jerusalem to the Jews." In modern times, some scholars have come to the same conclusion: "Jerusalem plays for the Jewish people the same role that Mecca has for Muslims," writes Abdul Hadi Palazzi, director of the Cultural Institute of the Italian Islamic Community.

The similarities are striking. Jews pray thrice to Jerusalem, Muslims five times daily to Mecca. Muslims see Mecca as the navel of the world, just as Jews see Jerusalem. Whereas Jews believe Abraham nearly sacrificed Ishmael’s brother Isaac in Jerusalem, Muslims believe this episode took place in Mecca. The Ka‘ba in Mecca has similar functions for Muslims as the Temple in Jerusalem for Jews (such as serving as a destination for pilgrimage). The Temple and Ka‘ba are both said to be inimitable structures. The supplicant takes off his shoes and goes barefoot in both their precincts. Solomon’s Temple was inaugurated on Yom Kippur, the tenth day of the year, and the Ka‘ba receives its new cover also on the tenth day of each year. If Jerusalem is for Jews a place so holy that not just its soil but even its air is deemed sacred, Mecca is the place whose "very mention reverberates awe in Muslims’ hearts," according to Abad Ahmad of the Islamic Society of Central Jersey.

This parallelism of Mecca and Jerusalem offers the basis of a solution, as Sheikh Palazzi wisely writes:
separation in directions of prayer is a mean to decrease possible rivalries in management of Holy Places. For those who receive from Allah the gift of equilibrium and the attitude to reconciliation, it should not be difficult to conclude that, as no one is willing to deny Muslims a complete sovereignty over Mecca, from an Islamic point of view – notwithstanding opposite, groundless propagandistic claims – there is not any sound theological reason to deny an equal right of Jews over Jerusalem.
To back up this view, Palazzi notes several striking and oft-neglected passages in the Qur’an. One of them (5:22-23) quotes Moses instructing the Jews to "enter the Holy Land (al-ard al-muqaddisa) which God has assigned unto you." Another verse (17:104) has God Himself making the same point: "We said to the Children of Israel: ‘Dwell securely in the Land.'" Qur’an 2:145 states that the Jews "would not follow your qibla; nor are you going to follow their qibla," indicating a recognition of the Temple Mount as the Jews’ direction of prayer. "God himself is saying that Jerusalem is as important to Jews as Mecca is to Moslems," Palazzi concludes.

His analysis has a clear and sensible implication: just as Muslims rule an undivided Mecca, Jews should rule an undivided Jerusalem.

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Nov. 18, 2001 update: For updates to this analysis, see "More on the Muslim Claim to Jerusalem."

Sep. 3, 2002 update: "The Prophet’s Night Journey to Jerusalem" takes up a fascinating new analysis by Ahmad Muhammad ‘Arafa.

May 10, 2004 update: "Constructing a Counterfeit History of Jerusalem" builds on one aspect of this article.

Jan. 4, 2006 update: I dramatize today one of the implications of this article at "Offer: $1 million for Finding "Jerusalem" in the Koran."

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Voir aussi tout récemment:

A mesure que les Israéliens laïques se sentent de plus en plus indifférents envers Jérusalem, le sionisme musulman se révèle plus fervent, émotionnellement et politiquement, que l’original juif.

Le sionisme musulman
par Daniel Pipes
New York Sun
6 juin 2006

Adaptation française: Alain Jean-Mairet

Le sionisme musulman serait-il plus puissant que le sionisme juif?

La question peut paraître absurde, mais elle ne l’est pas.

Le sionisme juif est issu de trois millénaires de passion constante pour Jérusalem, une passion qui resta florissante malgré l’éparpillement des Juifs, loin de leur ville sainte. Cet amour de Sion inspira le plus extraordinaire des mouvements nationalistes du XXe siècle, motivant des populations disséminées aux quatre coins du monde à revenir dans leur ancienne patrie, à raviver une langue morte et à créer un nouvel État – et ce contre une opposition intense.

L’histoire du sionisme musulman, en revanche, est incertaine, erratique, basée sur l’instrumentalisation de la cité. À chaque fois que, depuis le VIIe siècle, Jérusalem représenta un centre d’intérêt politique et religieux musulman, ce fut pour satisfaire des besoins utilitaires. Lorsque Jérusalem servait les ambitions théologiques ou politiques musulmanes, la ville gagnait en estime et en charge émotionnelle parmi les Musulmans. Et lorsque cette utilité disparaissait, l’intérêt musulman tombait aussitôt. Ce schéma cyclique s’est répété à six reprises en quatorze siècles.

La première occurrence en est relatée dans le Coran, qui indique que Dieu ordonna à Mahomet, en 622, de prier en direction de Jérusalem, puis, 17 mois plus tard, de prier de nouveau en direction de La Mecque. Les sources littéraires arabes admettent que l’intermède de Jérusalem constituait une tentative avortée de convaincre les Juifs d’adopter la nouvelle religion islamique.

Le même principe utilitaire se retrouve à l’ère moderne. L’oubli dans lequel les Ottomans laissèrent Jérusalem au XIXe siècle incita l’écrivain français Gustave Flaubert à la décrire ainsi: «des ruines partout, et partout l’odeur des tombeaux. (…) La ville sainte de trois religions pourrit d’ennui, de désertion et de négligence.» Les Arabes palestiniens ne redécouvrirent Jérusalem qu’après sa conquête par les Britanniques, en 1917, et l’utilisèrent alors pour éveiller la colère musulmane contre le pouvoir impérial. Mais cet intérêt chuta à nouveau après que les forces jordaniennes se soient emparées de la ville, en 1948.

Il ne se ranima qu’en 1967, lorsque la ville entière se retrouva sous contrôle israélien. La passion musulmane pour Jérusalem monta en flèche au cours des quatre dernières décennies, au point que le sionisme musulman en vint à imiter fidèlement le sionisme juif. Voici deux similarités notables:

Impact émotionnel. Ehud Olmert, le premier ministre israélien actuel, déclara en 1997 que Jérusalem est «la plus pure expression de tout ce pour quoi les Juifs prièrent, rêvèrent, pleurèrent et moururent durant les 2000 ans qui nous séparent de la destruction du second Temple». Yasser Arafat, de l’Autorité palestinienne, fit écho à ces propos en 2000, clamant que Jérusalem est «au plus profond de nos sentiments, des sentiments de notre peuple et des sentiments de tous les Arabes, les Musulmans et les Chrétiens».

Capitale éternelle. Le président israélien Weizman rappela au pape Jean-Paul II, alors en visite à Jérusalem, en mars 2000, que la ville restait la capitale «éternelle» d’Israël. Le lendemain, Arafat souhaita la bienvenue au souverain pontife «en Palestine et dans sa capitale éternelle, Jérusalem». De même, les leaders juifs et musulmans qui rencontrèrent le pape parlèrent de Jérusalem comme de leur capitale éternelle.

En généralisant cet aspect, l’analyste Khalid Durán relevait en 1999 l’existence d’«une tentative d’islamiser le sionisme (…) dans le sens que l’importance de Jérusalem pour les Juifs et leur attachement pour la ville sont maintenant usurpés par les Musulmans palestiniens» (il est intéressant de noter que cette évolution s’inscrit dans une tendance plus générale du nationalisme arabe palestinien à imiter le nationalisme juif).

Cet effort porte ses fruits. Ainsi, à mesure que les Israéliens laïques se sentent de plus en plus indifférents envers Jérusalem, le sionisme musulman se révèle plus fervent, émotionnellement et politiquement, que l’original juif. L’exemple de la Journée de Jérusalem est parlant à cet égard.

La Journée de Jérusalem d’Israël commémore l’unification de la ville sous son contrôle, en 1967. Mais, comme l’écrit Israel Harel dans Haaretz, cette célébration a passé du rang de fête nationale à celui de simple «fête des communautés religieuses». En revanche, la version musulmane de la Journée de Jérusalem – instituée onze ans plus tard, en 1979, par l’ayatollah Khomeiny – attire des foules de près de 300 000 personnes dans la lointaine Téhéran, où elle sert de plate-forme à la diffusion de harangues passionnées et bénéficie d’un soutien sans cesse croissant dans le monde musulman.

Un sondage de 2001 révéla que 60% des Israéliens seraient prêts à accepter la division de Jérusalem; le mois dernier, le gouvernement Olmert annonça son intention de partager la ville, sans soulever de tollé général.

J’en conclus donc que l’usage musulman de Sion constitue actuellement une force plus vigoureuse que l’amour juif de Sion.

Muslim Zionism
by Daniel Pipes
New York Sun
June 6, 2006

[NY Sun title: "The Power of Muslim Zionism"]

Might Muslim Zionism be stronger than Jewish Zionism?

Although the question may sound preposterous, it is not.

Jewish Zionism evolved out of a steadfast three-millennium-old love of Jerusalem that flourished despite a dispersion that settled Jews far from their holy city. This love of Zion inspired the most extraordinary nationalist movement of the 20th century, one that motivated a far-flung population to relocate to their ancient homeland, revive a dead language, and establish a new polity – and to do so against intense opposition.

Muslim Zionism, by contrast, has a conditional and erratic history, one based on an instrumental view of the city. Each time Jerusalem has emerged as a focal point of Muslim religious and political interest since the seventh century, it has been in response to specific utilitarian needs. When Jerusalem served Muslim theological or political purposes, the city grew in Muslim esteem and emotions. When those needs lapsed, Muslim interest promptly waned. This cyclical pattern has repeated itself six times over 14 centuries.

In the first such instance, an account in the Koran tells how God instructed Muhammad in 622 to pray toward Jerusalem and 17 months later redirected him to pray toward Mecca. The Arabic literary sources agree that the Jerusalem interlude constituted a failed effort to win over Jews to the new Islamic religion.

The same utilitarian pattern holds in modern times. Ottoman neglect of Jerusalem in the 19th century prompted the French novelist Gustav Flaubert to describe it as "Ruins everywhere, and everywhere the odor of graves. … The Holy City of three religions is rotting away from boredom, desertion, and neglect." Palestinian Arabs rediscovered Jerusalem only after the British conquered it in 1917, when they used it to rouse Muslim sentiments against imperial control. After Jordanian forces seized the city in 1948, however, interest again plummeted.

It revived only in 1967, when the whole city came under Israeli control. Muslim passion for Jerusalem has soared over the past four decades, to the point that Muslim Zionism closely imitates Jewish Zionism. Note two similarities:

Emotional significance: Ehud Olmert, today the prime minister of Israel, said in 1997 that Jerusalem represents "the purest expression of all that Jews prayed for, dreamed of, cried for, and died for in the 2,000 years since the destruction of the Second Temple." The Palestinian Authority’s Yasser Arafat echoed his words in 2000, declaring that Jerusalem "is in the innermost of our feeling, the feeling of our people and the feeling of all Arabs, Muslims, and Christians."
• Eternal capital: Israel’s President Ezer Weizman reminded Pope John Paul II en route to his visit to Jerusalem in March 2000 that the city remains Israel’s "eternal" capital. A day later, Arafat welcomed the pontiff to "Palestine and its eternal capital, Jerusalem." Jewish and Muslim religious leaders meeting with the pope likewise spoke of Jerusalem as their eternal capital.

Generalizing, the analyst Khalid Durán observed in 1999 that "there is an attempt to Islamize Zionism … in the sense that the importance of Jerusalem to Jews and their attachment to it is now usurped by Palestinian Muslims." (Interestingly, this follows a larger pattern of Palestinian Arab nationalism imitating Jewish nationalism.)

This effort is working, to the point that, as secular Israelis increasingly find themselves unmoved by Jerusalem, Muslim Zionism is emotionally and politically more fervid than its Jewish original. Note the example of rival Jerusalem Days.

Israel’s Jerusalem Day commemorates the city’s unification under its control in 1967. But, as Israel Harel writes in Ha’aretz, this tribute has declined from a national holiday to just "the holiday of the religious communities." By contrast, the Muslim version of Jerusalem Day – instituted 11 years later, by Ayatollah Khomeini in 1979 – attracts crowds of as many as 300,000 people in distant Tehran, serves as a platform for rousing harangues, and is gaining support steadily around the Muslim world.

A 2001 poll found that 60% of Israelis are willing to divide Jerusalem; just last month, the Olmert government announced its plans to divide the city, to little outcry.

Therefore, I conclude that the Muslim use of Zion represents a more powerful force today than the Jewish love of Zion.

This text is excerpted from the Distinguished Rennert Lecture that Daniel Pipes delivered last week in Jerusalem for Bar-Ilan University.

Voir enfin:

L’esprit occidental de l’islam radical

Daniel Pipes

First Things

décembre 1995

Version originale anglaise: The Western Mind of Radical Islam

Adaptation française: Anne-Marie Delcambre de Champvert

Fathi ash-Shiqaqi, un jeune Palestinien bien éduqué vivant à Damas, s’est vanté récemment que la littérature européenne lui soit familière. Il a raconté à un journaliste comment il avait lu et aimé Shakespeare, Dostoïevski, Tchekhov, Sartre, et Eliot. Il a parlé de sa passion particulière pour « Œdipe roi » de Sophocle, une œuvre qu’il a lue dix fois dans la traduction anglaise « et chaque fois il a versé des larmes abondantes ». Une telle connaissance du monde de la littérature et une si exquise sensibilité, n’auraient rien de remarquable, si ce n’est sur deux points – à savoir que Shiqaqi était, jusqu’à son assassinat à Malte, il y a quelques semaines, un islamiste (qui est fréquemment appelé musulman « fondamentaliste »[ou encore musulman « intégriste »] et – qu’il avait dirigé le « Islamic Jihad » (le jihad islamique), l’organisation terroriste par excellence qui avait assassiné des dizaines d’Israéliens pendant ces deux dernières années.

La familiarité de Shiqaqi avec tout ce qui a trait à l’Occident correspond au modèle type [de l'islamiste]. Le frère d’Eyad Ismaïl, l’un des auteurs de l’attentat à la bombe du World Trade Center, récemment extradé de Jordanie, dit de lui « il adorait tout ce qui est américain depuis les films de cows-boys jusqu’aux hamburgers». Sa sœur a rappelé son amour pour la télévision américaine et qu’il disait « Je veux vivre en Amérique pour toujours ». La famille a commenté « Il s’est toujours considéré comme fils de l’Amérique ». Sa mère a confirmé qu’il « adorait les Etats-Unis ». Hassan al-Turabi, le dirigeant effectif du Soudan, l’homme qui était derrière les célèbres « maisons fantômes » et la persécution brutale de la large minorité chrétienne de son pays, souvent fait étalage de sa connaissance de l’Occident, racontant à un journaliste français que la plupart des dirigeants appartenant à l’islam militant sont, comme lui-même, "de culture chrétienne, occidentale. Nous parlons vos langues. » Dans une déclaration qui résume entièrement le fait qu’ils soient tournés vers l’Occident, un islamiste à Washington a affirmé : « J’écoute Mozart, je lis Shakespeare, je regarde la Comedy Channel et je crois aussi à l’application de la Charî’a [la loi sacrée islamique]

Ce modèle nous met face à un paradoxe : les intellectuels qui souhaitent renvoyer le monde musulman au septième siècle connaissent fort bien tout ce qui touche à l’occident et ils semblent apprécier au moins quelques aspects. Comment cela peut-il se produire ? Qu’est-ce que cela indique concernant leurs forces actuelles et le futur [de l'islamisme] ?

Les dirigeants islamistes connaissent en général bien l’occident : vu qu’ils y ont vécu, ont appris ses langues et étudié les cultures. Tourabi, du Soudan, a des diplômes supérieurs de l’université de Londres et de la Sorbonne ; il a aussi passé un été aux Etats-Unis, visitant le pays dans le cadre d’un programme gouvernemental financé par le contribuable américain, destiné aux étrangers de haut niveau. Abbasi Madani, un dirigeant du Front Islamique du Salut (FIS), a obtenu un doctorat en éducation de l’université de Londres. Son homologue tunisien, Rashid al-Ghannushi, a passé une année en France et depuis 1993 réside en Grande-Bretagne. Necmettin Erbakan le politicien [ex-premier ministre] de Turquie, a étudié en Allemagne. Mousa Mohamed Abu Marzook, le chef du comité politique du Hamas, a vécu aux Etats-Unis depuis 1980, a un doctorat en ingénierie de l’université de l’Etat de Louisiane et a été classé comme résident permanent aux Etats-Unis depuis 1990. Durant des années il fut capable d’échapper aux pouvoirs de police ; Abu Marzook fut récemment arrêté à l’aéroport de New York en venant enregistrer son fils dans une école américaine.

Effectivement, le fait de vivre en Occident transforme des musulmans indifférents en islamistes. Examinant le cas de Mehdi Bazargan, Hamid Dabashi, un ingénieur iranien qui vécut en France de 1928 à 1935, dissèque le processus d’évolution que de nombreux musulmans subissent :

« En partant du principe conscient ou inconscient, exprimé ou non, qu’ils doivent demeurer fermement attachés à leurs racines islamiques, ils commencent par admirer les réalisations de « l’Occident »…Ils reconnaissent un haut état de conscience de soi idéologique de la part de « l’Occident » qu’ils identifient comme la source et la cause de ses réalisations. Ils se tournent alors vers leur propre société où de telles réalisations technologiques manquent, un fait qu’ils attribuent, alors par retour, à un déficit de conscience de soi. »

La notion clef ici, explique l’analyste français Olivier Roy, est l’idée, plutôt surprenante, que les idéologies sont « la clef du développement technique de l’Occident. Cette hypothèse conduit les Islamistes « à développer une idéologie politique moderne basée sur l’islam, qu’ils voient comme l’unique façon pour eux d’accepter le monde moderne et le meilleur moyen d’affronter l’impérialisme étranger ».

Quelques figures importantes adoptent ce modèle. L’Egyptien Sayyid Qutb alla aux Etats-Unis en 1948 comme admirateur de l’Amérique, puis il est « revenu » à l’islam pendant ses deux années de résident là-bas, devenant un des plus influents penseurs islamistes de notre époque. Ali Shari’ati d’Iran a vécu cinq ans à Paris, de 1960 à 1965 ; de cette expérience sont venues les idées-clef de la Révolution islamique. Dans d’autres cas, les penseurs islamistes ne vivent pas en Occident mais ils absorbent leurs valeurs à distance en apprenant une langue occidentale et en se plongeant dans les idées occidentales, comme l’a fait le journaliste, penseur et politicien indo-pakistanais Sayyid Abul Ala Mawdudi (1903-1979). Dans d’autres cas, ils lisent les œuvres occidentales, cela fait l’affaire. Morteza Motahhari, un des principaux acolytes de l’ayatollah Khomeini, a rédigé, ainsi, en langue persane, une analyse très documentée du marxisme.

Nombre des intellectuels importants de l’islam radical possèdent une formation de base technique certaine. Erbakan est rapidement devenu le top de la profession d’ingénierie en Turquie, où il est professeur titulaire d’une chaire à l’université technique d’Istanbul, directeur d’une entreprise de fabrication de moteurs Diesel et même président de la Chambre de commerce nationale. Layth Shubaylat, un fauteur de troubles jordanien, est aussi président de l’Association des ingénieurs jordaniens. Ces hommes sont particulièrement fiers d’être capables de concurrencer l’Occident dans le domaine où ils sont les plus forts.

Les terroristes eux-mêmes tendent aussi à s’orienter vers les sciences, bien qu’ayant poussé moins loin leur formation. Ramzi Yusuf, accusé d’être le cerveau de l’attentat à la bombe contre le World Trade Center est ingénieur en électronique et expert en explosifs, diplômé de Grande-Bretagne. Nidal Ayyad était un ingénieur chimiste plein d’avenir à Allied Signal ; et Eyad Ismaïl a étudié l’informatique et l’ingéniérie à l’université d’Etat de Wichita. Le même modèle est valable au Moyen-Orient. Salah ‘Ali ‘Uthman, l’un des trois terroristes qui ont attaqué un bus à Jérusalem en juillet 1993, était étudiant en informatique à l’université de Gaza. Le plus célèbre terroriste antisioniste de ces dernières années, Yahya Ayyash était surnommé « l’ingénieur ». De nombreux islamistes égyptiens violemment opposés au régime ont des diplômes scientifiques. Les chefs islamistes ne sont pas des paysans vivant dans une campagne qui ne change pas mais des individus tout à fait urbanisés ; beaucoup d’entre eux sont diplômés de l’université. Bien que tout leur discours tourne autour de recréer la société du Prophète Mahomet, les Islamistes sont des individus modernes à la pointe de tout ce qui touche à la vie moderne.

En contraste avec la familiarité qu’ils ont avec les usages occidentaux, les Islamistes sont éloignés de leur propre culture. Tourabi a déclaré à un journaliste français : je connais l’histoire de France mieux que celle du Soudan ; j’aime votre culture, vos peintres, vos musiciens. » Ayant découvert l’islam alors qu’ils étaient à l’âge adulte, beaucoup d’islamistes ne connaissent rien de leur propre histoire et de leurs propres traditions. Martin Kramer note que certains de « la nouvelle génération » sont des musulmans convertis, born again, connaissant mal la tradition islamique. Le ministre du Culte de la Tunisie Ali Chebbi va plus loin et affirme qu’ils « ignorent les bases mêmes de l’islam ». Comme Mawdudi, ces autodidactes mélangent un peu de ceci et un peu de cela, comme l’explique Seyyed Vali Reza Nasr.

« La formulation de Mawdudi , n’ est pas le moins du monde enracinée dans l’islam traditionnel. Il a adopté des idées et des valeurs, des mécanismes, des procédures, des expressions modernes qu’il a incorporés dans une structure islamique…Il ne cherche pas à ressusciter un ordre atavique mais il cherche à moderniser la conception traditionnelle de la vie et de la pensée islamiques. Sa vision des choses représente une rupture claire avec la tradition islamique et une lecture de l’islam fondamentalement nouvelle qui prend exemple sur la pensée moderne.

A y réfléchir, ce manque de connaissance n’a rien de surprenant. Les islamistes sont des individus éduqués selon des méthodes modernes et qui cherchent des solutions à des problèmes modernes. Le Prophète peut les inspirer mais ils l’approchent à travers le filtre de la fin du vingtième siècle. Et sans le vouloir ils remplacent les usages de l’islam traditionnel par les usages occidentaux.

L’islam traditionnel- la religion extrêmement gratifiante de presque un milliard de fidèles- a développé une civilisation qui, sur plus d’un millénaire, a fourni des directives d’existence aux jeunes comme aux vieux, aux riches comme aux pauvres, aux érudits comme aux ignorants, aux Marocains comme aux Malais. Détachés de leur tradition, les islamistes semblent vouloir l’abandonner dans un effort chimérique pour revenir aux façons de vivre pures et simples de Mahomet. Pour se rattacher spirituellement aux premières années de l’islam, quand le prophète était vivant et la religion était nouvelle, ils cherchent à sauter par-dessus treize siècles. Les questions les plus banales sont une occasion de rappeler le temps du Prophète. C’est ainsi qu’un auteur décrit les « tactiques de survie » utilisées par les étudiants musulmans dans les universités américaines pour conserver leur identité islamique comme étant « très semblables à celles des premiers musulmans durant l’Hégire [ Exil de Mahomet de la Mecque à Médine] »

Cependant les islamistes se voient non pas rattachés à la tradition mais engagés dans une entreprise tout à fait nouvelle. Selon le leader spirituel de l’Iran, Ali Hoseyni Khamenei « Le système islamique que l’imam [Khomeini] a créé…n’a pas existé au cours de l’histoire, excepté au commencement [de l'islam]. De façon similaire, Ghannushi affirme que « l’islam est ancien mais le mouvement islamiste est récent. » En rejetant un millénaire entier, les islamistes jettent une bonne partie de [l'héritage] de leurs propres sociétés, depuis le grand Corpus de savoir coranique jusqu’aux interprétations finement ciselées des interprétations de la loi.

Au contraire, ils admirent l’efficacité des usines et des armées. Le monde musulman leur semble arriéré et ils cherchent à le remettre à jour en lui appliquant des techniques modernes. Quand les choses vont lentement, ils accusent l’Occident de leur refuser la technologie. Ainsi ‘Ali Akbar Mohtashemi, l’Iranien archi-radical déplore, en se plaignant, que « les Etats-Unis et l’Occident ne nous donneront jamais la technologie » pour poursuivre ce qu’il appelle curieusement « la science de l’industrialisation ».

Le but des islamistes s’avère ne pas être un ordre vraiment islamique mais une version très imprégnée de l’Occident. C’est particulièrement apparent dans quatre domaines : la religion, la vie quotidienne, la politique et la loi. Ce n’était certainement pas leur intention, mais les musulmans militants ont introduit quelques notions clairement chrétiennes dans leur islam. L’islam traditionnel était caractérisé par des organisations informelles. Pratiquement toute décision importante- établir un texte canonique du Coran, exclure la recherche philosophique ou choisir des érudits religieux- était prise de manière déstructurée et consensuelle. Cela a été le génie de cette religion, et cela a signifié que les gouvernants qui ont essayé de contrôler l’institution religieuse ont généralement échoué.

Les islamistes ignorant leur héritage, ont établi des structures comme celles d’une église. La tendance a commencé en Arabie saoudite, où les autorités ont créé un tas de nouvelles institutions. Déjà en 1979, Khalid Duren décrivait l’émergence d’une « hiérarchie de prêtres avec tout leur attirail. »

« Un certain nombre de fonctionnaires religieux ont vu le jour dont les postes étaient inconnus auparavant comme par exemple : le Secrétaire de la Ligue Islamique Mondiale, le Secrétaire Général de la Conférence Islamique, le Recteur de l’Université Islamique de Médine- et j’en passe. Pour la première fois dans l’histoire, l’imam de la Ka’ba a été envoyé en tournée dans les pays étrangers, comme si c’était un nonce apostolique. »

La République islamique d’Iran a bientôt suivi le modèle saoudien et est même allée au-delà comme l’explique Shahrough Aklavi, instituant un contrôle du clergé inspiré du modèle catholique.

« La centralisation qui s’est produite dans l’institution religieuse en Iran est sans précédent, et les actions qui ont été entreprises ressemblent à ce qui existe dans la tradition habituelle ecclésiastique de l’église en Occident. Par exemple, en 1982, Khomeini a tout fait pour que son principal rival l’ayatollah Muhammad Kazim Shari’atmadari (décédé en 1986) soit « défroqué » et « excommunié », alors qu’aucun dispositif d’application de ce genre n’a jamais existé en Islam. D’autres orientations, comme le contrôle centralisé sur les budgets, les salaires du corps professoral, les programmes dans les séminaires, la création de milices religieuses, en monopolisant la représentation des intérêts et en élaborant un combat pour la civilisation (Kulturkampf) dans le domaine des arts, de la famille et d’autres questions sociales, révèlent une tendance croissante à créer un « épiscopat islamique » en Iran. »

De manière encore plus frappante, Akhavi note comment Khomeini s’est fait lui-même pape.

« La pratique de Khomeini d’émettre des fatwas faisant autorité, auxquelles il faut obligatoirement obéir, équivaut à conférer au Guide suprême des pouvoirs qui ne sont pas différents de ceux du Pape dans l’Eglise catholique. Après tout, l’obéissance aux fatwas d’un ecclésiastique dans le passé n’a jamais été obligatoire.

En créant cette fausse hiérarchie chrétienne, les islamistes ont inventé quelque chose de plus occidental qu’islamique. De façon similaire, les islamistes ont transformé le vendredi en Sabbat, ce qui n’avait jamais été le cas auparavant. Traditionnellement, le vendredi était un jour de rassemblement pour la prière, pas un jour de repos. En effet, la notion même de Sabbat est étrangère à l’esprit strictement monothéiste de l’islam, qui considère que la notion de Dieu selon laquelle Dieu aurait besoin d’un repos comme bassement anthropomorphique. Au lieu de cela, le Coran prescrit aux musulmans de « laisser de côté leurs occupations » seulement pour faire la prière, et une fois celle-ci terminée, ils doivent « se disperser et chercher la grâce de Dieu » – en d’autres termes, se livrer au commerce. Un jour de repos rappelle tellement la pratique juive ou chrétienne que certaines autorités islamiques découragent de se reposer le vendredi. Dans la plupart des lieux et des époques, les musulmans ont toujours travaillé le vendredi, interrompu seulement par le service religieux.

Dans les temps modernes, les Etats musulmans ont imité l’Europe et adopté un jour de repos. L’empire ottoman a commencé à fermer les bureaux administratifs le mardi, un jour religieusement neutre, en 1829. Lorsque les impérialistes ont imposé le dimanche comme jour de repos hebdomadaire dans leurs colonies, c’est une pratique que beaucoup de dirigeants musulmans ont adoptée à leur tour. Après l’indépendance, pratiquement tous les gouvernements musulmans ont hérité du repos du dimanche et ils l’ont maintenu. S.D Goiten, le principal érudit sur ce sujet, note que les Etats musulmans ont agi ainsi « pour répondre aux exigences de la vie moderne et pour imiter l’Occident. »

Récemment, comme le Dimanche /Samedi ont commencé à être vus comme trop occidentaux, les chefs d’Etat musulmans ont voulu affirmer leur identité en instituant le vendredi comme jour de repos. Peu d’entre eux réalisent que, ce faisant, ils perpétuaient en fait une coutume spécifiquement judéo-chrétienne. Et comme le vendredi se transformait en jour férié ( pour les excursions familiales, les sports de spectacle etc…) les musulmans ont imité le week-end occidental.

Peut-être la plus frappante des occidentalisations que les islamistes ont introduites est celle qui concerne les femmes. Les islamistes en fait ont un point de vue plus semblable au féminisme à l’occidentale qu’à l’islam traditionnel. Les musulmans traditionnels ne prenaient pas soin de la liberté et de l’indépendance de leurs femmes mais les islamistes le font. Ahmad al-Banna, le Fondateur des Frères musulmans d’Egypte, adopte un point de vue féministe qui le conduit à réinterpréter l’histoire musulmane en fonction des normes occidentales. « Les femmes musulmanes ont été libres et indépendantes depuis quinze siècles. Pourquoi devrions-nous suivre l’exemple des femmes occidentales, si dépendantes de leur mari au niveau matériel ? »

Les hommes musulmans traditionnels étaient fiers que leurs femmes restent chez elles ; dans les ménages nantis, elles ne quittaient pratiquement jamais leur foyer. Hasan al-Tourabi a quelque chose de totalement différent à l’esprit ; « Aujourd’hui au Soudan, les femmes sont dans l’armée, dans la police, dans les ministères, partout, sur un pied d’égalité avec les hommes ». Tourabi fièrement parle du mouvement islamique ayant aidé « à libérer les femmes ». Conformément à l’adage que « la meilleure mosquée pour les femmes est l’intérieur de leur maison » , les femmes traditionnelles priaient chez elles, et la partie de la mosquée réservée aux femmes était mince, mais les femmes islamistes, en revanche, participent au culte et les nouvelles mosquées comportent des sections pour femmes beaucoup plus importantes.

Pendant des siècles, le voile des femmes était censé essentiellement les aider à préserver leur vertu ; aujourd’hui, cela sert le but féministe de faciliter une carrière. Les femmes musulmanes qui portent « une tenue islamique » écrit un chercheur occidental,

« sont en général très instruites, souvent dans les plus prestigieuses facultés de médecines, de sciences sociales, de sciences et leur tenue vestimentaire signale que bien qu’elles fassent des études et mènent une carrière dans la sphère publique, elles sont des femmes religieuses, morales. Alors que les autres femmes sont fréquemment harcelées dans les lieux publics, de telles femmes sont respectées et même craintes. A la fin des années 1980, la tenue islamique était devenue la règle pour les femmes de la classe moyenne qui ne voulaient pas compromettre leur réputation en raison de leurs activités publiques. Les boutiques offrent des articles de style parisien adaptés aux normes de la modestie islamique.

L’instauration d’un ordre islamique en Iran, a, peut-être, comble de l’ironie, ouvert de nombreuses possibilités pour les femmes pieuses, de s’accomplir en dehors de la maison. Elles travaillent comme main d’œuvre et servent dans l’armée. Un leader parlementaire se vante, non sans raison, à propos de l’Iran ayant le record du féminisme au Moyen-Orient et souligne le nombre de femmes dans l’enseignement supérieur. C’est ainsi que pour confirmer cela, l’une des petites-filles de Khomeini a fait des études de droit, puis elle est allée vivre à Londres avec son mari, un chirurgien cardiaque en formation. Une autre organise des rencontres sportives féminines.

Curieusement, certains islamistes considèrent le voile représentant non pas des carrières et l’égalité, mais quelque chose de très différent : la sexualité positive. Shabbir Akhtar, un écrivain britannique voit le voile comme servant « à créer une vraie culture érotique dans laquelle est éliminé le besoin d’excitation artificielle que la pornographie procure. Les musulmans traditionnels –il n’est nul besoin d’insister-ne considéraient pas le voile comme un substitut de la pornographie.

L’islam traditionnel a mis l’accent sur les relations de l’homme avec Dieu, minimisant les relations à l’Etat. La loi apparaissait immense, la politique petite. Au long des siècles, les pieux musulmans ont évité le gouvernement, qui ne signifait la plupart du temps pour eux que des ennuis (impôts, conscription, corvée). D’un autre côté, ils ont fait de grands efforts pour vivre selon la chari’a.

Cependant, les islamistes font de la politique le cœur de leur programme. Ils considèrent l’islam moins comme la structure dans laquelle les individus bâtissent leur vie et plus comme une idéologie servant à gouverner des sociétés entières. Déclarant que « l’islam est la solution », ils affirment avec Khamenei d’Iran que l’islam « est riche de préceptes pour gouverner un Etat, gérer une économie, établir des liens sociaux et des relations entre les individus, et des instructions pour diriger une famille ». Pour les islamistes, l’islam représente la voie vers le pouvoir. Comme un haut dignitaire égyptien le fait observer, pour eux « l’islam n’est ni une loi ni une religion, mais un système de gouvernement ». Olivier Roy trouve que l’inspiration [des islamistes] est de loin plus matérielle que spirituelle. « Pour un grand nombre d’entre eux, le retour à la religion a résulté de leur expérience politique, et non de leur foi religieuse. »

De manière révélatrice, les militants comparent l’islam non pas à d’autres religions mais à d’autres idéologies « Nous ne sommes pas socialistes, nous ne sommes pas capitalistes, nous ne sommes pas islamiques » dit Anwar Ibrahim, le dirigeant islamiste malais. Les Frères Musulmans d’Egypte affirment qu’ils ne sont ni socialistes ni capitalistes, mais « musulmans .» Cette comparaison peut sembler excessive- le socialisme et le capitalisme sont universels, l’islam militant est limité aux musulmans- mais cela n’est pas excessif, car les musulmans entendent inculquer leur idéologie aux non-musulmans aussi. Dans un exemple frappant, Khomeiny en janvier 1989, a envoyé une lettre à Mikhail Gorbatchev affirmant l’universalité de l’islam. Notant l’effondrement de l’idéologie communiste, il implora le président soviétique de ne pas se tourner vers l’Occident mais de remplacer par l’islam.

« J’insiste vivement afin que, ayant abattu les murs des fantasmes marxistes, vous ne tombiez pas dans la prison de l’Occident et du grand Satan..Je vous invite sérieusement à étudier et à conduire des recherches sur l’islam. J’annonce ouvertement que la République islamique d’Iran, étant la base la plus grande et la plus puissante du monde islamique, peut facilement contribuer à combler le vide idéologique de votre système. »

Comme l’a interprété un important fonctionnaire iranien, cette lettre « vise à mettre fin à ..ces vues selon lesquelles nous parlerions seulement du monde de l’islam. Nous parlons pour le monde entier ». Il pourrait même se faire – Khomeiny y fait seulement allusion- que l’islam pour lui était devenu si désincarné de la foi qu’il prévoyait qu’un non-musulman comme Gorbatchev pourrait adopter les coutumes islamiques sans pour autant devenir musulman.

Bien que les islamistes rendent hommage à la loi sacrée de l’islam, ils en ont fait un code de type occidental, et trois caractéristiques séculaires de la chari’a disparaissent : son élaboration par des érudits indépendants, sa priorité sur les intérêts de l’Etat, et son application aux personnes plutôt qu’à des territoires.

Au fil des siècles, les juristes ont rédigé et interprété la loi islamique entre eux, avec peu de contrôle par les gouvernements. Ces juristes ont tôt établi qu’ils étaient responsables devant Dieu, et non devant le prince. Joseph Schacht, un éminent spécialiste de ce sujet, explique « le calife, bien qu’il ait été le chef absolu de la communauté des musulmans, n’avait pas le droit de légiférer mais seulement d’édicter des règlements administratifs avec des limites fixées par la loi sacrée. Les souverains essayèrent parfois de dicter leurs conditions aux juristes, mais entre 833 et 849 quatre califes successifs ont imposé leur compréhension de la nature du Coran qu’ils disaient créé par Dieu, par opposition à des savants religieux qui disaient que le Coran avait toujours existé [donc incréé et éternel] ; en dépit des efforts énergiques déployés par les califes (Y compris la flagellation d’une autorité religieuse très respectée), l’effort a échoué, et avec lui les prétentions de politiciens pour définir le contenu de l’islam.

Les juristes conservent le contrôle intégral de la loi islamique jusqu’au XIX ème siècle, lorsque dans leurs colonies les dirigeants britanniques, français, européens et d’autres codifient la charia pour en faire des lois étatiques de style européen. Des Etats musulmans indépendants, tels que l’empire Ottoman ont suivi alors l’exemple européen et ont également à leur tour codifié la chari’a. Avec l’indépendance, tous les dirigeants musulmans ont maintenu l’habitude européenne de garder la loi fermement sous contrôle de l’Etat ; dans les années 1960, il n’y avait qu’en Arabie saoudite où la loi était encore énoncée et définie par les juristes religieux.

A partir de 1969, Mouammar al-Qadhdhafi en Libye a voulu rétablir la prédominance de la charia sur les lois de l’Etat (par exemple, dans les lois pénales). Il l’a fait en tant que dirigeant , en utilisant l’appareil d’Etat pour contraindre les juristes musulmans à exécuter ses ordres. Les islamistes dans de nombreux pays se sont mis ensuite à imiter Qadhdhafi, en disant que l’Etat avait l’autorité d’imposer la charia. Ils n’ont fait aucun effort pour revenir au fonctionnement ancien de la loi par les juristes. Ils ont utilisé à leurs fins islamistes des pratiques introduites par les puissances européennes.

Lorsque les islamistes, en de rares occasions, protestent contre cette domination étatique de la loi, ils le font avec peu de conviction. Tourabi remarque que « le gouvernement islamique n’est pas total, car c’est l’islam qui est un mode de vie global, et si vous le réduisez au gouvernement, alors c’est le gouvernement qui serait tout puissant, et ce n’est pas l’islam. »

L’énorme pouvoir exercé par Tourabi au Soudan fait qu’il est difficile de prendre cette critique au sérieux. Les islamistes utilisent les pratiques étatiques de l’Occident parce que, premièrement, ils connaissent le système occidental beaucoup mieux qu’ils ne connaissent le système musulman traditionnel. En second lieu parce que le retour aux méthodes traditionnelles musulmanes – comme l’a souligné Ann Mayer de la Wharton School-« obligerait les gouvernements à l’abandon du pouvoir qu’ils ont acquis sur les systèmes juridiques au moment de l’adoption des codes juridiques de style européen », ce qu’ils n’ont pas intérêt à faire.

La prise de contrôle de la loi provoque immanquablement des problèmes. Dans le système traditionnel, les juristes maintenaient jalousement leur indépendance dans l’interprétation de la loi. Ils insistaient sur la prédominance absolue des impératifs de Dieu sur les règles des gouvernants. Des actes tels que la prière, le jeûne du Ramadan, ou le pèlerinage à la Mecque, affirmaient-ils, ne devaient jamais être soumis aux caprices des despotes. Les juristes ont, globalement, au fil des siècles, vu leurs exigences satisfaites, car pas un seul roi ou président, ni même un laïc aussi ardent que Kemal Atatürk, en Turquie, n’a eu la témérité d’interférer avec les commandements de Dieu.

Mais ce qu’aucun roi ou président n’a fait, l’ayatollah Khomeiny l’a fait. En janvier 1988, il publia un décret qui carrément enfreignait ce principe ancien islamique. Dans un document remarquable mais peu connu, l’ayatollah a affirmé que « le gouvernement est autorisé de manière unilatérale à empêcher tout élément, qu’il soit spirituel ou matériel, qui constituerait une menace à ses intérêts ». Cela signifie que « pour l’islam, les exigences du gouvernement remplacent tous les autres aspects, y compris même la prière, le jeûne et le pèlerinage à la Mecque ». Le fait de subordonner ces commandements de l’islam à la raison d’Etat a pour effet de dénaturer complètement la chari’a .

Khomeiny- un érudit au sens classique du terme, une autorité en matière de loi islamique et une éminente figure religieuse- a justifié ce décret, au motif que les intérêts de la République islamique étaient synonymes des intérêts de l’islam lui-même. Mais ceci explique à peine une mesure si radicale et sans précédent. La vraie raison réside dans le fait que comme d’innombrables autres dirigeants du XXème siècle, Khomeiny a voulu prendre le contrôle de la vie spirituelle de son pays. Khomeiny semble tout droit sorti du Moyen-Age mais c’était un homme de son temps, profondément influencé par les idées totalitaires émanant de l’Occident.

Dans l’islam traditionnel (comme dans le judaïsme), les lois, à la différence de ce qui prévaut en Occident, s’appliquent à l’individu et non pas aux territoires. Il importe peu de savoir si un musulman vit ici ou là , dans la patrie ou dans la diaspora, il doit suivre la chari’a. A l’inverse, un non-musulman qui vit dans un pays musulman n’a pas à suivre les directives de l’islam. Par exemple, un musulman ne peut pas boire du whisky s’il vit à Téhéran ou à Los Angeles, et un non-musulman peut, lui, boire de l’alcool dans ces deux endroits. Cela conduit à des situations complexes, puisque l’ensemble des règles applicables lorsqu’un musulman vole un musulman diffèrent de celles applicables lorsqu’un chrétien vole un autre chrétien, et ainsi de suite. La clef est de savoir qui vous êtes, non pas où vous êtes.

En revanche, la conception occidentale des lois est basée , elle, sur la notion de juridiction. Un crime commis dans un certain Etat donne lieu à une certaine punition, qui ne sera pas la même dans l’Etat d’à côté. Même les routes ont leurs propres règles. L’important en Occident c’est l’endroit où vous êtes, non pas qui vous êtes.

Ignorants de l’esprit qui sous-tend la chari’a, les islamistes prétendent l’appliquer à des territoires et pas seulement aux personnes ; Tourabi a déclaré ainsi que l’islam « accepte le territoire comme base de compétence »[accepte la notion de juridiction territoriale]. Par conséquent, les différences nationales ont vu le jour. Le gouvernement libyen fait donner des coups de fouet à tous les coupables d’adultère. Le Pakistan fait fouetter les célibataires et lapider les femmes mariées. Le Soudan emprisonne certains et pend les autres. L’Iran applique des peines plus diverses encore, y compris le rasage du crâne et le bannissement pendant une année. Dans les mains des islamistes, la chari’a devient tout simplement une variante des lois territoriales qui prévalent en Occident.

Cette nouvelle compréhension [du droit musulman] la plus spectaculaire concerne les non-musulmans dont l’exclusion millénaire de la chari’a n’est plus et ils doivent vivre dans les pays musulmans comme s’ils étaient musulmans. Umar ‘Abdar-Rahman, le cheikh égyptien emprisonné dans une prison américaine, est catégorique à ce sujet : « Il est bien connu que nulle minorité dans un pays ne peut avoir ses propres lois. » ‘Abd al –Aziz ibn Baz, le chef religieux saoudien, a appelé les non-musulmans à jeûner pendant le Ramadan. En Iran, les femmes étrangères n’ont pas le droit de mettre du vernis à ongle car cela les rendrait impures pour la prière (islamique). A leur entrée dans le pays, les autorités leur fournissent des chiffons imbibés d’essence pour nettoyer les ongles vernis. Un parti islamiste en Malaisie entend règlementer la durée que des femmes et des hommes chinois non musulmans et sans liens de parenté peuvent être autorisés à passer seuls ensemble.

Cette nouvelle interprétation de la loi islamique crèe d’énormes problèmes. Plutôt que de laisser les non-musulmans plus ou moins libres de régler seuls leur propre conduite comme le faisait l’islam traditionnel, l’islamisme fait intrusion dans leur vie et fomente un ressentiment énorme générant des dissensions et conduisant parfois à la violence. Les chrétiens palestiniens qui élèvent des porcs trouvent leurs bêtes mystérieusement empoisonnées. Le million ou deux de chrétiens vivant dans le nord du Soudan ; majoritairement musulman, doit se conformer à la quasi-totalité des règles de la chari’a. Dans le sud du Soudan où règne la loi islamique, la loi islamique prévaut partout où le gouvernement central gouverne, quand bien même « certaines » dispositions n’y sont pas appliquées ; si le gouvernement devait conquérir l’ensemble du sud du pays,il est probable que toutes les dispositions entreraient en vigueur, perspective qui contribue beaucoup à entretenir une guerre civile qui dure depuis quarante ans.

Malgré eux, les islamistes sont des Occidentaux. Même en rejetant l’Occident, ils l’acceptent. Aussi réactionnaires que soient ses intentions, l’islamisme intègre non seulement les idées de l’Occident mais aussi ses institutions. Le rêve islamiste d’effacer le mode de vie occidental de la vie musulmane est, dans ces conditions, incapable de réussir.

Le système hybride qui en résulte est plus solide qu’il n’y paraît. Les adversaires de l’islam militant souvent le rejettent en le qualifiant d’effort de repli pour éviter la vie moderne et ils se consolent avec la prédiction selon laquelle il est dès lors condamné à se trouver à la traîne des avancées de la modernisation qui a eu lieu. Mais cette attente est erronée. Car l’islamisme attire précisément les musulmans qui, aux prises avec les défis de la modernité, sont confrontés à des difficultés, et sa puissance et le nombre de ses adeptes ne cessent de croître. Les tendances actuelles donnent à penser que l’islam radical restera une force pendant un certain temps encore.


Ibn Warraq: L’islam et le terrorisme intellectuel (Debunking Said)

17 juin, 2006
_edward_said_1Turbans of the mind are disallowing and disavowing proper intellectual engagement with Islam. Aldous Huxley once defined an intellectual as someone who had found something in life more important than sex: a witty but inadequate definition, since it would make all impotent men and frigid women intellectuals. A better definition would be a freethinker, not in the narrow sense of someone who does not accept the dogmas of traditional religion, but in the wider sense of someone who has the will to find out, who exhibits rational doubt about prevailing intellectual fashions, and who is unafraid to apply critical thought to any subject. If the intellectual is really committed to the notion of truth and free inquiry, then he or she cannot stop the inquiring mind at the gates of any religion — let alone Islam. And yet, that is precisely what has happened with Islam, criticism of which in our present intellectual climate is taboo. (…) Said not only taught an entire generation of Arabs the wonderful art of self-pity (if only those wicked Zionists, imperialists and colonialists would leave us alone, we would be great, we would not have been humiliated, we would not be backward) but intimidated feeble Western academics, and even weaker, invariably leftish, intellectuals into accepting that any criticism of Islam was to be dismissed as orientalism, and hence invalid. But the first duty of the intellectual is to tell the truth. Truth is not much in fashion in this postmodern age when continental charlatans have infected Anglo-American intellectuals with the thought that objective knowledge is not only undesirable but unobtainable. I believe that to abandon the idea of truth not only leads to political fascism, but stops dead all intellectual inquiry. To give up the notion of truth means forsaking the goal of acquiring knowledge. But man, as Aristotle put it, by nature strives to know. Truth, science, intellectual inquiry and rationality are inextricably bound together. Relativism, and its illegitimate offspring, multiculturalism, are not conducive to the critical examination of Islam. Said wrote a polemical book, Orientalism (1978), whose pernicious influence is still felt in all departments of Islamic studies, where any critical discussion of Islam is ruled out a priori . For Said, orientalists are involved in an evil conspiracy to denigrate Islam, to maintain its people in a state of permanent subjugation and are a threat to Islam’s future. These orientalists are seeking knowledge of oriental peoples only in order to dominate them; most are in the service of imperialism. Said’s thesis was swallowed whole by Western intellectuals, since it accords well with the deep anti-Westernism of many of them. This anti-Westernism resurfaces regularly in Said’s prose, as it did in his comments in the Guardian after September 11th. The studied moral evasiveness, callousness and plain nastiness of Said’s article, with its refusal to condemn outright the attacks on America or show any sympathy for the victims or Americans, leave an unpleasant taste in the mouth of anyone whose moral sensibilities have not been blunted by political and Islamic correctness. In the face of all evidence, Said still argues that it was US foreign policy in the Middle East and elsewhere that brought about these attacks. Ibn Warraq

Islam and Intellectual Terrorism

Ibn Warraq

Dec 01, 01

Turbans of the mind are disallowing and disavowing proper intellectual engagement with Islam.

Aldous Huxley once defined an intellectual as someone who had found something in life more important than sex: a witty but inadequate definition, since it would make all impotent men and frigid women intellectuals. A better definition would be a freethinker, not in the narrow sense of someone who does not accept the dogmas of traditional religion, but in the wider sense of someone who has the will to find out, who exhibits rational doubt about prevailing intellectual fashions, and who is unafraid to apply critical thought to any subject. If the intellectual is really committed to the notion of truth and free inquiry, then he or she cannot stop the inquiring mind at the gates of any religion — let alone Islam. And yet, that is precisely what has happened with Islam, criticism of which in our present intellectual climate is taboo.

The reason why many intellectuals have continued to treat Islam as a taboo subject are many and various, including:

- political correctness leading to Islamic correctness; – the fear of playing into the hands of racists or reactionaries to the detriment of the West’s Muslim minorities; – commercial or economic motives; – feelings of post-colonial guilt (where the entire planet’s problems are attributed to the West’s wicked ways and intentions); – plain physical fear; – and intellectual terrorism of writers such as Edward Said.

Said not only taught an entire generation of Arabs the wonderful art of self-pity (if only those wicked Zionists, imperialists and colonialists would leave us alone, we would be great, we would not have been humiliated, we would not be backward) but intimidated feeble Western academics, and even weaker, invariably leftish, intellectuals into accepting that any criticism of Islam was to be dismissed as orientalism, and hence invalid.

But the first duty of the intellectual is to tell the truth. Truth is not much in fashion in this postmodern age when continental charlatans have infected Anglo-American intellectuals with the thought that objective knowledge is not only undesirable but unobtainable. I believe that to abandon the idea of truth not only leads to political fascism, but stops dead all intellectual inquiry. To give up the notion of truth means forsaking the goal of acquiring knowledge. But man, as Aristotle put it, by nature strives to know. Truth, science, intellectual inquiry and rationality are inextricably bound together. Relativism, and its illegitimate offspring, multiculturalism, are not conducive to the critical examination of Islam.

Said wrote a polemical book, Orientalism (1978), whose pernicious influence is still felt in all departments of Islamic studies, where any critical discussion of Islam is ruled out a priori . For Said, orientalists are involved in an evil conspiracy to denigrate Islam, to maintain its people in a state of permanent subjugation and are a threat to Islam’s future. These orientalists are seeking knowledge of oriental peoples only in order to dominate them; most are in the service of imperialism.

Said’s thesis was swallowed whole by Western intellectuals, since it accords well with the deep anti-Westernism of many of them. This anti-Westernism resurfaces regularly in Said’s prose, as it did in his comments in the Guardian after September 11th. The studied moral evasiveness, callousness and plain nastiness of Said’s article, with its refusal to condemn outright the attacks on America or show any sympathy for the victims or Americans, leave an unpleasant taste in the mouth of anyone whose moral sensibilities have not been blunted by political and Islamic correctness. In the face of all evidence, Said still argues that it was US foreign policy in the Middle East and elsewhere that brought about these attacks.

The unfortunate result is that academics can no longer do their work honestly. A scholar working on recently discovered Qur’anic manuscripts showed some of his startling conclusions to a distinguished colleague, a world expert on the Qur’an. The latter did not ask, “What is the evidence, what are your arguments, is it true?” The colleague simply warned him that his thesis was unacceptable because it would upset Muslims.

Very recently, Professor Josef van Ess, a scholar whose works are essential to the study of Islamic theology, cut short his research, fearing it would not meet the approval of Sunni Islam. Gunter Luling was hounded out of the profession by German universities because he proposed the radical thesis that at least a third of the Qur’an was originally a pre-Islamic, Christian hymnody, and thus had nothing to do with Mohammed. One German Arabist says academics are now wearing “a turban spiritually in their mind”, practicing “Islamic scholarship” rather than scholarship on Islam. Where biblical criticism has made important advances since the 16th century, when Spinoza demonstrated that the Pentateuch could not have been written by Moses, the Qur’an is virtually unknown as a human document susceptible to analysis by the instruments and techniques of biblical criticism.

Western scholars need to defend unflinchingly our right to examine Islam, to explain its rise and fall by the normal mechanisms of human history, according to the objective standards of historical methodology. Democracy depends on freedom of thought and free discussion. The notion of infallibility is profoundly undemocratic and unscientific. It is perverse for the Western media to lament the lack of an Islamic reformation and wilfully ignore books such as Anwar Shaikh’s Islam — The Arab Imperialism, or my Why I am Not a Muslim. How do they think reformation will come about if not with criticism? The proposed new legislation by the Labour government to protect Muslims, while well-intentioned, is woefully misguided. It will mean publishers will be even more reluctant to take on works critical of Islam. If we stifle rational discussion of Islam, what will emerge will be the very thing that political correctness and the Government seek to avoid: virulent, racist populism. If there are further terrorist acts then irrational xenophobia will be the only means of expression available. We also cannot allow Muslims subjectively to decide what constitutes “incitement to religious hatred”, since any legitimate criticism of Islam will then be shouted down as religious hatred. Only in a democracy where freedom of inquiry is protected will science progress. Hastily conceived laws risk smothering the golden thread of rationalism running through western civilisation.

(First published in the Guardian and reproduced by kind permission of Ibn Warraq.)

Debunking Edward Said:

Edward Said and the Saidists: or Third World Intellectual Terrorism

by Ibn Warraq

Consider the following observations on the state of affairs in the contemporary Arab world : “ The history of the modern Arab world – with all its political failures , its human rights abuses , its stunning military incompetences , its decreasing production , the fact that alone of all modern peoples , we have receded in democratic and technological and scientific development – is disfigured by a whole series of out-moded and discredited ideas , of which the notion that the Jews never suffered and that the holocaust is an obfuscatory confection created by the Elders of Zion is one that is acquiring too much – far too much – currency; ….[T]o support Roger Garaudy , the French writer convicted earlier this year on charges of holocaust denial , in the name of ‘ freedom of opinion ’ is a silly ruse that discredits us more than we already are discredited in the world’s eyes for our incompetence , our failure to fight a decent battle , our radical misunderstanding of history and the world we live in .Why don’t we fight harder for freedom of opinions in our own societies , a freedom , no one needs to be told , that scarcely exists ? ”[1][1]. It takes considerable courage for an Arab to write self-criticism of this kind , indeed , without the personal pronoun ‘we’ how many would have guessed that an Arab , let alone Edward Said himself , had written it ? And yet, ironically , what makes self-examination for Arabs and Muslims , and particularly criticism of Islam in the West very difficult is the totally pernicious influence of Edward Said’s Orientalism [2][2]. The latter work taught an entire generation of Arabs the art of self-pity – “ were it not for the wicked imperialists , racists and Zionists , we would be great once more ”- encouraged the Islamic fundamentalist generation of the 1980s , and bludgeoned into silence any criticism of Islam , and even stopped dead the research of eminent Islamologists who felt their findings might offend Muslims sensibilities , and who dared not risk being labelled “orientalist ”. The aggressive tone of Orientalism is what I have called “ intellectual terrorism ” , since it does not seek to convince by arguments or historical analysis but by spraying charges of racism, imperialism , Eurocentrism ,from a moral highground ; anyone who disagrees with Said has insult heaped upon him. The moral high ground is an essential element in Said’s tactics ; since he believes his position is morally unimpeachable , Said obviously thinks it justifies him in using any means possible to defend it , including the distortion of the views of eminent scholars , interpreting intellectual and political history in a highly tendentious way , in short twisting the truth . But in any case , he does not believe in the “truth” . Said attacks not only the entire discipline of Orientalism , which is devoted to the academic study of the Orient , but which Said accuses of perpetuating negative racial stereotypes , anti-Arab and anti-Islamic prejudice , and the myth of an unchanging , essential “Orient” , but he also accuses Orientalists as a group of complicity with imperial power , and holds them responsible for creating the distinction between Western superiority and Oriental inferiority , which they achieve by suppressing the voice of the “oriental” , and by their anti-human tendency to make huge , but vague generalizations about entire populations , which in reality consist of millions of individuals .In other words , much of what was written about the Orient in general , and Islam and Islamic civilisation in particular , was false. The Orientalists also stand accused of creating the “Other” – the non-European ,always characterised in a negative way , as for example , passive , weak , in need of civilizing .( western strength and eastern weakness ) But “Orientalism ” is also more generally “ a style of thought based upon an ontological and epistemological distinction made between “ the Orient ” and (most of the time ) “ the Occident .” ”[3][3] Thus European writers of fiction , epics , travel , social descriptions , customs and people are all accused of “orientalism ”. In short , Orientalism is seen “as a Western style for dominating , restructuring , and having authority over the Orient .” Said makes much of the notion of a discourse derived from Foucault , who argued that supposedly objective and natural structures in society , which , for example , privilege some and punish others for noncoformity , are in fact “ discourses of power ”. The putative “objectivity ”of a discipline covered up its real nature ; disciplines such as Orientalism participated in such discourses . Said continues , “ …[ W]ithout examining Orientalism as a discourse one cannot possibly understand the enormously systematic discipline by which European culture was able to manage –even produce – the Orient politically , sociologically , militarily , ideologically , scientifically , and imaginatively during the post-Enlightenment period .”[4][4]

From Pretentiousness to Meaninglessness. There are , as I shall show ,several contradictory theses buried in Said’s impenetrable prose , decked with post-modern jargon ( “ a universe of representative discourse ”, “Orientalist discourse ”[5][5]) ( and some kind editor really ought to explain to Said the meaning of “literally ” [6][6] and the difference between scatalogical and eschatological [7][7] ) , and pretentious language which often conceals some banal observation , as when Said talks of “textual attitude ”[8][8] , when all he means is “ bookish” or “ bookishness ”. Tautologies abound , as in “ the freedom of licentious sex ”.[9][9] Or take the comments here [10][10] “ Thus out of the Napoleonic expedition there issued a whole series of textual children , from Chateaubriand’s Itinéraire to Lamartine ’s Voyage en Orient to Flaubert’s Salammbô , and in the same tradition , Lane’s Manners and Customs of the Modern Egyptians and Richard Burton’s Personal Narrative of a Pilgrimage to al-Madinah and Meccah . What binds them together is not only their common background in Oriental legend and experience but also their learned reliance on the Orient as a kind of womb out of which they were brought forth .If paradoxically these creations turned out to be highly stylized simulacra , elaborately wrought imitations of what a live Orient might be thought to look like , that by no means detracts from their strength of their imaginative conception or from the strength of European mastery of the Orient , whose prototypes respectively were Cagliostro , the great European impersonator of the Orient , and Napoleon , its first modern conqueror .” What does Said mean by “ out of the Napoleonic expedition there issued a whole series of textual children” except that these five very varied works were written after 1798 ? The pretentious language of textual children issuing from the Napeolonic expedition covers up this crushingly obvious fact . Perhaps there is a profound thesis hidden in the jargon , that these works were somehow influenced by the Napoleonic expedition , inspired by it , and could not have been written without it . But no such thesis is offered . This arbitrary group consists of three Frenchmen , two Englishmen , one work of romantic historical fiction , three travel books , one detailed study of modern Egyptians . Chateaubriand’s Itinéraire ( 1811 ) describes superbly his visit to the Near East ; Voyage en Orient (1835) is Lamartine’s impressions of Palestine , Syria , and Greece ; Salammbô(1862) is Flaubert’s novel of ancient Carthage ; Lane’s Manners and Customs of the Modern Egyptians ( 1836 ) is a fascinating first –hand account of life in Egypt , particularly Cairo and Luxor , written after several years of residence there ( first 1825-1828 , then 1833-1835), Burton’s account of his audacious visit to Mecca was first published in three volumes between 1855-6 . Lane and Burton both had perfect command of Arabic , Classical and Colloquial , while the others did not , and Lane and Burton can be said to have made contributions to Islamic Studies , particularly Lane , but not the three Frenchmen . What on earth do they have in common ? Said tells us that what binds them together is “their common background in Oriental legend and experience but also their learned reliance on the Orient as a kind of womb out of which they were brought forth ”. What is the background of Oriental legend that inspired Burton or Lane ? Was Flaubert’s vivid imagination stimulated by “ Oriental legend ” , and was this the same legendary material that inspired Burton , Lane and Lamartine ? “Learned reliance on the Orient as a kind of womb… ” is yet another example of Said’s pretentious way of saying the obvious , namely that they were writing about the Orient about which they had some experience and intellectual knowledge . Why are all these disparate works “imitations”? Take Lane and Burton’s works , they are both highly accurate accounts based on personal , first-hand experience. They are not imitations of anything .James Aldridge in his study Cairo ( 1969 ) called Lane’s account “ the most truthful and detailed account in English of how Egyptians lived and behaved ”.[11][11] While Burton’s accurate observations are still quoted for their scientific value as in F.E.Peters’ The Hajj .[12][12] Said also says of Lane , “ For Lane’s legacy as a scholar mattered not to the Orient , of course , but to the institutions and agencies of his European society ”.[13][13] There is no “ of course ” about it , Lane’s Arabic Lexicon ( 5 vols; 1863-74 ) is still one of the first lexicons consulted by any Muslim scholars wishing to translate the Koran into English ; scholars like Maulana Muhammad Ali, who began his English translation in 1909 , and who constantly refers to Lane in his copious footnotes ; as does A.Yusuf Ali in his 1934 translation . What is more the only place where one can still buy a reasonably priced copy of Lane’s indispensable work of reference is Beirut , where it is published by the Librairie du Liban . What profound mysteries are unravelled by Said’s final tortuous sentence ? Count Alessandro Cagliostro ( 1743-1795) was a Sicilian charlatan who travelled in Greece , Egypt , Zrabia , Persia , Rhodes , and Malta .During his travels he is said to have acquired considerable knowledge of the esoteric sciences , alchemy in particular.On his return to Europe , Cagliostro was involved in many swindles , and seems to have been responsible for many forgeries of one kind or another , but found time to establish many masonic lodges and secret societies . He died in prison in 1795 . He did not contribute anything whatsoever to the scientific study of the Near or Middle East , neither of its languages , nor of its history or culture. He was not a distinguished Orientalist in the way Lane was. Indeed apart from ‘Letter to the French People’(1786 ) , I do not think Cagliostro ever wrote anything worthy to be called scientific. Cagliostro , according to Said , was the prototype of “their [ the above five authors’ ] imaginative conception ”. Is he suggesting that they too forged or made up their entire knowledge of the Egypt , Near East and Arabia ? If that is what Said means , it is false for reasons which I have already indicated above . While , for Said , Napoleon was the prototype of the “ strength of European mastery of the Orient ”, since he was the Orient’s first modern conqueror. This would be fine as a rather contrived metaphor ,Lane and Burton mastered Arabic in the way Napoleon mastered Egypt but unfortunately Said in the rest of his book seems to suggest something far more literal and sinister in the complicity of Orientalists with the imperial powers . Orientalism is peppered with meaningless sentences .Take, for example , “Truth , in short , becomes a function of learned judgment , not of the material itself , which in time seems to owe its existence to the Orientalist ”.[14][14] Said seems to be saying :‘Truth’ is created by the experts or Orientalists , and does not correspond to reality , to what is actually out there . So far so good . But then “what is out there ” is also said to owe its existence to the Orientalist .If that is the case , then the first part of Said’s sentence makes no sense , and if the first part is true then the second part makes no sense . Is Said relying on that weasel word “seems” to get him out of the mess ? That ruse will not work either ; for what would it mean to say that an external reality independent of the Orientalist’s judgement also seems to be a creation of the Orientalist ? That would be a simple contradiction . Here is another example : “The Orientalist can imitate the Orient without the opposite being true .”[15][15] Throughout his book , Said is at pains to point out that there is no such thing as “the Orient ” , which , for him , is merely a meaningless abstraction concocted by Orientalists in the service of imperialists and racists . In which case , what on earth could “ The Orient cannot imitate the Orientalist ” possibly mean ? If we replace “ the Orient ” by the individual countries ,say between Egypt and India , do we get anything more coherent ? No , obviously not : “ India , Egypt , and Iran cannot imitate the Orientalists like Renan , Bernard Lewis , Burton , et al.”.We get nonsense whichever way we try to gloss Said’s sentence .

Contradictions . At times , Said seems to allow that the Orientalists did achieve genuine positive knowledge of the Orient , its history , culture , languages , as when he calls Lane’s work Manners and Customs of the Modern Egyptians “ a classic of historical and anthropological observation because of its style , its enormously intelligent and brilliant details ”; [16][16] or when he talks of “ a growing systematic knowledge in Europe about the Orient ”,[17][17] since Said does not have sarcastic quotation marks around the word knowledge , I presume he means there was a growth in genuine knowledge .Further on , Said talks of Orientalism producing “ a fair amount of exact positive knowledge about the Orient ”.[18][18] Again I take it Said is not being ironical when he talks of “ philological discoveries in comparative grammar made by Jones , …” .[19][19] To give one final example , Said mentions Orientalism’s “ objective discoveries ”.[20][20] Yet , these acknowledgements of the real discoveries made by Orientalists is contradicted by Said’s insistence that there is no such thing as “ truth ”[21][21]; or when he characterizes Orientalism as “ a form of paranoia , knowledge of another kind , say , from ordinary historical knowledge ”[22][22] .Or again , “ it is finally Western ignorance which becomes more refined and complex , not some body of positive Western knowledge which increases in size and accuracy ”.[23][23] At one point Said seems to deny that the Orientalist had acquired any objective knowledge at all [24][24], and a little later he also writes , “ the advances made by a ‘science’ like Orientalism in its academic form are less objectively true than we often like to think ”.[25][25] It is true that the last phrase does leave open the possibility that some of the science may be true though less than we had hitherto thought .Said also of course wholeheartedly endorses Abdel Malek’s strictures against Orientalism , and its putatively false “ knowledge ” of the Orient .[26][26] In his 1994 Afterword , Said insists that he has “ no interest in , much less capacity for , showing what the true Orient and Islam really are ”.[27][27] And yet he contradicts this outburst of uncharacteristic humility and modesty , when he claims that , “ [ The Orientalist’s] Orient is not the Orient as it is , but the Orient as it has been Orientalized ”,[28][28] for such a formulation assumes Said knows what the real Orient is .Such an assumption is also apparent in his statement that “ the present crisis dramatizes the disparity between texts and reality ”.[29][29] In order to be able to tell the difference between the two , Said must know what the reality is .This is equally true when Said complains that “ To look into Orientalism for a lively sense of an Oriental’s human or even social reality …is to look in vain ”.[30][30]

Historical and Other Howlers . For a work that purports to be a serious work of intellectual history , Orientalism is full of historical howlers [31][31]. According to Said , at the end of the seventeenth century , Britain and France dominated the eastern Mediterranean , when in fact the Levant was still controlled for the next hundred years by the Ottomans . British and French merchants needed the permission of the Sultan to land .Egypt is repeatedly described as a British colony when , in fact , Egypt was never more than a protectorate; it was never annexed as Said claims[32][32] .Real colonies ,like Australia or Algeria , were settled by large numbers of Europeans ,and this manifestly was not the case with Egypt .[33][33] The most egregious error surely is where Said claims Muslim armies conquered Turkey before they overran North Africa.[34][34] In reality , of course , the Arabs invaded North Africa in the seventh century , and what is now Turkey remained part of the Eastern Roman Empire and was a Christian country until conquered by the Seljuk Turks in late eleventh century [35][35].Said also writes “ Macdonald and Massignon were widely sought after as experts on Islamic matters by colonial administrators from North Africa to Pakistan ”[36][36] . But Pakistan was never a colony , it was created in 1947 when the British left India . Said also talks rather oddly about the “unchallenged Western dominance ” of the Portuguese in the East Indies , China , and Japan until the nineteenth century [37][37]. But Portugal only dominated the trade , especially in the 16th century , and was never , as historian J.M.Roberts points out , “interested in the subjugation or settlement of large areas ”.[38][38] In China , Portugal only had the tiniest of footholds in Macao.The first decades of the seventeenth century witnessed the collapse of much of the Portuguese empire in the East , to be replaced by the Dutch .In the early eighteenth century there was a Dutch supremacy in the Indian Ocean and Indonesia .However , the Dutch like the Portuguese did not subjugate “ the Orient ”but worked through diplomacy with native rulers ,and through a network of trading-stations .[39][39] Said thinks that Carlyle and Newman were ‘liberal cultural heroes ’! Whereas it would be more correct to characterize Carlyle’s works as the intellectual ancestry of fascism [40][40] . Nor was Newman a liberal , rather a High Church Anglican who converted to Catholicism .Said also seems to think that Goldziher was German [41][41] ; Goldziher was of course a Hungarian . (One hopes that it is simply a typographical error in his 1994 Afterword which was responsible for the misspelling of Claude Cahen’s name [42][42].) Said thinks ‘Muslims’ designates a race.[43][43]

Intellectual Dishonesty and Tendentious Reinterpretations .

The above errors can be put down to ignorance , Said is no historian , but it does put into doubt Said’s competence for writing such a book .On the other hand ,we can only qualify as intellectual dishonesty for the way he deliberately misinterprets a distinguished scholar’s work and conclusions . Said quotes with approval and admiration some of the conclusions of R.W.Southern’s Western Views of Islam in the Middle Ages [44][44], “ Most conspicuous to us is the inability of any of these systems of thought [ European Christian] to provide a fully satisfying explanation of the phenomenon they had set out to explain [ Islam ]– still less to influence the course of practical events in a decisive way .At a practical level , events never turned out either so well or so ill as the most intelligent observers predicted ; and it is perhaps worth noticing that they never turned out better than when the best judges confidently expected a happy ending .Was there any progress [ in Christian knowledge of Islam ] ? I must express my conviction that there was .Even if the solution of the problem remained obstinately hidden from sight , the statement of the problem became more complex , more rational , and more related to experience ….The scholars who labored at the problem of Islam in the Middle Ages failed to find the solution they sought and desired ; but they developed habits of mind and powers of comprehension which , in other men and in other fields , may yet deserve success .” R.W.Southern . Now here is Said’s extraordinary misinterpretation of the above quote from Southern, “ The best part of Southern’s analysis …is his demonstration that it is finally Western ignorance which becomes more refined and complex , not some body of positive Western knowledge which increases in size and accuracy ”[45][45]. According to Said , Southern says that positive Western knowledge of the Orient did not increase . This is not what Southern is saying . Southern explicitly asks a question and replies : “ Was there any progress [ in Christian knowledge of Islam ]? I must express my conviction that there was ”. Yes , I am firmly convinced that Western knowledge did progress , that is what Southern states . Then Southern goes on to say that the Medieval scholars’ methodology became more and more sophisticated , they were more mature intellectually since they now developed habits of mind and powers of comprehension which would pay dividends later .How Said can claim, with his usual pretentious vocabulary of “Western ignorance which becomes more refined …”, otherwise is a mystery , but all in keeping with his intellectual dishonesty , and his overriding concern to paint the West in as negative a fashion as possible ? Incidentally , and ironically the very same passage from Southern contradicts one of Said’s principle theses about Oriental Studies being a cause of imperialism .All this thinking about the Orient failed , Southern says , “ to influence the course of practical events in a decisive way ”. Said also seems to reproach Friedrich Schlegel for holding views that are in fact correct : “[Although by ] 1808 Schlegel had practically renounced his Orientalism , he still held that Sanskrit and Persian on the one hand and Greek and German on the other had more affinities with each other than with Semitic , Chinese , American , or African languages ”.[46][46]One can only conclude that Said does not know that what Schlegel held is indeed the case : Sanskrit , Persian , Greek and German all belong to the same family , the Indo-European , and have more in common with each other than , by definition , with any other language in another family like Semitic . Said quotes Sir William Jones’ famous encomium on Sanskrit and its affinities to Greek and Latin as though it were of some sinister significance , by prefacing the quote with remarks that can only be described as plain silly : “ [ Jones’] most famous pronouncement indicates the extent to which modern Orientalism , even in its philosophical beginnings , was a comparative discipline having for its principal goal the grounding of the European languages in a distant , and harmless , Oriental source : ‘ The Sanscrit language , whatever be its antiquity , is of a wonderful structure ; more perfect than the Greek , more copious than the Latin , and more exquisitively refined than either , yet bearing to both of them a stronger affinity , both in the roots of verbs and in the forms of grammar , than could possibly have been produced by accident ; so strong indeed , that no philologer could examine them all three without believing them to have sprung from some common source ’. ”.[47][47] What does Said mean by saying modern Orientalism had as its goal “ the grounding of the European languages in a distant and harmless , Oriental source ” ?.It is pretentious nonsense. Jones was not the first one to see that there were remarkable similarities between Sanskrit and Greek and Latin – as early as the 16 th century Filippo Sassetti , and in 1767 P.Coeurdoux had noticed them – but Jones’ independent reflections led him to conclude that there was a similarity , and this was a discovery , a very exciting scientific discovery that has since been amply confirmed . To say that Orientalists wanted to ground the European languages in Oriental sources is absurd , they discovered that they were related in some way ; they did not concoct some theory to fit their desire to “ground European languages in Oriental sources ”. What on earth does “ a harmless , Oriental source ” mean , in any case ? Greek and Latin do not have their “sources” in Sanskrit , they simply belong to the same genetic family , possibly descended from some common ancestral proto-Indo-European language . As Professor K.Paddaya of Pune , India [48][48], said in his appreciation of Sir William Jones , “ [I]t was genuine curiosity and admiration which made some of these officers [ of the East India Company like Jones ] voluntarily take up the study of [ India’s] past conditions ”. Jones’ eulogy on Sanskrit is still quoted with pride by many Indian scholars , who honoured Jones’ memory by holding conferences in Calcutta and Pune in April , 1994 to mark the bicentenary of his death . The bicentenary of the establishment of the Asiatic Society which Jones founded was celebrated in 1984 in New Delhi and Calcutta . Said also does not come across as a careful reader of Dante and his masterpiece , The Divine Comedy .In his trawl through Western literature for filth to besmirch Western civilization , Said comes across Dante’s description of Muhammad in Hell , and concludes “ Dante’s verse at this point spares the reader none of the eschatological [ sic !] detail that so vivid a punishment entails : Muhammad’s entrails and his excrement are described with unflinching accuracy ”.[49][49] First , Said does not know the difference between scatalogical and eschatological , and second ,we may ask how does he know that Dante’s description is unflinchingly accurate ? He simply means , I presume , that it was highly graphic . Said then makes much of the fact that earlier in the Inferno , three Muslims turn up in the company of virtuous heathens like Plato and Aristotle . Said continues , “ [B]ut the special anachronisms and anomalies of putting pre-Christian luminaries in the same category of “heathen ” damnation with post-Christian Muslims does not trouble Dante .Even though the Koran specifies Jesus as a prophet , Dante chooses to consider the great Muslim philosophers [ Avicenna and Averroës ] and king [ Saladin ] as having been fundamentally ignorant of Christianity ”. This fatuous comment betrays Said’s fundamental ignorance of Christian doctrine , even though he himself is a Christian . Although these people of much worth –gente di molto valore – had not sinned , according to Christian doctrine , they could not be saved outside the Church , that is without baptism , which is the first Sacrament and thus the “gateway to the faith ” .The three Muslims were in the outer circle of Hell not because they were ignorant of Christianity , but because they had died unbaptized . Since these regions of Hell are timeless and its inhabitants are there for ever , the question of anachronisms does not arise , especially as these historical figures have an allegorical significance .Said was surely aware that Virgil , who died in 19 B.C. was Dante’s guide , and fulfills an allegorical function ; Virgil’s voice is that of reason or philosophical wisdom. Allegory is central to any understanding of the Divine Comedy : literra gesta docet , quid credas , allegoria – the literal sense teaches the facts; the allegory what you should believe. Furthermore these illustrious Muslims were included precisely because of Dante’s profound reverence for all that was best in the non-Christian world , and their exclusion from salvation , inevitable under Christian doctrine , saddened him and put a great strain on his mind – gran duol mi prese al cor quando lo ’ntesi – great grief seized me at heart when I heard this . Dante was even much influenced by the Averroistic concept of the “possible intellect ”.The same generous impulse that made him revere non-Christians like Avicenna and their nobleness made Dante relegate Muhammad to eternal punishment in the eighth circle of Hell, namely Dante’s strong sense of the unity of humanity and of all its spiritual values – universalis civilitas humani generis –the universal community of the human race . He and his contemporaries in the late thirteenth and early fourteenth century had only the vaguest of ideas about the history and theology of Islam and its founder . Dante believed that Muhammad and Ali were the initiators of the great schism between Christianity and Islam .Dante like his contemporaries thought Muhammad was originally a Christian and a cardinal who wanted to become a pope . Hence Muhammad was a divider of humanity whereas Dante stood for the unity – the essential organic unity -of humankind . What Said does not see is that Dante perfectly exemplifies Western culture’s strong tendency towards universalism .[50][50]

Self –Pity , Post-Imperialist Victimhood and Imperialism

In order to achieve his goal of painting the West in general , and the discipline of Orientalism in particular , in as negative a way as possible , Said has recourse to several tactics . One of his preferred moves is to depict the Orient as a perpetual victim of Western imperialism ,dominance,and aggression.The Orient is never seen as an actor , an agent with free-will , or designs or ideas of its own . It is to this propensity that we owe that immature and unattractive quality of much contemporary Middle Eastern culture , self-pity , and the belief that all its ills are the result of Western -Zionist conspiracies [51][51] . Here is an example of Said’s own belief in the usual conspiracies taken from “ The Question of Palestine ”[52][52] : It was perfectly apparent to Western supporters of Zionism like Balfour that the colonization of Palestine was made a goal for the Western powers from the very beginning of Zionist planning : Herzl used the idea , Weizmann used it , every leading Israeli since has used it . Israel was a device for holding Islam – later the Soviet Union , or communism – at bay ”. So Israel was created to hold Islam at bay !

As for the politics of victimhood , Said has “milked it himself to an indecent degree ”[53][53] . Said wrote : “ My own experiences of these matters are in part what made me write this book. The life of Arab Palestinian in the West , particularly in America , is disheartening .There exists here an almost unanimous consensus that politically he does not exist , and when it is allowed that he does , it is either as a nuisance or as an Oriental .The web of racism , cultural stereotypes , political imperialism , dehumanizing ideology holding in the Arab or the Muslim is very strong indeed , and it is this web which every Palestinian has come to feel as his uniquely punishing destiny ”.[54][54] Such wallowing in self-pity from a tenured , and much-feted professor at Columbia University , where he enjoys privileges which we lesser mortals only dream of , and a decent salary , all the while spewing forth hatred of the country that took him in and heaped honours on him ,is nauseating . As Ian Buruma concluded in his review of Said’s memoir , Out of Place , “ The more he dwells on his suffering and his exile status , the more his admirers admire him .On me , however , it has the opposite effect .Of all the attitudes that shape a memoir , self-pity is the least attractive ”.[55][55] The putative conquest of Egypt by Napoleon plays an important symbolic role in Said’s scheme of showing all that is evil in Orientalism . For Said , Napoleon conquered , dominated , engulfed, possessed and oppressed Egypt[56][56] . Egypt is described as the passive victim of Western rapacity . In reality , the French were defeated and had to retreat hastily after less than four years ; Napoleon arrived in July 1798 , and left it for good just over a year later , the French forces stayed until September 1801.But during this brief interlude , the French fleet was destroyed at the Battle of the Nile , and the French failed to capture Murad Bey . Riots also broke out when a house act was introduced in Cairo , and the French general Dupuy , lieutenant –governor of Cairo ,was killed .Further riots broke out among the Muslims in Cairo when the French left to confront the Turks at Mataria , but the chief victims were Christians many of whom were slaughtered by the Muslims .Kléber , the French general was also assassinated . Far from seeing the Egyptians as “the Other ” , and far from denigrating Islam , right from 1798 , the French were highly sensitive to Muslim opinion , with Napoleon showing an initimate knowledge of the Koran . Perhaps the ultimate irony was that after the assassination of Kléber , the command of the French army passed to General J.F. ( Baron de Menou ), who had converted to Islam , and who set about enacting various measures to conciliate the Muslims . Naguib Mahfouz , the Nobel Prize winning Egyptian novelist , once said it is thanks to Napoleon’s campaign in Egypt that his country has emerged out of centuries of obscurantism .Egypt owes all her modernity to Napoleon ![57][57] So much for the evils of the “Conquest of Egypt ”. Had he bothered to pursue the subsequent history of Egypt , Said would have put all Western imperialism in perspective , since he would have come across the history of Muhammad Ali , often considered the founder of Modern Egypt . It was never in the interest or even the intention of the Western powers to see the dismemberment of the Ottoman Empire , which time and time again sought and received European support for the preservation of their imperial possessions. After the humiliating retreat of the French , the Ottoman’s greatest challenger was a Muslim , the able but ambitious governor of Egypt , Muhammad Ali Pasha , “ who aspired to nothing less than the substitution of his own empire for that of the Ottomans ” .[58][58] Inspired by Napoleon , Muhammad Ali modernized many of Egypt’s archaic institutions . In his Imperial dreams , Ali was thwarted by the Ottomans with the help , once again, of the great powers , Britain , Russia , Austria , and Prussia , who did not wish to use the Sultan’s plight to expand their imperial possessions . A little later Muhammad Ali’s grandson ,Ismail also dreamt of transforming Egypt into a modern imperial power .By the mid-1870s “ a vast Egyptian empire had come into being , extending from the Mediterranean in the north to Lake Victoria , and from the Indian Ocean in the esat to the Libyan desert ”.[59][59] I have dwelt on these historical details to put nineteenth century imperialism in context , and to show that Middle Eastern history was created by Middle Eastern actors , who were “ not hapless victims of predatory imperial powers but active participants in the restructuring of their region ”.[60][60] But this , of course , does not serve Said’s purpose at all , which is to show “the Orientals” as passive victims of Western imperialism unable to control their own destiny . It is Said who is guilty of the very sins that he accuses the Orientalists of , namely , suppressing the voice of the people of Egypt , the true history of the Near East , which was created by indigenous trends , desires , and actions freely –chosen . In Orientalism , Said writes : “ Both before and during World War I secret diplomacy was bent on carving up the Near Orient first into spheres of influence , then into mandated ( or occupied ) territories ”.[61][61] This is totally false ;here is how two historians see it : “ [T]he chain of events culminating in the destruction of the Ottoman Empire and the creation of the modern Middle East was set in motion not by secret diplomacy bent on carving up the Middle East , but rather by the decision of the Ottoman leadership to throw in its lot with Germany .This was by far the single most important decision in the history of the modern Middle East , and it was anything but inevitable .The Ottoman Empire was neither forced into the war in a last-ditch bid to ensure its survival , nor maneuvered into it by an overbearing Getman ally and an indifferent or even hostile British policy . Rather , the [ Ottoman] empire’s willful plunge into the whirlpool reflected a straightforward [ Ottoman ] imperialist policy of territorial aggrandizement and status acquisition ”. [62][62][ Emphasis in the original ] Prime Minister Asquith noted in his diary in March , 1915 : “ [ Foreign Secretary Sir Edward Grey and I ] both think that in the interests of our own future the best thing would be if at the end of the War we could say that we had taken and gained nothing ….” Similarly , the Bunsen Committee of April/May , 1915 had a clear preference for the maintenance of an independent but decentralized empire comprising of five major provinces : Anatolia , Armenia , Syria , Palestine , and Iraq-Jezirah . Nearly a year after the outbreak of the First World War , Britain still did not wish to see the destruction of Turkey –in-Asia.[63][63] Whereas it was an Arab , Sharif Hussein of Mecca ,who wanted to establish his own empire on the ruins of that of the Ottomans . Similarly , when referring to T.E.Lawrence , Said writes : “ The great drama of Lawrence’s work is that it symbolizes the struggle , first , to stimulate the Orient ( lifeless , timeless , forceless ) into movement ; second , to impose upon that movement an essentially Western shape ”.[64][64] Again , it is Said who is assuming the Arabs were passive , and had decisions taken for and imposed upon them , as though they were children or imbeciles incapable of having desires , and acting freely .Certainly , the forceful personalities of the Sharif of Mecca , Hussein ibn Ali , and his son Faisal played the most important part during the First World War , and were as responsible for what emerged after it as the Western powers . Thus Said’s use of emotive language concerning Western imperialism with all its supposed evils conceals the real overall historical background of the entire region .Where the French presence lasted less than four years when they were ignominiously expelled by the British and Turks , the Ottomans had been the masters of Egypt since 1517 , a total of 280 years ! Even if we count the later British and French protectorates , Egypt was under Western control for 67 years , Syria for 21 years , and Iraq for only 15 . And , of course , Saudi Arabia was never under Western control .Contrast this with Southern Spain , which was under the Muslim yoke for 781 years , Greece for 381 years,and the splendid new Christian capital that eclipsed Rome –Byzantium – is still in Muslim hands [65][65]. But I do not know of any Spanish or Greek politics of victimhood .

Said’s Anti-Westernism . In a rather disingenuous 1994 Afterword Said denies that he is anti-Western , he denies that the phenomenon of Orientalism is a synecdoche of the entire West , and claims that he believes there is no such stable reality as “ the Orient” and “ the Occident ” , that there is no enduring Oriental reality and even less an enduring Western essence , that he has no interest in , much less capacity for , showing what the true Orient and Islam really are . [66][66] Denials to the contrary ,an actual reading of Orientalism is enough to show Said’s anti-Westernism . While he does occasionally use inverted commas around “the Orient ” and “ the Occident ” , the entire force of Said’s polemic comes from the polar opposites and contrasts of the East and the West , the Orient and Europe , Us and the Other , that he himself has rather crudely set up . Said wrote , “ I doubt that it is controversial , for example , to say that an Englishman in India or Egypt in the later nineteenth century took an interest in those countries that was never far from their status in his mind as British colonies .To say this may seem quite different from saying that all academic knowledge about India and Egypt is somehow tinged and impressed with , violated by , the gross political fact [ of imperialism ] – and yet that is what I am saying in this study of Orientalism ”.[67][67][ Emphasis in original ] Here is Said’s characterisation of all Europeans : “ It is therefore correct that every European , in what he could say about the Orient , was consequently a racist , an imperialist , and almost totally ethnocentric ”. [68][68] In other words not only is every European a racist , but he must necessarily be so. Said claims he is explicitly anti-essentialist particularly about “ the West ”. But here is Said again : “Consider first the demarcation between Orient and West .It already seems bold by the time of the Iliad .Two of the most profoundly influential qualities associated with the East appear in Aeschylus’s The Persians , the earliest Athenian play extant , and in The Bacchae of Euripides , the very last one extant ….The two aspects of the Orient that set if of from the West in this pair of plays will remain essential motifs of European imaginative geography . A line is drawn between two continents .Europe is powerful and articulate ; Asia is defeated and distant .”[69][69] As Keith Windschuttle comments on the above passage : “ These same motifs persist in Western culture , [ Said ] claims , right down to the modern period .This is a tradition that accommodates perspectives as divergent as those of Aeschylus , Dante , Victor Hugo , and Karl Marx .However , in describing “ the essential motifs ” of the European geopgraphic imagination that have persisted since ancient Greece , he is ascribing to the West a coherent self-identity that has produced a specific set of value judgements – “ Europe is powerful and articulate : Asia is defeated and distant ”-that have remained constant for the past 2500 years .This is ,of course , nothing less than the use of the very notion of “essentialism ” that he elsewhere condemns so vigorously .In short , it is his own work that is essentialist and ahistorical .He himself commits the very faults he says are so objectionable in the work of Orientalists ”.[70][70] Just in case the above were not enough to prove Said’s anti-Western essentialism , here is another gem : “ The Orient was Orientalized not only because it was discovered to be “Oriental” in all those ways considered commonplace by an average nineteenth-century European ,,but also because it could be –that is ,submitted to being – made Oriental .”[71][71] Here we have Said’s ultimate reductionistic absurdity :the average nineteenth-century European ! A part of Said’s tactics is to leave out Western writers and scholars who do not conform to Said’s theoretical framework. Since ,for Said , all Europeans are a priori racist , he obviously cannot allow himself to quote writers who are not . Indeed one could write a parallel work to Orientalism made up of extracts from Western writers , scholars , and travellers who were attracted by various aspects of non-European cultures, which they praised and contrasted favourably with their own decadence , bigotry , intolerance , and bellicosity. Said makes much of Aeschylus’ The Persians , and its putative permanent creation of the “Other ” in Western civilization . But Aeschylus can be forgiven his moment of triumphalism when he describes a battle in which he very probably took part in 480 B.C. , the Battle of Salamis ,on which the very existence of fifth-century Athens depended .The Greeks destroyed or captured 200 ships for the loss of forty , which for Aeschylus was symbolic of the triumph of liberty over tyranny , Athenian democracy over Persian Imperialism , for it must not be forgotten that the Persians were ruthless imperialists whose rule did not endear them to several generations of Greeks . Furthemore had he delved a little deeper into Greek civilization and history , and bothered to look at Herodotus’ great history , Said would have encountered two features which were also deep characteristics of Western civilization and which Said is at pains to conceal and refuses to allow : the seeking after knowledge for its own sake , and its profound belief in the unity of mankind , in other words its universalism . The Greek word , historia , from which we get our “history” , means “research ” or“ inquiry”, and Herodotus believed his work was the outcome of research : what he had seen , heard , and read but supplemented and verified by inquiry .For Herodotus , “historical facts have intrinsic value and rational meaning ”. He was totally devoid of racial prejudice – indeed Plutarch later branded him a philobarbaros, whose nearest modern equivalent would be “nigger-lover ” -and his work show considerable sympathy for Persians and Persian civilization .Herodotus represents Persians as honest – “ they consider telling lies more disgraceful than anything else ”- brave , dignified , and loyal to their king . As to the religions of the various peoples he studied , Herodotus showed his customary intellectual curiosity but also his reverence for all of them , because “ all men know equally about divine things ”.[72][72] Even in the Middle Ages , we find figures in the Christian Church ready to make , in the words of Maxime Rodinson , an “ outstanding effort …to gain and to transmit an objectively based scientific knowledge of the Islamic religion ”.Rodinson is talking about the remarkable Peter the Venerable , Abbot of Cluny ( c.1094-1156 ) . Rodinson is convinced that Peter the Venerable was not only motivated for polemical reasons but “ was moved by a disinterested curiosity …”.[73][73]

A number of thinkers , writers and scholars in Europe from the 16 century onwards took up the theme of the noble savage as a means to criticise their own culture , and to encourage tolerance of others outside the West .Perhaps the real founder of the 16th century doctrine of the noble savage was Peter Martyr Anglerius ( 1459 -1525 ). In his De Orbo Novo of 1516 , Peter Martyr criticised theSpanish Conquistadores for their greed , narrow – mindedness , intolerance and cruelty , contrasting them with the Indians , “ who are happier since they are free from money , laws , treacherous judges , deceiving books and the anxiety of an uncertain future” . But it was left to Montaigne , under the influence of Peter Martyr , to develop the first full- length portrait of the noble savage in his celebrated essay “ On Cannibals ” ,( c. 1580) which is also the source of the idea of cultural relativism . Deriving his rather shaky information from a plain , simple fellow , Montaigne describes some of the more gruesome customs of the Brazilian Indians and concludes : “ I am not so anxious that we should note the horrible savagery of these acts as concerned that , whilst judging their faults so correctly , we should be so blind to our own I consider it more barbarous to eat a man alive than to eat him dead ; to tear by rack and torture a body still full of feeling , to roast it by degrees , and then give it to be trampled and eaten by dogs and swine – a practice which we have not only read about but seen within recent memory , not between ancient enemies , but between neighbours and fellow -citizens and , what is worse , under the cloak of piety and religion – than to roast and eat a man after he is dead ” . Elsewhere in the essay , Montaigne emphasises their inevitable simplicity , state of purity and freedom from corruption . Even their “ fighting is entirely noble” . Like Peter Martyr , Montaigne’s rather dubious , second hand knowledge of these noble savages does not prevent him from criticising and morally condemning his own culture and civilisation : “ [ We ] surpass them in every kind of barbarity ”. The 17th century saw some truely sympathetic accounts of Islam such as those of Jurieu and Bayle . Let us hear Mr . Jurieu : " It may be truly said that there is no comparison between the cruelty of the Saracens against the Christians , and that of Popery against the true believers . In the war against the Vaudois , or in the massacres alone on St . Bartholomew’s Day , there was more blood spilt upon account of religion , than was spilt by the Saracens in all their persecutions of the Christians . It is expedient to cure men of this prejudice ; that Mahometanism is cruel sect , which was propagated by putting men to their choice of death , or the abjuration of Christianity . This is in no wise true ; and the conduct of the Saracens was an evangelical meekness in comparison to that of Popery , which exceeded the cruelty of the cannibals . ” The whole import of Jurieu’s Lettres Pastorales (1686 -1689 ) only becomes clear when we realise that Jurieu was a Huguenot pastor , the sworn enemy of Bossuet ,and he was writing from Holland after the Revocation of the Edict of Nantes . He is using the tolerance of the Muslims to criticise Roman Catholicism – for him the Saracen’s “ evangelical meekness”is a way of contrasting Catholocism’s own barbarity as on St. Bartholomew’s Day. Pierre Bayle was much influenced by Jurieu and continued to sing the praise of Islamic tolerance .He contrasts the tolerance of the Turks to the persecutions of brahmins in India by the Portuguese , and the barbarities exercised by the Spaniards in America . “[ The Muslims ] have always had more humanity for other religions than the Christians …” . Bayle was a champion of toleration -was he not himself the victim of intolerance and forced to flee to Holland ? For Jurieu and Bayle in the 17th century , Turk was synonymous with Muslim , thus Turkish tolerance turned into Muslim tolerance in general . Later “Letters Written by a Turkish Spy ” , published at the end of the 17th century , inaugurated the 18th Century vogue for the pseudo-foreign letter , such as Montesquieu ’s Lettres Persanes ( 1721 ) , Madame de Grafigny’s Lettres d’ une Peruvienne ( c. 1747 ) , D’ Argen’s Lettres Chinoises (1750 ) , Voltaire’s Asiatic in the Philosophical Dictionary ( 1752) , Horace Walpole’s Letter from Xo Ho , a Chinese Philosopher at London , to his friend Lien- Chi , at Peking ( 1757 ) and Goldsmith’s Citizen of the World (1762 ) , in which Lien Chi Altangi passes philosophical and satirical comments on the manners of the English . Count Henri de Boulainvilliers’( 1658 – 1722 ) apologetic biography of Muhammad appeared posthumously in London in 1730 . It is impossible to exaggerate the importance of this book in shaping Europe’s view of Islam and its founder, Muhammad ; it certainly much influenced Voltaire and Gibbon .Boulainvilliers was able to use Muhammad and the origins of Islam as " a vehicle of his own theological prejudices " ,and as a weapon against Christianity, in general , and the clergy , in particular . He found Islam reasonable , it did not require one to believe in impossibilities – no mysteries , no miracles . Muhammad, though not divine , was an incomparable statesman and a greater legislator than any one produced by Ancient Greece . George Sale’ s translation of the Koran ( 1734) is the first accurate one in English .Like Boulainvilliers , whose biography of Muhammad he had carefully read , Sale firmly believed that the Arabs " seem to have been raised up on purpose by God , to be a scourge to the Christian church , for not living answerably to that most holy religion which they had received " . The attitude of Voltaire can be seen as typical of the entire century . Voltaire seems to have regretted what he had written of Muhammad in his scurrilous, and to a Muslim blasphemous,play Mahomet ( 1742 ) , where the Prophet is presented as an impostor who enslaved men’s souls : “ Assuredly, I have made him out to be more evil than he was”. But , Voltaire in his Essai sur les Moeurs ,1756 , and various entries in the Philosophical Dictionary , shows himself to be prejudiced in Islam’s favour at the expense of Christianity in general, and Catholicism in particular . In his The Sermon Of The Fifty ( 1762 ) , Voltaire attacks Christian mysteries like transubstantiation as absurd ; Christian miracles as incredible ; the Bible as full of contradictions . The God of Christianity was a cruel and hateful tyrant . By contrast , Voltaire finds the dogmas of Islam simplicity itself : there is but one God ,and Muhammad is his Prophet . For all deists, the supposed rationality of Islam was appealing : no priests , no miracles , no mysteries . To this was added other beliefs such as the absolute tolerance of Islam of other religions , in contrast to Christian intolerance . Gibbon , like Voltaire , painted Islam in as favourable a light as possible in order to better contrast it with Christianity. He emphasised Muhammad’s humanity as a means of indirectly criticising the Christian doctrine of the divinity of Christ .His anti – clericalism led Gibbon to underline Islam’s supposed freedom from that accursed class , the priesthood . Gibbon’ s deistic view of Islam as a rational , priest free religion , with Muhammad as a wise and tolerant lawgiver enormously influenced the way all Europeans perceived a sister religion for years to come . But the work that exemplifies the Enlightenment’s openness to the Other , and its universalism and tolerance is surely Gotthold Lessing’s Nathan The Wise , written in 1778/1779 . The two themes – “ it suffices to be a man ” and “ Be my friend ”- run through the play and give it its humanity . Preaching friendship among the three monotheists religions ( Saladin , (1137-1193) the Great Muslim leader who defeated the Christian Crusaders is one of the three main characters ) , Lessing recounts the allegory of the father ( God ) who gives each of his three sons ( representing Islam , Christianity and Judaism ) a ring ( representing religion ) : “If each of you Has had a ring presented by his father, Let each believe his own the real ring. ‘Tis possible the father chose no longer To tolerate the one ring’s tyranny; And certainly, as he much loved you all, And loved you all alike, it could not please him By favouring one to be of two the oppressor. Let each feel honoured by this free affection. Unwarped of prejudice; let each endeavour To vie with both his brothers in displaying The virtue of his ring; assist its might With gentleness, benevolence, forbearance, With inward resignation to the godhead ….”[74][74]

I could multiply examples of Said’s quite deliberate omissions , writers sympathetic to the Arabs , Turks and Islam , writers like W.S. Blunt [ 1840-1922] , whose travels in Egypt , and Arabia“ produced in him a violent reaction against British Imperialism , and the second half of his life was spent in publishing a stream of poems , books and pamphlets championing the nationalist cause in Egypt , India ,Arabia and Ireland ”.[75][75] Writers like Lady Mary Wortley Montagu [1689-1762 ] , who wrote , “ Sir , these people [ the Turks ] are not so unpolish’d as we represent them .Tis true their magnificence is of a different taste from our , and perhaps of a better . I am allmost [sic] of opinion they have a right notion of Life , while they consume it in Music , Gardens , Wine , and delicate eating , while we are tormenting our brains with some Scheme of Politics or studying some Science to which we can never attain , ….”[76][76] Or writers like Marmaduke Pickthall who eventually converted to Islam , translated the Koran , wrote novels of Egypt , and edited the journal Islamic Culture . Or E.G.Browne ( 1862-1926 )who wrote the monumental Literary History of Persia (1902-24), and who also took up the cause of Iranian nationalism . The important thing to emphasize here is the deliberately biased nature of Said’s apparently learned and definitive selection ; I could just as easily go through Western Literature and illustrate the opposite point to the one he is making . Furthermore , my selection is not of some peripheral figures culled from the margins of Western culture , but the very makers of that culture , figures like Montaigne ,Bayle Voltaire , Gibbon , Lessing and some I have not quoted like Montesquieu ( The Persian Letters , 1721 ) and Diderot ( Supplément au Voyage de Bougainville , 1772 ) , the latter two exemplifying the European Enlightenment’s appeal to reason , objective truth and universalist values . Most of the time we have the impression that Said is simply resentful at how thorough , scholarly , in short , scientific and successful the Orientalists were ; Said is particularly jealous of their mastery of the various languages .For example , Said grudgingly admits that D’Herbelot read Arabic , Persian , and Turkish , and then seems to resent the fact that D’Herbelot arranged his Bibliothèque orientale alphabetically ! [77][77] Said talks of “specific Orientalist techniques – lexicography , grammar , translation , cultural decoding …” as though they were instruments of torture , used to violate , subjugate , dominate the Orient .[78][78] The same resentment is expressed of “ regulatory codes , classifications , specimen cases , periodical reviews , dictionaries , grammars , commentaries , editions , translations ” , which can only be seen as Said’s hatred of science .[79][79] Western intellectual energy and curiosity , that is “activity , judgment , will-to-truth , and knowledge ” is dimissed as “ all aggression”. [80][80]

Misunderstanding of Western Civilization. The golden thread running through Western civilization is rationalism . As Aristotle said , Man by nature strives to know . This striving for knowledge results in science , which is but the application of reason . Intellectual inquisitiveness is one of the hall marks of Western civilisation .As J.M.Roberts put it , “ The massive indifference of some civilisations and their lack of curiosity about other worlds is a vast subject . Why , until very recently , did Islamic scholars show no wish to translate Latin or western European texts into Arabic ? Why when the English poet Dryden could confidently write a play focused on the succession in Delhi after the death of the Mogul emperor Aurungzebe , is it a safe guess that no Indian writer ever thought of a play about the equally dramatic politics of the English seventeenth-century court ? It is clear that an explanation of European inquisitiveness and adventurousness must lie deeper than economics , important though they may have been . It was not just greed which made Europeans feel they could go out and take the world . The love of gain is confined to no particular people or culture .It was shared in the fifteenth century by many an Arab , Gujarati or Chinese merchant . Some Europeans wanted more . They wanted to explore ”.[81][81] Vulgar Marxists , Freudians , and Anti-Imperialists , who crudely reduce all human activities to money , sex , and power respectively ,have difficulties in understanding the very notion of disinterested intellectual inquiry , knowledge for knowledge’s sake. European man by nature strives to know. Science undoubtedly owed some of its impetus to finding ways of changing base metal into gold , to attempts to solve practical problems , but surely owes as much to the desire to know , to get at the truth and is the reason why philosophers like Karl Popper have called it a spiritual achievement . Hence the desperate attempts by Said to smear every single Orientalist with the lowest of motives are not only reprehensible , but fail to give due weight to this golden thread running through Western civilisation . One should remind Said that it was thanks to this desire for knowledge on the part of Europeans that led to the people of the Near East recovering and discovering their own past and their own identity . In the nineteenth and early twentieth century archaeological excavations in Mesopotamia , Ancient Syria , Ancient Palestine and Iran were carried out entirely by Europeans and later Americans – the disciplines of Egyptology , Assyriology , Iranology which restored to mankind a large part of its heritage were the exclusive creations of inquisitive Europeans and Americans . Whereas , for doctrinal reasons , Islam deliberately refused to look at its pre-Islamic past , which was considered a period of ignorance . [82][82] It is also worth pointing out that often the motives , desires , and prejudices of a scholar have no bearing upon the scientific worth of a scholar’s contribution . Again , vulgar Marxists , for example , dimiss an opponent’s arguments not on any scientific or rational grounds but merely because of the social origins of the scholar concerned . Nöldeke’s bigotry was well-known , indeed a source of acute embarrassment to his colleagues ,but no modern scholar of Islam can ignore his Geschichte des Qorans ; similarly Henri Lammens’ hatred for the Prophet Muhammad is notorious but as Professor F.E.Peters once said , Lammens has never been refuted. Conversely , a scholar who manifests sympathy for all aspects of Islam is not necessarily a good scholar . Said , for instance , quotes with approval Norman Daniel , but as Maxime Rodinson pointed out Daniel was not an objective historian but an apologist of Islam : “ In this way the anti-colonialist left , whether Christian or not , often goes so far as to sanctify Islam and the contemporary ideologies of the Muslim world , …An historian like Norman Daniel has gone so far as to number among the conceptions permeated with medievalism or imperialism , any criticisms of the Prophet’s moral attitudes , and to accuse of like tendencies any exposition of Islam and its characteristics by means of the normal mechanisms of human history .Understanding has given way to apologetics pure and simple ” .[83][83] Rather surprisingly , Said also singles out Louis Massignon for lavish praise for his sympathetic understanding of Islam. Massignon’s scholarship is not in doubt , his biography of Al-Hallaj , for example ,is considered a masterpiece . But Massignon also exemplifies the very qualities that Said himself dismisses in others .The Frenchman is responsible for perpetuating the myth of the spiritual East as against the materialist West .Said praises him for “ identifying with the ‘vital forces ’ informing ‘Eastern culture ’[84][84] , and yet earlier Said informs us that “ The Orient was overvalued for its pantheism , its spirituality , its stability , its longevity , its primitivity , and so forth ”.[85][85] Massignon also displays other unattractive traits that Said does not mention namely his anti-semitism , in the sense of virulent anti-Jewish sentiments , something even Massignon’s biographers acknowledge.[86][86] Finally , Massignon was far from the paragon of Christian spirituality that he becomes in Said’s eyes , since one of Massignon’s interest in the East was to search its cities for male prostitutes , something he dared not do in the ‘decadent West ’! Mircea Eliade recounts in his Journal , “ This evening I dine with Massignon .We talk for several hours .Terribly voluble ! He is ,besides , obsessed with pederasty ; again and again he brings the conversation around to “ young male prostitutes ” and so on .”.[87][87] Massignon was quite ready to exploit the East when it suited him . Maxime Rodinson was also criticize Massignon and others for taking too far the idea of seeing the Koran on its own terms , though their perspective represented « a necessary reaction against an understanding of a text in terms that were too often foreign to the text , and a tendency to isolate themes from the religious context to which they belong – tendencies which were characteristic of the nineteenth century .However , the historian must occasionally ask himself if the reaction has not gone too far .Some of the methods of this school of thought [ Massignon and others ] must be a matter of concern to historians .To study the internal logic of a faith and to show respect are very legitimate objectives .The scholar has a perfect right to attempt to re-experience within himself the « fire » and the exigencies of the religious consciousness under study .However , the elements that comprise a coherent system could indeed have derived from a variety of very different sources and might well have played an entirely different role in other systems .Respect for the faith of sincere believers cannot be allowed either to block or deflect the investigation of the historian .The result derived from examining a particular faith on a personal “mental testing bench” ought to be made the object of a very severe critical examination .One must defend the rights of elementary historical methodology …. » [88][88]

Said’s Orientalism . Orientalism reveals at times Said’s own contempt for the non-European , negative attitudes towards the Orient far greater than that of some imperialists he constantly condemns. Said speaks of “ books and journals in Arabic ( and doubtless in Japanese , various Indian dialects and other Oriental languages )…”.[89][89] As Lewis says , this is indeed a contemptuous , sneering ,listing with its “assumption that what Indians speak and write are not languages but dialects ” ; even earlier Said talks of “innumerable Indian dialects ”[90][90] , despite the fact that there are , in India , more than fifteen languages each of which is spoken by more than 40 million people , and each with a long and rich literary tradition . Where Said , the anti-Orientalist taketh away , the Orientalist restoreth , for , ironically, it was during the British period in India that Sir George A. Grierson carried out The Linguistic Survey of India (between 1866 and 1927) , which resulted in his monumental study in several thousand pages where he identified and studied 179 Indian languages . All later research is indebted to this magnificent work of scholarship , which , for Grierson , was a token of his love for India , and what is more , far from being neglected or reviled as Said would no doubt have liked , this Orientalist classic is still in print in India , nearly eighty years after its publication in 1927. This work illustrates perfectly the fact that much Orientalist research gave back to , for instance,Indians , their own rich and varied heritage of which they themselves were not aware. . Said also claims , “ No Arab , or Islamic scholar can afford to ignore what goes on in scholarly journals , institutes , and universities in the United States and Europe ; the converse is not true .For example , there is no major journal of Arab Studies published in the Arab world today ”.[91][91] Said simply chooses to ignore such distinguished journals as Majallat al-Ahfad ( Omdurman ), Alif:Journal of Comparative Poetics ( Cairo ) , Al-Majalla al-‘Arabiya li-l-‘Ulum al-Insaniya ( Kuwait ), Al-Tawasul al-Lisani (Fez) , Review of the Arab Academy ( Damascus ) , al-Abhath ( Beirut ) , the Review of Maghribi History ( Tunis ) , and the Bulletins of the faculties of Arts and of Social Sciences of Cairo , Alexandria , Baghdad , to name a few . Said , Sex , and Psycho-analysis If Said can be said to have a bête-noir , it must surely be Bernard Lewis . In a recent review of Lewis’ book , What Went Wrong ? in Harper’s [92][92] , Said gave vent to his loathing for Lewis , who is characterized as repetitious , having a veneer of English sophistication , whose book is unrelieved rubbish ,an intellectual and moral disaster , the terribly faded rasp of a pretentious academic voice . “ One can almost hear him[ Lewis ] saying ”, continues Said , “ over a gin and tonic , ‘You know , old chap , those wogs never really got it right , did they ? ’ ”. Then there is Said’s ultimate argument against Lewis : “ His jowly presence seems to delight his interlocutors and editors ….” ! But what struck me most was Said’s sentence where he accuses Lewis of persisting “in such ‘philological’ tricks as deriving an aspect of the predilection in contemporary Arab Islam for revolutionary violence from Bedouin descriptions of a camel rising ”. Said , twenty five years on , still has not forgotten his battle with Lewis on the issue of a camel rising , to which I will now turn . In Orientalism [93][93], Said quotes from Lewis’ essay “ Islamic Concepts of Revolution ” : “ In the Arabic-speaking countries a different word was used for [ revolution ] thawra .The root th-w-r in Classical Arabic meant to rise up ( e.g. of a camel ) , to be stirred or excited , and hence , especially in Maghribi usage , to rebel . It is often used in the context of establishing a petty , independent sovereignty ; thus , for example , the so-called party kings who ruled in eleventh century Spain after the break-up of the Caliphate of Cordova are called thuwwar ( sing. tha’ir ). The noun thawra at first means excitement , as in the phrase , cited in the Sihah , a standard medieval Arabic dictionary , intazir hatta taskun hadhihi ’lthawra , wait till this excitement dies down – very apt recommendation . The verb is used by al-Iji , in the form of thawaran or itharat fitna , stirring up sedition , as one of the dangers which should discourage a man from practising the duty of resistance to bad government .Thawra is the term used by Arabic writers in the nineteenth century for the French Revolution , and by their successors for the approved revolutions , domestic and foreign , of our own time .”[94][94] Among Said ’s conclusions is : “ Lewis’s association of thawra with a camel rising and generally with excitement ( and not with a struggle on behalf of values ) hints much more broadly than is usual for him that the Arab is scarcely more than a neurotic sexual being .Each of the words or phrases he uses to describe revolution is tinged with sexuality: stirred , excited , rising up.But for the most part it is a ‘bad’ sexuality he ascribes to the Arab . In the end , since Arabs are really not equipped for serious action , their sexual excitement is no more noble than a camel’s rising up .Instead of revolution there is sedition , setting up a petty sovereignty , and more excitement , which is as much as saying that instead of copulation the Arab can only achieve foreplay , masturbation , coitus interruptus. These , I think , are Lewis’s implications ….” Can any rational person have drawn any conclusion which even remotely resembled that of Edward Said’s from Lewis’s scholarly discussion of Classical Arabic etymology ? Were I to indulge in some prurient psycho-biography , much in fashion , I would be tempted to ask , “What guilty sexual anguish is Said trying to cover up ? Just what did they do to him at his Cairo English prep school ? ” . Lewis’s concise and elegant reply to Said’s conclusions is to quote the Duke of Wellington : “ If you believe that , you can believe anything ”. But that is not all. In Orientalism ,Said seems to be obssessed with sexual imagery .He finds D.G.Hogarth’s account of the exploration of Arabia “ aptly titled The Penetration of Arabia (1904 )”.[95][95] And yet ,Said himself wrote , “ [ Sir Richard Burton ] was able to penetrate to the heart of Islam and disguised as an Indian Muslim doctor accomplish the pilgrimage to Mecca ”[96][96] ; and also “ For Lamartine a pilgrimage to the Orient has involved not only the penetration of the Orient by an imperious consciousness ….”.[97][97] Or again , “ The point here is that the space of weaker or underdeveloped regions like the Orient was viewed as something inviting French interest , penetration , insemination –in short , colonization ….French scholars , administrators , geographers, and commercial agents poured out their exuberant activity onto the fairly supine , feminine Orient ”. And yet again :“Before Napoleon only two efforts ( both by scholars ) had been made to invade the Orient by stripping it of its veils ….”.[98][98] Just what did they do to Said at prep school ? Orientalists’ Complicity in Imperialism One of Said’s major theses is that Orientalism was not a disinterested activity but a political one , with Orientalists preparing the ground for and colluding with imperialists : “ To say simply that Orientalism was a rationalization of colonial rule is to ignore the extent to which colonial rule was justified in advance by Orientalism , rather than after the fact ”.[99][99] The Orientalist provides the knowledge that keeps the Oriental under control : “ Once again , knowledge of subject races or Orientals is what makes their management easy and profitable ; knowledge gives power , more power requires more knowledge , and so on in an increasingly profitable dialectic of information and control ”.[100][100] This is combined with Said’s thesis derived from the Coptic socialist thinker , Anwar Abdel Malek that the Orient is always seen by the Orientalists as unchanging , uniform and peculiar [101][101], and Orientals have been reduced to racist stereotypes , and are seen as ahistorical ‘objects’ of study “ stamped with an otherness …of an essentialist character ….”.[102][102] The Orientalists have provided a false picture of Islam : “ Islam has been fundamentally misrepresented in the West ”.[103][103] Said adds Foucault to the heady mix ; the French guru convinced Said that Orientalist scholarship took place within the ideological framework he called ‘discourse ’ and that “ the real issue is whether indeed there can be a true representation of anything , or whether any and all representations , because they are representations , are embedded first in the language and then in the culture , institutions , and political ambience of the representer.If the latter alternative is the correct one ( as I believe it is ) , then we must be prepared to accept the fact that a representationis eo ipso implicated , intertwined , embedded , interwoven with a great many other things besides the “truth ,” which is itself a representation”.[104][104] It takes little thought to see that there is a contradiction in Said’s major thesis.[105][105]If Orientalists have produced a false picture of the Orient , Orientals , Islam , Arabs , and Arabic society – and , in any case , for Said , there is no such thing as “the truth” –then how could this false or pseudo- knowledge have helped European imperialists to dominate three –quarters of the globe ? ‘Information and control’ wrote Said , but what of ‘false information and control ’? To argue his case , Said very conveniently leaves out German Orientalist scholarship , for their inclusion would destroy – and their exclusion does indeed totally destroy – the central thesis of Orientalism , that all Orientalists’ produced knowledge which generated power ,and that they colluded and helped Imperialists found empires. As we shall see, Germans Orientalists were the greatest of all scholars of the Orient , but , of course , Germany was never an imperial power in any of the Oriental countries of North Africa or the Middle East . Bernard Lewis wrote , “ at no time before or after the imperial age did [ the British and French] contribution ,in range , depth , or standard , match the achievement of the great centers of Oriental studies in Germany and neighbouring countries .Indeed , any history or theory of Arabic studies in Europe without the Germans makes as much sense as would a history or theory of European music or philosophy with the same omission ”.[106][106] Those omitted are not peripheral figures but the actual creators of the field of Middle Eastern , Islamic and Arabic Studies ; scholars of the standing of Paul Kahle ( 1875-1964 ) Georg Kampffmeyer ( 1864-1936 ) , Rudolf Geyer (1861-1929 ) , F.Giese ( 1870-1944 ) , Jacob Barth ( 1851-1914 ) , August Fischer ( 1865-1949) , Emil Gratzl (1877-1957), Hubert Grimme ( 1864-1942 ) , Friedrich Schulthess (1868-1922) , Friedrich Schwally (1863-1919) , Anton Baumstark (1872-1948 ) , Gotthelf Bergsträsser ( 1886-1933) ;others not discussed include G.Wustenfeld , Von Kremer , J.Horovitz , A.Sprenger , Karl Vollers .Though Nöldeke (1836 -1930 ), Fuck , G.Weil, Becker, E.Sachau , and Carl Brockelmann are mentioned their work and significance are not discussed in any detail ; Nöldeke , whose Geschichte des Qorâns (1860) was to become the foundation of all later Koranic studies , is considered one of the pioneers , along with Goldziher , of Islamic Studies in the West . But of course German scholars are not the only ones omitted ; Russians ( e.g. Belayev , Tolstov ) , Italian ( Caetani ) , and many Jewish scholars who studied Islam with sympathy considering it a sister religion ( e.g. Abraham Geiger , Paul Kraus ) do not rate a mention . Furthermore to argue that the French and British Orientalists somehow prepared the ground for the imperialists is to seriously distort history . The first chair of Arabic in France was founded in 1538 at the Collège de France , and yet the first French venture into an Arab country was Napoleon’s in 1798 . In England , the first chair of Arabic was founded in 1633 , at Cambridge , and yet the first British incursion into Arab territory was not until the nineteenth century . Where is the complicity between Orientalists and Imperialists here ? When the first two chairs of Arabic were founded in the West , it was the Muslims who dominated the Mediterranean , the Balkans were under Turkish rule , and the Turkish Siege of Vienna was still to come . [107][107] Said quotes at length speeches and essays by British statesmen like Lord Cromer , Arthur Balfour , and Lord Curzon which do mention the work of some Orientalists . But , as Windschuttle points out , “these quotations come from works written between 1908 and 1912 , that is , more than twenty-five years after the peak of Britain’s imperial expansion. Rather than expressing the aims and objectives of potential imperial conquests , these speeches are ex post facto justifications , sanctioned by hindsight”. Said quotes Curzon as saying , “ our familiarity , not merely with the languages of the people of the East but with their customs , their feelings , their traditions , their history and religion …is the sole basis upon which we are likely to be able to maintain in the future the position we have won …”.[108][108] But here Curzon is speaking to the House of Lords in 1909 to support the funding of a new London school of Oriental Studies , and , unsurprisingly , “ was painting its prospects in the best light he could”.[109][109]

Sacy de Silvestre , Ernest Renan , and Ignaz Goldziher . Lawrence Conrad , in a remarkable book edited by Martin Kramer [110][110], has shown with his usual superb scholarship , clarity and analytical brilliance , how Said’s account is not just flawed but fundamentally wrong : “ …[I]t is difficult to credit the curious linearity that Said postulates for the development of orientalism from Silvestre de Sacy .As is amply attested by the vast oriental collections of such centers of orientalist learning as Leiden and Berlin , where there were no imperial considerations to stimulate interest in the Orient , or at least ( in the case of the Netherlands ) not in the Middle East , it is a gross error to characterize European orientalist scholarship as dependent upon ‘imperial Britain and France ’ for access to texts.The orientalist tradition in the Netherlands and Germany was already well-established by the eighteenth century . In Leiden the decisive impetus ( if one is to think in terms of contributions of individuals ) had been provided by Jacob Golius ( 1596-1667 ) , and the treasures of the Warnerian Library provided materials for study by an expanding circle of scholars ; in Germany a founding father figure may be identified at Leipzig in Johann Jacob Reiske ( 1716 –74 ) , who had been trained at Leiden ”.[111][111] As Conrad points out in a footnote[112][112] , “ The Islamic holdings at the Leiden University Library roughly equal those of the British Library ( ca. 23,000 ) , and those of the Deutsche Staatsbibliothek in Berlin and the Bibliothèque Nationale in Paris are again about the same ( ca.12,000 ) ”[113][113]. Said first exaggerates de Sacy’s influence on Renan , and then compounds his error by further overestimating both of their importance in the history of Orientalism . Renan himself felt he was continuing the work of Bopp , and only makes “ a few passing references to Silvestre de Sacy and assigns him no particular importance for his own intellectual or professional development ”. Renan had little esteem for de Sacy’s kind of scholarship , compiling , editing , translating .[114][114] As Conrad concludes , “ All this speaks decisively against Said’s claim[115][115] that orientalists after Silvestre de Sacy simply copied and rewrote him ”.[116][116] The reception of Renan’s Langues sémitiques in the nineteenth century also tells decisively against Said’s essentialist argument that orientalism became a static system of ideas that did not generate any new ways of conceptualizing the subject of its study and analysis. [117][117] Or as Said himself put it , after Silvestre de Sacy and Renan “ [all that] German Oriental scholarship did was to refine and elaborate techniques whose application was to texts , myths , ideas , and languages almost literally gathered from the Orient by imperial Britain and France ”. But Renan’s theories were attacked by Semiticists , philologists , and Orientalists in general .[118][118] Scholarly criticism of Orientalist scholarship is going on all the time; academic integrity demands constant criticism of the research and results of colleagues ,individual scholars or whole groups of scholars , ensuring that their discipline is not a static archive of knowledge never to be disturbed . [119][119] One of the most searching critiques of Renan was provided by Ignaz Goldziher , who was recognized as early as 1889 as the founder of a new field of scholarship –Arabic and Islamic studies . Goldziher , the most important Orientalist of all, is dismissed by Said in three lines , though Henry Kissinger merits three pages ! It is impossible to over-estimate the influence of Goldziher , and the new paths he opened up in the study of Islam , Islamic history , Islamic theology, the study of hadith , and so on .As Conrad says , Goldziher’s Muhammedanische Studien (1888-89 )“ encompassed the entire vast range of Arab-Islamic literary culture –historical texts , poetry , adab , proverb collections , Qur’anic exegesis , doctrinal works , fiqh , hadith , biographical dictionaries , and so forth – and from them laid out an incredibly rich vista of historical experience that not only had not been known before , but even had not been sought .It would be no exaggeration to say that Goldziher’s colleagues were stunned by his work …”.[120][120]

Goldziher was not at all influenced by Silvestre de Sacy , or Renan or French Orientalism but rather by Abraham Geiger of the Jewish Enlightenment , the Tübingen school led by Bauer , and by Moses Mendelssohn , and Kant . Here is Conrad’s summary of Goldziher’s criticism of Renan : “ [ Renan’s research on matters “Semitic ”] systematically demeaned and deprecated the object of its study , robbed it of historical worth , defined it almost wholly in terms of negative attributes , denied its relevance as anything more than an artifact , and even then insisted that it be judged against the standard of values and norms of another people and another time a priori privileged and protected from the same harsh scrutiny directed at other peoples . Renaniana was a slippery sphere : one could hold it or drop it , but not work with it . Having demonstrated , along with other scholars , how flawed it was in both conception and execution , Goldziher wisely decided to drop it and urged others to do the same ”. [121][121] Goldziher was to remain an objective but always sympathetic observer of the Islamic world .[122][122] He constantly criticised Westernisation and Western influence in the Near East , he particularly despised Christian missionaries , and had no sympathy for Zionism .Goldziher subscribed to the Enlightenment values , and felt that his insights into Islam were equally relevant to Jews since his conclusions about a kindred faith had a universal dimension to them . His spiritual empathy for Islam and Muslims resulted in this extraordianry conclusion :“ I became inwardly convinced that I myself was a Muslim .[ In Cairo ] , [i]n the midst of the thousands of the pious , I rubbed my forehead against the floor of the mosque .Never in my life was I more devout , more truly devout , than on that exalted Friday ”.[123][123] Since Said spends more time on Renan than other Orientalist despite the fact that Renan is not as important a figure as Said imagines , it is worth pointing out that Renan himself also changed his views .Those who would see Renan a racist would do well to read his celebrated lecture of 1882 , “Qu’est-ce qu’une nation ?” where he implicitly repudiates his earlier views on racial inequality put forward in the Dialogues ; and he explicitly rejects the attempt to rest the concept of nationhood on race , language ,economics , geography and religion .Shmuel Almog has also argued that Renan was not consciously anti-Semitic , and points to Renan’s explicit denunciation of anti-Semitism , his protest against Tisza-Eszlar blood libel in 1882 , his efforts with Victor Hugo to organize relief committees for the Jews of Russia, and so on .[124][124] Basing himself on Muslim sources, Renan drew an exceedingly favourable portrait of the Prophet [125][125] , while recognizing his moral failings , “ On the whole , Muhammad seems to us like a gentle man , sensitive , faithful , free from rancour and hatred . His affections were sincere , his character in general was inclined to kindness …. Neither ambition nor religious rapture had dried up the personal feelings in him .Not at all akin to this ambitious , heartless and machiavellian fanatic [ depicted by Voltaire in his drama Mahomet ]” Renan is at pains to defend Muhammad from possible criticisms , “ As to the features of the life of Muhammad which , to our eyes , would be unpardonable blots on his morality , it would be unjust to criticize them too harshly …. It would also be unjust to judge severely and with our own considered ideas , the acts of Muhammad , which in our days would be called swindles ” . The Prophet was no imposter , “ It would be to totally lack a historical sense to suppose that a revolution as profound as Islam could be accomplished merely by some clever scheming , and Muhammad is no more explicable by imposture and trickery than by illuminism and religious fervour ” . Being a religious humanist , Renan valued Islam , and religion in general ,“because it manifested what was divine in human nature ”.[126][126], and seemed to answer the deepest instincts of human nature , and in particular it answered the needs of VII century Arabia , an idea taken up in modern times by Montgomery Watt Second , Renan concludes his essay, with the following observation : “ It is superfluous to add that if ever a reformist movement manifests itself in Islam , Europe should only participate in it by the influence of a most general kind . It would be ungracious of her to wish to settle the faith of others .All the while actively pursuing the propagation of her dogma which is civilisation , she ought to leave to the peoples themselves the infinitely delicate task of adjusting their own religious traditions to their new needs ; and to respect that most inalienable right of nations as much as of individuals , the right to preside oneself , in the most perfect freedom , over the revolutions of one ‘s conscience ” . These are hardly the words of a cultural imperialist .Nor does Renan believe that Islam is unchanging or essentially incapable of changing : “ Symptoms of a more serious nature are appearing , I know , in Egypt and Turkey .There contact with European science and customs has produced freethought sometimes scarcely disguised .Sincere belivers who are aware of the danger do not hide their disquiet , and denounce the books of Eoropean science as containing deadly errors , and subversive of all religious faith .I nevertheless persist in believing that if the East can surmount its apathy and go beyond the limits that up to now it was unable to as far as rational speculation was concerned , Islam will not pose a serious obstacle to the progress of the modern mind .The lack of theological centralisation has always left a certain degree of religious liberty to Muslim nations ”.[127][127]

Orientalists Fight back . For a number of years now , Islamologists have been aware of the disastrous effect of Said’s Orientalism on their discipline. Professor Berg has complained that the latter’s influence has resulted in “ a fear of asking and answering potentially embarrassing questions – ones which might upset Muslim sensibilities ….”.[128][128] Professor Montgomery Watt , now in his nineties , and one of the most respected Western Islamologists alive , takes Said to task for asserting that Sir Hamilton Gibb was wrong in saying that the master science of Islam was law and not theology .This , says Watt , “ shows Said’s ignorance of Islam ” . But Watt , rather unfairly ,adds , “ since he is from a Christian Arab background ”.[129][129] Said is indeed ignorant of Islam , but surely not because he is a Christian since Watt and Gibb themselves were devout Christians . Watt also decries Said’s tendency to ascribe dubious motives to various writers , scholars and stateman such as Gibb and Lane , with Said committing doctrinal blunders such as not realising that non-Muslims could not marry Muslim women .[130][130] R.Stephen Humphreys found Said’s book important in some ways because it showed how some Orientalists were indeed “ trapped within a vision that portrayed Islam and the Middle East as in some way essentially different from ‘the West ’ ” . Nonetheless , “Edward Said’s analysis of Orientalism is overdrawn and misleading in many ways , and purely as [a] piece of intellectual history , Orientalism is a seriously flawed book .” Even more damning , Said’s book actually discouraged , argues Humphreys , the very idea of modernization of Middle Eastern societies . “In an ironic way , it also emboldened the Islamic activists and militants who were then just beginning to enter the political arena . These could use Said to attack their opponents in the Middle East as slavish ‘Westernists’, who were out of touch with the authentic culture and values of their own countries . Said’s book has had less impact on the study of medieval Islamic history – partly because medievalists know how distorted his account of classical Western Orientalism really is ….”. [131][131] Even scholars praised by Said in Orientalism do not particularly like his analysis , arguments or conclusions .Maxime Rodinson thinks “ as usual , [ Said’s ] militant stand leads him repeatedly to make excessive statements ” , due , no doubt , to the fact that Said was “ inadequately versed in the practical work of the Orientalists ”.[132][132] Rodinson also calls Said’s polemic and style “ Stalinist ”.[133][133] While P.J.Vatikiotis wrote , “ Said introduced McCarthyism into Middle Eastern Studies ”.[134][134]Jacques Berque , also praised by Said , wrote that the latter had “ done quite a disservice to his countrymen in allowing them to believe in a Western intelligence coalition against them ”.[135][135] For Clive Dewey , Said’s book “ was , technically ,so bad ; in every respect , in its use of sources , in its deductions , it lacked rigour and balance .The outcome was a caricature of Western knowledge of the Orient , driven by an overtly political agenda .Yet it clearly touched a deep vein of vulgar prejudice running through American academe ”.[136][136] The most famous modern scholar who not only replied to but who mopped the floor with Said was ,of course,Bernard Lewis .Lewis points to many serious errors of history ,interpretation , analysis and omission . Lewis has never been answered let alone refuted . Lewis points out that even among British and French scholars on whom Said concentrates , he does not mention at all Claude Cahen , Lévi-Provençal , Henri Corbin ,Marius Canard , Charles Pellat , William and George Marçais , William Wright , or only mentioned in passing ,usually in a long list of names , scholars like R.A.Nicholson , Guy Le Strange , Sir Thomas Arnold , and E.G.Browne. “ Even for those whom he does cite , Mr.Said makes a remarkably arbitrary choice of works . His common practice indeed is to omit their major contributions to scholarship and instead fasten on minor or occasional writings ”. Said even fabricates lies about eminent scholars : “ Thus in speaking of the late –eighteenth early-nineteenth-century French Orientalist Silvestre de Sacy , Mr.Said remarks that ‘he ransacked the Oriental archives ….What texts he isolated , he then brought back ; he doctored them …”[137][137] If these words bear any meaning at all it is that Sacy was somehow at fault in his access to these documents and then committed the crime of tampering with them .This outrageous libel on a great scholar is without a shred of truth ”.[138][138] Another false accusation that Said flings out is that Orientalists never properly discussed the Oriental’s economic activities until Rodinson’s Islam and Capitalism (1966) .This shows Said’s total ignorance of the works of Adam Mez , J.H.Kramers , W.Björkman , V.Barthold , Thomas Armold , all of whom dealt with the economic activities of Muslims . As Rodinson himself points out elsewhere , one of the three scholars who was a pioneer in this field was Bernard Lewis .[139][139] Said also talks of Islamic Orientalism being cut off from developments in other fields in the humanities , particularly the economic and social [140][140]. But this again only reveals Said’s ignorance of the works of real Orientalists rather than those of his imagination . As Rodinson says the sociology of Islam is an ancient subject , citing the work of R.Lévy . Rodinson then points out that Durkheim’s celebrated journal L’Année sociologique listed every year starting from the first decades of the XX century a certain number of works on Islam .[141][141]

Negative Arab and Asian Reaction to Said’s Orientalism. It must have been particularly galling for Said to see the hostile reviews of his Orientalism from Arab , Iranian or Asian intellectuals , some of whom he admired and singled out for praise in many of his works . For example , Nikki Keddie , praised in Covering Islam , talked of the disastrous influence of Orientalism , even though she herself admired parts of it : “ I think that there has been a tendency in the Middle East field to adopt the word “ orientalism” as a generalized swear-word essentially referring to people who take the “wrong” position on the Arab-Israeli dispute or to people who are judged too “conservative ”. It has nothing to do with whether they are good or not good in their disciplines .So “orientalism” for may people is a word that substitutes for thought and enables people to dismiss certain scholars and their works .I think that is too bad .It may not have been what Edward Said meant at all , but the term has become a kind of slogan ”.[142][142] Nikki Keddie also noted that the book “ could also be used in a dangerous way because it can encourage people to say , ‘You Westerners , you can’t do our history right , you can’t study it right , you really shouldn’t be studying it , we are the only ones who can study our own history properly ”.[143][143] Albert Hourani , who is much admired by Said , made a similar point , “ I think all this talk after Edward’s book also has a certain danger .There is a certain counter-attack of Muslims , who say nobody understands Islam except themselves ”.[144][144] Hourani went further in his criticism of Said’s Orientalism : “ Orientalism has now become a dirty word .Nevertheless it should be used for a perfectly respected discipline ….I think [ Said] carries it too far when he says that the orientalists delivered the Orient bound to the imperial powers ….Edward totally ignores the German tradition and philosophy of history which was the central tradition of the orientalists ….I think Edward’s other books are admirable ….”.[145][145] Similarly , Aijaz Ahmed thought Orientalism was a “deeply flawed book” , and would be forgotten when the dust settled , whereas Said’s books on Palestine would be remembered .[146][146] Kanan Makiya , the eminent Iraqi scholar , chronicled Said’s disastrous influence particularly in the Arab world : “ Orientalism as an intellectual project influenced a whole generation of young Arab scholars , and it shaped the discipline of modern Middle East studies in the 1980s .The original book was never intended as a critique of contemporary Arab politics , yet it fed into a deeply rooted populist politics of resentment against the West .The distortions it analyzed came from the eighteenth and nineteenth centuries , but these were marshaled by young Arab and “ pro-Arab ” scholars into an intellectual-political agenda that was out of kilter with the real needs of Arabs who were living in a world characterized by rapidly escalating cruelty , not ever-increasing imperial domination .The trajectory from Said’s Orientalism to his Covering Islam …is premised on the morally wrong idea that the West is to be blamed in the here-and-now for its long nefarious history of association with the Middle East .Thus it unwittingly deflected from the real problems of the Middle East at the same time as it contributed more bitterness to the armory of young impressionable Arabs when there was already far too much of that around .”[147][147] Orientalism , continues , Makiya , “ makes Arabs feel contented with the way they are , instead of making them rethink fundamental assumptions which so clearly haven’t worked ….They desperately need to unlearn ideas such as that “ every European ” in what he or she has to say about the world is or was a “racist” ….The ironical fact is that the book was given the attention it received in the “almost totally ethnocentric ” West was largely because its author was a Palestinian ….”.[148][148] Though he finds much to admire in Said’s Orientalism , the Syrian philosopher Sadiq al- ‘Azm finds that “the stylist and polemicist in Edward Said very often runs away with the systematic thinker ”.[149][149] Al-‘Azm also finds Said guilty of the very essentialism that Said ostensibly sets out to criticise , perpetuating the distinction between East and West .Said further renders a great disservice to those who wish to examine the difficult question of how one can study other cultures from a libertarian perspective .Al-‘Azm recognizes Said anti-scientific bent , and defends certain Orientalist theses from Said’s criticism ; for example , al-‘Azm says : “ I cannot agree with Said that their “ Orientalist mentality ”blinded them to the realities of Muslim societies and definitively distorted their views of the East in general .For instance : isn’t it true , on the whole , that the inhabitants of Damascus and Cairo today feel the presence of the transcendental in their lives more palpably and more actively than Parisians and Londoners ? Isn’t it tue that religion means everything to the contemporary Moroccan , Algerian and Iranian peasant in amnner it cannot mean for the American farmer or the member of a Russian kolkhoz ? And isn’t it a fact that the belief in the laws of nature is more deeply rooted in the minds of university students in Moscow and New York than among the students of al-Azhar and of Teheran University ”.[150][150]

Al-‘Azm also criticises Said’s accounts of Karl Marx and his contradictory appraisal of Louis Massignon .What Said finds insufferable is the nineteenth-century European’s feeling of superiority , but Sadiq al-‘Azm says that indeed “ nineteenth-century Europe was superior to Asia and much of the rest of the world in terms of productive capacities , social organisation , historical ascendancy , military might , and scientific and technological development …”.[151][151] Nadim al-Bitar , a Lebanese Muslim , finds Said ‘s generalizations about all Orientalists hard to accept , and is very skeptical about Said having read more than a handful of Orientalist works .Al-Bitar also accuses Said of essentialism , “ [ Said ] does to [ Western ] Orientalism what he accuses the latter of doing to the Orient .He dichotomizes it and essentializes it . East is East and West is West and each has its own intrinsic and permanent nature ….”[152][152] Al-Saghir , an Iraqi scholar , also takes Said to task for dismissing all Orientalists a priori . For example , al-Saghir looks at Orientalist works on the Koran , and finds it , on the whole , very valuable , “ carefully researched and intellectually honest ”, their “overrall characteristic is purely scholarly ”.[153][153] The most pernicious legacy of Said’s Orientalism is its support for religious fundamentalism , and on its insistence that “all the ills [ of the Arab world ] emanate from Orientalism and have nothing to do with the socio-economic , political and ideological makeup of the Arab lands or with the cultural historical backwardness which stands behind it ”.[154][154]

 

[1] E.Said , Israel-Palestine : a third way , in Le Monde Diplomatique, September , 1998

[2] E.Said , Orientalism ,New York : Vintage Books , 1994

[3] Orientalism , p.2

[4] Orientalism , p.3

[5] Orientalism ,p.71

[6] See Orientalism , pp. 19 , 93 , 87 , 138 , 179 , 218 , 307 .

[7] Orientalism ,p.68

[8] Orientalism ,p.92-93

[9] Orientalism ,p.190.

[10] Orientalism ,pp .87-88

[11] Quoted by J.M.White ( p.v) in his introduction to Lane’s Modern Egyptians , New York : Dover Edn. 1973

[12] F.E.Peters , The Hajj , Princeton : Princeton University Press , 1994 ; references to and quotes from Burton are to be found at pp.72 , 100 , 128-129 , 175-177, 187-188 , 215-218 , 225-226 , 242 , 255-256 , 257-258 , 265 , 289 , 338 , 350 .

[13] Orientalism , p.164.

[14] Orientalism ,p.67

[15] Orientalism ,p.160

[16] Orientalism,p.15

[17] Orientalism ,p.39

[18] Orientalism ,p.52.

[19] Orientalism ,p.98

[20] Orientalism , p.203

[21] Orientalism ,p.272

[22] Orientalism ,p.73

[23] Orientalism ,p.62

[24] Orientalism ,p.122

[25] Orientalism,p.202

[26] Orientalism , p.96-97

[27] Orientalism ,p.331

[28] Orientalism ,p.104

[29] Orientalism , p.109

[30] Orientalism ,p.176

[31] Keith Windschuttle , Edward Said’s ‘ Orientalism revisited ’, in The New Criterion , Vol. 17 , No.5 , January 1999 .

[32] Orientalism ,p.35

[33] K.Windschuttle , op.cit.

[34] Orientalism , p.59

[35] K.Windschuttle , op.cit.

[36] Orientalism , p.210

[37] Orientalism , p.73

[38] J.M.Roberts , History of the World , New York : Oxford University Press , 1993 p.503.

[39] J.M.Roberts , op.cit. p.504

[40] By Bertrand Russell , in In Praise of Idleness , London : Allen and Unwin ,1935 pp.82-108

[41] Orientalism , p.18.

[42] Orientalism , Afterword ,p.341,where Cahen is misspelt Cohen . Rushdie is also misspelt on p.351.

[43] Orientalism ,p.99

[44] R.W.Southern’s Western Views of Islam in the Middle Ages , Cambridge , Mass. : Harvard University Press , 1962. pp.91-92 , 108-9 .

[45] Orientalism , p.62

[46] Orientalism ,p.98

[47] Orientalism , p.78-79. Jones quote comes from Collected Works , Vol.III :pp.34-35.

[48] K.Paddaya , Co-Director of the Deccan College Post-Graduate and Research Institute , Sir William Jones .An Appreciation at http://www.picatype.com/dig/da2/da2aa06.htm

[49] Orientalism , p.68

[50] See Keith Windschuttle . The Ethnocentrism of Clifford Geertz , in The New Criterion , Vol.21 , No.2 , October 2 , 2002 .

[51] See Daniel Pipes ,The Hidden Hand . Middle East Fears of Conspiracy .New York :St.Martin’s Griffin ,1998.

[52] E.Said , The Question of Palestine , New York : Vintage Books , 1980 , p.29

[53] Keith Windschuttle , Edward Said’s ‘ Orientalism revisited ’, in The New Criterion , Vol. 17 , No.5 , January 1999 .

 

[54] Orientalism , p.27

[55] Ian Buruma , reviewing E.Said , Out of Place .A Memoir , New York: Alfred A.Knopf , in The New York Times Book Review , Oct.3 , 1999.

[56] See especially Orientalism , p83-88

[57] Quoted in Courrier International , 28 May , 1998 , No. 395.

[58] E.Karsh & I.Karsh . Empires of the Sand .The Struggle for Mastery in the Middle East , 1789-1923. Cambridge , Mass. : Harvard University Press ,2001 [ Ist. Edn. 1999 ] , p.27.

[59] E.Karsh & I.Karsh ,op.cit., p.45

[60] E.Karsh & I.Karsh ,op.cit., p.2

[61] Orientalism , p.220.

[62] E.Karsh & I.Karsh ,op.cit., p.3

[63] E.Karsh & I.Karsh ,op.cit., p.203

[64] Orientalism , p.241.

[65] H.Bloom .The Lucifer Principle .A Scientific Expedition into the Forces of History .New York : Atlantic Monthly Press , 1995 , p.231

[66] Orientalism , Afterword ,pp.330-333

[67] Orientalism , p.11

[68] Orientalism , p.204

[69] Orientalism , p.56-57

[70] Keith Windschuttle , Edward Said’s ‘ Orientalism revisited ’, in The New Criterion , Vol. 17 , No.5 , January 1999

[71] Orientalism , p.6

[72] Herodotus , The Histories , Book II .3 quoted by J.L.Myers , Herodotus , in The Oxford Classical Dictionary , Oxford : Oxford University Press , 1978 . Much of this paragraph is indebted to J.L.Myers .

[73] M.Rodinson , The Western Image and Western Studies of Islam , in The Legacy of Islam , edd., Schacht & Bosworth , O.U.P., Oxford , 1974 , pp.15-16

[74] G.Lessing , Nathan the Wise , translated by William Taylor of Norwich , 1830.

[75] P.J.Keating , W.S.Blunt , in The Penguin Companion to Literature , I, Harmondsworth raspberryenguin Books , 1971 , p.55

[76] Quoted in B.Lewis , Islam and the West , New York : Oxford University Press ,1993 pp.83-84.

[77] Orientalism , p.65

[78] Orientalism , p.121

[79] Orientalism , p.166

[80] Orientalism , p.204.

[81] J.M.Roberts .The Triumph of the West , London :B.B.C.Publications ,1985 p.176

[82] .B.Lewis .La carte du Proche- Orient in Islam et Politique au Proche-Orient aujourd’hui . Paris :Gallimard ,1991, pp.162-163

[83] M.Rodinson , The Western Image and Western Studies of Islam , in The Legacy of Islam , edd., Schacht & Bosworth , O.U.P., Oxford , 1974 , p.59

[84] Orientalism , p.265

[85] Orientalism,p.150

[86] C.Destremau and Jean Moncelon , Louis Massignon , Paris :Plon , 1994 , p.258

[87] Mircea Eliade , Journal I , 1945 –1955 . Trans. from Romanian by Mac Linscott Ricketts , Chicago: The University of Chicago Press .

[88] M.Rodinson , A Critical Survey of Modern Studies on Muhammad , in Studies on Islam , ed.M.Swartz . New York , 1981 p.57

[89] Orientalism , p.322

[90] Orientalism , p.52

[91] Orientalism , p.323

[92] E.W.Said , Impossible Histories : Why the Many Islams Cannot be Simplified , reviewing , B.Lewis .What Went Wrong ? Western Impact and Middle Eastern Response .New York : Oxford University Press , 2002 . in Harper’s , July , 2002

[93] Orientalism , pp.314-315.

[94] Quoted by Said , Orientalism , p314-315 , from B.Lewis , Islamic Concepts of Revolution ,in P.J.Vatikiotis ,ed. , Revolution in the Middle East , and Other Case Studies ; proceedings of a seminar . London : G.Allen &Unwin , 1972 , p.33 , 38-39.

[95] Orientalism , p.224.

[96] Orientalism , p.195

[97] Orientalism , p.179.

[98] Orientalism ,p.76

[99] Orientalism , p.39

[100] Orientalism , p.36

[101] Orientalism , p.98

[102] Orientalism , p.97 , Said quoting Malek .

[103] Orientalism , p.272.

[104] Orientalism , p.272

[105] Keith Windschuttle , Edward Said’s ‘ Orientalism revisited ’, in The New Criterion , Vol. 17 , No.5 , January 1999

[106] B.Lewis , Islam and the West , New York : Oxford University Press ,1993 p.108

[107] B.Lewis , Islam and the West , New York : Oxford University Press ,1993 p.126.

[108] Orientalism , p.214.

[109] Keith Windschuttle , Edward Said’s ‘ Orientalism revisited ’, in The New Criterion , Vol. 17 , No.5 , January 1999

[110] Lawrence I.Conrad . Ignaz Goldziher on Ernest Renan : From Orientalist Philology to the Study of Islam , in M.Kramer , ed. The Jewish Discovery of Islam .Tel Aviv :the Moshe Dayan Center for Middle Eastern and African Studies , 1999, pp.137-180.

[111] Lawrence I.Conrad op.cit., p140

[112] Lawrence I.Conrad , op.cit., Note 18 , p.170

[113] The rest of the footnote reads : « See Geoffrey , ed., World Survey of Islamic Manuscripts ( London : Al-Furqân Islamic Heritage Foundation , 1992-94 ), 1:275-90 (Paris ) , 320-29 ( Berlin ) ; 2:365-76 ( Leiden ); 3:471-90 (London)” from Lawrence I.Conrad , op.cit., Note 18 , p.170

[114] Lawrence I.Conrad , op.cit., p142

[115] Orientalism, p.177

[116] Lawrence I.Conrad , op.cit., p142

[117] Lawrence I.Conrad , op.cit., p139

[118] See Lawrence I.Conrad , op.cit., Notes 30-34 for the full references .

[119] B.Lewis , Islam and the West , New York : Oxford University Press ,1993 p.118

[120] [120] Lawrence I.Conrad , op.cit., p162-163.

[121] Lawrence I.Conrad , op.cit., p161.

 

[122] Lawrence I.Conrad , op.cit., p164

[123] Raphael Patai , Ignaz Goldziher and His Oriental Diary ( Detroit :Wayne State University Press ) , 1987 , p.28.

[124] S.Almog , “The Racial Motif in Renan’s Attitude to Jews and Judaism ”, in Antisemitism Through the Ages , ed. Shmuel Almog ( Oxford raspberryergamon , 1988 ) pp.255-78 . Referred to by Lawrence I.Conrad , op.cit., p156 .

[125] E.Renan , Muhammad and the Origins of Islam ( 1851 ) in Ibn Warraq , ed. The Quest for the Historical Muhammad , Amherst , NY.: 2000 , pp.127-166.

[126]H.W.Wardman .Ernest Renan : A Critical Biography ( London , 1964 ), p89.

[127] E.Renan , Muhammad and the Origins of Islam ( 1851 ) in Ibn Warraq , ed. The Quest for the Historical Muhammad , Amherst , NY.: 2000 , p.163.

[128] H.Berg , The Methods and Theories of John Wansbrough , in Ibn Warraq , ed. The Quest for the Historical Muhammad , Amherst ,NY : Prometheus Books , 2000 , p.502 . Herbert Berg is professor at the University of N.Carolina at Wilmington .

[129] W.M.Watt ,Muslim-Christian Encounters , London :Routledge ,1991 , p.110

[130] W.M.Watt, op.cit., p.110

[131] R.Stephen Humphreys . Tradition and Innovation in the Study of Islamic History :The Evolution of North American Scholarship since 1960 . Lecture presented at Institute of Oriental Culture , The University of Tokyo , 21 Oct., 1997 . R.Stephen Humphreys is King Abdul Aziz Ibn Saud Professor of Islamic Studies at the University of California , Santa Barbara .

[132] M.Rodinson . Europe and the Mystique of Islam , trans. Roger Veinus ( Seattle : University of Washington Press , 1987 ) , p.131 n3 .; quoted by M.Kramer , Ivory Towers on Sand , Washington , D.C. : The Washington Institute for Near East Policy , 2001 p.30

[133] Interview with Rodinson in Approaches to the History of the Middle East , ed. Nancy Elizabeth Gallagher ( London :Ithaca Press , 1994 ) pp .124 ; quoted by M.Kramer , Ivory Towers on Sand , Washington , D.C. : The Washington Institute for Near East Policy , 2001 p.38

[134] P.J.Vatikiotis , Among Arabs and Jews :A Personal Experience , 1936-1990 . London : Weidenfeld and Nicolson , 1991 , p.105 ; quoted by M.Kramer , Ivory Towers on Sand , Washington , D.C. : The Washington Institute for Near East Policy , 2001 p.38

 

[135] J.Berque , Au –delà de l’Orientalisme ; Entretien avec Jacques Berque , in Qantara 13 ( October-November –December 1994 ) pp.27-28 ; quoted by M.Kramer , Ivory Towers on Sand , Washington , D.C. : The Washington Institute for Near East Policy , 2001 p.30

[136] C.Dewey , “ How the Raj Played Kim’s Game ,” Times Literary Supplement , April 17 , 1998 , p.10 ; quoted by M.Kramer , Ivory Towers on Sand , Washington , D.C. : The Washington Institute for Near East Policy , 2001 p.31.

[137] Orientalism , p.127

[138] B.Lewis .The Question of Orientalism , in B.Lewis , Islam and the West , New York : Oxford University Press , 1993., p.112

[139] M.Rodinson . La Fascination de l’Islam , Paris :Editions La Découverte , p.97 , footnote 132 . The other two scholars are Jean Sauvaget and Claude Cahen .

[140] Orientalism , p.261

[141] M.Rodinson , op.cit . p123

[142] Interview with Nikki Keddie in Approaches to the History of the Middle East , ed. Nancy Elizabeth Gallagher ( London :Ithaca Press , 1994 ) pp .144-145 ; quoted by M.Kramer , Ivory Towers on Sand , Washington , D.C. : The Washington Institute for Near East Policy , 2001 p.37

[143] Quoted by Kramer , Ivory Towers on Sand , p.38

[144] Interview with Albert Hourani in Approaches to the History of the Middle East , ed. Nancy Elizabeth Gallagher ( London :Ithaca Press , 1994 ) pp .41 ; quoted by M.Kramer , Ivory Towers on Sand , Washington , D.C. : The Washington Institute for Near East Policy , 2001 p.38

[145] Interview with Albert Hourani in Approaches to the History of the Middle East , ed. Nancy Elizabeth Gallagher ( London :Ithaca Press , 1994 ) pp .40-41 ; quoted by M.Kramer , Ivory Towers on Sand , Washington , D.C. : The Washington Institute for Near East Policy , 2001 p.30

[146] A.Ahmed , In Theory :Classes , Nations , Literatures (London :Verso , 1992 ) pp160-161

[147] Kanan Makiya , Cruelty and Silence . New York : W.W.Norton & Company , 1993 ,p.317-318

[148] Kanan Makiya , Cruelty and Silence , p.319

[149]Sadiq al- ‘Azm , Orientalism and Orientalism in Reverse , in Forbidden Agendas .Intolerance and Defiance in the Middle East , ed. Jon Rothschild . London : Al Saqi Books .1984 , p.350

[150] Sadiq al- ‘Azm , Orientalism and Orientalism in Reverse [ in Arabic ] ,Beirut , 1981 p.18 , quoted in E.Sivan , Interpretations of Islam .Past and Present , Princeton :The Darwin Press , 1985 , p.144.

[151] Sadiq al-‘Azm , Orientalism and Orientalism in Reverse , in Forbidden Agendas .Intolerance and Defiance in the Middle East , ed. Jon Rothschild . London : Al Saqi Books .1984, p.363

[152] Quoted in E.Sivan , Interpretations of Islam .Past and Present , Princeton :The Darwin Press , 1985 , p.136.

[153] Quoted in E.Sivan , Interpretations of Islam .Past and Present , Princeton :The Darwin Press , 1985 , p.139.

[154] Al-Bitar , quoted in E.Sivan , Interpretations of Islam .Past and Present , Princeton :The Darwin Press , 1985 , p.151.


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